苦心

[國語辭典（教育部）]

ㄎㄨˇ　ㄒㄧㄣ, 1.刻意的用心。《文選．古詩十九首．東城高且長》：「晨風懷苦心，蟋蟀傷局促。」《紅樓 夢．第三○回》：「寶玉這番苦心，能領會我這番苦意，又令我可喜。」

2.勞苦憂心。

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[佛學大辭典（丁福保）]
灼臂

（雜語）佛法苦心修行之表示。宋史曰：「開寶浮圖災，下有舊瘞佛舍利，詔取以入，宮人多灼臂落髮者。」

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白心

（術語）清淨之苦心也。

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阿育

（人名）Aśoka，舊稱阿恕伽。新稱阿輸迦。譯曰無憂。西紀前三百二十一年頃，於印度創立孔雀王朝之旃陀掘多大王（Chandragupta）孫也。紀元前二百七十年頃，統一全印度，大保護佛教，使之宣布各地。

王之傳，南北各異其趣，北傳之阿育王經，阿育王傳，謂其母為瞻婆羅國之婆羅門女，名曰須跋羅祇（Subhadrāṇgi）王幼時甚狂暴，不為父王所愛。欲以兄修私摩（Śusmna）為嗣。偶值領內德叉尸羅（Takṣasilā）國叛亂生，命彼往討。據阿育王經言：「器杖資具悉不與之。」又阿育王傳言：「唯與四兵，不與刀杖。」父王之意蓋期其沒陣也。然彼豪邁善戰，平定叛亂，威權由此大張，遂於父王崩後，殺修私摩而登王位。

南傳之善見律一，島史六章，大史五章則與之異，當阿育王未為王時，出為烏闍衍那（Ujjayini）副王（Yuvarāja）在任地司收斂事，偶聞父之訃音，倉皇歸都，首襲修私摩殺之，自即王位，四年間除同母弟帝須，并殺異母兄弟九十九人，然後舉即位大禮。是乃佛入涅槃後二百八十年也。

兩說雖異，而於即位前後兄弟間有內訌，則同。登位之初，依然極狂暴，殺大臣戮婦女無數。又容栴陀耆利柯之言，造一大地獄，戮無辜之民無算，及後翻然歸於佛教，大發揮慈悲精神，努力於正法之興隆宣布。王之事蹟，有其勅語誥文可證。又佛典中亦有記載，得彼此綜合而知之。誥文或刻於巖面或刻於石柱，現今所發見者，有三十四章。經幾多學者之苦心研究而得之。據是等誥文觀之，則王有兄弟姊妹及兩后。國都為華氏城，王權所及之範圍，北由雪山地方，南及摩奈索，東由頻伽羅灣，西及亞剌比亞海。誥文內容雖有種種異說，而要在宣布正法（Dharma）天下和樂，獎勵國民懷抱慈悲精神之事。可知王不僅統御廣大之版圖，甚得其宜，併愛真理，富於博愛之精神，誠印度空前絕後之聖王也。即稱為有史以來世界之大王，亦無不可。

王歸佛之動機，自阿育王傳第一考之，乃因見海比丘之奇蹟，自善見律毘婆沙第一考之，乃出於尼瞿陀（Nigrodha）之感化，然有名之誥文第十三章有謂「天愛善見王灌頂第八年，征服迦[飢-几+夌]伽，捕虜十五萬人，戮十萬人，其僵者更不知為幾倍。迦[飢-几+夌]伽并吞以來，天愛熱心護持達摩，歸依達摩，又宣揚達摩教規。」則直接歸佛之動機，在於征服迦[飢-几+夌]伽，然其遠因當為即位初年所經驗之悲劇與一沙門之說法，於殘忍酷薄之王心，喚起宗教的信念之萌芽，後又目擊征服迦[飢-几+夌]伽之大慘事，一時勃發，遂直入佛門，歸於正法也。王一入佛門，熱烈之度非常，於領內各地建立八萬四千大寺與八萬四千寶塔，又將正法宣布之誥文刻於四方，親身拜佛迹而供養之，此其最著名之事蹟也。

又依善見律婆沙第二考之，王即位十七年，於華氏城為異論防止，企求第三次之結集，以目犍連子帝須為上座，一千之長老從事於此，以九月終其效，結集終了之後，派遣宣教師於四方，如派末闡提（Majjhantika）至罽賓（Kaśmir）犍陀羅（Gandhāra）國，派摩訶提娑（Mahādeva）至摩醯沙末陀羅（Mahisa－maṇḍala）國，派勒棄多（Rakkhita）至娑那娑私（Aanavāsi沙漠地方）國，派曇無德（Yonaka－dkamma－rakkhita）至阿波蘭多迦（Aparantaka五河西部）國，派摩訶曇無德（Mahadhamma－rakkhita）至摩訶勒叱（Mahā－raṭṭha）國，派摩訶勃棄多（Mahārakkhita）至叟那世界（Yonaloka希臘領地）派末示摩（Majjhima）至雪山邊國（Himavanta－pada尼波羅地方）派須那迦及鬱多羅（Sonaka，Uttara）至金地（Suvarna－bhūmi緬甸）國，派摩哂陀（Mahinda）至師子（Laṅkā錫蘭）國，令各從事教化。以上乃善見律之所傳也。又誥文第十三章記王與希臘之五王國交通。所謂五王國者希利阿（Syria）曷奇伯篤（Egypt）買賽頓（Macedon）曷畢落司（Epiros）及克雷納（Cyrene）是也。

王之出世年代，古來頗多異說，若於近時希臘，印度比較研究上由前記希臘五王國之出世年代換算之，便得確定其年時，雖從換算之方法，生三五年之差異，而其即位在西歷紀元前二百七十所前後，則甚明也。蓋王之記傳南傳與北傳之間，不無乖錯。其中顯著者，如北傳謂王乃佛滅百年出世，不言迦羅阿育出世。南傳謂王之出世，是佛滅二百八十年，佛滅百年，別有迦羅阿育之治世。佛教史家或融會此南北兩傳，謂北方傳之阿育為迦羅阿育，南方傳之阿育為達磨阿育，南北所傳之阿育實非一人，此恐出於附會，不可信也。從來以南方所傳者為正確，信之不疑。而誥文所記者，反助北方之所傳，亦一奇也。

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阿育王石刻文

（雜名）阿育王磨崖等所刻之教法誥文也。阿育王既歸佛法，欲普布德教於四方，故於己領土，到處刻教法誥文，法顯傳及西域記等，處處記石柱之事，謂是阿育王所建，是也。其後湮沒者多，世人遂無知者，至近代歐洲人旅行印度各地方，發見幾多之磨崖等，經普林攝Prinsep氏等苦心研究，遂得讀破其誥文，確定為阿育王使刻者。其發見者，有大磨崖七所，小磨崖七所，石柱九基，有銘文之石窟三所。大磨崖雖略有具缺，而大都各有十四章之誥文，皆磨礪岩或大石，而鐫刻文字，其中亦有彫飾象身等者。其文字或用佉盧瑟底Kharoṣṭhi文字書之（僅有二大磨崖用此文字），或用古梵字記之。佉盧瑟底文字與梵字反對，讀法自右而左。此等大磨崖所刻十四章之誥文，據其中之記載，可知為阿育王灌頂（即位）第十二年至第十四年之間所刻者。小磨崖各刻誥文（與前十四章異），一章或二章，或同或否。石柱九基中，六基各有同文之教法誥文七章，他三基各有簡短之別文一章，雖多毀損，亦有柱頭柱身完全者。柱頭者，鈴形之上，有圓板，其側緣彫飾蓮華忍冬花或鵝類，板上置獅子像者為多。其長，小者三十二三呎，大者及四十二呎餘。其直徑，下部約二呎乃至三四呎。自其誥文所載考之，可知為王即位二十六年至二十九年之間所刻者。石窟三所，各刻銘文一章，皆不長。今述各誥文及銘文之大意如下：大磨崖誥文十四章，禁畜之犧牲及祭典。施藥，移植藥草，并植樹穿井，以利人畜。官民皆應每五年參集正法之大會。應不怠正法之弘通。任命大法官，使努力庶民之康安，窮乏之救恤。親聽政事，以利民眾。與異教徒勿互相爭。廢畋獵。應止敗德無益之俗典，行正法之式典。應為來世離罪業。應行法施。異教徒應相和合，無論何法皆應重之。悔悲迦[飢-几+夌]伽征服之慘事，歸於正法，於希臘五王國及他國弘通法音。又記誥文刻石之緣由。又別文二章，皆記應愛撫百姓，使得二世之福祉，每五年應催無遮大會。小磨崖之誥文，或謂弘法既及全印，將來尚應益益擴布，增進天祐。或言應作孝順等正行。或對於摩揭陀之僧眾記王歸敬三寶之志厚及佛宣說之經法應長存。石柱之誥文七章，言任輔弼之任者，應無上下之別，誘導民於正道。正法殊勝。勿為惡業。知事應以慈仁為旨，寬於賞罰。應不行殺害生類或去勢等。一切階級，一切異宗，皆為王所崇敬及禪定功德宜尊等。其簡短之別文，或記王妃施捨樹林等因緣。或記王之參拜并建柱等。石窟之銘文，各記其洞崖施捨之事。以上皆為現今所發見者。而後來之學者，或再發見未發之遺物，未可知也。

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[佛光大辭典]
地華

（1844～1905）清代僧。福建歸化人，俗姓馮。字妙蓮，號雲池。清光緒四年（1878），受父親書泰之鼓勵，依鼓山奇量出家，翌年，依本山懷忠受具足戒。其志願深閎，威儀簡正，歸化淨土。後為修復鼓山之大殿，渡海來臺苦心接化，得[貝*親]施歸而修築殿堂。光緒十年繼承奇量之法席。翌年南遊，重建福建龜山崇熙寺，光緒十七年創建極樂寺於馬來半島西岸之彼南島，成為該寺之開山祖，係我國佛寺在南洋肇建之嚆矢。後還福建，重修白塔寺，築迴龍閣，並住持漳州崇福寺。未幾，赴極樂寺建普同塔，光緒三十年至北京請大藏經二部，收藏於極樂寺及崇福寺。時年六十一歲，將寺事付予本忠，復還鼓山重修天王殿，並主掌南山寺鼎新之事。光緒三十一年以微疾示寂於崇熙寺，世壽六十二。臺灣之臺北凌雲寺、臺南開元寺、高雄超峰寺等皆屬於師之法系。〔新續高僧傳卷五十九〕 p2311

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身心惱

指肉身痛苦，心神憂惱。又作身苦心苦。據大智度論卷二十二載，所謂身惱，凡繫縛、牢獄、刑戮等皆屬之；所謂心惱，即指由淫慾、瞋恚、慳貪、嫉妒等之因緣所生之憂愁怖畏。同論卷十九又謂，身苦即指身痛、頭痛等四百零四種病，心苦即指憂愁、瞋、怖、嫉妒、疑等。又淨土論於論述極樂淨土之莊嚴時即謂（大二六‧二三一上）：「永離身心惱，受樂常無間。」曇鸞之淨土論註卷上乃闡釋為：身惱，指飢渴、寒熱、殺害等；心惱，指是非、得失、三毒等。 p3017

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阿育王刻文

又稱阿育王法敕。指古印度孔雀王朝阿育王敕令於磨崖、石柱等所刻之教法誥文。刻文年代約為西元前二五○年。所用文字是接近梵文與巴利文的一種方言。今發現者計有大磨崖、小磨崖各七所、石柱十根、石窟刻銘及石板等五種。除小磨崖法敕有阿育王之名外，餘皆刻以天愛喜見王（梵 Devānajpriya priyadraśi，巴 Devānajpiya piyadassin）之名。此種法敕刻文，所在範圍甚廣，幾遍及全印度。高僧法顯傳、大唐西域記中屢次提到的石柱即指此，其後湮沒，世人遂無知之者。直至西元一三五六年，回教王菲羅茲夏爾（Fīroz Shāl）在距離德里（Dehli）一百六十餘公里及六十餘公里處各發現一根石柱，並將之移至德里。至百年前為英領東印度協會之霍爾上尉（Captain Hoare）所注意，爾來又陸續於印度、尼泊爾、阿富汗等地發現。後經普林斯（Prinsep）苦心研讀，至一八三七年得以確認為阿育王刻文，遂為印度史及佛教史之研究，大放異彩。

阿育王刻文與錫蘭所傳之大史、島史一致，阿育王之政治領域和弘教施設亦可由此窺知。於此，並反映了阿育王對政治、道德、佛教等之觀點及其行政管理制度。其中，大磨崖刻銘皆刻於大石或岩丘，其中有所缺略，均各有十四章誥文，但也有別刻二章以代替者。所刻文字為佉盧瑟底（梵 Kharosthī）古體字或古梵文（梵 Brahmī）。考其記載，可知係阿育王即位十二年至十四年間所刻成。概言之，其大意為禁止殺生、設立療養院、鑿井、訂定會議制度、頒藥劑並鼓勵栽植藥草、每五年官民共同舉行一次無遮大會、興法利生、確保有司對教法之興隆及民眾之安和幸福、尊重信仰自由、和異教徒之抗爭應謹慎、禁止虛偽背德之儀禮、應舉行正法之式典、為來世之福樂應脫離先世之罪業。此誥文顯示阿育王痛悔征服羯[食*夌]迦所帶來之悲慘，因而皈依佛法並熱心於弘揚佛法，相信依教法之征服方是最勝之征服。而其主要目的為向希臘人傳布佛教。

小磨崖各刻誥文一章或二章，有同有異，但全異於前述之十四章。刻文大意為對外擴充大法之教域，對內應舉孝順之實；另有別文一章，訓諭摩揭陀國之僧眾應長久持續大法。

十根石柱中，六根刻有相同之誥文六章。其餘四根則刻別文各一章，且於此四石柱之柱頭有鈴形圓板，上置獅子像，側緣有蓮花、鵝等類之彫刻。其長，小者高約八公尺，大者高及十餘公尺。考據諸刻文，乃阿育王即位二十六年至二十九年所製，內容為禁止殺生，有司應以仁慈為旨而使賞罰之道不誤，獎掖民眾以正義而脫離惡業，為王者對待臣民不分種族、階級、信仰，一以慈愛視之。別文則刻記王妃施捨樹林等因緣，或王參拜建柱等事蹟。石窟之銘文，各記其洞崖施捨之事蹟。石窟位於菩提伽耶（梵 Buddha-gaya）北方二十餘公里之帕拉帕爾丘（Barābar），共計有四窟，其中三窟之刻文記載施與洞窟之事蹟。晚近才發現之石板本是奧立沙（Orissa）附近一農家之壁石。上記各種刻文中，特別值得注意者為磨崖刻文第十三條，內容係阿育王與外國之交涉，文中出現之希臘王約當西元前二六○年至二五八年之人物，以此可推知阿育王出世之年代及佛教之傳布地域。〔印度宗教史考、佛典結集、阿育王事蹟、É. Senart: Inscriptions de Piyadasi; E. Hultzsch: Corpus Inscriptionum Indicarum;V.A. Smith: Asoka〕 p3637   

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相智

指小乘之苦、集、滅、道等四諦之總相智。據楞伽阿跋多羅寶經註解卷一下載，聲聞人厭苦心切，急於求證果，故聞說知苦、斷集、慕滅、修道等四諦之法時，便歡喜修此相智，而不樂修緣覺之十二因緣法發悟，故聲聞僅斷除現行之見思煩惱，而超越分段生死苦海，然卻未能斷除無明別惑，亦未能超越變異生死。又瑜伽師地論略纂卷十一載，謂緣諸法相之智，或緣一切法體相之智，稱為相智，亦即盡智。此外，又為菩薩十地中，第六地所具七智之一。或指以世間之事相為對象之俗智。〔四阿鋡暮抄解卷上、金光明最勝王經疏卷四本〕 p3909

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苦諦

梵語 duhkha-satya，巴利語 dukkha-sacca。四諦之一。又稱苦聖諦（梵 duhkhārya-satya）。指聖者如實審察三界有漏之苦果（有情及器世間），如三苦、五取蘊苦、八苦等。在婆沙諸論中謂，此有漏諸果中，或生樂，或生非苦非樂（未必所生皆苦）；此即說一切有部之諸師以樂受為實有，而以苦多樂少為苦諦之義；然經部則謂，諸蘊中全無樂受可言。成實論卷六行苦品第七十九（大三二‧二八二中）：「此三受皆苦諦攝，若實是樂，苦諦云何攝？又苦為真實，樂相虛妄。何以知之？以觀苦心能斷諸結，非樂心也，故知皆苦。」此即主張三界皆苦之說。

另據顯揚聖教論卷十五載，由於苦受、樂受、捨受等三受之相各有差別，故建立三苦之相，即苦苦之相、壞苦之相、行苦之相。亦即就有漏法「非可意」的苦受之運轉而言，其體性為苦，故苦受必然即是苦；就「可意」的樂受之運轉而言，於其壞滅之時，必感受苦，故樂受亦為苦；就「不可意非不可意」的捨受之運轉而言，亦不免有生滅遷流之時，聖者觀之，生起苦怖之心，故捨受亦為苦。由此三苦之相觀之，是知一切有漏之法皆為苦。

又大乘阿毘達磨雜集論卷六（大三一‧七一九下）：「所謂生苦乃至怨憎會苦，能顯苦苦，順苦受法，苦自相義故。愛別離苦、求不得苦，能顯壞苦，已得未得，順樂受法，壞自相義故。略攝一切五取蘊苦，能顯行苦，不解脫二無常所隨不安隱義故。（中略）生苦乃至求不得苦，是世俗諦苦，世間智境界故，略攝一切五取蘊苦，是勝義諦苦。」又瑜伽師地論卷五十五，於順苦樂、不苦不樂諸行中，由自相差別而建立世俗諦，由共相一味之苦而建立勝義諦。〔增一阿含經卷十七、順正理論卷五十七、顯揚聖教論卷二、俱舍論光記卷二十二〕 p3947

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普濟禪寺

位於臺灣臺中西屯。民國三十年（1941），由達善和尚開山創建。後因年久失修，牆垣傾圮，幾成廢寺，達善命弟子真得法師接管此寺，經其苦心籌劃，寺宇漸復舊觀。五十九年得各方信眾之助，重加興建，寺觀一新。 p5004

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臨濟佛法大意

禪宗公案名。又作定上座佇立、定上座問臨濟、臨濟托開、擒定上座。係唐代臨濟義玄禪師與定上座之問答。碧巖錄第三十二則（大四八‧一七一中）：「定上座問臨濟；『如何是佛法大意？』濟下禪床，擒住，與一掌，便托開。定佇立，旁僧云：『定上座何不禮拜？』定方禮拜，忽然大悟。」此公案中，定上座為就佛法大意，苦心慘憺，真參實究之人，其向臨濟發問之際，恰如卵殼中成形之雛，由內部自啄而出。臨濟之作風，原就機鋒峻嚴，方法辛辣，此時突下禪床，抓其胸次，飛掌而擊，此即佛法大意當體現前之相，係臨濟慈悲之顯發，然定上座未能體會此一妙境，猶茫然佇立，經由旁僧之示意，始知問答已畢，禮拜之餘，頓然開悟；此因禮拜之一剎那，身心脫落，全然契會本分之事。〔鎮州臨濟慧照禪師語錄勘辨條、宏智禪師廣錄卷一、五燈會元卷十一〕 p6507

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[中華佛教百科全書]
十地經論

略稱《十地論》。世親造，內容是解釋《華嚴經》〈十地品〉的經義。收在《大正藏》第二十六冊。在中國有漢、藏兩種文字譯本。漢文譯本作十二卷，由菩提流支、勒那摩提同譯，佛陀扇多傳語，於西元508年夏譯出。藏文譯本，由藏族譯師智軍、德積和印度的妙吉祥藏、慧胄同譯，譯出年代不詳，大略在西元八世紀後半。

本論作者世親本來是小乘學者，後在阿瑜陀國聽人讀誦《十地經》而信仰大乘（《西域記》卷五，多羅那他《印度佛教史》第二十二章）。他所作的這一部論在中國佛教教義發展史上曾起過相當的作用。漢譯者菩提流支和勒那摩提原來都是世親一系的學者，世親和安慧的著述最初由他們傳到中國。《歷代三寶紀》依《寶唱錄》說此論原來是流支和摩提分別翻譯，後人合為一本，但依崔光所作論序，未有此說。

本論的內容︰漢譯本卷一至卷三，釋十地中的初歡喜地，分為序分、三昧分、加分、起分、本分、請分、說分、較量勝分八分。卷四釋第二離垢地，分為發起淨分、自體淨分二分。卷五釋第三屆窮，分為起厭行分、厭行分、厭分、厭果分四分。卷六釋第四焰地，分為清淨對治修行增長因分、清淨分、對治修行增長分、彼果分四分。卷七釋第五難勝地，分為勝慢對治分、不住道行勝分、彼果勝分三分。卷八釋第六現前地，分科和五地相同，在前第四地中所說的是對治由於人我執引生的悟解法的增上慢，第五地中說對治在清淨中相續不同的增上慢，而在這第六地中則說對治由於法我執所成的雜染清淨分別的增上慢。卷九釋第七遠行地，分為樂無作行對治、彼障對治、雙行、前上地勝、彼果五分。卷十釋第八不動地，分為總明方便作集地分、得淨忍分、得勝行分、淨佛國土分、得自在分、大勝分、釋名分七分。卷十一釋第九善慧地，分為法師方便成就、智成就、入行成就、說成就四分。卷十二釋第十法雲地，分為方便作滿足地分、得三昧滿足分、得受位分、入大盡分、地釋名分、神通力無上有上分、地影像分、地利益分八分。

《十地經》文比較難解，相傳鳩摩羅什譯《十住經》（即《十地經》）時，疑難猶豫一個多月未能動筆，後來他的師父佛陀耶舍來到長安以後，兩人共同討論才明確了辭句義理。世親這部釋論不僅使經文的義理得以綱舉目張，而且從經文中發掘出許多新義為後來大乘教義發展的張本。

首先，論中舉出六相以釋經文中各種十法的意義。這六相是從初地菩薩第四願中菩薩方便行的經文提出來的。漢譯經文（卷一）所舉六相之名為總相、別相、同相、異相、成相、壞相。這六相的釋義在後來華嚴宗的著作中得到廣泛的應用。

其次，論中解釋五地菩薩為饒益一切眾生要善知世間的一切文學、學術等，對於這些世間的學術如文字、論典、算術、醫方等等特別說呢人類為了消除外界的各種障害的對治。這種說法體現了《華嚴經》文（八十卷本，卷三十六）的涵義，使佛法和世法有所會通。

最後，論中解釋有支緣起和大乘觀法（第六地）。如卷三釋緣起（原譯作因緣）有三類︰(1)自相，包括名色至有。(2)同相，即生、老、病、死等過患。(3)顛倒相，指眾生不覺為我我所而受苦惱。此中自相又有三種︰(1)異熟相（原譯報相），即與名色俱生的阿賴耶識。(2)彼（指阿賴耶識）因性相，即指名色，與彼不離故，又依彼共生起故。(3)彼果次第相，即從六入至有各支。

卷八釋六地時，則依緣起（原譯因緣集）立三種觀門︰(1)成立、答難和相的建立，這也叫做有支相隨（原譯次第）緣起觀。(2)勝義諦的建立，即指經文「三界唯心」。(3)世俗諦的建立，又分六觀︰(1)雜染依止觀，所謂十二有支皆依一心。(2)因觀，又分他因觀、自因觀二種。(3)攝過觀，即以煩惱道、業道、苦道三者攝苦因苦果。(4)護過觀（斷除過患），說防護三種過患。(5)不厭厭觀，對於細苦粗苦心生厭離。(6)深觀，依龍樹《中論》〈觀因緣品〉「諸法不自生」一頌而作解釋。此外，論中又舉大悲隨順觀，分四種︰(1)愚癡顛倒，攝成立、答難、相觀。(2)餘處求解脫，攝勝義諦觀和雜染依止觀，指凡夫不知三界唯心，不於阿賴耶及轉識中求解脫，而於餘處我我所中求解脫。(3)異道求解脫，攝因觀至不厭厭觀。(4)求異解脫，攝深觀。又舉一切相智分別觀，分九種，亦如上相配合。

本論自譯出後即由道寵、慧孕弘闡發揚而形成為地論師，在西元六世紀中分為南道、北道兩派，盛極一時。後來本論義理為一部分禪家所吸收，並促成中國初唐時華嚴宗的成立（賢首的《探玄記》引用本論甚多）。又本論釋經，綱舉目張，要言不煩，對後來註釋經典的體裁頗有影響。

本論的註疏，有隋‧慧遠的《義記》十四卷（現存八卷）。唐‧法藏也有《疏》若干卷，佚名《注十地論》二十卷（以上佚）。佚名《十地五門實性論》六卷（現存一卷）。又敦煌出土古寫本中有北周‧保定五年（565）寫本法上後記的《十地義疏》第三卷，釋論之初地後半及第二地。國外也藏有敦煌寫本釋初地一部分（闕首尾）的《義疏》（筆迹與上本相同）和《十地義記》卷第一的另本（敦煌寫本）。以上三種都收於《大正藏》第八十五冊內。 （郭元興）

◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第七章（摘錄）

《十地經論》一書的影響尤為廣泛。晉宋以來，大乘學者都注意通經，那時除講《大品》、《維摩》、《涅槃》之外，還講《十地經》。這部經翻譯過幾次，因而很早就有人研究。但在一般人的心目中，《十地經論》既是印度菩薩世親對《十地經》的解釋，當然是最有權威的了。論中講述的義理，確也有特殊之處︰上既與《般若》相貫，下又為瑜伽開宗。這一特點是非常鮮征。「十地」原是配合「十度」來講的，在第六地配合智度時，經文提出了「三界唯心」的論點，世親對此做了很好的發揮。經文講到十二緣起，世親則解釋為「依於一心」；經文講到「還滅」，世親又認為應從「賴耶」及「轉識」求解脫，不應該從「我」等邪見中求等等。這樣，世親就由「三界唯心」的論點引申到了染（十二緣起）、淨（還滅）都歸於「唯心」。當流支將此論譯出以後，加上他大力宣傳，引起了當時佛學界普遍的重視，競相傳習，逐漸形成為一類師說，此即所謂「地論師」。

菩提流支的翻譯，開始時有些錯誤，如所譯《楞伽經》、《寶積經論》等。後來的譯籍，一般說還是譯得相當好的。關於《地論》的翻譯，據李廓錄的原始記載，說是流支與勒那摩提合譯的。經文前還附有北魏侍中崔朮序文。其中也說，此論從永平二年到四年，由流支與摩提合作完成。此後，他們兩人都講過《地論》，因為理解不同，說法上也有分歧，從而形成兩派，有了不同的傳授。這樣，就產生了一種傳說，以為此論先是兩人分譯，其後才合攏來的。此說先見於《長房錄》所引的《寶唱錄》（原錄已佚），到了道宣作《續高僧傳》，更是大加渲染。如〈菩提流支傳〉說︰「當翻經日，於洛陽內殿，流支傳本，餘僧參助。其後三德，乃徇流言，各傳師習，不相詢訪。帝弘法之盛，略敘曲煩。敕三處各翻，訖乃參校。其間隱沒，互有不同，致有文旨，時兼異綴，後人合之，共成通部。」不僅是二人分譯，而且是三人各譯了。在〈慧犯〉中也有記載︰「勒那初譯十地，至後合翻，事在別傳。光預霑其席，以素習方言，通其兩諍，取捨由悟，綱領存焉。自此地論流傳，命章開釋。」這又似乎由慧央箭調解兩家的分歧意見。還有記載得更加具體的〈道寵傳〉說︰「魏宣武帝崇尚佛法，天竺梵僧菩提流支初翻十地，在紫極殿，勒那摩提在太極殿，各有禁衛，不許通言。校其所譯，恐有浮濫，始於永平元年，至四年方訖。及勘仇之，惟云『有不二不盡』，那云『定不二不盡』，一字為異，通其驚美。」這種傳說，當然不足信。因為《地論》分量很大，譯本計十二卷，十萬言以上，加上開始翻譯，困難很多，如「器世間」譯為「盞世間」，足以說明其錯譯的一斑，如說兩人在隔離的情形下各自譯出，竟只有一字之差，當然是不可能的，不過為什麼偏要說一字之差﹖這倒是可以推究一下。

原來《十地經論》卷二有一個頌，其中兩句是︰「自體本來空，有不二不盡。」世親在解釋中說︰「有二種頌（誦）︰(一)有不二不盡，(二)定不二不盡。此頌（誦）雖異，同明實有。」《地論》所譯之經，現存有藏譯本，也有梵本（一本為德人校印，又一本為日人校印），漢文則有五種譯本（竺法護、羅什、晉、唐、尸羅達摩），據諸本對照的結果，可見在世親時已經有兩種本子流行︰一是世親採用的「有不二不盡」本，一是另一「定不二不盡」本。所謂「定」，就是「寂」的意思。世親的解釋是，這兩個本子雖然誦出不同，但意思還是一樣。因為「寂」就是滅諸煩惱，有寂的用，即應有用的體，可見體應為「有」。世親所說的「二種頌」的「頌」，就是誦讀的「誦」，指的兩種讀法，沒有另外什麼含義。由此看來，這「一字之異」，並非翻譯上的差別，而是世親對兩種傳本中不同誦讀法的會釋。後來由此引起了人們的誤解，加上流支、摩提兩家傳承形成為《地論》的兩個系統，因而附會成為上述關於翻譯的故事。

〔參考資料〕　《華嚴經傳記》卷一；《至元法寶勘同總錄》卷八；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》。

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世親

又作天親。音譯婆藪槃豆、筏蘇槃豆、筏蘇畔徒、婆藪槃頭、婆修槃頭。四世紀或五世紀時印度小乘《俱舍論》的作者，也是大乘瑜伽行派的重要學者。與其兄無著，並為瑜伽行派的兩大核心人物。大約在佛滅九百年左右，出生於北印度犍馱羅國，世壽八十，寂於阿踰陀國。

世親最初在小乘的說一切有部出家，受持小乘三藏。其人博學多聞，神才俊朗，曾著小乘論書多種。其中，最膾炙人口的是《俱舍論》。這部論書的基本態度是「理長為宗」，而不完全立足在說一切有部的立場。在某些重要觀點上，也採取有異於說一切有部的經量部說法。因此，所論迷悟因果之理，乃能獲得歷史的肯定。該書不只在當時被譽為「聰明論」，即使到現在，還是廣為佛學界人士所愛讀。

在弘揚小乘教義若干年之後，由於受到其兄無著的苦心勸告，世親終於迴小向大，成為大乘佛教的健將。一直到逝世為止，他都一直致力於大乘法門的弘通。其一生聲譽至隆，不論大小乘學者，甚至外道對他都深為畏服，並且還獲得當時國王（超日王）及貴族階級的誠心護持。

世親轉入大乘之後，盡全力於瑜伽、唯識之學的弘揚。相傳他造論甚多，有「千部論師」的雅譽。所著諸書，除《俱舍論》外，《唯識二十頌》、《唯識三十頌》、《十地經論》、《無量壽經優波提舍願生偈》（《淨土論》）等書，對後世也都有極深入與廣泛的影響。這四部書分別是我國唯識宗、地論宗與淨土宗的思想核心。從佛教思想史的觀點看，他實在是一位以著述改變歷史的偉大思想家。

世親

關於他的生卒年代，異說紛紜，有西元420～500年（J. Takakusu《A Study of Pa-ramartha's Life of Vasubandhu》，JRAS，1905），390～470年（U. Wogihara《Asanga's Bodhsiattvabhūmi》，1908），350年歿（N. P éri《A props de la date deVasubandhu》，BEFE O. 11），320～400年（宇井伯壽《印度哲學史》，1932），以及320～380年（E. Frau wallner《On the Dateof the Buddlist Master of Law Vasubandhu》 OR. 3）諸說。

在佛典中，名為Vasubandhu之人物，有若干名。如《雜阿毗曇心論》卷一所載之「無依虛空論師」，以及《景德傳燈錄》卷二所載之「付法藏第二十一祖」，其原名皆與世親相同。但其人可能不是無著之弟世親。甚至於瑜伽行派中之若干署名為世親所撰之書，有人也以為並非同為一人所撰。

有關瑜伽行派之世親之思想及其他相關問題，請參見附錄諸文。

◎附一︰袴谷憲昭撰‧李世傑譯〈瑜伽行派的文獻〉（摘錄自《唯識思想》）

據傳，世親是無著的弟弟，他繼承哥哥的思想，同時，奠定了後來瑜伽行派發展之基礎，在這一點，他是承擔了思想史上之重要角色的人。他最初出家於說一切有部，通曉於毗婆沙師傳統的教義，成為阿毗達磨的學者。後來，將其教義，從經量部的立場，批判整理，而著了《阿毗達磨俱舍論》（Abhidharmakośa-bhāsya）。從此著述以後，他更傾向於經量部。但在最後，由於其兄之感化而轉向大乘佛教，這是傳記所說的。轉向大乘之後所著的代表作，可能是《唯識三十頌》，但在此頌中，仍可看出留存有經量部的要素。例如︰所謂「認識的變化（vijñāna parināma，識轉變）」等之用語就是。但世親對彌勒五法中的《大乘莊嚴經論》、《中邊分別論》、《法法性分別論》，或無著之《攝大乘論》等之註釋，則完全看不出有經量部的要素。因此，如果重視這個差異的話，那麼，就會有此種見解出現︰即將著有《阿毗達磨俱舍論》、《成業論》、《唯識二十頌（論）》、《唯識三十頌》等留有經量部要素的獨立作品的世親，和因受其兄之感化而著了無著系統的註釋之世親，視為是不同的兩個人。這就是由奧地利學者E.Frauwallner所主張，而再由L. Schmithausen所增補修正的世親二人說。日本的學者多半認為同一的世親是經過經量部而終於轉向大乘的人，而沒有積極支持二人說的。不管如何，世親的獨立作品中有經量部的要素這一點，我認為我們也必須加以相當的考慮，以注視今後研究的進展。

◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講 （摘錄）

世親的著作比較多，發揮彌勒學說的，有《大乘莊嚴經論釋》、《辯中邊論釋》、《金剛經論釋》；解釋無著著作的，有《攝大乘論釋》、《習定論釋》；闡述自己觀點的，主要有《成業論》，是對小乘關於「業」說所作的批判，《二十唯識論》（論本二十頌，自作解釋），《三十唯識論》（有頌無釋，恐怕是他晚年的作品），都是很重要的。此外，他對大乘經還做了許多註釋，如解釋華嚴系統的《十地經論》，漢譯之後，影響很大，以至出現了一批「地論師」；對《無量壽經》所作的註，漢譯之後，也成為我國淨土宗的根本典據。其他還有註釋《法華經》、《緣起法門經》、《無盡意經》、《寶髻經》等等的著作。關於小乘的著作《俱舍論》，儘管他本人不怎樣重視，但影響很大，他的門人廣為傳播，還流行了相當長的一個時期。（中略）

唯識說，是無著、世親整個學說體系必然導致的結論。早在無著所著《攝大乘論》裏已有發端，如在講三性的〈所知相分〉中，即講到依他起是諸識（共十一類）的分別，這就是說，諸法皆待緣生。而其實，所謂緣生，也就是識的分別。到世親時，唯識說更加細密，並提出了種種論證，可以說唯心論就此完全建立起來了。

世親敘述唯識說的著作有兩部︰《二十論》與《三十論頌》。前者有他自己的長行解釋，後者只有頌。這兩部書，都是用心、意、識來說明唯識理論的。《二十論》主要以成立唯識學說為宗，據早年發現的梵本，它的書名即題為《成唯識》，護法為它作的註解亦題名《成唯識寶生論》，即此可見它的內容與性質之所在了。

〔參考資料〕　《婆藪槃豆法師傳》；《大唐西域記》卷二、卷四、卷五；多羅那他《印度佛教史》第二十二章；印順《印度佛教思想史》；A. K. Warder著‧王世安譯《印度佛教史》第十一章。

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五燈全書

一二０卷。清‧超永編。收在《卍續藏》第一四０～一四二冊、《禪宗全書》第二十五～二十七冊。內容收錄自七佛至清‧康熙年間（1662～1722），禪門傳法弘化之事蹟，而一般歷史事實及僧人生平則甚少提及。本書與《指月錄》、《續指月錄》等書性質相仿，較不具一般佛教史之史料價值，然對於有意研求禪宗公案與機鋒語義者，此書以百二十卷之豐富內容，自能滿足其需要。

此書大部份係根據五部《燈錄》及各禪宗史書編集而成。編者超永為康熙年間北京聖感寺住持。卷首有上康熙奏疏、序文、凡例及目錄。關於此書之價值，陳援菴於《清初僧諍記》一文中曾云︰「書合五燈會元及五燈會元纘續，而增其所未備。南嶽青原下，各迄三十七世，集五燈之大成，為宗門之寶窟。與嚴統之疏陋偏激，不可同年語矣。」

由於此書對曹洞宗世系及天皇、天王二禪師之認定問題，與清初若干禪僧之意見不合，故曾引起禪門之法諍。其原委具載在陳垣《清初僧諍記》中。

◎附︰陳垣《清初僧諍記》卷一（摘錄）

《五燈全書》一二０卷，編輯者霽崙超永（林野奇孫，道葊靜嗣，見本書百）；校閱者輪菴超揆（漢月藏孫，繼起儲嗣，見本書八十六），皆臨濟密雲悟三傳也。書成於康熙三十二年癸酉，時永住京師聖感寺，揆住玉泉山華嚴寺，曾進呈御覽，頒內府梨板刊行，冠以御製序，蓋半官書也。書合《五燈會元》及《五燈會元纘續》，而增其所未備，南嶽、青原下，各迄於三十七世，集五燈之大成，為宗門之寶窟，與《嚴統》之疏陋偏激，不可同年語矣。

顧天皇、天王，仍信有二人，不據《景德傳燈》，而據襲謬沿訛之《佛祖通載》，可云未達一間。至洞宗世次，悉據洞上人著述，本無可議，而竟以此嬰一部分洞上人之怒，肆其鬥諍，則甚矣載筆之難也。盤山拙菴智朴（瑞白雪孫，百愚斯嗣也）聞永著《五燈全書》，洞宗疊出五代，天皇仍據《嚴統》，特著《存誠錄》初刻二刻以諍之；《電光錄》又有與霽崙永五書，皆諍此二事。今錄其第二書如下︰
「事本于真，理貴乎正，友朋有切磨之益，前有書不見答，茲再持問。公知洞宗五代疊出乎﹖曾見大覺希辯自撰之塔記乎﹖曾檢勝果佛祖傳法偈之碑文乎﹖一載辯參覺有省，覺指禮楷一段因緣，親口自述，公孫師資，顏色相接，豈比後人揣摩偽造之詞也；一直載芙蓉楷、鹿門覺、青州辯云云。即此二碑所載，便可斬盡狐疑，何必牽引葛藤，搬弄是非邪！聖感去二碑不遠，舉足便至，公若不知，何謂窮搜極討邪﹖若果不知，妄自屬筆，是謂孟浪；若知而不取，是謂眇目盲心人矣。居敕建之寶坊，受皇恩之榮寵，作此譌謬之偽書，欺人誑世，清夜思之，能無愧乎﹖永公永公，何所圖而云然乎﹖不過紊亂別人之統系，張大自家之譜牒。如此心行，恐龍天不祐，憲律不容，於宗鏡堂中，無處著腳，三塗苦趣，置身有地哉！雖然，我更為公謀之，急據二碑釐正洞宗世次，求哀懺悔，猶不失為正人。若堅執續略、纘續等書，謬辯不從，此真妄人也已矣。勿足道，勿足道！癸酉九月二十日。」

五代疊出云者，洞宗世次，芙蓉楷下，有有丹霞淳、長蘆了、天童珏、雪竇鑑、天童淨等五代，而後至鹿門覺、青州辯者。有無丹霞淳等五代，而以鹿門覺直接芙蓉楷者。主有者謂無者刪削五代，主無者謂有者疊出五代，各是其是，為洞宗內部一大諍。青州辯《塔記》晚出，真偽無定論；勝果寺傳法偈，立於明‧正統十一年，亦未盡足據。《五燈續略》，遠門柱撰，《五燈纘續》，涵宇寬撰，皆主有五代者也。

《蔗菴範語錄》三十，有考定宗本說，其略曰︰
「先老人住雲門時，範問及湛祖拈大覺香，謂傳洞山二十六代，董玄宰撰少林無言塔銘，謂傳曹洞二十六代，續略則云三十二世，何也﹖老人曰︰前人不謬，所謬者後人。以大覺、無言俱出潤祖之門，故敘洞上源流，世代井然。老僧欲正之，而此書傳久，若動則費手矣，姑存疑以待賢者。據鹿門塔銘曰︰『鹿門自覺禪師，從芙蓉楷公落髮，親依久之契悟，出世住大乘，徽宗崇寧間，詔住淨因，政和遷鹿門，遂終焉。』又青州辯自敘︰『政和間參鹿門自覺，記莂後，覺使見芙蓉，道經鄧州，得謁丹霞淳，宣和間出住青州，次補華嚴。』此實據也。而後之續傳燈者，祇收丹霞至天童淨一派，而不及鹿門、青州者，或世同地異，集其所聞見，其遐陬絕域，或聞而未見，不敢擅收，非埒彼此。今丹霞淳五代疊出，為續略所誤，蓋遠門不知丹霞與鹿門實同門昆季，而芙蓉嗣曰淨因自覺，即鹿門覺，非天童淨下別有一鹿門覺也。今白巖考歷祖出處，世數年代，真確無疑，且有鹿門塔銘、青州自敘可證，吾宗人應尊行以傳後，否則終古不明矣。」

先老人者三宜盂，白巖即位中符，與遠門柱同嗣石雨方，而二人持論不同，三宜則是符而非柱。符後著《祖燈大統》，《宗統編年》於宋‧宣和元年載丹霞淳寂，謂《祖燈大統》刪五代為誤；於南宋‧乾道九年載天童淨寂，引月函潛洞宗世次疑問。月函則疑刪五代為合也，今錄其說如後︰
「洞宗有祖燈大統之刻，見聞其書者多非之，非之不一端，其著者沒浮山之代續，刪濟宗之兩祖，南潛亦非之而不疑者也；其據青州塔記，削去芙蓉楷下丹霞淳五世，南潛則甚疑而不敢驟決其非。考湛然澄語錄，嗣法門人明懷編︰『萬曆甲寅，師開法雲門廣孝寺，拈香云︰供養北京大覺堂上，嗣曹洞正宗第二十六代清涼大和尚。』乙卯開法徑山，拈香辭同；而《宗門或問》原序，題『會稽雲門顯聖寺住持、嗣曹洞正宗第二十七代、沙門圓澄撰』。涅槃會疏諸書自序，皆世次炳然。今之非祖燈大統者，以雲門澄稱曹洞三十二傳，世數合丹霞五人；然考之語錄，則實稱其本師為二十六代，自序則稱二十七代。使雲門拈香是，則大統之削五人不可非也；使雲門拈香非，則今天下曹洞宗派不知當誰準也。時己巳中秋後五日。」

月函本遺民逃禪，見後《樹泉集》章。《祖燈大統》之刻，木陳曾著〈寶鐸醒迷論〉四篇攻之，載《百城集》二十一。月函所見之《湛然澄語錄》，稱本師為二十六代，似也；然吾所見《湛然語錄》，有稱本師為三十一代者。故同一語錄也，甲編者與乙編者異；同一編也，元刻與翻刻又異；同一刻也，初印與後印又異，蓋編者、刻者、印者隨時有所改易也。至謂刪削五代者，為欲與濟宗老宿爭坐位，則誣詞耳。竊嘗考之，洞宗自宋南渡後，盛行河北，惜其時江准河漢，縱橫萬里，悉為戰區，古剎名藍，多罹兵火，歷數百年，未遭殘破者，僅燕京一城耳。《金史》八載金世宗言︰「燕人自古忠直者鮮，遼兵至則從遼，宋人至則從宋，本朝至則從本朝，其俗詭隨，有自來矣。雖屢經遷變，而未嘗殘破者，凡以此也。」然區區一城，能保存幾許！中國分裂，南北隔閡，道人竄身荒谷，聲聞罕通，譜牒源流，遂生淆亂，此時為之也。欲使不生異議，應選舉天下同派博學宗徒，開大會決定之，不然，彼一是非，此一是非，終無定論也。今智朴乃以此諍超永，不亦異乎！使永而刪削五代，不又為反對刪削者所諍乎！則永固左右為難者也。

其與永第四書，則又重提天王之案，若有甚不得已者，此鬥諍所以終不能息也。曰︰
「二月下旬，遣僧持書併存誠錄去，獲公款待，歸述所言，殊非雅論。謂悉據洞宗著述譜五代，非臆創也；謂天皇天王據佛祖通載，非嚴統也。試問永公，洞宗著述，除淨柱偽說之前，更有何說﹖偽說足據，青州自撰之塔記反不足據乎﹖偽說足據，續略以前諸家金石之文獻反不足據乎﹖請公下一轉語。再問永公，佛祖通載載龍潭崇信果誰屬邪﹖本朝順治十年，通容嚴統出，始翻亂藏典，據會元小注收龍潭為天王之嗣，援雲門、法眼為馬祖之所出，以致諸山公詰，有司公討，卒至醜態百出，難于為言。今公集五燈全書，不能救正其非，且從而效之，陰懼罪案久定，人所共知，故游易其詞，曰據通載，然通載所載果如是乎﹖余埋頭盤山，二十餘年，未敢輕易論法門事，恐辱宗風，迫不得已，四次寄書與公，苦口勸誡，即欲殺欲割，亦不敢辭，無他，惟冀報佛恩祖恩于萬一耳。存誠錄二刻成寄覽。甲戌五月十五日。」

與超永書外，復有上張相國素存書云︰「近有妄人，突出偽書，誑君罔聖，靡所不至。某眎法如泰嶽，眎身如游塵，恐辱至道，不惜微軀，作存誠錄初刻成，進呈覽觀，今以二刻奉上，我大護法不忘宿因，俯垂明鑒，法門幸甚。」素存張玉書。又有與王侍郎阮亭書云︰「某辱知遇于先生，幾二十年，不為不久，先生知某戇直，不為不深，書札往復最夥，不為不信。而先生謂某豈好辯之人哉﹖然事有不獲已者，即斧鉞當前，固弗暇避耳！或謂出家應忍辱，不應辯諍，此戶外之見，皮膚之語也。昔吾佛世尊，有折攝二門，降伏外道，制諸魔王，非一槩慈悲，以聽其戾亂橫言皮也。今超永根嚴統之偽書，引近日之譌言，種種繆亂，某若隱忍而不敢言，此誠法門之罪人也。前存誠錄初刻成呈覽，今以二刻奉上。先生靈山囑累，當代鴻儒，維持世道，不無公論。」《蠶尾集》八，答拙菴禪師書云︰「侍者至自山中，詢知道味甚適。大刻存誠二錄，具知衛道苦心。向所以不奉報者，以天界浪杖人與費隱一段公案，流傳諸方，至今以為口實，似不必又煩筆舌。且張無盡行事污人齒頰，其言何足為有無哉！冤親平等，豈況鬥諍，唯吾師裁之。」拙菴來書急，漁洋答書緩，拙菴來書熱，漁洋答書冷。漁洋所養，超於拙菴矣。

惟徐華隱嘉炎撰《拙菴語錄》序，頗為拙菴張目，然亦限於丘玄素偽碑一節，至洞宗世次，局外人不能贊一詞也。序有云︰「余于禪宗，雅不能為楊大年、張無垢之入室，顧常留心考證之學，于方外典籍，時復博稽而詳核之。獨怪近者兩宗之爭，為張無盡所傳丘玄素偽碑事。無盡之品，視無垢不啻薰蕕，觀其陰陽于惇、卞之間，已非君子，彼所援附，豈足為信，乃欲借以獨張南嶽之軍，為識已陋矣。拙菴爭之急，辨之疾，固有所不得已」云。無垢張九成。序作於康熙三十八年己卯，華隱己未鴻博也。然鴻博參加《五燈全書》之諍者，尚有潘次耕耒，則別有作用者也。

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五種姓

五種姓是梵語的譯文，原文為五類的種屬或族姓。因為屬於某個種族的人必然具有某個種族的性質，所以種姓和性質這兩個辭語的含義，本來就有相通的地方，在印度使用起來有時也不免混亂。到了譯成漢語，種姓和種性，不但意義相近，而且字形相似，發音相同，因此五種姓便時常成為五種性，有時省略成五性，或稱五種種性，五種乘性及五乘種性。即是︰(1)聲聞乘種姓，(2)獨覺乘種姓，(3)如來乘種姓，(4)不定種姓，(5)無種姓。

印度由於征服和分工的原因，在社會上很早就存在著四姓的區別︰(1)是具有神權的婆羅門種姓，(2)是具有政權的剎帝利種姓，(3)是從事工商的吠奢種姓，(4)是淪為農奴的戍陀羅種姓（《大唐西域記》卷二）。

這種在社會發展過程中形成的種姓區分，也就是階級壓迫，佛教是根本反對的。佛陀主張四姓平等，有四河八海的比喻（《雜阿含經》卷二十、《長阿含經》卷六、《增一阿含經》卷二十一）。但是在宗教的學修上，由於各人種種條件的不同，它的成就也因之而有差別，甚至有不能成就的，於是社會上種姓區別的範疇，便被應用到宗教裏面來了。

三乘的區分，早在《阿含經》中便出現了（《增一阿含經》卷四十五）。到了《大毗婆沙論》裏，便有三乘種姓的差別。如卷三說（大正27‧13c）︰「佛及獨覺聲聞種姓同於此位，住上上品，故名平等。」又卷五說（大正27‧25b）︰「謂佛種姓是上品，獨覺種姓是中品，聲聞種姓是下品。」又卷六十八說（大正27‧35 2a）︰「轉聲聞煖種姓根，起獨覺煖種姓根，轉聲聞獨覺煖種姓根，起佛煖種姓根。如說煖位、頂位亦爾。」這裏不但有三乘種姓的區分，而且轉根的說法已經包含著不定種姓的意義。不過這時候種姓一辭使用的範圍還很廣泛，例如卷六十二裏便有（大正27‧319c）「依六種姓建立六種阿羅漢名」的說法。

早期的大乘經典也同樣只有三乘和不定的說法。如《大般若經》卷五九三說（大正7‧1066a）︰「若有情類，於聲聞乘性決定者，聞此法已，速能證得自無漏地。若有情類於獨覺乘性決定者，聞此法已，速依自乘而得出離。若有情類於無上乘性決定者，聞此法已，速證無上正等菩提。若有情類，雖未已入正性離生，而於三乘性不定者，聞此法已，皆發無上正等覺心。」

到了《勝鬘經》裏，在三乘之外說了一種無聞非法的眾生。如〈攝受章〉說（大正12‧218b）︰「何等為四﹖謂離善知識無聞非法眾生，以人天善根而成熟之；求聲聞者，授聲聞乘；求緣覺者，授緣覺乘；求大乘者，授以大乘。」這種僅僅能以人天善根去成熟的眾生，似乎可以說是沒有三乘種姓，即是所謂無種姓。但就本經強調一乘和如來藏的精神來看，卻又不是主張決定無姓說的。

到了《大般泥洹經》出現的時代，由於經中所倡導的常樂我淨的說法，更為習慣於無常苦無我不淨的小乘人所不能接受，從而使反對的浪潮達到空前的高漲。因此經中針對這種持反對論調的小乘人，說他們無菩提因不可救藥，並且給他們起了個「一闡提」的名字。如卷六說（大正12‧892c）︰「若阿練若愚癡無智，狀似阿羅漢而誹謗方等，（中略）言方等經皆是魔說（中略）作是說者名一闡提。」又說（大正12‧892b）︰「諸增上慢一闡提輩以何為本﹖誹謗經法不善之業以是為本。」又以種種譬喻說此經能夠使（大正12‧893b）「犯四重禁及無間業、不樂菩提未發意者，皆悉安立於菩提道，（中略）唯除增上毒蛇一闡提輩。」這樣說來，一闡提似乎就是決定無種姓的了。但是本經是倡導一切眾生悉有如來性的。如卷五說（大正12‧883b）︰「真實我者是如來性，當知一切眾生悉有，但彼眾生無量煩惱覆蔽不現。」雖然在卷六中也說（大正12‧893a）︰「彼一闡提於如來性所以永絕，斯由誹謗作大惡業，如彼蠶蟲綿網自纏而無出處，一闡提輩亦復如是，於如來性不能開發起菩提因，乃至一切極生死際。」然而一闡提究竟還是有如來性的，不過永遠不能開發罷了。我國東晉時竺道生就從這點窺見了經中所含蓄的深意，因此在大本《涅槃》還沒有傳來之前，他僅僅讀了六卷《泥洹》便首先提出一闡提人皆得成佛的主張，因而遭到保守派的驅逐。後來大本（也就是修正增補本）來了，不但增加部分有一闡提成佛的明文，就在相同部分也表現出和六卷本有顯然不同的語氣。大家才衷心地信服了竺道生的預見性（《高僧傳》卷七）。通過這場公案，說明了《大般涅槃經》不是一人一時所結集的。最初，當反對者的氣焰很囂張的時候，不能不嚴厲呵斥，說他們簡直永遠不能成佛。但是大乘占了優勢以後，呵斥的態度便轉化為勸導的態度，於是有修正增補本的《大般涅槃經》出現。因為按照《涅槃經》的思想體系來說，它是主張一切眾生都有如來性的，所以很難堅持一闡提畢竟不能成佛的說法。

就是到了《楞伽經》裏，五種種姓的編排已經完全形成，一闡提發展為兩種了，然而也還不是決定無姓論者。如七卷本《楞伽》卷二說（大正16‧597a）︰「有五種種姓。何等為五﹖謂聲聞乘種姓、緣覺乘種姓、如來乘種姓、不定種姓、無種姓。」並把無種姓的一闡提分為二種，一種是誹謗大乘經而把一切善根斷了的一闡提；一種是菩薩一闡提，由於他所要度的眾生永遠度不盡，同時他知道一切法本來就是涅槃的，用不著再入涅槃，所以這種無種姓實際上是十足的如來乘種姓。而前一種無種姓，因為佛總不拋棄他，他的善根有時還會生起來的，所以也不是決定的無種姓。

《解深密經》裏對於決定聲聞種姓和不定聲聞種姓作了較詳細的說明（卷二），可以說已經舉起了決定五姓說的旗幟。

到了《瑜伽師地論》，決定五姓說有了很大的發展。在卷三十七裏說所成熟補特伽羅的時候，在卷五十二裏說異生性的時候和說有障無障差別的時候都同樣地舉出聲聞種姓、獨覺種姓、佛種姓和無種姓的四種來。加上卷八十一裏所說的不定種姓，便成為完整的五種姓組織。

本論在〈聲聞地〉（卷二十一）和〈菩薩地〉（卷三十五）都指出種姓的本質就是種子，不過在〈聲聞地〉裏說的種子是（大正30‧395c）「從無始世展轉傳來法爾所得」的，也就是後世所謂本有種子。而〈菩薩地〉裏說種姓包括本性住種姓和習所成種姓兩種，就等於說種子有本有和新熏的兩種，這便給後來護月、難陀和護法三家遺留下爭辯的題材。又在卷五十二裏說種姓的成因，由於有障無障的差別，這已經給新熏家提供了立論的根據；同時又說（大正30‧589a）︰「諸出世間法從真如所緣緣種子生，非彼習氣積集種子所生。」這一段話更是各家聚訟的焦點，本有家、新熏家一切有性說、五姓差別說，見仁見智地都各有一番解說。我們現在來看，〈攝抉擇分〉中這段解釋種姓的文義顯然和〈本地分〉中對於種姓的解釋很有出入，這是因為本論原來就是瑜伽學派的一部叢書，不是一人一時的著作。雖然同是一個學派，而且經過編纂，大體上總算一致，但是許多不同的說法也是一齊收容在內的。

〈聲聞地〉裏舉出無涅槃法補特伽羅的六種相狀。如卷二十一說（大正30‧398a）︰「謂彼最初不住種姓無涅槃法補特伽羅（中略）是名第六不住種姓補特伽羅無種姓相。」似乎是給決定無姓說者以一種典據，但是對方解釋所謂不住種姓者，並非沒有種姓，而是在某段期間裏他沒有站在種姓的崗位上罷了。

卷六十七〈攝抉擇分〉中〈聲聞地〉列敘五番問答以成立無種姓的主張。後來在真諦傳譯天親所造的《佛性論》裏也有類似的五番問答，照《佛性論》的說法，似乎這五番問答是小乘中薩婆多部駁斥分別說部的，而在《佛性論》裏又增加了天親的反駁，最後歸結到（大正31‧788c）「一切眾生皆悉本有清淨佛性。若永不得般涅槃者，無有是處。」但是這五番問答，究竟是小乘中的兩部真正有過這樣的爭辯呢﹖還是大乘論書中假設的對白呢﹖現在很難斷定。因為小乘中既沒有提出這項問題的歷史條件，同時也還沒有其他的文獻足以證明。

這五番回答也出現在無著造的《顯揚聖教論》裏作為成立種姓差別的五種道理，便說明無著在《大乘論》中也一樣地使用這五番問答來證明有一類無種姓的有情。天親的學問出於他哥哥無著的啟發和培養，何以天親在《佛性論》裏直接反駁他哥哥的主張呢﹖再拿我國關於彌勒、無著、天親著作的新舊各種譯本來互相對照，便使人想到他們的著作在傳誦和翻譯的時候已經受到學派的影響而大大地有所增改了。

《大乘莊嚴經論》也是無著的著作之一，論中把無性分為時邊和畢竟兩種。如卷一說（大正31‧595a）︰「無般涅槃法者是無性位。此略有二種︰一者時邊般涅槃法（據《唯識樞要》應云︰暫時無圓寂法），二者畢竟無涅槃法。（中略）畢竟無涅槃法者，無因故，彼無般涅槃性，此謂但求生死不樂涅槃人。」雖然無性之後有一個位字，可以被對方用來作「約位說」的典據，但是這段文的主要意思是說時邊無性之外，決定另有一種畢竟無性的有情，這個主張是非常明確而堅定，不容有另外的曲解的。

《成唯識論》是印度唯識學派總結性的記錄，五種姓說是唯識學說的一個重要組成部分，所以論中關於種姓有總結性的說明。論中根據瑜伽說有二種種姓。如卷九說（大正31‧48b）︰「(一)本性住種姓，謂無始來依附本識法爾所得無漏法因。(二)習所成種姓，謂聞法界等流法已聞所成等熏習所成。」在卷二討論種子的時候，批判了護月所代表的傳統學說種子本有家和難陀所代表的新熏家，然後提出以護法為首的本始綜合家認為是最正確的主張。

親外承了護法的學說，對於種姓仍然主張有本習二種。如《佛地經論》卷三說（大正26‧304b）︰「如是四智相應心品種子，本有無始法爾不從熏生名本性住種姓，發心已後外緣熏發漸漸增長名習所成種姓。」他把五種種姓完整地編排出來，對無種姓有較詳細的說明，並且把其他經典裏為什麼有一切有性的說法作了解釋。如卷二說（大正26‧298a）︰「無始時來一切有情有五種姓︰(一)聲聞種姓，(二)獨覺種姓，(三)如來種姓，(四)不定種姓，(五)無有出世功德種姓。（中略）第五種姓無有出世功德因故，畢竟無有得滅度期。（中略）雖餘經中宣說一切有情之類皆有佛性皆當作佛，然就真如法身佛性或就少分一切有情方便而說，為令不定種姓有情決定速趣無上正等菩提果故。」

從《莊嚴經論》以來的畢竟無姓論，在印度佛學史上要算是一種新穎的學說。所以玄奘將要回國之前，印度好些大德在討論無性問題的時候，便向玄奘說︰你回國去講，旁人決不相信；希望你把帶去論書裏面關於無性的話省略了罷。戒賢罵道︰鄙夫！你們懂得什麼東西，就能隨便給他作出指示嗎﹖！這段文見於道倫《瑜伽論記》卷三（下）引玄奘的談話，但是文句顯然很有些錯落。日本最澄（767～822）撰《法華秀句》引此文作︰「大莊嚴論第二卷云︰無佛性人謂常無性人。欲來之時，諸大德論無性人，云︰若至本國必不生信，願於所將論之內，略去無佛性之話。戒賢呵云︰彌離車人！解何物而輒為彼指﹖！」文義是很明白的（日本常盤大定博士對此段文卻有誤解）。

玄奘回國後，遵照他師父的意見，忠實地傳譯了包括畢竟無姓的五種種姓說。這種學說在印度已經是很晚出而新穎的了，傳到中國自然更覺得十分珍異，相傳玄奘給窺基講唯識和瑜伽，圓測一再偷聽，玄奘就允許了窺基（大正50‧726a）︰「五姓宗法，唯汝流通」（《宋高僧傳》卷四〈窺基傳〉）。這五種種姓說在窺基方面說來，固然是獨得之祕，也可以說是唯識正統派（傳到中國來稱為慈恩宗）獨創的一項重要宗義。而在另一方面說來，卻引起了中國一些佛教學者的強烈反對。首先發難的是曾經充任玄奘譯場證義的靈潤（《續高僧傳》卷十五有傳），造一卷章辨新翻瑜伽等與舊經論相違略出十四門義。其後玄奘弟子也任過譯場證義的神泰便針對靈潤又造一卷章來和他辯論。再後新羅義榮又攻神泰而救靈潤。三師的原著在中國久已失傳，幸而大體上在日本最澄所撰的《法華秀句》裏被保存下來。

玄奘門下還有曾任譯場證義的神昉著《種姓差別集》三卷（《東域傳燈目錄》），已經失傳。窺基獨得的所謂「五姓宗法」，詳細見於所著的《唯識樞要》。他會通了各種經論，認為無種姓人可分三類，除了斷善根的和大悲菩薩以外，還有畢竟無姓，這是在因位和果位都無成佛可能的。斷善根的無姓，因位雖無成佛之義，而善根相續以後，果位仍可成佛。大悲菩薩，果位雖不成佛，而因位有其可能。只有畢竟無姓，不論因位果位，都和成佛無關，所以他另外是一類種姓。隨後他舉出十種典據並且立了一個因明的三支比量來明畢竟無姓決定是有。又在畢竟無姓之外，還有二乘定性，也是在因位和果位都無成佛可能的。他又舉出七種典據同時也立了一個因明的三支比量來證明二乘定姓決定是有。在這定姓聲聞、定姓獨覺和畢竟無姓之上，再加上如來種姓和不定種姓，完整的五種種姓說便組織成功了。由於明確地肯定了二乘定姓，便不能不肯定三乘的說法是實在的、徹底的，而一乘的說法是權變的不徹底的。這種主張，集中表現在他所著的《法華玄贊》裏。這就和當時中國流行的天台宗所倡導的「三乘是權，一乘是實」的說法，形成了宗派上的尖銳矛盾。

據日本源信（942～1017）著的《一乘要決》卷上說（大正74‧329b）︰「大唐佛授記寺沙門法寶造六卷章名一乘佛性究竟論，破三乘五性義，立一乘佛性義。」法寶（《宋高僧傳》卷四有傳）造的這六卷論書現在僅僅剩下第三卷被保存在《續藏經》裏，其餘的有很少部分由於《一乘要決》和《守護國界章》等書的引用而被保存。據《守護國界章》卷下之中說（大正74‧225a）︰「寶公破西方唯識論師者，指大乘基，未必護法。」可見一乘佛性究竟論主要是針對窺基而發的。

窺基的弟子緇州慧沼（《宋高僧傳》卷四有傳）造《能顯中邊慧日論》四卷，又針對著一乘佛性究竟論而發。這部書對種姓問題的各方面都作了較詳細的討論和說明，就中國說來，可以說是一部帶總結性的種姓論專著。從此以後，不但很像印度大德們所估計的一樣，對於包含畢竟無姓的五種姓說，信者少而不信者多，甚至玄奘所傳的整個唯識學派也「不絕如縷」了。但是戒賢的呵責也起了積極的作用，完整的五種種姓說畢竟介紹到中國來了。（劉衡如）

◎附一︰龍慧〈五姓各別與一性皆成的論諍〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{43}）。

(一)前言
五姓各別與一性皆成之說，好比水火之不相容，刻劃了甚深的鴻溝，曾一再地展開了論戰，這是大家所熟悉的史實。此二學說究竟為何形成如此嚴重的對立﹖我想，不外是由於教系不同，且各有其根深蒂固的依據使然的吧！

五姓各別說的濫觴，發端於護月、難陀的「本新種子說」；到了護法的「新舊合生說」，才確立教權；及至慈恩，更把舊有的「三實一權」推翻，而正式成立五姓各別的應理圓宗。但三論、天台、華嚴等大乘學者，也有其依據，一面與此抗爭，一面標立一性皆成的旗幟，大宏其「三權一實」的教說。

考此二派，不外是相宗與性宗之不同，亦即由於賴耶緣起與真如緣起的（立場）不同而來。現將他們的依據以及論諍簡述如下。

(二)五姓各別的依據
傳說玄奘大師將唯識教文傳授與慈恩的時候，即曾告訴他︰「五姓宗法，唯汝流通。」在一切有情的種姓上，分有法爾的五姓，這到底是唯識宗獨特的主張，而為其他教派所無的。

唯識宗從「性用別論」，區別了真如和現象，而絕不許在二者間，有任何的相融，所以有情的現象，唯有從有為的賴耶緣起，絕不能從真如緣起。既由有為緣起，那麼，其緣起現象的機類，必然地亦自無法開覺佛果了。可見有為，不一定相即於覺體（佛果）的無為了。不過，話得說回來，性相別論的態度，畢竟只從性相兩者間的抉擇上述說而已，絕非毫無關連。也就是說，真如為現象所依而遍在故（不說相即），真如儼然地成為現象的實性。因此，絕不能說，有情絕無開覺佛果的能力──無漏種子絕無。事實上，不過是︰現象既從有為的賴耶展開，其展開的種種差別相，自有其差別的種種原因，這就是五姓各別說的苦心與用意。所謂五姓，即︰菩薩定姓、獨覺定姓、聲聞定姓、不定姓、無性有情的五類。其關係如下︰

    ┌（一）菩薩定姓───────頓悟──┐
    │                                    │
    │（二）獨覺定姓─┐                  ├定姓─┐
    │                ├───定姓二乘──┘      │
    │（三）聲聞定姓─┘      │                  ├有性──出世間
    │              ┌獨、聲─┘            成佛─┤
五姓┤              ├菩、聲──┐                │
各別├（四）不定種姓┼菩、獨──┼漸悟───不定姓┘
    │              └菩、獨、聲┘
    │                                      不成佛
    └（五）無性有情────────────────無性──世間

第一、菩薩定姓︰能法爾照見生法二空，發得四智，具有開覺佛果的無漏種子。

第二、獨覺定姓︰祇具有獨覺果的一分生空無漏智種子，決定可證獨覺，而終取灰身滅智，故得此名。

第三、聲聞定姓︰祇具有聲聞果的一分生空無漏種子，決定悟證聲聞果，而終取灰身滅智，故得此名。

第四、不定種姓︰這應具說「三乘不定種姓」。這是指具有菩薩、獨覺、聲聞各種種子，而經聲聞、獨覺果後，得轉入菩薩乘，開覺佛果的人。如果詳細地說，應有四類，即︰(1)具三乘種子者，(2)具菩薩、獨覺二種子者，(3)具菩薩、聲聞二種子者，(4)具獨覺、聲聞二種子者。就中，前三為不定姓，最後則屬第二或第三的定姓。

關於第二的獨覺定姓和第三的聲聞定姓的差別，在《法華玄贊》中舉有三同七異。即「三同者︰所斷、所證及假擇滅同義也。七異者︰利鈍、依佛自出、藉教觀理、四諦緣起、四果一果、練根時節、說法神通也。依前三同，化城為一，依七異故，羊鹿是別也。」

至於第五的無性有情，依《入楞伽》和《莊嚴經論》，亦有三類。即︰斷善、大悲和無性的三闡提。就中，第一和第二，通一闡底迦和阿闡底迦；第三即正為阿顛底迦──無性有情。此三種人的分別，在《樞要》說︰
「由此三人（斷善、大悲、無性）及前四性，四句分別︰(一)因成果不成，謂大悲闡提。(二)果成因不成，謂有性斷善闡提。(三)因果俱不成，謂無性闡提、二乘定性。 (四)因果俱成，謂大智增上，不斷善根而成佛者。」

五姓各別說的典據，應首推《解深密經》，因此經〈無自性相品〉會通了諸經的一乘說，成立所謂的五姓，而命名為「顯了真實教」。該經（奘譯卷二）說︰
「一切聲聞、獨覺、菩薩，皆共此一妙清淨道，皆同此一究竟清淨，更無第二。我依此故，密意說言︰唯有一乘，非於一切有情界中，無有種種有情種姓，或鈍根性，或中根性，或利根性有情差別。善男子！若一向趣寂聲聞種姓補特伽羅，雖蒙諸佛施設種種勇猛加行方便化導，終不能令當坐道場，證得阿耨多羅三藐三菩提。何以故﹖由彼本來唯有下劣種姓故（中略）是故說彼名為一向趣寂聲聞，若迴向菩提聲聞種姓補特伽羅，我亦異門說為菩提。」

《解深密經》雖然成立了五姓說，可惜並未表明五姓的名目為何﹖這在《楞伽經》則有明示。據《入楞伽》卷二說︰「復次，大慧！我說五種乘性證法，何等為五︰一者聲聞乘性證法，二者辟支佛乘性證法，三者如來乘性證法，四者不定乘性證法，五者無性證法。」

除了上列二經之外，其他的經論，述說五姓各別的極多。例如︰《大般若經》卷五九三、《勝鬘經》、《稱讚大乘功德經》、《瑜伽論》卷三十七、《莊嚴經論》卷一、《顯揚論》卷二十、《攝大乘論釋》卷一、《法華論》卷下、《佛地論》卷二等，比比皆是（當然多少有所出入）。

(三)對一性皆成說的會通
標立五姓各別的唯識宗，對一性皆成說究竟採取了何種態度呢﹖這是頗值得吟味的問題。

在諸經論中，主張一性皆成說的，可首推《法華經》（〈方便品〉卷一）的偈文。該頌為︰「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三。」又說︰「若有聞法者，無一不成佛。」

這當然是表示︰二乘、三乘都是方便法，唯有佛乘才是真實，而斷然地否定了五姓說的明文。不過，《深密經》卻說一乘是方便說；是佛陀為勸勵卑怯眾生而說的。也就是說，一乘是佛陀的密意，並非了義的說法。這在《深密經》卷四裏，肯定地說︰「如世尊說，若聲聞乘，若復大乘唯是一乘，此何密意﹖佛告觀自在菩薩（中略）即說彼法同一法界，同一理趣故，我不說乘差別性。」

可見一乘，不過是從所證之「理同」而說，並非指事相上沒有五姓的差別。

慈恩大師在《義林章》解釋「十方佛土中，唯有一乘法」的要文道︰「依梵本說，經頌應言︰無第二、第三。數三乘中，獨覺為第二，聲聞為第三，為引不定，任持所餘故，方便言︰無第二第三，非真破也。」

《法華玄贊》卷四所釋，大致亦與此意同，該文又說︰「從勝至劣數，佛乘第一，獨覺第二，聲聞第三，無第二獨覺第三聲聞等。」

也許有人認為︰這種會通是牽強附會的，而不足一破，但若參照北本《涅槃經》卷三十四，這種疑心，即可不攻而自破了。玆將該文抄錄如下︰「我於經中，告諸比丘，一乘、一道、一行、一緣（中略）我諸弟子聞是說已，不解我意，唱言︰如來說須陀洹乃至阿羅漢人皆得佛道。」

這不是很明白地指出了一乘方便說嗎﹖至於佛說密意的理由，在《莊嚴經論》卷五，列舉了法同、無我同、解脫同、性別、諸佛得同自意、聲聞得作佛意、變化、究竟等八種，而更進一步地斷定︰「如是處處經中，以此八意，佛說一乘，而亦不無三乘。」《莊嚴經論》的一段明文，《攝論》卷下，更頌為︰「爰引攝一類，及任持所餘，由不定種姓，諸佛說一乘，法無我解脫，等故性不同，得二意樂化，究竟說一乘。」

世親和無性的釋論亦有此意，他們即把它開為十因加以解釋，但《顯揚論》卷二十，則歸納為六因。此外，說明此義的經文，多得不勝枚舉。

《法華經》〈藥草喻品〉（卷三）所謂三草二木一地喻，若依《法華玄贊》卷七的解釋，實亦是一種「種姓差別」的說明。對此，《玄贊》引了世親的《法華論》卷下說︰「大乘一向決定增上慢心，起如是意，無別聲聞、辟支佛乘。如是倒取，對治此故，為說雲雨譬喻，應知。」可見一乘方便說，並非慈恩一家的看法了。

這裏有一問題，就是《涅槃經》（〈師子吼品〉卷二十七）中，一切皆成的明文。即︰「師子吼者，名決定說，一切眾生悉有佛性。」這段經文，一見好像與種姓差別說有不相容之勢，其實不然，這另有二種深意。《佛地經論》卷二通釋為︰「雖餘經中，宣說一切有情之類，皆有佛性，皆當作佛，然就真如法身佛性，或就少分一切有情方便而說，為令不定種姓有情，決定速趣無上正等菩提果故。」

可見其二義即是指︰(一)所謂真如法身，不過是由「理佛性」而說；(二) 少分的一切有情，不過是就「行佛性」而說的了。「理佛性」雖為全分的一切，但，真如是凝然的，雖有其性，亦同無性之不成佛了。又「行佛性」，雖然終得成佛，但其所謂一切，不過是指少分之一罷了。會通這段經文的復有慧沼的《能顯中邊慧日論》（卷一），這是值得研讀的名文。

在《瑜伽》卷五十二中，有一段文，說明了有情的一切，無不以真如為種子，故根本沒有成與不成的差別相。這段經文，當然是一性皆成說的有力典據，而為五姓各別說的反調。不過，唯識宗徒卻喜歡引用它，並且加以巧妙的會通。《瑜伽》的經文就是︰
「問︰若此習氣，攝一切種子，復名遍行粗重者，諸出世法從何種子生。若言粗重自性種子為種子生，不應道理。答︰諸出世間法，從真如所緣緣種子生，非彼習氣積集種子所生。問︰若非習氣積集種子所生者，何因緣故，建立三種般涅槃法種姓差別補特伽羅，及建立不般涅槃法種姓補特伽羅。所以者何﹖一切皆有真如所緣緣故。答︰由有障、無障差別故，若於通達真如所緣緣中，有畢竟障種子者，建立為不般涅槃法種姓補特伽羅。」

這種論調，一似《俱舍論寶疏》卷一、《三論大義鈔》卷四、《守護國界章》卷下等之論法。對此，護法曾舉有二義加以說明︰第一、所緣緣「假名種子」，蓋真如並非生滅法故，原非種子。只因入見道位的聖智現前時，得以真如為所緣緣而生故，假名為種子。第二、所謂種子，就是親因緣的意思。在見道位，以真如為所緣緣的無漏種子，得生出無漏的諸法故，對其智種，乃立真如所緣緣的名字。其實真如所緣緣為種子，並非真如本身就是親因緣之謂。畢竟障為不般涅槃法的意思就是︰指有性人雖得斷障，但無性人到底是無法斷障的，因此才說畢竟障。其所以如此，實是缺少無漏種子的緣故。這就是所謂「無性之無性」。

主張五姓各別說最顯著的經文，雖為《楞伽經》，但其所明的無性，祇有斷善與大悲二闡提，未示有實之無性闡提。《樞要》卷上解疑說︰「楞伽所說二種闡提，初是斷善根具邪見者，後是菩薩大悲者。初者，有入涅槃之時，後必不爾，以眾生界無盡時故，無性有情不成佛故，大悲菩薩無成佛期。」「教所被機時眾別故，楞伽為顯大悲菩薩是第五性，五種種姓皆談有故，遂隱五中無性（畢竟）不論。」

(四)兩說之論諍

如上所述，種姓義和一性說，各有其依據，而劃了一條鴻溝，因此，也各就各的立場展開論戰了。

慈恩首先舉示種姓文，建立了二種量。即︰

(1)二乘之果，應有定姓，乘所被故，如大乘者。

(2)所說無性決定應有，有無二性隨一攝故，如有性者。

所說無姓決定應有，聖所說故，如說有性。

之後，他更依此立量，主張種姓的差別。《樞要》說︰
「若爾者，有無二姓，俱聖所說，更有何故，乍許有姓，不許無姓﹖三乘眾生，皆乘所被，更有何由，乍許大乘定姓，不許二乘定姓﹖此等教理，皆如磐石，誰人得動，若以法華等皆成說，為其證者，我以深密等五姓說，為其誠證。若以法華開三顯一，為其由者，我以深密，會一立五，為其所由。若以法華說相嚴重，為超過餘教之德者，深密華藏世界所說，教主即是盧舍那佛。正機即是觀音、彌勒等，諸八地以上大士，一部五卷正宗七品，文文悉盡性相奧府，品品自稱究竟了義，在於十八圓滿報土，說不了教。是何耶﹖對於至極深位大士，演淺近門，亦何用耶﹖何況法華雖會三乘，未會五姓，深密分明和會一乘。法華未說大乘性相，深密說迴向菩薩、聲聞成佛。兩教隱顯，思可知之。」

慈恩的這種論調，雖然似帶有感情用事之嫌，但由此，已知五姓家的苦心矣！

一乘家對此，究竟採取何種態度呢﹖我人舉出《守護國界章》文，即可窺見其一斑。在該書的開頭，最澄即列舉了︰「謗法者為體也︰偏執為基，隍為心也，非他為務，乃有粗食者，立七教而亂文，開二理而破義，更構四教永斷佛種。復推兩理，深謗法華，為遮如是等邪執，造斯指南無謬詞……。」

在上文，我人已列舉了不少正反二派的典據，但這些聖教量，翻來覆去，亦不過是一種戲論而已，絕無法解決真正的問題。這怎麼講呢﹖因為他們的依據，都為佛陀金口的說法，絕無法輕視何者。所以二者間的疑難，似有直接從其立足點著眼，加以檢討的必要。

此二者，相宗立於「性用別論」，性宗立於「攝用歸體」。換一句話說︰一派是以抉擇性相為重心，一派則以詮顯實相為本義，這就是兩者的不同處。我人必先明乎此，始能會通他們的論諍。

◎附二︰〈五種姓〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）

五種性謂一切有情之種性有五種，即聲聞乘定性、獨覺乘定性、如來乘定性、不定種性及無性。又作五種乘性、五乘種性；略稱五性。《入楞伽經》卷二云（大正16‧526c）︰「我說五種乘性證法。何等為五﹖一者聲聞乘性證法、二者辟支佛乘性證法、三者如來乘性證法、四者不定乘性證法、五者無性證法。」又《佛地經論》卷二云（大正26‧298a）︰「由法爾故，無始時來一切有情有五種性︰(一)聲聞種性、(二)獨覺種性、(三)如來種性、(四)不定種性、(五)無有出世功德種性。」

(1)聲聞乘定性︰又名聲聞乘性、聲聞定性、聲聞種性，或定性聲聞、決定聲聞。

(2)獨覺乘定性︰又名辟支佛乘性、獨覺種性、獨覺定性、緣覺種性、緣覺定性或定性緣覺。

此二種性唯有生空無漏之種故，深厭生死而專修自利樂寂之法，但斷煩惱障而證生空之理，定隨自乘之果並入無餘涅槃。因不具佛種故不能成佛，即二乘所被之機。又合稱二乘定性。《解深密經》卷二〈無自相性品〉云（大正16‧695a）︰
「若一向趣寂聲聞種性補特伽羅，雖蒙諸佛施設種種勇猛加行方便化導，終不能令當坐道場證得阿耨多羅三藐三菩提。何以故﹖由彼本來唯有下劣種性故，一向慈悲薄弱故，一向怖畏眾苦故。（中略）是故說彼名為一向趣寂聲聞。」

(3)如來乘定性︰又名如來乘性、如來種性、佛種性、菩薩乘性、菩薩種性、菩薩定性或定性菩薩。以有生法二空之無漏種子故修二利之行，斷煩惱所知二障，證二空真如，可得菩提涅槃二轉妙果。所謂由大智不住生死，由大悲不住涅槃。即入無住處涅槃而成大覺圓滿之極果。乃大乘所被之機是也。

(4)不定種性︰又名不定性，或三乘不定性。由本有無漏種子之差別，於前三乘種性稱性未決定機類。其中有四類︰{1}菩薩聲聞二性不定，{2}菩薩獨覺二性不定，{3}聲聞獨覺二性不定，{4}聲聞獨覺菩薩三性不定。《解深密經》卷二〈無自相性品〉云（大正16‧695b）︰
「若迴向菩提聲聞種性補特伽羅，我亦異門說為菩薩，何以故﹖彼既解脫煩惱障已，若蒙諸佛等覺悟時，於所知障其心亦可當得解脫。由彼最初為自利益，修行加行脫煩惱障。是故如來施設彼為聲聞種性。」

(5)無性︰又名無種性、無性有情、無有出世功德種性或人天乘性。又相對於前四種性總稱有般涅槃法，名為無般涅槃法。以無無漏種子、唯有有漏種子故，不能起出世無漏之智而解脫生死。但修世間善業而得人天之果。即所謂無性闡提。然而一闡提又有多類。《入楞伽經》卷二提出斷善闡提與大悲闡提二種。斷善闡提，是指毀謗菩薩藏而焚燒一切善根者；大悲闡提，是指起大悲心，憐愍一切眾生而誓願度盡眾生界的菩薩。此二即所謂有性闡提。其中，斷善闡提久久當得成佛，而大悲闡提因眾生界無盡故不能成佛。

又《大乘莊嚴經論》卷一認為一闡提有時邊與畢竟兩種。時邊是所謂暫時無性，亦久久成佛，即斷善闡提。畢竟是畢竟無般涅槃法，必不成佛，乃無性闡提。《瑜伽師地論》卷六十七等則僅舉無種性補特伽羅一種，名為畢竟無般涅槃法。《成唯識論掌中樞要》卷上（本）綜合諸說，認為總共有三種闡提，其文云（大正43‧611a）︰
「合經及論闡提有三︰(一)斷善根、(二)大悲、(三)無性。起現行性有因有果，由此三人及前四性四句分別，(一)因成果不成，謂大悲闡提；(二)果成因不成，謂有性斷善闡提；(三)因果俱不成，謂無性闡提、二乘定性；(四)因果俱成，謂大智增上，不斷善根而成佛者。」

蓋五性各別之說，雖為《楞伽》、《深密》、《瑜伽》等所盛談，然其思想似早已存在。如《大般若經》卷五九三云（大正7‧1066a）︰
「若有情類於聲聞乘性決定者，聞此法已速能證得自無漏地。若有情類於獨覺乘性決定者，聞此法已速依自乘而得出離。若有情類於無上乘性決定者，聞此法已速證無上正等菩提。若有情類雖未已入正性離生而於三乘性不定者，聞此法已皆發無上正等覺心。」

又，《大毗婆沙論》卷一四四云（大正27‧738c）︰「佛乘性學成就佛乘性學諸根，乃至聲聞乘性學成就聲聞乘性學諸根。」又云（大正27‧739a）︰「佛不成就獨覺聲聞諸根，獨覺不成就佛聲聞諸根，聲聞不成就佛獨覺諸根。」即謂三乘皆各別成就各自的信等無漏五根，而不成就其它諸根。此為三乘種性各別說。

另外，《大毗婆沙論》卷六十八云（大正27‧352a）︰「轉聲聞煖種性根，起獨覺煖種性根，轉聲聞獨覺煖種性根，起佛煖種性根。如說煖位、頂位亦爾。忍位有異。」即謂三乘之轉根，相當於前面所說的不定種性。又，《佛性論》卷一云（大正31‧787c）︰
「若依毗曇薩婆多等諸部說者，則一切眾生無有性得佛性，但有修得佛性。分別眾生，凡有三種︰(一)定無佛性，永不得涅槃。是一闡提犯重禁者。(二)不定有無，若修時即得，不修不得。是賢善共位以上人故。(三)定有佛性，即三乘人。一聲聞從苦忍以上即得佛性，二獨覺從世法以上即得佛性，三者菩薩十迴向以上是不退位時得於佛性。」

由此可見五性各別說，乃源於說一切有部等之教義。如是，唯識大乘以一切有情界法爾有五種性之別，認為佛依之為聲聞及獨覺種性說二乘之法，為菩薩種性說大乘之法，又為方便誘引一類不定種性而說唯有一乘法；而雖說一乘，實有二三之別，乃以五性各別為前提主張三乘真實一乘方便說。

〔參考資料〕　《大乘入楞伽經》卷二；《大方廣圓覺修多羅了義經》；《大乘莊嚴經論》卷五；《瑜伽師地論》卷二十一、卷五十二；《顯揚聖教論》卷二十；唐譯《攝大乘論釋》卷十；《俱舍論》卷二十三；《成唯識論》卷二；《成唯識論述記》卷一（本）、卷二（末）；《大乘法苑義林章》卷一（末）。

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天台宗

中國佛教中的一個宗派。由於這個宗派是隋朝天台山（今浙江省天台縣境內）智顗所開創，後世就稱它為天台宗。這個宗的教義正依《法華經》，所以也稱為法華宗。本宗的學統是龍樹、慧文、慧思、智顗、灌頂、智威、慧威、玄朗、湛然九祖相承。因為天台宗的教觀要領「三諦圓融」之說的根源，據他們自稱，出自龍樹論師。據《摩訶止觀》卷一（上）說，慧文禪師在高齊之世（550～577），在江淮間力闡禪觀，他的用心一依《釋論》（即《大智度論》），而此論是龍樹所說︰又據《佛祖統紀》卷六指出，慧文因看到《大智度論》卷二十九中有「三智（道種智、一切智、一切種智）實在一心中得」之說，及《中論》卷四「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」一偈，悟入「一心三觀」的觀行方法，並傳給南嶽慧思，慧思又由《法華經》義旨構成諸法實相論，於是「一心三觀」和「諸法實相論」遂為此宗的主要思想。他日間談義理，夜間禪觀思維，對當時北方偏重禪法，南方偏重義理的學風有所轉變。梁元帝承聖三年（554），慧思入河南光州大蘇山，陳‧光大二年（568），到湖南的南嶽，一直住到宣帝太建九年（577），在那裡圓寂。他的諸法實相論，主要發表在他的《大乘止觀法門》一書中。慧思的弟子很多，其中智顗（538～597）最為傑出。

智顗於陳文帝天嘉元年（560）往大蘇山跟慧思修法華三昧，所有語解，得到慧思的讚許。陳‧光大元年（567）智顗到金陵，這時他三十歲。太建元年（569）受請居瓦官寺開講《法華》經題，並講解《大智度論》，演說禪法（即現存《釋禪波羅蜜次第法門》），並著《修習止觀坐禪法要》（簡稱《小止觀》）及《六妙門》等。他在瓦官寺前後數年，受到陳宣帝和群臣的禮敬。陳‧太建七年（575），他和弟子慧辯等二十餘人入天台山，居住十年。陳‧至德三年（585）應後主之請，重到金陵。這時，他對於佛教的教義和觀行構成了自己一家的教法。他以《法華經》為宗要，以《大智度論》為指針，並參照諸經論，組成他的學說系統。陳後主禎明元年（587），他在金陵光宅寺開講《法華經文句》，隋文帝開皇十三、十四年（593～594）他在荊州玉泉寺演說《法華經玄義》和《摩訶止觀》，都是由他口述，由弟子章安灌頂（561～632）筆錄成書，後世稱這三部書為「天台三大部」。

這裡所說三大部的先後次序，是根據章安從智者聽講筆錄成書說的，如從智者本人講說而言，他最初是陳‧太建元年（569）於瓦官寺講說《法華玄義》。此外，又著有《觀音玄義》、《觀音疏》、《金光明玄義》、《金光明文句》、《觀經疏》等，稱為「天台五小部」。他的學說，除繼承和發展了慧文、慧思的一心三觀之外，在教義上吸取了南朝盛行的三論、涅槃二系的思想，兼批判和攝取了「南三北七」的十家判教之長而倡導圓頓教規。因此，智者實為創立天台宗的宗祖。

灌頂繼承智顗之學，建國清寺，敷講師說，著有《涅槃玄義》、《涅槃經疏》及《天台八教大意》、《觀心論疏》、《天台智者大師別傳》、《國清百錄》等。灌頂傳智威，智威傳慧威，慧威傳玄朗，相繼傳承。玄朗之下有湛然，以中興本宗自任，著有《法華玄義釋籤》、《法華文句記》、《止觀輔行傳弘決》等「天台三大部」的註釋。此外，還著有對抗賢首宗和唯識宗義的《止觀義例》和《金剛錍》，又有《止觀搜玄記》、《始終心要》、《止觀大意》、《五百問論》等，天台宗義至湛然而條理化。

湛然傳道邃、行滿，日僧最澄偕其弟子義真於唐‧真元二十年（804）到天台，從道邃、行滿學台宗教義，並依道邃受菩薩戒，次年（805）攜著中國贈送的佛教經論疏記二百餘部回國，於比叡山開創了日本佛教的天台宗。至十三世紀，日僧日蓮根據此宗所依《法華經》的理論，主張稱念「南無妙法蓮華經」經題，創立日蓮宗。後來又派生出日蓮正宗和靈友會等，現代又有創價學會和立正佼成會的產生。

道邃之後有廣修，晚年遭逢會昌滅法。經唐末五代之亂，此宗的教典多遭湮滅，僅在觀行方面有物外、元琇、清竦、義寂師弟相承而已。義寂通過當時信奉佛教的吳越王錢俶，遣使到高麗（一說去日本）訪求天台教典，高麗沙門諦觀（《天台四教儀》的作者）送來了若干論疏和著述，因而使天台教典由湮滅而復興。義寂的弟子，有高麗人義通，義通傳知禮與遵式。知禮七歲出家，二十歲從義通習天台教觀，後來就繼承義通的法席。

宋真宗咸平六年（1003），日僧寂照攜帶其師源信關於天台教門的疑義二十七條前來問知禮，知禮作了《問目二十七條答釋》。知禮著有《金光明經文句記》、《金光明經文義拾遺記》、《觀音別行玄義記》、《觀音別行疏記》、《觀無量壽經疏妙宗鈔》、《十不二門指要鈔》及《大悲心咒行法》等數十部。當時，天台宗內部因爭論智顗所撰《金光明玄義》廣本的真偽問題而分裂為山家、山外兩派。先是義寂同門志因的弟子晤恩，著《金光明玄義發揮記》，否定廣本是智顗的真作，而主「真心觀」；知禮起而難之，認為廣本是智顗的真作，而主「妄心觀」，於是展開一系列問題的爭論。知禮的弟子梵臻、尚賢、本如稱為四明三家，傳知禮之說，自號為山家。晤恩的弟子源清、洪敏，源清的弟子慶昭、智圓，慶昭的弟子咸潤、繼齊等被貶為山外。山家、山外兩派間，以《金光明玄義》廣本真偽為爭論的起點，以觀境的真心、妄心為中心，兼及事具三千諸法與否等義的論題，彼此往返辯難，前後七年。但山外派的主張，有他宗立說的影響，故被山家斥為不純，其勢力不久即漸衰歇。知禮門下三家，傳承有人，而廣智一系傳承更久。《佛祖統紀》的作者志磐，傳為廣智的十世法孫。

本宗在元代，有杭州下天竺寺蒙潤，作《天台四教儀集注》。其弟子有杭州演福寺必才。又有懷則，作《天台傳佛心印記》。到明代末葉，有傳燈，嘗從百松真覺受天台教觀，後來在幽溪高明寺立天台祖庭，所著有《淨土生無生論》一卷等。嗣又有蕅益智旭，雖不以天台一宗的學者自居，但所著《法華經會義》十六卷、《玄義節要》二卷、《法華經綸貫》一卷、《教觀綱宗》一卷、《教觀綱宗釋義》一卷、《大乘止觀釋要》四卷等書，於天台教義頗有發揮。清初，順治年中（1644～1661），有天竺內衡，弘揚天台教觀。康熙年間（1662～1722），有靈耀撰《四教儀集注節義》一卷、《補定摩訶止觀貫義科》二卷。乾隆年間（1736～1795），有性權撰《四教儀注匯補輔宏記》十卷等。

本宗所依的經論，如湛然在《止觀義例》卷上所說︰「一家教門以法華為宗旨，以智論為指南，以大經（涅槃）為扶疏，以大品（般若）為觀法，引諸經以增信，引諸論以助成。」本宗於《法華》一經的意旨，有其獨特的見解。智顗以五重玄義解釋《法華》經題，即(一)以法喻為經名，(二)以諸法實相為經體， (三)以一乘因果為經宗，(四)以斷疑生信為經用，(五)在分判佛一代教法為五時八教中，而以此經為無上醍醐、純圓獨妙為教相。

本宗的著述，如上列舉智顗、湛然、知禮的著作為一宗教觀的重要宗典外，而灌頂的《八教大意》、諦觀的《天台四教儀》、智旭的《教觀綱宗》，則是此宗入門之籍。

本宗的判教為五時八教。五時，是將釋迦一代說法分為五個時期，即華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時。五時是就說法對象的根機利鈍而建立的。並就上述五個時期所說之法，分作化儀四教和化法四教二類。化儀，是指釋迦說法所用的儀式和方法，有頓、漸、祕密、不定四種。化法，是按釋迦五時說法的教理淺深，有藏、通、別、圓四種。八教穿插在《法華》以前的四時，《法華》為最後時期的說法，被判為化導的終極，純圓獨妙，高出八教之表。

本宗的中心理論是諸法實相論，淵源於南嶽慧思。他說一切諸法當體即是實相，而萬有差別的事相皆是顯示法性真如的本相。此宗所立「圓融三諦」及「一念三千」即為說明此義。

智顗的圓融三諦，在於說即空、即假、即中的統一精神。他認為一切事物都由因緣而生，沒有永恒不變的實體，叫做「空諦」；一切事物其中雖無永恒不變的實體， 卻有如幻如化的相貌，叫做「假諦」；這些都不出法性，不待造作而有，叫做「中道諦」。隨便舉一個事物，他認為既是空，又是假，又是中，所以稱為圓融三諦。換句話說︰「空」離不開「假」和「中」；「假」離不開「中」和「空」；「中」也離不開「假」和「空」。

所謂「一念三千」，此宗認為一心具有天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生（以上稱六凡），聲聞、緣覺、菩薩和佛（以上稱四聖）十法界。但這十法界，不是固定不移的，「六凡」可以向上到達於「佛」的地位，而「佛」也可以現身在「六凡」之中，這樣十法界相互具備，就構成「百法界」。接著，它又分析十法界所依之體，基本不外色、受、想、行、識五蘊，叫做「五蘊世間」；由五蘊構成有情（動物等）個體叫做「有情世間」。此外，還有所依住的山河大地，叫做「器世間」。十法界各具這三種世間共有三十種世間。依此推算，百法界就具有三千種世間了。在佛教中所謂「六凡」、「四聖」乃至整個宇宙，在智顗來看，都不過是「介爾一念心」的產物。沒有這「介爾一念心」也就沒有一切。

本宗理論還有「三法無差」、「性具善惡」、「無情有性」等說。「三法無差」是佛法、眾生法、心法三種。雖有自他、因果不同，而三法的體性都具足三千，互攝互融，並無差別。「性具善惡」是一切諸法既無一不具三千，所以染淨善惡都可視為天然的性德。如來不斷性惡，但斷修惡；闡提不斷性善，但斷修善。「無情有性」是依據色心不二的道理，說明佛性周遍法界，不因有情無情而間隔，所以一草一木，一礫一塵，都具有佛性。

本宗的觀行，即在實修一心三觀、一念三千的觀法。至於修觀的行儀，如《摩訶止觀》所說，有常坐、常行、半坐半行、非行非坐四種三昧。

觀前加行方便，有具五緣、訶五欲、棄五蓋、調五事、行五法二十五種。具五緣是︰持戒清淨、衣食具足、閑居靜處、息諸緣務、得善知識。訶五欲是︰訶色、聲、香、味、觸欲。棄五蓋是︰棄貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑蓋。調五事是︰調食令不飢不飽，調眠令不節不恣，調身令不緩不急，調息令不澀不滑，調心令不沉不浮。行五法是︰欲、精進、念、慧、一心。

正修的觀法有十種︰(一)觀不思議境，(二)真正發菩提心，(三)善巧安心止觀， (四)破法遍，(五)識通塞，(六)道品調適，(七)對治助開，(八)知位次，(九)能安忍，(十)離法愛。於所觀行五陰、煩惱、病患、業相、魔事、禪定、諸見、慢、二乘、菩薩等十境，一一修此十種觀法，所以稱為十乘觀法。

本宗止觀又各有三種。即三止︰體真止、方便隨緣止、息二邊分別止。三觀︰從假入空觀、從空入假觀、中道第一義諦觀。

本宗對於修行的位次，在圓教中，說有六種次第，稱為六即佛︰理即佛、名字即佛、觀行即佛、相似即佛、分證即佛、究竟即佛。以上內容，具如《法華經玄義》、《摩訶止觀》所說。（黃懺華）

◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》附錄〈天台宗〉

(一)主要思想的來源
就在陳隋之交，和三論宗的時代相近，思想淵源也相通，又同在江左地帶，另外成立了一個佛學宗派──天台宗。那時期佛學的一般趨勢都帶著折衷意味，天台宗在這一點上表現尤為明顯。這因它從當時流行的大乘經裏舉出《法華經》為中心，而此經所說要義在於開示佛教的究竟處、真實處，就和相傳為佛最後所說的《涅槃經》會溝通。還有《法華》的根本思想是空性說，說明宇宙間一切現象都沒有實在的、可以把握的自體，這樣又和《般若經》相融攝了。至於印度的大家龍樹解釋《般若經》文句的《大智度論》和疏通經義的三論，自然也連帶地會被吸收融化。這麼一來就在學說上構成了龐大而又複雜的規模。它的主要思想雖然有些部分和三論宗同源，卻不盡同。它們的異點何在呢﹖三論宗可說是完全培養於南方，受了偏重玄談的影響很深；天台宗的思想則植根於北方躬行實踐的學風裏，於是兩者便各有特色了。這只要看，天台宗儘管用羅什翻譯的《法華經》為典據，又參合羅什所傳的般若諸論思想，但它追溯傳承，並不說出於羅什系統，而以為上承龍樹，經過北齊‧慧文、慧思兩代講究禪定的禪師，才構成為一派。慧文現無詳細傳記可考，道宣的《續高僧傳》卷十七僅在慧思傳裏附了寥寥地幾句，說他活動的時間是北齊一代，即西元550至577年，而他當時發生的影響是領眾幾百人，並以風格嚴肅著名。他提倡北方學者所注重的佛教實踐法︰禪法。講究鍛煉心思的集中並養成觀察事理的明瞭、正確，從學問功夫方面說，這正是佛家三學的定學和慧學，不過，慧文禪法裏的觀法另有特點。據說他在研究經論時，對《般若經》第二分開始講三種智慧的一段，很有領會。經裏說，若是由「道種智」（即熟悉各種實踐方法的智慧）這一基礎，進一層具備「一切智」能看清一切現象共同平等的通相，更進一層具足「一切種智」能辨別一切現象全部的別相。有了這些智慧，就可以徹底消滅煩惱習氣（即煩惱心思的一切殘餘勢力），而達到佛家理想的究竟地步。在《大智度論》裏，解釋這一段經文並還提出三種智慧存在的時間問題，以為是可以同時兼有的。開始雖說一步步有次第，但到最後會一齊具足，而教人有下手處，說得切實些，仍有個先後次第（參照《大智度論》卷二十七）。慧文從這些經論就悟出一種禪法，在一心中間可以圓滿觀察多方面的道理。他更聯繫著《中論》的《三是偈》說，「我說即是空」的「空」是真諦，「亦為是假名」的「假」是俗諦，「亦是中道義」的「中」是中道諦。這三諦裏真諦講一切現象的通相，俗諦講各別行法，中道諦講一切現象各別的全部別相，這些恰恰相當於三種智慧的境界。由此構成「一心三觀」的禪法，這真的是慧文無師自悟純從領會得來的。其後，他傳授這方法給慧思，再通過慧思平常對《法華經》深刻的信仰，應用到根據《法華》所修習的圓頓止觀法門即「法華三昧」，並還推廣於一般行事，成功「法華安樂行」（這裏所說安樂含有心思堅定一無沾著的意味），實踐的方法便益見具體了。這一方法又經過當時有名的禪師鑒（一作監）、最等各家的指教，這幾家後來都被天台宗徒列在他們的九祖之內（參照《止觀輔行》卷一之一）。因為各家稱呼簡略，所以人世難詳，惟最師就是當時的曇無最，有現存傳記可考。曇無最曾行化河北，又妙達《華嚴經》，能融會心性和心相兩方面，發明諸法無礙的道理。這不用說，重要的是，解釋具足圓融的意義，對於天台宗的主要思想是很有影響的。那時候，《華嚴》的義理還未明白地闡發出來，只有地論師多少釋通了一部分，因此，在天台宗的學說裏，也可以看出有些受了地論師影響的地方。

(二)慧思的實相說
天台宗的主要思想導源於一心三觀，而歸宿到實相，這是形成於慧思的。慧思得了慧文的傳授以後，很感概當時江南佛學界的偏重理論，蔑視禪觀，於是他雙開定慧兩門，日間談義理，夜間專心思惟，以為要使佛法都有作用，應該走由定發慧的路子。他這樣著重智慧，就很自然地結合到實相上來，因為智慧的究竟境界是不外於實相的。梁代承聖三年（554）他從河北入河南光州的大蘇山，陳代光大二年（568）又轉到湖南南嶽，一直住到太建九年（577），圓寂在那裏。這展轉十幾年的中間，他都提倡獨到的實相說，最後，智顗得著他的真傳。他那學說的要點，出於《法華經》。在經文的〈方便品〉裏，特別提出佛的知見來做一切智慧的標準，以為佛的知見廣大深遠固不待說，又還成就無量未曾有法。為什麼呢﹖就為了它能夠窮盡諸法的實相。這實相又是怎樣的呢﹖分析它的內容，即如是相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等，一共十項。這些話雖然也曾散見在其他經論裏，但總沒有像《法華經》這樣會攏了而又扼要地提了出來。從前羅什門下通達《法華經》的，對於經文這一點似乎也被注意到，就如道生所作的《法華義疏》說，此處經文是用十一事緣解釋了佛說的一切善法。「相」說法的外貌，「性」說法的內容，合內外為「體」，這一切法中所含有的功能是「力」，有所作為便是「作」，能發生他法為「因」，加以扶助為「緣」，能遂所期的是「果」，窮盡它的歷數的是「報」，善法的開始為「本」，得著佛法的終極為「末」，最後曉了源極為「究竟」。道生這樣逐項解釋，雖然也夠詳細，但只一系列的平鋪直敘而已，並看不出其間重要意義。到了慧思，才注意這些上面的真實性，而予以恰當的評價。他以為，經文所說「相」、「性」等等上面都安了「如是」字樣，並不是泛泛的，它表明了相性等一一實在，而計數只有十種，又見出圓滿完全的意義。因此，他在這裏便決定建立所謂「十如」實相的重要論點。這事，後來智顗的著述裏也有特別聲明說，今經用十法攝一切法，所謂如是相等，南嶽師讀此文皆云如，故呼為「十如」（參照《法華玄義》卷二上）。可見這是慧思的獨到見解。現在看來，這方面和當時地論師的思想多少有些關係，因為《地論》解釋《華嚴經》處處都用十法表示圓滿之意，而在《十地經論》卷三，更有「諸佛正法如是甚深，如是寂靜，如是寂滅，如是空，如是無相，如是無願，如是無染，如是無量，如是上，此諸佛法如是難得」很明白的十如文句，這自然會給予慧思的理解一種啟發，而被應用到《法華經》的解釋上來。另一方面，慧思這樣說法也受了《大智度論》的影響。《大智度論》卷三十二說到諸法的實相即「如」，分作兩類，一類是各各相即別相，一類是共相即通相，像地的堅硬，水的潮濕，是各別的實相，進一步推求堅硬、潮濕等都「實不可得」，是它們的共相。由此，慧思說十如的各個方面可算是別相，十者都謂之如，則是共相。結合這兩類才盡實相的意義，就和《智論》的思想根本相通了。最後，慧思對十如的第十種「本末究竟等」又解作佛和凡夫同樣的具足十法，所以說成究竟平等。從這上面也很好地指出了實踐的根本依據。至於平等的法體是指什麼呢﹖它應該有種總相，這很自然地會聯繫到當時所說「真心」、「如來藏」等概念上去。而這些概念意義都很含糊，還沒有得著很好的辨別，所以慧思這類見解多少和後來流行的《起信論》相近。現存的慧思著述裏有種《大乘止觀法門》，完全依照《起信論》的說法結構而成，從它的文義上看，當然是後人托名的偽作，但是會將慧思的議論和《起信》聯成一起，就思想脈絡說，也並不是沒有來由的。

(三)智顗的實相說
天台宗實際建立於智顗。他於梁‧大同四年（538）生，隋‧開皇十七年（597）圓寂。少年出家以後，曾依止過真諦弟子慧曠律師。後來陳‧天嘉元年（560）到大賢山自己研究《法華》三經（《無量義經》、《法華經》、《普賢觀經》），有了心得，便去大蘇山跟慧思學習法華三昧，得著慧思的印可。到了三十歲（陳‧光大元年，567）學成，去金陵宏開講論，博得一代諸大德的敬服。這時期，智顗對於禪觀方面的學說組織已有了頭緒，著作了《小止觀》、《次第禪門》等。不久，北周破佛（574），當時很多佛徒逃避到金陵，智顗深生感概，遂於陳‧太建七年（575）同門人入天台山，住了十年，所以後人稱呼他為天台大師。到了陳末，他仍舊回到金陵，講《法華經》，大部著作《法華文句》便是這時寫出的。陳亡之後，他游化兩湖，又往廬山，還回到出生地荊州，建立玉泉寺，度他的晚年，《法華玄義》、《摩訶止觀》都著成於這時期。《玄義》、《止觀》，連同《文句》，被看成是天台的「三大部」，《止觀》一種尤有特色，智顗的禪觀成熟思想都發表在裏面，他原擬寫作十章，只完其七，可惜未完全璧。最後，他重回天台山，不到兩年便去世了（以上參照道宣《續高僧傳》〈智顗傳〉）。他的門人得其真傳的有灌頂（561～632），智顗的大部著述都是由他筆記的。以後的傳承，是法華智威（﹖～681）、天宮慧威（634～713）、左溪玄朗（673～754）。在這幾代中間，因為初唐慈恩、華嚴各宗勃興，天台宗勢沒有得到開展，直到中唐，由於荊溪湛然的努力，方才中興起來。

智顗學說的重心，也是放在實相上面。因為從大乘一方面看佛說的特徵只有實相，所以《大智度論》裏以實相為佛說的唯一法印。智顗根據慧思的十如思想再加發揮，就有「一念三千」的說法。這從人本的觀點出發，由凡聖境界分判成為六道、三乘和佛，一共十個階層，謂之十界。這些並非固定不移，仍可隨緣升沉或示現。像六道中低級的獄畜可以向上到達佛的地位，而佛界也可示現為六道，所以每一果都具備所餘九界的可能性，這樣十界互具，豈不就構成百界。再分析它們的法體，基本上不外五蘊，謂之五蘊世間。由五蘊構成有情個體，謂之有情世間，此外還有依住的山河大地等等，謂之器世間（三種世間對佛界而說，便是非漏無漏的五蘊，攬常住蘊的尊極有情和常寂光淨土）。百界各各具備三種世間，即有三百之數。再按實在，每一世間法體都有十如，這樣就成為三千如了。三千名目當然不能拘拘於數量，只可看作形容整體宇宙之辭。又講到實相來，整體的宇宙相貌也就念念具備在日常心思即所謂介爾陰妄的每一念上面，所以隨處都得構成觀境；這是依據止觀正見的境理而言，也是一種總相法門的解釋。在那時候的義學家像地論師舉出「法性」為萬法的依持，攝論師又以「藏識」為一切種子或根源，這些總相的說法都著了跡象，出於思擬推測，智顗一概不以為然。他說，一念三千，森然具備，可以看成法界本然，無須更有依待的。在種種世間，種種界交互涉入而存在著的實際裏，一切法的當體和所有性能自然都會圓滿具足的，因此，一念三千的實相說也稱為「性具」。另外，從一切法存在的意味說，智顗又發展了慧文的「一心三觀」思想成為「圓融三諦」的觀法。這偏重止觀的能觀方面，而它的出處仍舊是《中論》的三是頌。他以為那個頌文裏就含著相即──即空、即假、即中的精神，不過分別說成三諦。因為一切法都由各種條件具備而發生，所謂「緣生」，就不會有「生」的自體，而成了「空」。諸法雖空，卻有顯現的相貌，這成為「假」。這些都超不出法性，不待造作，法爾自然，所以又成為「中」。三層義理在任何境界上都有，由此見得相即。換句話說，隨舉一法，既是空，又是假，又是中。這可用圓融的看法去看。以空為例，說假，說中，都有空的意義。因為如何成假，有它的緣生，成中也屬緣生，緣生即空，所以非但空為空，假和中亦復是空，於是一空一切空。同樣，也可從假，從中來看一切一味。三諦相即的意義說到如此地步，可謂發揮盡致，故稱圓融三諦。這兩層實相說，一念三千和圓融三諦，極端主張一切法平等，都是天台止觀的中心思想，也被稱為止觀所正觀的不思議境。不思議並非神祕，不過表示這是無待的、絕對的而已（以上參照《摩訶止觀》卷五上）。

(四)教判

天台宗主張教觀並重，這彷彿是理論實踐的一致。智顗嘗說，教從觀起，觀還從教起（見《四教義》卷一）。因此在他關於止觀的著作裏有「起教」篇目，而講究教相的著作裏又有「觀心」論題，隨處表現著教觀聯繫的密切；只可惜文記殘缺，還不能使人窮盡它的精義。現在就天台宗談教的一方面說，他們是要在佛說全體統一的基本概念上，對於各部分加以剖析解釋，以求了解真相；這也可說是要明白每一部分的佛說對於全體應有的意義。如此解釋佛說的方法即是判教，當南北朝時代早已流行。因為那時從印度傳來的佛學由龍樹到無著，顯然是一大轉變。非但他們的著書立說不同，就是他們所依據的教典也有些宗旨各別，所以含有不少差異，在用心的學人自然會有從根本上去尋解決的要求。並且當時流行的教典像《法華》、《涅槃》等經經文裏，對於釋迦一代言教怎樣地次第開展也作了說明，就又指示學人解決佛教統一問題的途徑。不過各家見解不一，因此有各種的判教說法。到了天台立宗時，綜計南北各家所說，凡有十種，通稱「南三北七」。南方說的比較單純，大都從頓漸不定三類分別來看。北方之說比較複雜，從主張佛說一音起到六宗止，各各不同。智顗對這些說法都不謂然。他另由佛教裏選一中心來解釋各方面內在的關係，這樣構成一種有重點而又全面的組織。所謂中心即是《法華經》。在他所著《法華玄義》最後釋教相的一章開始就有這樣的話︰「若弘餘經不明教相，於義無傷；若弘《法華》不明教者，文義有缺。」而在另一著作《四教義》卷一也說︰唯有《法華》和《方等》、《大集》具有四教之文，餘經不備。這都說明他以《法華》為中心來判教的理由充分。即由此而有「五時八教」的說法，簡稱為「四教」說。實際上他對當時南北各家異解都有所採取，也可看作是批判異解而得的結論。

現在略為解釋五時八教說的內容。五時，是依《涅槃經》裏佛說開展如同牛乳五味（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）的譬喻中建立的。在佛一代說法中，為著適應機緣的差別，或者施權，或者顯實，可以粗分五個階段︰(一)華嚴時，(二)鹿苑時，(三) 方等時（說《大集》、《寶積》、《思益》、《淨名》等），(四)般若時，(五)法華涅槃時，這就是五時。此外，由說法的形式和內容各有四種，合成八教。形式方面稱為「化儀」，譬如醫生的處方；內容方面稱為「化法」，譬如處方中的藥味。化儀四教，首先是頓教，大乘圓滿教理直下全提。其次漸教，由小而大，次第宣揚。再次祕密教，受教的同聽異聞，或頓或漸，都以為對自己所說。最後不定教，也是一齊聽法，而領會不同，或於頓中得漸義，或於漸中得頓義，但都知道佛是普遍而說。實際後二教即從舊判三分法的「不定教」開了出來。祕密可說是隱覆的「不定」，而不定乃是顯露的「不定」。以上四教可以和五時相配合。最初華嚴時為頓教，因為它一下就說佛成道時的自內所證。次三時為漸教，隨著三乘根基，逐漸從小入大。在此頓漸中間，都含有祕密不定，只是末時法華、涅槃超然於頓漸祕密不定之外，因它已在收獲階段，如同服藥見效再用不著處方了。化法四教是藏、通、別、圓。最初藏教，依據小乘經律論三藏而立。這三藏在小乘學人看來都是金科玉律，因此成了固定內容，而局限在不究竟範圍內。其次通教，這是大小乘相共而前（藏）後（別圓）相貫的，如同《般若經》中共般若之說。再次別教，但說大乘不共法，和前（藏通）後（圓）各教都有區分，如同《般若經》中不共般若之說。最後圓教，說的大乘究竟義理，圓滿具足而又無礙圓融，故稱為圓。以上四教再和五時配合，最初華嚴時當然是圓，而說意兼別，所以華嚴會中可有二乘在座如聾如啞。第二鹿苑時但是藏教，主要說小乘法。第三方等時因為說法通於三乘，看它所對而異，並不決定屬於那一教。第四般若時，除藏教外，兼明後三教。最後法華涅槃時，專門開顯圓頓義理，唯一圓教。《法華》本已究竟，但還有不能得益的，故又重之以《涅槃》，正如穀物得有早熟晚熟的區別一樣。如此配合五時到了《法華》為止，叫做前番五時。假使《法華》還不了，要到《涅槃》為止，就叫後番五時。此說不單推重《法華》，也包括了當時流行的《涅槃》，從這一點，可見天台宗的判教實際豐富，和舊說大大不同。它並還有種特點，一方面說五時和化法四教各各區別，乃至年代先後都鑿然可指，這是所謂別義；另方面又說五時四教並不能以時間乃至經教部類相限制。譬如以華嚴義門為例，不一定《華嚴經》裏才有解說，便在其餘地方也會散見。這樣互相融攝，謂之通義。而從前各家立說有拘牽難通的地方，也就能由此得著相當的解決。另外，天台宗對於化法四教的判位也極其詳細，特別是別圓二教，依據《瓔珞本業經》所說，開出五十二位，圓教更用「六即」（理、名字、觀行、相似、分真、究竟）相貫通，作為區別，於是各教分位從所斷煩惱（這又按照性質分成見思、塵沙、無明三類）的程度不同，見出它們的高下淺深，並可以一一得其對照。這樣的分析解說，煞費苦心，實在是空前的。

◎附二︰慧嶽《天台教學史》第六章（摘錄）

創建道場（大陸之天台宗）

(1)諦閑大師親自創建──觀宗講寺及其他

觀宗講寺是諦閑大師，從延慶寺的觀堂舊址改造而成。所謂延慶寺是宋‧四明法智（960～1028）大師，為中興天台教觀所創建，分前後兩院，於元豐年間（1078～1085），曾由介然法師，按照《觀無量壽佛經》的修觀行法，建立十六觀堂，其周圍得河水環繞，氣魄雄壯，莊嚴威風！更在乾嘉年間（1736～1820），雖曾重修殿宇而獨立門戶，然至清末，卻漸荒蕪，民國元年冬，諦閑大師受沈知縣的懇請而中興，新建大雄寶殿、天王殿、藏經閣、止觀院，且嚴訂規約，規模煥然，為尊仰四明大師的遺意，以三觀為宗，說法為用，遂改稱為觀宗講寺，成為東南名剎。其創設天台弘法研究社，誠是民國研究天台教學的專門學府。

諦閑大師親自創建的道場，除觀宗講寺之外，還有天台山之萬年寺（民國十五年），杭州之梵天寺、永嘉白象寺之寶塔及解脫池、功德林。又修繕重興者，有溫州頭陀寺、紹興戒珠寺、黃岩常寂寺、海門西方寺、雁山靈岩寺等（參照《諦閑大師年譜》）。

(2)諦公大師門下的創建
寶靜老法師，於民國初年，在香港創建弘法精舍。又倓虛老法師，於民國十年，創建營口楞嚴寺。再在民國十一年，於長春創建般若寺。同年，在哈爾濱創建極樂寺，瀋陽復興般若寺。民國二十年，創建青島湛山寺。民國三十一年，在天津復興大悲院。且倓老的法眷們，如慧一、靜空，曾於民國十六年，在綏化創建法華寺。定西、惺如法師，曾於民國十八年，在黑龍江創建大乘寺。如蓮法師，於民國二十七年，復興吉林觀音古剎等，以上是十方叢林。還有支院十七處，即︰民國十年，如蓮法師在吉林創建廣濟寺。民國十一年，倓老親自在德惠縣創設彌陀寺。同年，倓老與慧如法師在瀋陽復興永安寺。民國十三年，慧一法師在巴彥縣，創建皈原寺。民國十五年，繼如法師在舒蘭縣，創建明真寺。民國十七年，蘊虛法師在朝陽縣，創建華嚴寺。民國二十二年，倓老在青島，創建湛山精舍。民國二十三年，定西、乘一法師，在一面坡創建普照寺。民國二十五年，遍虛、能智法師，在通寮縣，創建圓通寺。同年，繼如法師在呼蘭縣，創建淨土寺。民國二十六年，專修法師在松浦縣，創建觀音寺。同年，定西、德一法師，在海倫縣，得金居士喜捨家宅改建為海會寺。民國二十八年，澍培法師在朝陽縣雲培山，創建興福寺。同年，唯一法師在扶餘縣，創建如來寺。還有森桂法師，在三岔河創建高明寺。民國二十九年，定西、顯親法師，在望奎縣創建寂光寺。民國三十四年，善果法師在長春，創建大佛寺等。（中略）

香港之天台宗
對日抗戰勝利後，大陸上的僧眾們，在民國三十八年（1949）間，都紛紛向外地去發揮，唯與天台宗有關的，如︰倓虛、海仁、樂果、顯慈、定西、洗塵、覺光、大光大師等，都先後在香港高樹法幢，創設道場，故天台宗之在香港，遂成為佛教空前的興盛！玆敘述其功績於次︰

(1)教育事業
香港佛教的天台宗，先有寶靜老法師，曾於民國初年、創建弘法精舍，至民國三十八年，由倓虛老法師接辦，改稱為華南佛學院。據云︰雖只辦兩屆（六年），竟培育出優秀的僧才不少。

尤其定西老法師所領導的荃灣東林念佛堂之弘法研究社，每日按時授課，內容是天台三大部和五小部，如︰妙淨、淨真、濟濤法師等，都是當時傑出的研究員。

還有海仁老法師，在大嶼山阿彌陀林，經常為學徒們，以天台儀規講解《法華》、《楞嚴經》等。如慧廣、源慧、聖揚、祖印、泉慧，宏量、真常、了知，慈祥、寬榮、寬如、慧光、敏生、文珠、覺岸、賢德法師，及林楞真女居士等，都是海老培育出來的傑出人材，現在都散在各地樹立法幢，闡揚天台教法。上述，寶老、倓老、定老、海老的如是功績，誠是香港佛教史上不可磨滅的。（中略）

台灣之天台宗
台灣之佛教，是傳自明末，由延平郡王世子鄭經為其母創建台南開元寺始。然成為整然的佛教規模，卻是民國初年，由善慧（月眉山靈泉寺）、本圓（觀音山凌雲寺）、覺力（苗栗法雲寺）和尚等之弘揚，始獲遍佈於全省。但其所屬寺院，都是局限於禪宗門下（曹洞、臨濟）。

關於天台宗的弘揚，即是著者的先師──斌宗上人，於民國二十五年（1936），曾在觀宗講寺的弘法社，親近過寶靜老法師。二十六年轉至天台山國清講寺，親近靜權老法師。民國二十九年回台，於三十二年間，創建法源講寺於新竹巿古奇峰，同時創辦天台宗高級研究班。三十八年改稱為南天台佛學研究院。民國四十四年，創立南天台弘法院於台北巿中山北路，四十五年創建法濟寺於碧潭涵碧峰上。

還有倓虛老法師的門人──慧峰法師，於民國三十七年來台，三十八年創建湛然精舍於台南巿，四十一年創建法華精舍於高雄縣大崗山。（編按︰慧峰法師逝世後，由其弟子水月法師繼續弘揚天台學，並戮力於因明學之推廣。此外，斌宗上人弟子慧嶽法師，亦弘揚天台甚力，曾先後出版新式分段標點本之天台名著，如《止觀輔行傳弘決》、《法華玄義釋籤》、《釋禪波羅密》等書，對研學天台者裨益甚大。此外，又撰述甚多佛學著作行世，對台灣地區佛教學術之提倡甚有啟發之功。）

民國五十八年，覺光法師創設正覺蓮社於台北巿光復南路。

樂果老法師，於民國五十八年間，由香港來台，在南投縣埔里觀音山創建佛光寺。

至於文化出版事業，民國五十六年間，有演培法師，曾譯出日人──安藤俊雄博士著《天台性具思想論》（由慧日講堂流通）。又香港的曉雲法師（倓老門下），於五十八年間來台，主長中國文化學院的佛教文化研究所，也出版了不少書。（中略）

在台灣天台教學史上，不能忽略的是，倓虛老法師的高足──蔡念生老居士，他雖年邁古稀，還是提倡印經、素食、戒殺、放生等，且其稱道的文章，不下兩百萬字，都是遠承智者大師的思想，近繼諦公、倓公的遺志而貢獻佛教，尤其對於《中華大藏經》的編訂工作，不遺餘力，誠是我們後輩們，當須效法的。

◎附三︰〈天台宗〉（摘譯自《佛教大事典》）

日本的天台宗以傳教大師最澄為初祖。他曾與弟子義真一起入唐，受法於道邃、行滿。回國後，於京都比叡山弘揚所學，以中國的天台為基礎，再融合禪、真言與菩薩戒法，因此與中國的天台宗頗有差異。其後，圓仁、圓珍先後入唐，除師事宗穎、良諝習台教外，亦從諸師受密法，返日後，致力於天台密教的普遍化。至安然時，日本天台宗已極端密教化，是以稱為台密（睿山系統）。

平安中期，圓仁、圓珍之門徒間產生紛爭，法系分裂為二。圓珍徒眾脫離比叡山而住園城寺（三井寺），稱為寺門。比叡山則稱山門。山門至中興之祖良源時，其弟子源信鼓吹淨土思想，創惠心流；另一弟子覺運則立檀那流，合稱惠檀二流。

台密系統，至後世總計有十三個流派。此一系統對日本佛教影響頗大。如源空（法然）、親鸞、榮西、道元、日蓮等，均曾求學於比叡山。平安末期以後，天台宗各流派逐漸重視口傳，不輕易著述，也不輕易傳授他人，致使天台教學逐漸衰微。此後，因僧兵崛起、政權的爭奪及織田信長的燒討，比叡山一度沒落。至江戶時代，因東叡山與日光山（與比叡山合稱天台三山）的先後開創，得以恢復舊觀。當時，幕府亦獎勵學問，天台教學乃逐漸復興。

二次大戰後，日本各宗大寺紛紛獨立，屬於天台系統的有天台寺門宗（園城寺）、天台真盛宗（西教寺）、和宗（四天王寺）、聖觀音宗（淺草寺）、修驗宗（聖護院）等二十餘宗。本宗主要的法事有每五年一次的法華大會、廣學竪義，及每年一次的圓頓授戒、御修法、叡山講等。宗立學校有大正大學、叡山學院。

朝鮮的天台宗，初傳於新羅時代。高麗肅宗二年（1097），義天在國清寺宣講天台宗義，天台宗乃成為正式宗派。此後，向來的五教九山為五教兩宗所取代。五教指︰戒律、法相、涅槃、法性、圓融；兩宗指曹溪、天台。其中，曹溪、天台兩宗尤為興盛。高麗末年，天台宗分裂成天台法事宗及天台疏字宗二宗。其後，李朝太宗七年（1407）的天台宗，及世宗九年（1427）的曹溪、摠南宗，均再度統合於禪宗之下。

目前，朝鮮的天台宗，乃1946年朴準東於忠清北道丹陽郡救仁寺所立，稱為大韓佛教天台宗。1967年，該宗於文教部完成登記，以《法華經》為所依經典，以完成自我、建設佛國土為宗旨。

〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷五～卷二十二；《天台九祖傳》；《八宗綱要》卷下；《中國佛教的特質與宗派》、《天台學概論》、《天台宗之判教與發展》、《天台思想論集》、《天台典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{31}、{55}～{58}）；《天台思想》（《世界佛學名著譯叢》{60}）；島地大等《天台教學史》；硲慈弘《天台宗讀本》；福田堯穎《天台學概論》；惠谷隆戒《天台教學概論》；Leon Hurvitz《Chih-i-An Introduc-tion to the Life and Ideas of a Chinese BuddhismMonk》；Yamakami Sōgen 《Systems of BuddhisticThought》。

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支那內學院

二十世紀初期我國的重要佛學研究團體。係歐陽漸所創設，院址設於江蘇南京巿。因古印度稱中國為支那，佛教自稱內學，故名支那內學院。歐陽氏繼其師楊仁山之遺業，接掌金陵刻經處編校事業。後於刻經處設研究部，以便於刻經處同事自由研究。又為引進有為之士，集優秀通才，講明至教，乃於1918年籌設支那內學院。後得沈子培、陳伯嚴、章炳麟、蔡孑民等人之協助，至1922年始正式成立。

該院成立之初，設學、事兩科。有關教學、研究、述譯、考訂等屬學科；而藏書、刻經、宣傳等屬事科。後改設問學、研究兩部與學務、事務、編校流通三處。教授除歐陽氏本人之外，另有呂澂、王恩洋、邱虛明、聶耦庚、湯錫予等人，皆為一時之選。又，本院成立之後，致力於唯識、法相等學之研究，並出版年刊「內學」及「雜刊」。此外，又自大藏經中選出要籍，精校詳註，編刊《藏要》三輯行世。

抗日戰爭之際，日軍佔領南京，本院院舍及圖書均遭破壞。歐陽氏乃率院眾攜經版遷至四川江津，建內學院蜀院。講學、刻經如昔。1943 年歐陽氏病故，院友公推呂澂繼任院長。抗日勝利後，曾謀求於南京復院，未成。1949年後，蜀院仍繼續其業，至1952年秋停辦，所刻經版等移交金陵刻經處保管。

◎附一︰歐陽漸〈談內學研究〉（摘錄自《內學年刊》）

今談內學研究，先內學，後研究。內學之謂內， 有三義︰

(1)無漏為內，有漏為外也：《雜集論》云︰墮於三界為漏。其有漏法即流轉法，與還滅法截然二事，猶水與火，猶黑與白，以其種子即成二類也。昔人於此每每講錯，以為真如本淨也，煩惱染之則流轉，煩惱遠離則還滅，二者相替如輪轉焉，而不知其實不相謀也。

因此而談，儒家所云︰人欲淨盡天理純全，措語亦有病。孟子亦云︰養心莫善於寡欲。宋儒註云︰寡者非絕。於此知其夾雜不純也。此在佛家謂之雜染，一分染亦是染法。染則須絕，非徒寡之，故儒家所云寡欲，表面似有理，實則雜理欲二者成黑白業，仍屬雜染，不究竟也。儒家又云︰大人者，不失其赤子之心者也。此赤子之心即雜染，而以為天理，故理終屬不淨，亦猶驢乳終不可為醍醐矣。儒家而外，如現行耶教講愛，亦屬偏頗，不能及物，故殺生非所禁戒，此皆成其為有漏與外而已。從無漏種發生，即不如是。故云︰有無漏可判內外。其理應於《大論》〈真實品〉中詳求。四真實中，煩惱障淨智所行與所知障淨智所行，皆以純淨得名真實，內學即應認清此真實。又此雖就現行立說，所從來者乃在種子，此無漏種子之義雖自後人發明，然其道理建立不可傾動。

(2)現證為內，推度為外也︰如今人言哲學，研究真理而不得結論，以其出於推度，人各不同，遂無定論也。若出諸現證，則盡人如一，無有異說。如見物然，同見者則說同，出於想像則不同也。以是先佛、今佛、當佛皆言四諦，大小空有顯密，乃至諸宗疏釋亦莫不說四諦，以其現證同而立說同也。又如諸佛以苦、空、無常、無我為教，乃至涅槃言常亦為無常之註腳，此又現證同而立說同也，由此即得結論，與哲學有異。

余常云，內學為結論後之研究，外學則研究而不得結論者也，此為內外學根本不同之點。由此內外方法亦不同。哲學每用比方，以定例為比量，即有範圍限制。如以三百六十度測周圓，二直角測三角內和，皆屬一定限制，不論圓角之形大小如何，皆不出此限制。哲學家用心思推測，無論各人推測如何，而均在不得結果之一範圍內，人心所限制然也。內學則不如是，期在現證，無用比度。如說四諦，即是現證，即是結論。研求結論，乃有種種解析方法。又如不能理會苦而說苦由無常，復由種種分析以明無常，此皆為教導上不得已之辦法。故內學所重在親證也。然學者初無現證，又將如何﹖此惟有借現證為用之一法，所謂聖教量也。有聖教量，乃可不憑一己猜想。若不信此，亦終不得現證。世間哲學家即不肯冒險置信聖言，以為迷信，處處須自思一過，遂終墮於推度矣，此又內外分途之一點也。

(3)究竟為內，不究竟為外也︰經云︰止有一乘法，無二亦無三。故佛說法無不究竟者。惟此就起點含有全體而言。雖始有未竟，而至終則究竟，如不了義經，得其解釋終歸了義也。《無量義經》云︰四十九年皆說法華，其間雖實說三乘法，意則均在法華也。故云，教則為一，乘則有三。乘以被機有三，實亦各究竟也。由此內學者應生心動念皆挾一全法界而來，大悲由此起，大智從此生。即如大乘唯識說阿賴耶，亦以其挾全法界而得究竟也。此種全體大用上講求是為內學。反此皆屬外學。

次言內學研究。即知所研究者，為無漏現證究竟之學而起研究也，此可分人法兩者言之。法是所學，人是能學，各有四端。法有四者︰(一)研究之必要，(二)研究之範圍，(三)研究之所務，(四)研究之方法。今(一)言研究之必要，先以理對學論之。

其一，理是法爾，學是模填。法爾八萬四千法門，言議不及，禪家每用但字調，以為但得即是，然此意仍可商。今謂法爾未得，先事模填，如畫作模填采也。學問即模填之事，可以由得法爾，故屬方便非真實。

其二，理是現在，學是過未。以學過念即非，落第二著。即云參究，亦落次念，成為過去，惟由此方便得到現在。

其三，理是現量，學是比量。學為方便，則屬借用現量，信解道理。能處處作此觀，開眼生心皆此道理，則可以發生現量。此義見〈真實品〉。故學雖比量，而是現量方便。

其四，理是無為，學是觀察。此乃本其所有而精細審量，亦得證會無為。

其五，理是不動，學是建立。理皆法爾常住，有佛無佛不稍動移。學由人興，故出建立。但由學可證理。

其六，理是真如，學是正智。

其七，理是無分別，學是有分別。

其八，理是離心意識，學是猛用六識。此皆如前分別可知。

次以教對學言之。教待機感，而有權實半滿漸頓，又有詳略異門。由學研理，教仍是一，以是各端研學有必要也。

(二)研究之範圍。但研究教，即概括宗在內。宗是總持，非差別、非分析而亦不能違背三藏，實亦是教，今即總談教而不別開。

教分西方、東方。西方教先有三藏，經律則為阿難等在王舍城所結集。以十二分教攝大小乘，攝論議。又有律，為耶舍等在吠舍離之結集。又有論，為帝須等在華氏城之結集。自此以後，有小大空有顯密等別，而其學悉匯萃於那爛陀寺。蓋自佛滅以後，講學範圍之寬，無能逾此地者，西方佛學亦以此為終。

東方佛學，如關中之空、慈恩之有、匡廬之淨、曹溪之禪、南山之律等，皆本諸西土。此中禪宗，雖雜有我國思想，然理與空宗相合之處，仍出西方也。

今茲研究範圍，應全概括諸教。範圍不寬則易衰歇，昔日空有諸家，其前車也。但佛教範圍雖大，內容仍是一貫，仍有條理充實。今之研究，亦將由分而合，以期成一整體之佛教。言余素願，乃在建立支那之那爛陀矣。

(三)研究之所務，此宜擇要而談，又分兩端。

其一要典。依余見解，必由唯識入門。故應誦習之籍，初為一本十支論，次為《掌珍》四論，次為《俱舍》、《成實》、《毗曇》，次為四含，次為四律五論。餘有密典，重在事相，必明理相而後可習。

其二要事。讀要典竟，應做以下各事︰

(1)經論異譯比較。舊譯不必盡誤，仍有所本，仍有其學問。如《楞伽經》由會譯比較乃見舊時魏譯最好。又有翻譯經久不得定本者，則須參互考訂以定之。此為吾人應做之事，凡不能翻譯者，尤宜肆力於此。

(2)藏梵未譯研求。此有賴於翻譯。

(3)密典純雜考證。又咒印彙考， 由此乃能習密宗。

(4)律典各部比較。由此可見各派異同，又可改正舊行各律之不合佛制者。

(四)研究之方法。此宜知四入、四忌。

四入者︰(1)猛入︰此如數百卷書之一氣連讀，又如任何種類之取裁，不分晝夜之思，又如空宗之般舟三昧。教中蓋有如此猛晉之事，未可忽視也。(2)徐入︰此謂融貫，浸潤、結胎、伺鼠、湊拍、節取，而後有生發。(3)巧入︰此有反證借徑等法，三藏十二部皆反覆申明之言，而能入之法不一。如佛法本甚莊嚴，宗門之悟道乃向青樓浪語中得之。(4)平入︰此謂循習而純熟。

四忌者︰(1)忌望文生義。(2)忌裂古刻新。(3)忌蠻強會違（此謂泥古不化）。(4)忌模糊尊偽（如華嚴學者之尊《起信論》）。

次言研究人有四者︰(一)研究之因力，(二)研究之可能，(三)研究之緣助，(四)研究之興趣。

(一)研究之因力︰平常但言求離生死，因猶不真。今謂另有二語曰︰親證法爾，大往大來。證法爾，即發菩提心，所謂菩提心為因也。大往來，即大悲，所謂大悲為根本也。因須通盤打算，而後有力。因謂依，是人依我，非我依人。因又謂自，仗自不仗人。所謂法爾，即自也。萬法皆由法爾緣起，故有力能生。儒家亦有知此理者，如象山云︰六經皆我註腳。佛學亦然，從親證法爾下手，則十二分教皆我註腳。毗盧遮那頂上行，禪宗境界亦不過爾爾。

大往大來由於信得因果。因果須合三世觀之。業有生受、現受、後受，不能拘拘一生以談因果。信此則得大往大來。此雖老生常談，然今之學者，不於此致意也。學者如以信因果心為根本，聞熏亦可依恃，不定須念佛等。此非反對彼等法門，但於此見出因力不退之理。《大論》有云︰自因力不退，可以為因，他力加持力皆退，但可為緣。故求不退，應熏因力大往大來，時間則三無數大劫，空間則大千沙界無量眾生，以他為自而思及眾生，此特擴而張之，即是因力，前所云挾法界以俱來也。此是大悲為本，是真佛學。

(二)研究之可能︰此謂六度，乃為自憑藉者也。

(1)布施︰無我歸命為布施。不留一毫私用，將此身心奉塵剎，乃有力量，孟子所云能盡其才者也。佛希望人皆盡其才，皆以出世法為目標而歸命。

(2)持戒︰此就可能為言，制之一處，事無不辦。戒如馬捋，馬受捋則力強而行速。學亦以戒為方便，而後有可能。吾人經驗中，亦有此證明。如作事不廢時光，日計不足月計有餘。但亂念極耗歲月，去亂念即是戒，此不可作陳腐語看。

(3)忍辱︰諦察法忍之為忍辱。諦察則有味。易云︰苦節不可貞，其道窮也。有味乃不窮、乃有生發，觸處洞然，而後能耐。又道理一種涵萬，必細察乃省。前云四入之徐入，與此相應。

(4)精進︰此是能力根本。佛力充足，全在精進。如世親治小乘，則由有部而經部而俱舍，繼而捨小入大，則又先法相，而後唯識，健行不息，此最能精進者也。精進為因，般若為果，般若為相為體，精進為可能為功用。又般若為總相，精進為條理，故佛智骨髓在此。空宗貫六度以般若，相宗貫六度以精進，即是意矣。

(5)禪定︰畢生定向無他志，是為定。

(6)智慧︰此應注射於無師智、自然智。此雖非當下可得，然應隨順、趣向，乃至臨入。讀書多聞尤須於此致意。

(三)研究之緣助︰有三︰

(1)指導門徑︰欲學之省時省力，不可無師，不可我慢。然今人時習甚重，每每趨向無師。另有顓固者流，如天台家解說《梵網》四十二輕曲為說法一戒，以為不可為在家人說，在家無師範故。此則限制師道於極小範圍，心地何等狹隘。後來太賢即引《瓔珞》夫婦可以互授之說而駁之。《瓔珞經》雖待考，然此駁固是。依《大論》所說，比丘可在在家人邊學，故維摩為文殊說法。如天台家言，此又謂之何﹖可知其說或出於我慢耳。凡指導學者門徑者，不限出家或在家。師義亦有三類︰圓滿師、分證師、接續師。不知接續師，即不能擔任，即是輕法犯戒，極宜慎之。

(2)問辨釋疑︰此乃朋友之事，因其能委婉曲折而盡之。

(3)多籍參考︰或乃求師友於古人，或聞時論於異域。

(四)研究之興趣︰研究須合眾，離群索居，則無生趣。故研究此學，(1)須朝夕之過從，(2)須風物之怡快以暢天機，(3)須有暮鼓晨鐘之深省。具三事而後興趣勃勃也。

◎附二︰呂澂〈談院學〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷一）

院學為先師（歐陽竟無－－整理者註）數十年苦心經營，《釋教》一篇已有其組織表白。竊謂先師以此繫道友，道友之繫精神於院者，應即在此。今欲使此學易於認識，略出二語以形容之，曰︰「由言教變遷之實，求觀行踐證之真。」（見《內院簡史》，乃根據先師與李證剛先生函意言之）蓋學所依據為「言教變遷之實」，而其實際則「求觀行踐證之真」也。依據即佛教，不云佛教而云言教者，佛教之體為名、句、文身也。然則教外別傳非教耶﹖此亦是教，但不立文字耳。以佛四十九年說法，乃有四十九年不說一字，若離佛教，何期踐證耶。此教自佛說以來，非一成不變，對機演解，自有變遷，但皆有其所以變遷者在。欲知其實，應分三段而談，此可借《金剛經》中處處所見之語示之。初段「佛說」，如《經》云佛說般若波羅密，與佛說莊嚴佛土等。次段「即非」，如《經》云即非般若波羅密，與即非莊嚴佛土等。三段「是名」，如《經》云是名般若波羅密，與是名莊嚴佛土等。知此三段變遷之實，乃知佛言教之全。小乘言教，止於佛說，認佛所說悉為法句（法即句也。此句非具體而為抽象觀念，幾經思惟鍛鍊所成。印度異端之有句義亦彷彿似之），故有三法印（無常、無我、涅槃寂靜），四諦（苦、集、滅、道）、五蘊等。小乘《毗曇》（阿毗達磨）即表示法句之至極組織者，此第一段言教也。大乘言教，起於此處，即而非之，如《般若經》九分處處空談，是即小乘所執著之法句，而非之也。末分《金剛經》（此第九分，印土《般若》原為八分或九分，奘譯乃集為十六分），最後乃出一偈，謂「一切有為法，如幻夢泡影」，則是名之義而甚簡略，未及暢言也。此第二段言教也。再進如《深密經》言，一切法有為無為句是「佛說」義，是中有為非有為非無為，無為亦非無為非有為，是「即非」義；言有為者是本師假施設句，言無為者亦是本師假施設句，非無其事，即「是名」義。又如《楞伽經》首舉百八句，如生句、常句等，為「佛說」義。次說生句即非生句，常句即非常句等，為「即非」義。後文詳解生為心相續，常為妄法等百八句，即「是名」義。二經皆「佛說」與「即非」甚略，而「是名」甚詳。此第三段言教也。此即言教變遷，有此三段，明其真相，始可參研（小乘解法亦有二義︰第一五蘊、五蘊無我為我空；第二涅槃，涅槃無五蘊為行空。從流轉至於還滅，亦有百八句之組織，歸納為法句，此即第一段。第二段即非為大乘之開首，所以《般若》即非一段，佔百分之九九，是名一段佔百分之一耳。第三段《深密》、《楞伽》、《涅槃》等經反是，是名佔百分之九九，乃以不壞假名而說實相也）。先師苦心經營之學，依據在此。

空談無學，觀證乃有學。《般若》常言觀空不證，《中論》亦備顯觀而不詳證義，故觀與證，未可混淆也。觀云觀行，證謂踐證。觀行即見修，見屬態度，修是行事。《金剛經》云︰「應無所住而生其心」「不住於色而行布施」，可見觀行二事之不離，於行以見其觀，由觀以成其行也。踐證者，踐之謂住，無著《金剛論》立十八住為觀行所踐履之處也。證為歸宿，如行人到家，踐履之究竟在此也。《心經》云，究竟涅槃，是以圓證為證，而非分證之為證也。觀行為材料，踐證為組織，不住於色而行布施，乃在求佛地八具足，觀行踐證，亦不能分而言之也。然此有真不真在。真者，必依言教之實而得之，如《般若》之空觀，《心經》行深般若波羅密多時照見五蘊皆空。常人不明此五蘊，乃小乘最後結撰之觀念，而以目之所遇身之所觸為色受焉（常人所解猶之常識，小乘《毗曇》所解之科學知識，其相異可知矣）。則亦不得言教之實，云何而成觀行之真耶！又如《瑜伽》之唯識觀，以離二取言，二取亦非常人所解，乃小乘執一切法是十二處，即能所受用之法也。唯識觀行即從此起，若不明其實義如何得真觀行耶！

然此等猶是言說安排，仍非活學。言教之實，觀證之真，於學者身心密切相關之意味，不可不於求字上明之也。小乘一聞無常言教而毛骨悚然當下證果，須菩提聞空離想而悲泣抆淚，求之迫切可知，此求即欲也。通常說為發心願望，果有此真實之言教，亦即有真實觀行之欲，所以《華嚴》〈十地〉無地不展轉發心而勝進，此即欲求一刻不停，觀行踐證一刻不捨之真實處也。六百卷《般若》以須菩提欲求無上菩提而起，《金剛經》亦以發心何住貫徹始終，乃至儒家學說如先師所提「古之欲明明德於天下」者，亦應著重欲字。孔云「欲仁仁至」，孟云「義所欲而捨生取義」，非有勝欲在，何取何捨，何有於佛法世俗！故言教實而觀行真，不能一息之離欲也。先師一生願欲不斷，入蜀時有人勸其休息而大憤，及最後尚有《心經註解》，及《答蒙君（文通）講學書》，有此一片求究竟之勝欲，乃有先師一生之事業，乃有此院學，此可深長思之也。今日所談院學，僅及百一，略見精神所繫者如何而已。或有錯誤，願諸位有以教之。

◎附三︰呂澂〈內院佛學五科講習綱要〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷二）

五科講習乃依先師釋教之說而立，意在直指精微，以階深造，故編次群書，三周區別。周各以一要義貫通，反覆研尋，歷三五載，亦可與入道矣。初周，主於心性本寂，自覺有此心，而後有此學，故心存則學存，異於外鑠，此之謂知本。次周，盡心之用，寂相著明，則真智沛發，捨染趨淨必循軌轉依而不可遏。三周，充用之量，佛與眾生遍具此心，交感緣起，依等而相同，謂之一法界，弘願行於無極，期全界之圓淨，斯乃此學之終鵠也。講習所資，凡五十書，初周先取根本要文，五經七論而已。

（一）毗曇科兩種

《法句經》二卷︰吳譯，《藏要》本。佛說以《法句》始，原構不可得而見矣。此從《阿含》輯之，品類次第，略具舊觀，由此知佛教之本也。南傳《法句》，始於雙品，心性本淨，宗義最明。《瑜伽》〈思所成地〉節引《法句》古註，可先參研。再及《出曜》、《譬喻》諸譯。

《阿毗曇心論頌》一卷︰晉譯，院刻稿本。毗曇，所以解佛說也。迦延九分結集，佛語自詮，是為毗曇本經。《心論》抉擇舊文，上座正傳，則又為晚出諸論所據。九分始於界品，意在明因。有部毗曇改其次第，未可從也。今取法勝自釋，並參考《論經》、《雜心》、《甘露味》等繹其文義。

（二）般若科兩種

《能斷金剛般若經》一卷︰淨譯，院刻本。《金剛經》結九部般若之終，所以明般若歸趣於一心也。發無上心，乃有何住、何行、云何調伏之問，所以住行調伏者，乃在般若。羅什譯傳《大品》，於摩訶薩大心一章別開為《金剛品》，經要於此見矣。宜用隋譯無著論對讀。

《菩提資糧論頌》一卷︰隋譯，《藏要》本。般若必取資於方便，菩提莊嚴，燦然始末，龍樹所以建菩薩正行之典範也，今存自在比丘釋文，可參讀。又可取《十住婆沙》參考。

（三）瑜伽科兩種

《摩訶衍寶嚴經》一卷︰失譯，院刻會《瑜伽釋》本。瑜伽三乘階梯終歸於菩薩藏，《寶積經》〈迦葉品〉舉十六相以攝藏中教授，今經其異譯也。經談中道，以離言心性實之，瑜伽本此開宗，抉擇分中，解經全文，豈無故歟。今即用《瑜伽釋》合讀。

《辨中邊論頌》一卷︰唐譯，《藏要》本。論據《般若》、《寶積》以建立者三，心性勝義，以空性為心性也。平等方便，唯識待於無境，有無義相等也。漸次觀門，能所因果，由境而後及識也。此瑜伽究竟義，亦即大乘究竟義。後世中觀學徒，雖力破之，安能動其毫末哉。唐譯論釋，改易文次，應取陳譯合讀。

（四）涅槃科兩種

《勝鬘師子吼經》一卷︰宋譯，《藏要》本。涅槃明法身不壞，因於攝持正法。勝鬘十四義，由此輾轉而生。至說如來藏心感受生死，故為出世正因，則尤屬內學大本之談矣。可用唐譯本參讀。

《大乘法界無差別論》一卷︰唐譯，院刻稿本。必於菩提存心，乃涉涅槃之樊，論稱菩提心者，此也。十二門義，曲暢其宗，可作《如來藏章》異門而讀。

（五）戒律科兩種

《清淨毗尼方廣經》一卷︰秦譯，院刻稿本。經說一切眾生界即法界，探此心源，以得戒體。又詳大戒殊勝因緣，亦本於心勝也。《攝論》所謂「毗奈耶瞿沙方廣契經」，即是此書。可與晉宋異譯及《攝論釋》文參讀。

《菩薩戒本羯磨》二卷︰唐譯，《藏要》本。攝六度為學處，菩薩心戒增上之義著矣。備列科條，此為通軌。唐譯文義最勝。可取慧沼《勸發心集》參讀。

上舉五經五論悉歸於性寂自心一義，故成一周。如何保任此心，固有待於嫻習止觀，從容踐履。次下兩籍，堪作準繩，可熟習之。

《解脫道論》十二卷︰梁譯，《藏要》本。此集上座學說精英，舊師軌範，所存僅此。唐宋習止觀者，皆未及知。由有相而無相，則在運用之妙，又未可拘拘論說也。

《六門教授習定論》一卷︰唐譯，《藏要》本。此依《瑜伽》〈修所成地〉而嚴密組織之。寂因作意一義，創見於此譯文，蓋所謂不離一切智相應心也。據以通習般若、瑜伽、涅槃三科，觀行皆無礙矣。

次周所習，皆各科正宗，故卷帙稍繁，凡十九種。

（六）毗曇科四種

《四阿含經毗曇讀》十六卷︰晉宋等譯，院刻稿本。佛說歸於分別，毗曇家言從此而出。今用毗曇九分之意，選錄經文，略見後先學說相承之跡而已。以四諦義通經，歸極於無餘涅槃，經亦謂之盡有漏成無漏，可知原有轉依之義。惜乎小乘毗曇，終不得其解也。

《阿毗達磨俱舍論頌》一卷︰唐譯，院刻會譯本。世親依分別說之方法料簡有宗，撰茲頌本。兼取有、經兩部之長，故盡一書而諸義備，印土傳習謂之聰明論也。分別三科，謂蘊假而界處實者，蓋欲由種子依創明大本。迨後一聞《攝論》，即盡棄所學而學焉，非無故矣。頌義應用世親自釋與《顯宗》對讀。

《大乘阿毗達磨經頌》一卷︰唐譯，院編稿本。此經久已失傳，今從《攝論》、《莊嚴》等書對勘輯之。經說十類佛語，首以無始時界為依。又謂一依具染淨二分，由是釋成「轉依」新義，以易「解脫」舊言，故結之曰，轉依即解脫也。通般若之微言，闢瑜伽之廣軌，樞機在此，顧可忽諸。應取《攝論》、《莊嚴》釋文合讀。

《大乘阿毗達磨集論》七卷︰唐譯，《藏要》本。此集《大乘論經》諸思擇處，蓋由所見之真，所涉之廣，所用之切而集之也。故本事分諸門分別，法執不存，抉擇諦得條疏，終歸無住，此其為大乘毗曇不共義歟。可與《雜集論》合讀。

（七）般若科四種

《維摩詰所說經》三卷︰秦譯，《藏要》本。經以菩薩解脫法門為宗，不盡有為而不住無為一語盡之，可謂能得方便般若之神髓者矣。心、佛、眾生三無差別，惟聲聞學人，不知眾生性，故不知心性，不知佛性，無上菩提，望而却步，是誠愚不可及。維摩提嘶警策，用全力以周旋，又何其真切也。經文可與唐譯對讀。

《摩訶般若波羅密經》二十七卷︰秦譯，院刻稿本。

《大智度論》節本二十卷︰秦譯，院刻稿本。龍樹創宏般若，羅什得其真傳，故所譯經論，篇章開合，具見匠心。經以法名受三假開宗，以涅槃如幻結論，遮小宗之拘執，示佛語之真詮，不壞假名而說實相，是般若之正義也。論判般若、方便兩道，貫攝全經，運空自在，後得智無住行，方以建立，與瑜伽說何殊。乃其義不傳印度，遂有中觀紛執，以迄於今，亦憾事矣。論文繁重，今節錄解經文句成二十卷，以便研學。

《中論頌》一卷︰秦譯，院刻本。般若歷百八法而觀空，《中論》示其方隅之作也。緣起法如幻化而有自性執者，蓋由取因假設為之。論以假名成空，滅除戲論，要旨在此。惟青目釋能得其意。據《無畏論》銷文，不逾規矩。今應以唐譯《般若燈》刊定文義，更於青目釋求其正解。又可參考《順中論》。

（八）瑜伽科四種

《解深密經》五卷︰唐譯，《藏要》本。經解不了義佛語，於空性義，尤三致意焉。三相以成無性，七如以判勝義，皆分別說空而示異於一切說也。依他無執而知圓成，唯識真如，唯識所現，此悉繫於瑜伽，故〈分別瑜伽〉一品，至詳且盡，論之宗經中可見也。經分染淨法為依圓，而發起觀行必從依他著力，此又旁通於「大乘毗曇經」矣。可取宋、陳異譯對讀。

《瑜伽師地論本地分菩薩地》十六卷︰唐譯，《藏要》本。《瑜伽》繫重心於〈菩薩地〉，亦猶《華嚴》之有〈十地品〉也。十法四周，敷陳道果，而獨詳明持法。自種姓發心，以至一切菩提分，無不攝焉。蓋三祇難行，精勤不息，必任持此心不失，乃有堪能。則捨六度萬行，觸處憑依，又何以致其操存之功歟。此論可取涼宋異譯及《大乘莊嚴經論》對讀。又宜參考《瑜伽抉擇分‧真實品》一段。

《顯揚聖教論頌》一卷︰唐譯，院刻本。

《攝大乘論本》一卷︰唐譯，《藏要》本。《顯揚》宗《深密經》，《攝論》宗「毗曇經」，俱說依他為雜染。而一則別淨法為圓成，一則通依他有淨分，立意不無微異矣。《顯揚》以二諦立綱，視慧度、瑜伽為一，此承前般若之說。《攝論》由名言種而說自性緣起，藉意言而入所知相，此啟後唯識之宗。學說潛移，亦不可不知也。《顯揚》釋〈思所成〉，謂離九事，《攝論》解無分別智，謂離五相，無思其所不思，無分別其所不分別，如此而已矣。《顯揚頌》可取《釋論》尋繹文義，《攝論》可取陳、魏、隋異譯及世親《釋論》合讀。

（九）涅槃科四種

《妙法蓮華經》七卷︰秦譯，《藏要》本。

《大般涅槃經‧正法分》八卷︰涼譯，院刻本。三乘方便之義不著，聲聞回大之事無徵，則一切眾生皆有佛性亦未易言也。《法華》於此，著語無多，曲譬而喻，堪云《涅槃》之先河矣。佛出世間，唯一因緣，開示佛智。說法意無不慈，而聞者或未能信，以是究竟勝義，垂滅乃宣。涅槃三十二問，最初長壽因緣，即在慈護眾生。又說一闡提於佛語無絲毫信受，此與《法華》之義可謂後先相貫也。惟一闡提，窮極世欲，故於佛語漠然。眾生有佛性云者，直下承當，由己所欲，而由人乎哉。《法華》可以魏譯《優婆提舍》參讀。梵藏僅傳略本，今判為《正法分》先讀，並以《大法鼓經》及《本有今無偈論》參讀。

《楞伽阿跋多羅寶經》四卷︰宋譯，《藏要》本。經依毗曇百八句推闡諸佛內證聖智第一義心，原始要終，為涅槃學之正軌。唯佛與佛乃盡實際，故經說自共法相，一出於法佛等流，誠所謂佛境也。至以阿賴耶識解如來藏，謂為善不善因，及其致也，心轉依而即真如，亦即解脫。三法會歸，則又益窮《勝鬘》之奧蘊矣。可用唐譯本合讀。

《究竟一乘寶性論偈》一卷︰魏譯，《藏要》本。涅槃宣說三寶同一性相，常住不變，論初三句，抉擇此宗。餘四句說性、菩提、功德、業，蓋又今本《涅槃》未傳之義也。空寂與佛性，一法而異詮，斯乃說意之殊，豈空性而外別有佛性也哉！拘拘空有之見，難以得其真矣。頌本取釋繹文，又可用《佛性論》參考。

（十）戒律科一種

《郁伽長者所問經》一卷︰曹魏譯，院刻稿本。經說菩薩二眾居家出家戒德行處，各盡其極，入道之實，未容稍忽也。出家功德殊勝，而在家亦可以方便度行學出家戒，是乃不共之談，堪以建立居士道場者也。可用《優婆塞戒經》參讀。

此周要旨在於轉依，道遠時長，困行艱慮，果何以增上相資。習次兩書，當有所得。《因明入正理論》一卷︰唐譯，《藏要》本。思惟論議，有軌可循，則致用宏而事功倍，因明其必學也。方式運用，或逐時推移，而真實簡持，酌中立說，無逾於《入論》矣。可用《理門論》參讀，以盡其義。

《大方廣佛華嚴經‧修慈分》一卷︰唐譯，院刻稿本。《涅槃經》謂慈為善本，慈即佛性。誠哉有得於道心實德之言也！唯心有慈，乃不忍於己，而難已於圓滿佛智之求。不忍於人，而弗捨於成熟有情之願，菩提根本，豈不在是歟！《修慈分》說三劫廣行，應修慈心以自調伏，庶幾於菩提分安樂不疲，處流轉中，無感苦逼。學者欲習增上止觀，應知所務矣。

三周窮各科之究竟，所習之書，亦十九種。

（十一）毗曇科四種

《諸法集要經》十卷︰宋譯，院刻本。《阿含》別裁有《正法念處經》，晚世一分小乘之所宗也。今準《法句》集其伽陀，義本唯心，說詳業感，而以慈忍教授，不捨有情，推論至於六度，亦幾與大乘相通矣。可用《念處經》對讀。

《入阿毗達磨論》二卷︰唐譯，院刻稿本。

《四諦論》四卷︰陳譯，院刻本。《俱舍論》出，而有部、經部學說變通，各極其致，二論略表見之。《入論》視佛說為法句，乃謂名、句、文身依語而生，如智帶義影像而現，儼然外宗，是執自性實有之極也。《四諦論》力反一切有說，矯枉過正，至不惜與分別論者合流，而謂涅槃因滅為有餘，果滅為無餘，則又沈空之至也。各趨一端，迷途不反，其難語於法界之真，為失均矣。

《論事標目》一卷︰院編稿本。《論事》為錫蘭（今斯里蘭卡）所傳小乘部執異論，標目二百有餘，一一據上座本宗破之。今條列所破，而諸家異義燦然畢見矣。其中時出新說，如案達派謂有生法二空，中觀家嘗據以自餙其宗，亦可見小乘之善變也。宜與《異部宗輪論》對讀。

（十二）般若科四種

《大般若經‧曼殊室利分》二卷︰唐譯，院刻稿本。法界以平等相建立，惟甚深般若得之，無住縱橫，莊嚴一相，此文殊學與龍樹無著鼎峙者也。經謂法界即是如來，更無所證，我來親近，專為利樂一切有情。蓋由無得研窮，乃能利生純摰，言外之意，不可深長思歟！宜用梁譯本參讀。

《佛母般若圓集要義論》一卷︰宋譯，院刻合釋論本。論有二殊勝義，文字般若之為法界等流也，實相般若之為自性淨識也。淨識其境，法界其依，而般若緣起源泉混混矣。三十二門，總攝經要，差別十六空，對治十散動，瑜伽正軌，不紊絲毫，是尤難能可貴也。今存《三寶尊釋論》，可以參讀。

《廣百論釋》十卷︰唐譯，院刻稿本。《百論》廣破法自性執，護法以真無俗有釋之最精。蓋謂俗諦親證為先，方乃起說，意兼後得依他而有之也。又謂俗有，託佛悲願，信順修行，意不失於世出世間勝道也。真無以端其趣，俗有以得其通，遂能生死蕭然，利樂無盡，此證性空最極善巧者，又豈徒託空言一法不立已哉！晚世中觀亦以二諦為說，紫朱鄭雅，應知有辨矣。可以《百字論》參讀。

《大乘掌珍論》二卷︰唐譯，《藏要》本。般若而瑜伽，一相而三相，說固一貫也。空性實然而於有情未能恝置，其立說之大本一也。空不異色，妄法是常，依他後得之必為利生，所據又一也。清辨獨以中觀標異，緣無所緣，行無所行，蕩然無寄，一往趨空，是齊末之玄談，曾何與於實際。正學銷沉，竟與噲伍，馴至分河空有，視若固然，亦迷倒之甚矣。今附其書《掌珍》於末，以見異萌之田，應加料簡而已。

（十三）瑜伽科四種

《華嚴七品頌本》三卷︰唐譯，院編稿本。展轉一心，深入法界，此菩薩瑜伽之極致，而《華嚴》所備詳者也。今以《十地品》為總樞，取三處讚及十回向翼其前，如來出現及普賢行願從其後，各集頌文，以便研誦。蓋倣龍樹《婆沙》但釋本偈之意也。回向所以連一心於法界。出現又舉法界以感赴有情，法界緣起之義，由此見之矣。頌文仍用長行繹文而讀。

《觀所緣論釋》一卷︰唐譯，《藏要》本。唯識觀行之所據，萬法備於一心而已。法有待於心緣，緣有待於心現，故內境建立又最為根本之義也。意識繼前五識而起，不能逕緣外色，護法釋特簡別之，根境互因，而本識功能渾然無跡，又別具深意焉。孰謂此師立說遂支離滅裂歟。今傳譯本不全，應取陳、唐兩譯論文合讀，得其全蘊。

《成唯識寶生論》五卷︰唐譯，《藏要》本。能所唯心現，此無境唯識也。貪信亦唯心現，此染淨唯識也。徒解無境不謂之善住大乘，深識愛源唯自心，而後謂之善住也。此護法之所以釋成《二十唯識》者也。省識心源，兩離欣戚，殷勤意樂，度極無邊，此清淨方便而為善住也。由是而友教有功，身語成業，以至他心得實，佛境是歸，唯識之要，均確然可指，斯之謂成唯識也。未有至誠而不動者，求其在我而已矣。論文殘缺，應以奘譯《二十唯識》補之。

《成唯識論》節本四卷︰唐譯，院編稿本。有成唯識而不足以見護法之真，此旁論深蕪，師說雜錯為之障也。今準頌本，略刪節之，則可觀矣。唯識以染淨立極，染淨唯意識憑依，故由習氣濁心，能所自轉，而說二取有異於二分，由內外取纏而說自證是而證境非。由所緣非離自性，而說境不離心，心亦不離心。由見真而了幻，遣實而假詮，而說識現非真亦可安立致用。是皆護法創義，一一取證於《密嚴》以成之者。《密嚴》善淨賴耶等同法界之極唱者也，護法所宗，豈不在斯歟。唐譯頌文，多所改削，可取《轉識論》刊之。

（十四）涅槃科三種

《大方等大雲經‧大眾犍度》一卷︰涼譯，院刻稿本。此為《涅槃經》之別裁，以百千不共法門宣說眾生實性，佛性常住。傳譯未全，今取初品存其綱要。經說佛以法界為身，法界等而慧等，而後悉施眾生服甘露味，是則涅槃之有緣起固不外乎法界緣起也。

《大乘密嚴經》三卷︰唐譯，《藏要》本。

《佛地經論》七卷︰唐譯，《藏要》本。二經均說佛之所以為佛者，又均以覺與所覺說之。《密嚴》窮其源，故曰善淨賴耶；《佛地》極其致，故曰清淨法界，其實一也。賴耶為瑜伽行境，以無相為指歸，眾生之所以合於佛也。法界為聖智所緣，由平等而顯實，佛之所以契乎眾生也。此生佛交感為一法界者也。無相平等云者，遍如虛空，法乃成用，繪事後素，必有以為之質也。識淨而知心同，界淨而知理同，入道之要，亦以賢聖之心為心而已矣。《密嚴》見護法所宗，《佛地》存戒賢緒論，那爛陀學之重涅槃也，至矣盡矣，蔑以加矣。

（十五）戒律科二種

《六度集經》八卷︰吳譯，院刻稿本。菩薩戒學之難，以其精神貫徹行事之難也。長劫三祇，受生千萬，學處不廢六度，即六度皆有難行，此釋尊往事之足徵，非徒載之空言也。今習《集經》以知其概。本事本生繫之律藏，從毗曇家之所判也。可以《菩薩本生鬘論》參讀。

《佛所行讚》五卷︰涼譯，院刻稿本。釋尊行事，五部有共同之說。馬鳴能文，略藻飾之，遂以傳千古矣。隨緣起化，事本不常，而一期行跡，真誠流露。小宗所見雖淺，亦多所啟發也。援本事例，附戒律科末習之，可與宋譯本對讀。

是周義理以一法界為主，學不能已於利他也，長養菩提，資糧善集，亦有方便之書，應知研習。

《集量論釋節本》六卷︰院編稿本。陳那自輯《量論》，所以為深入佛說之門也。佛語所詮，無非遮說，《集量》發明比量因喻，用在簡餘，遮詮顯義。故以意逆志，而般若非執，瑜伽離言，涅槃無倒，一以貫之矣。可用《理門論》對讀。

《大集虛空藏所問經‧抉擇分》三卷︰唐譯，《藏要》稿本。大經之有《大集》，亦猶阿含之誦八眾。問非一義，法非一途。所以結眾會之終也。虛空藏問以三十五義抉擇，概括正宗，罄無遺蘊，而入般若理趣平等甚深，入瑜伽理趣亦平等甚深，菩薩所行同於涅槃，入法界理趣又無不平等甚深。通習各科，善知抉擇，捨此無由矣。

五科佛學。各以義理推闡，逐時開展，故必歷三周而盡其學，合五科而識其全，經之緯之，成章以達，此純異乎判教之陋說也。所習五十書，時有一二精義，足以省發，華鬘莊嚴，此學乃益深切著明。融洽身心，不離塵濁，以曲致其運用。由是學者，道為己任而自成剛健篤實之風。則千百年來，此學交困於神祕虛浮偏枯滯寂者，必可一旦昭蘇，復以真精神著見於世。今茲講習，所以植院學之基，即所以立此學之本，關係至重，願共學者知所勉焉。

〔參考資料〕《歐陽大師（漸）遺集》。

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方以智

明末清初的考證學家。安徽桐城人。字密之，號鹿起。父方孔炤，為明末湖廣巡撫。生有異稟，年十五，群經、子、史，略能背誦。崇禎十三年（1640）中進士，任彈劾之職。先後歷經李自成之役與明清的鼎革，備受流離之苦。桂王起於肇慶時，由於推戴有功，乃被任用為右中允。桂王移梧州，拜為禮部侍郎東閣大學士。明朝滅亡，出家為僧，駐錫於吉州（江西省）青原山，改名弘智，號無可，別號藥地，又號愚者。

氏博涉多通，自天文、輿地、禮樂、律數、聲音、文字、書畫、醫藥、技勇之屬，皆能考其源流，析其旨趣。著書數十萬言，惟《通雅》、《物理小識》二書盛行於世。此外，其與佛教有關之著述，皆收在《青原愚者智禪師語錄》與《青原志略》二書中。氏出家說法二十餘年，死於1671年。然死因成迷。旅美歷史學家余英時在其《方以智晚節考》書中，曾考定其係於惶恐灘自沈而死。然何故自沈，則仍不得其詳。

◎附一︰《清史稿》卷五百（摘錄）

方以智，字密之，桐城人。父孔炤，明‧湖廣巡撫，為楊嗣昌劾下獄，以智懷血疏訟冤，得釋，事具《明史》。以智，崇禎庚辰進士，授檢討。會李自成破潼關，范景文疏薦以智，召對德政殿，語中機要，上撫几稱善。以忤執政意，不果用。京師陷，以智哭臨殯宮，至東華門，被執，加刑毒，兩髁骨見，不屈。

賊敗，南奔，值馬、阮亂政，修怨欲殺之，遂流離嶺表。自作《序篇》，上述祖德，下表隱志。變姓名，賣藥巿中。桂王稱號肇慶，以與推戴功，擢右中允。扈王幸梧州，擢侍講學士，拜禮部侍郎、東閣大學士，旋罷相。固稱疾，屢詔不起。嘗曰︰「吾歸則負君，出則負親，吾其緇乎﹖」

行至平樂，被縶。其帥欲降之，左置官服，右白刃，惟所擇，以智趨右，帥更加禮敬，始聽為僧。更名弘智，字無可，別號藥地。康熙十年，赴吉安，拜文信國墓，道卒，其閉關高坐時也。友人錢澄之，亦客金陵，遇故中官為僧者，問以智，澄之曰︰「君豈曾識耶﹖」曰︰「非也。昔侍先皇，一日朝罷，上忽歎曰︰『求忠臣必於孝子！』如是者再。某跪請故，上曰︰『早御經筵，有講官父巡撫河南，坐失機問大辟，某薰衣，飾容止如常時。不孝若此，能為忠乎﹖聞新進士方以智，父亦繫獄，日號泣，持疏求救，此亦人子也。』言訖復歎，俄釋孔炤，而辟河南巡撫，外廷亦知其故乎﹖」澄之述其語告以智，以智伏地哭失聲。

以智生有異稟，年十五，群經、子、史，略能背誦。博涉多通，自天文、輿地、禮樂、律數、聲音、文字、書畫、醫藥、技勇之屬，皆能考其源流，析其旨趣。著書數十萬言，惟《通雅》、《物理小識》二書盛行於世。

子中德，字田伯，著《古事比》。以智搆馬、阮之難，中德年十三，撾登聞鼓，訟父冤。父出亡，偕諸弟徒步追從。中通，字位伯，精算術，著《數度衍》，見《疇人傳》。中履，字素伯，幼隨父於方外，備嘗險阻，著《古今釋疑》。

◎附二︰《青原愚者智禪師語錄》跋

(一)興磬（方中通）撰
孔子集堯、舜、禹、湯、文、周之大成。藥地老人集諸佛祖師之大成。時也，非人也。孔子時，無諸佛祖師之教，故集堯、舜、禹、湯、文、周之大成，而諸佛祖師之教寓其中。老人本傳堯、舜、禹、湯、文、周之道，轉而集諸佛祖師之大成，而堯、舜、禹、湯、文、周之道寓其中。時也，非人也。

教以時起，道以時行。何莫非異類中行乎﹖何莫非因法救法乎﹖何莫非乘午會叶兼中乎﹖杖人翁於刀兵水火求天下大傷心人為之托孤，老人南北兩逼熅火捨身不二，破籃莖草，遇緣即宗，是天地因時而生老人，復因老人之時而生杖人，可思議哉！

夫時之不得不病，病之不得不藥，藥之不得不就醫王也。一橛者一橛，昆侖者昆侖，別路者別路。無記頑空者，暗癡膠執。標幢鬭勝者，莽蕩滑疑。惟以不立文字為了涅槃，不以不離文字用窮差別，卒歸護短強勝。妄執愈增，差別未明，涅槃亦未曉，佛祖鴛寃乎哉。老人之時乘也，以無我為過關，以不自欺為薪火。合尼山正示、鷲嶺大過、漆園旁擊而一之。明乎公因反因、正知、遍知，證此五位、天然秩序、寂歷同時之大符，所謂透過向上、打殺向上、同患盡分、決於中節，然後知醫王集大成，而後能應病予藥也。

如或專提向上，則赤子之惡亦善矣。鑛土之善亦惡矣。赤子鑛土非惡也，不當乎理，不適乎用，善而不得謂之善也。興磬向侍青原，兩閉冬關，父子恩深，刀斧莫入。亥子之交，守櫬五雲苫山。瓦燈重蒐語錄編之，歸而藏諸浮山。時主席浮山為吾法兄山足大師觸著痛處，急願流通。既成浮志之餘，共襄剞劂相與拍掌而喜。謂老人為杖人托孤，即為諸佛祖師托孤，即為堯舜禹湯文周托孤，實為孔子托孤也。火焦露日，枯筍生光，時也，非人也。繼而悲謂以此報前之大傷心人，復以此望之天下後世之大傷心人。識法者懼，知音者稀，時也，非人也。藥地侍子方中通，法名興磬，百拜敬識。

(二)興斧撰
余觀從上聖人未有不處困而亨者。尼山繞仁知而不得其位，老子談道德而未廣其傳，釋迦證真常而人多不信。然而三聖之法至今塞天地不衰，誠所謂處困而亨者也。至華嚴五地菩薩，具無量智，現無量身，說無量法，寓仁義道德、忠信、節孝，及醫卜、曆數皆歸真常，又非恒等所及。

吾師藥地老人臨難捨身，踏完天地而歸不二，窮盡一切而乘中和。以大才而成大孝，移大孝而持大節，全大節而秉大願，總持三教，烹炮古今。歸于鼎薪。非現五地身，而說三聖之法者歟。非處困而亨者歟。末後受囑于杖人翁，擔荷曹洞大法，計出世二十餘年，說法多處，語錄若干卷，位白兄于萬安患難苫次中，編輯成帙。此又以處困而亨者為刀斧不開之一證也。

斧奉老人命，住浮渡華嚴，勉力既成茲山之志，復與位兄謀為語錄流通。因緣時節，或自有在，庶不負老人因法救法之苦心也。時丙辰重九，吉州門人興斧百拜敬識。

〔參考資料〕　張永堂《方以智》；余英時《方以智晚節考》。

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地華

清末僧。福建歸化人。俗姓馮。字妙蓮，號雲池。清‧光緒四年（1878）因父書泰之鼓勵，投鼓山奇量出家，翌年依本山懷忠受具足戒。師志願深閎，威儀簡重，以淨土為歸，為修復鼓山大殿，遠渡臺灣苦心募化，獲布施乃返，整建殿堂。

清‧光緒十年（1884）繼承奇量法席。翌年南遊時，重建福建省龜山崇熙寺。十七年在馬來半島之西岸彼南島（Penang，檳城）創極樂寺，自任開山；此寺為最早建於南洋的中國佛寺。後還福建，重修白塔寺，築迴龍閣，住持漳州崇福寺。未幾又赴極樂寺，設普同塔。三十年自北京請回大藏經二部，藏於極樂寺及崇福寺。六十一歲時，將寺務交付本忠，歸鼓山，重修天王殿，並主持南山寺之改建事宜。光緒三十一年（1905），因微疾示寂於崇熙寺，年六十二。臺北凌雲寺、臺南開元寺、高雄超峰寺皆屬其法系。

〔參考資料〕　《新續高僧傳》卷五十九；《明治聖德記念學會紀要》卷五十三。

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地藏菩薩

我國近世佛教界所信仰的四大菩薩之一。被尊稱為「大願地藏菩薩」，與觀音（大悲）、文殊（大智）、普賢（大行）並稱為四大菩薩而為我國佛教徒所尊崇。依經典所載，地藏菩薩受釋尊付囑，出現於釋尊入滅後至彌勒佛出世的無佛時代，誓願濟度教化六道一切眾生後始願成佛，且又有「地獄未空，誓不成佛」的誓願，故被稱為「大願菩薩」。「地藏」之梵語音譯為乞叉底蘗婆、𣏧師帝揭婆。此外，又別稱持地菩薩、無邊心菩薩、地藏王菩薩。

據《地藏本願經》卷上所載，地藏菩薩的本緣有四︰

(1)於過去久遠劫前為大長者之子。因見師子奮迅具足萬行如來之相好莊嚴，乃發願在盡未來際不可計劫，度脫六道罪苦眾生，以證得此相。

(2)於過去不可思議阿僧祇劫為一婆羅門女。因欲救亡母脫離惡趣，乃設供修福。並立誓在盡未來劫，普度罪苦眾生。

(3)於過去久遠劫時為一國王。因見國內人民多造眾惡，乃誓願救度一切罪苦眾生皆至菩提，自己始成佛。

(4)於過去久遠劫時為一女子，名光目。因欲拯救在地獄受苦的亡母，故誓願濟度一切罪苦眾生。待彼等成佛後，始成正覺。

依《地藏十輪經》所載，此一菩薩具有無量數不可思議之殊勝功德，為一切世間聲聞獨覺所不能測。由於他誓願拯救六道眾生，所以，任何眾生如果能夠至心、如法念誦他的名號或供養他的圖像，則地藏菩薩必能使之離諸憂苦，得二十八種利益，並為安置生天、涅槃之道。

此外，據《地藏本願經》及《占察經》所說，地藏菩薩自從發心修行以來，已過無量數劫。其智慧、功德，早已與佛相同，按理早就可以成佛了。但是，由於他所發的本願在度盡一切眾生，所以，在眾生尚未完全解脫之前，決不成佛。

關於地藏菩薩的形像，《大日經》等作菩薩形（即在家相），以寶冠瓔珞莊嚴，《大方廣十輪經》等作沙門形。然一般多流傳外現比丘形，左手持寶珠，右手執錫杖，或坐或立於千葉青蓮花上的形像。

在密教，此菩薩為胎藏界曼荼羅地藏院的主尊，呈菩薩形，身肉色，左手持安有如意寶幢的蓮花，右手執寶珠，面稍向左，坐於赤蓮花上。密號為悲願金剛、悲愍金剛、與願金剛，三昧耶形是寶珠或蓮花上的幢，印相是旗印。《陀羅尼集經》卷六則說是法身印及法印。真言多用《大日經》卷四〈密印品〉所載的「南麼三曼多勃馱喃訶訶訶微娑麼曳莎訶」。

如前所述，地藏菩薩所示現的多為出家相。此與文殊、普賢之多為在家相者不同。他特重救渡苦難最深的地獄眾生，並且教導眾生要尊敬三寶，深信因果，庶使來世不至墮入惡趣。此外，又提倡孝道，教人如法超薦祖先，凡此種種都是我國佛教界對他產生深邃敬意的原因。

地藏菩薩

關於地藏信仰在印度的流傳情形，諸說紛紜。按︰梵語經題為「（Ārya-）kṣitigarbha-sūtra」（《（聖）地藏經》）的經典在《大乘集菩薩學論》中曾數度被引用，而且，梵文《十地經》（Daśabhūmīkaśūtra）與其他經典中也載有地藏菩薩，由此可推知最遲六、七世紀以後，地藏菩薩已為印度人所信仰。但信仰情形，不如近世中日佛教界熱烈。而且，印度的四大菩薩（觀音、文殊、彌勒、普賢）也沒有地藏菩薩。至於在中國，隋代僧信行曾以地藏信仰為中心，建立三階教。又，沙門藏川也曾混合道教的十王思想，而撰《閻羅王授記四眾逆修生七往生淨土經》等以弘揚地藏信仰。此外，唐代之新羅王族金喬覺出家後，到我國安徽九華山修行。其人被視為地藏菩薩的化身，而九華山也成為國人心目中的地藏菩薩之示現處。明代以後，依據《地藏菩薩本願經》而有的信仰愈為流行。該經曾被稱為佛門之孝經。地藏菩薩被國人信仰的程度，也更為提高。一直到今日的台灣佛教界，其勢仍不稍衰。

在日本，依據此種地藏信仰的偽經亦曾流行，從平安末期至鎌倉初期左右，《延命地藏菩薩經》、《地藏菩薩發心因緣十王經》等陸續問世。另外，各種相關文學作品及靈驗譚也在庶民之間流傳。日本的地藏信仰盛行與「賽之河原」思想結合，假託為空也上人所撰的《西院河原地藏和讚》即非常有名。至江戶時代，作為兒童之守護神的地藏佛像出現，主要在護佑生產平安與育子順利，而六地藏巡行、地藏盆、地藏流、地藏講等活動更融入日常生活中。到現代，又與水子（嬰靈）供養、交通安全相結合，以民間信仰的姿態而受人矚目。

◎附︰印順〈地藏菩薩之聖德及其法門〉（摘錄自《妙雲集》下編{11}）

地藏菩薩之名德
(一)釋名義
在佛法中，菩薩是依德立名，不像一般人的名字，與自身的心行無關。中國熟知的四大菩薩，於名號上皆加一讚詞，如大智文殊、大行普賢、大悲觀音、大願地藏，可見地藏菩薩的願力是特別深廣的。大乘經中有《大集經》，以佛說法時，十方大眾雲集的大法會而得名。在大集法會中，菩薩多有以藏為名的，如日藏、月藏、虛空藏、金剛藏、須彌藏、地藏。何謂地藏﹖地是大地，也是「地大」；藏是含藏、伏藏義，如金礦、銀礦、煤礦、鐵礦等。於佛法中名為藏，是庫藏之意。地藏之含義，一方面是從地而說；地是四大之一，能擔當一切，一切崇山峻嶺，萬事萬物都在地上。此喻菩薩的功德，能為眾生而荷擔一切難行苦行。地也有依止義，一切草木皆依地而成，依地而生。喻世間一切自利利他功德，依此菩薩而存在而引起。地藏菩薩能含藏種種功德，能引生一切功德，難行苦行，救度眾生，故名地藏。世俗稱為地藏王，依經但名地藏，也許因地藏比丘為新羅國王子，而加「王」字以尊稱之。

(二)讚功德
九華山的地藏，是菩薩的應化，現在要來說地藏菩薩的真實功德。如《占察經》說︰「發心以來，過無量無邊不可思議阿僧祇劫，久已能度薩婆若海，功德滿足，但依本願自在力故，權巧現化，影應十方。」據經文的記載，地藏菩薩發心修行以來，已經很久──無量無邊不可思議阿僧祇劫了。功德智慧，與佛一樣。薩婆若即一切智──佛智。薩婆若海，形容佛之大覺悟大智慧，如海一樣的深廣。地藏菩薩於無量無邊劫修行，早已達到了佛的智慧海，功德圓滿具足，早應成佛了。但菩薩發願度盡一切眾生，故隱其真實功德，以本願力，自在神通，到處現身說法，救度人天。故《楞伽經》中說到，有大悲菩薩，永不成佛。這不是因為程度差，或者懈怠修行，而由於大悲願力，發願度盡一切眾生，所以功德與佛齊等，而不現佛身，始終以菩薩身，於十方世界度脫眾生。

地藏菩薩的功德，與佛平等，所以敬信菩薩的功德，也不可思議了。如《十輪經》(一)說︰「諸大菩薩所，於百劫中至心皈依，稱名念誦，禮拜供養，求諸所願，不如有人於一食頃，至心皈依稱名念誦禮拜供養地藏菩薩，求諸所願，悉得滿足。（中略）如如意寶，亦如伏藏。」經上說︰若至誠皈依文殊、彌勒等諸大菩薩，稱其名號，禮拜供養，求自己所願，如求健康、求長壽、求財富，或求斷煩惱等。於一百劫中求諸大菩薩，還不如有人於一頓飯間──短期間至心皈依地藏菩薩，稱名念誦菩薩名號，虔誠敬禮地藏菩薩的功德大，若有所求，皆能圓滿達成願望。這是弘揚地藏菩薩法門，所以特地讚歎地藏菩薩功德的超勝。如意寶，即摩尼珠，此寶能出生一切，所求皆遂。地藏菩薩的悲願救度，令眾生所求皆應。又如窮人忽得伏藏，立刻大富，一切都有了。若眾生有種種艱苦，不得自在，修行地藏法門，這樣的一切皆可滿足。此外，依《地藏十輪經》說，地藏菩薩如觀世音菩薩一樣，於十方世界現種種身，說種種法，令眾生離種種困苦，皆得滿足。

地藏菩薩還有一特殊功德，也是從地藏的名義而來，如《十輪經》(一)說︰「能令大地一切草木、（中略）花果，皆悉生長。」住在農村的，希望的是農作物豐收。地藏菩薩能滿足眾生所求，增長一切花草樹木，一切於地上生長的，皆得豐碩的收成。此經譯出後，少人弘揚，故對地藏菩薩這方面的特殊功德，少人注意。對於這，農人們應是特別感恩祈求的。

還有，地藏菩薩的治癒疾病。如《須彌藏經》說︰「汝今能於一切眾生，能為大藥，如大妙藥。何以故﹖汝身即是微妙大藥。」古代的藥，主要是生於地上的草、木及礦物。故地藏菩薩功德，如藥師佛一樣。但不是大醫王，而是大妙藥，能令眾生增長精氣，增進健康，祛除疾病。若能見菩薩，親近菩薩，一切病──身病、心病、生死煩惱病皆除，一切功德皆具足。

末了，就是一般熟知的，依《地藏菩薩本願功德經》而說的︰「地獄未空，誓不成佛」了。依《地藏菩薩本願經》，地藏本願誓欲度盡地獄眾生。眾生中最苦惱者，應是地獄眾生了，菩薩特發大願，對極苦眾生而加以救濟解脫。

地藏菩薩之特德
(一)來居穢土
一切大菩薩，如觀世音菩薩，在此世界示現度生，所現皆在家相，如現白衣大士，或現天人等相，文殊師利現童子相，普賢菩薩也是在家相。唯地藏菩薩現出家相。此一意義，很少人注意。地藏菩薩究竟為什麼現出家相﹖為了說明此義，以「來居穢土」及「現聲聞相」二義來說。地藏菩薩雖然遍到一切世界度生，但特別要在這穢惡世界，度罪苦眾生。此如《十輪經》(一)說︰「地藏已於無量無數大劫，五濁惡世無佛世界，成熟有情。」地藏菩薩發心於無量無邊劫，皆於穢惡世界度眾生，越是穢惡的世界越要去，越是苦惱的眾生越要度。他還要到沒有佛法的世界，眾生苦難最多處，去利益眾生。菩薩的願力，各有不同，地藏菩薩的慈悲大願，是著重於穢惡世間的成熟有情。因此，如《十輪經》(一)說︰「我今學世尊發如是願，當於此穢土得無上菩提。」釋迦牟尼佛是出現於穢惡世界，並於此穢土成佛的。地藏菩薩要學習釋迦佛，發願於此穢土成佛，於此穢土度生，可說是釋迦佛精神的真正繼承者。

(二)示現聲聞
地藏菩薩是大菩薩，功德與佛相齊，究竟圓滿，於此娑婆世界釋迦佛法會中，現出家相，如《十輪經》(一)說︰「以神通力，現聲聞像。」聲聞是出家弟子的名稱，這是地藏菩薩的特色。依大乘經說︰有些清淨世界沒有小乘法，也沒有出家眾。但釋迦佛來此穢土成佛，即現出家相；穢土佛法與出家眾，是有密切關係的。地藏菩薩向釋迦佛看齊，現出家相，也願於穢土成佛。穢惡世界的佛法，有出家眾，可以解說為適應時代，而有為己的獨善的傾向。但從另一方面說，含有積極的特殊意義︰在這穢惡世界，眾生一天到晚，非爭名，即奪利，為生活忙，為私利忙，整個社會，充滿了罪惡黑暗。在此黑暗污穢的世界中，應給予一種光明和希望，所以釋迦佛出現於穢土中，出家成佛。《十輪經》說，出家的僧相，是穢惡世界的清淨幢相。在此不理想的社會中，建立清淨的僧團，使大家見聞薰染，而達到身心清淨。佛法是適應社會的，在穢土中弘法要有出家人，現出清淨莊嚴的解脫相。釋迦佛及地藏菩薩，來穢土而現出家相，意義即在於此。出家無經濟的私有，以乞化為生，不為享受，也就減少了因經濟而來的問題。其次，現出家相，男不婚，女不嫁，不像一般人，因夫婦關係，而發生糾紛苦痛。五濁惡世的無邊罪惡，主要起因於男女及經濟的佔有。出家相，即提供了解決穢土困難，以及解脫穢染身心的方案。即使做不到，也知道解脫苦難的真正方向。所以穢土的佛法，重心為出家眾，而淨土中就可以沒有出家的了。地藏菩薩現出家相於此土度生，有著特殊意義，所以穢土眾生，對地藏菩薩感到特別親切。地藏菩薩不只是提倡孝道，超度父母，而且現聲聞身，度穢土眾，實為古代大德特別推重的原因。

救度眾生不墮地獄

地藏菩薩來五濁惡世救眾生，而眾生中最苦惱者是地獄眾生，所以地藏菩薩的悲願力，眾所熟知，是為了救脫地獄的眾生。一般人所知道的，是地藏菩薩把地獄裏的苦惱眾生救拔出來。但這不是唯一的辦法，也不是最理想的。最要緊的、最徹底的，還是如何令眾生不墮地獄，才是救度地獄眾生的好辦法。比如好的醫生，非但能為病者治療或動手術，還能教人如何調攝健康，預防疾病。如只知地藏菩薩救度地獄眾生，而不知菩薩還苦心教導眾生，何者應止，何者應作，才能不墮地獄，若等到墮入地獄受苦，已是遲了。（中略）

地藏菩薩於無量劫以來，皆發願救度眾生，不墮地獄。現於釋迦佛前，重發此願︰「五濁惡世空無佛時，其中眾生煩惱熾盛，習諸惡行，愚癡狠戾，難可化導，（中略）善根微少，無有信心。（中略）如是等人，為財利故，與諸破戒惡行苾芻相助，共為非法朋黨，皆定趣向無間地獄。若有是處，我當往彼，以佛世尊如來法王，利益安樂一切有情無上微妙甘露法味，方便化導，令得受行拔濟，（中略）令不趣向無間地獄」（《十輪經》四）。佛在世時，佛的威德大，眾生根機利。佛滅度後，眾生煩惱熾盛，作惡的多，愚癡狠毒，不辨是非善惡，殘酷兇暴，所以經上說︰「五濁惡世眾生，剛強難化。」這些眾生常為財利，與壞比丘合作。佛法在世間，良好的道場，有德比丘當然會有人護持，如一些念佛參禪講經道場，有大德領導，也有人護法。然有些地方名勝、古剎或者新建，不管是否有德高僧主持，財產一多，也要有護持的人。從前大陸上的寺宇，要維持得好，每有拉攏地方勢力士紳，逢迎送禮，請他護持。有些在家人，對三寶多少有點信心，但出家人自己不長進，請客送禮，請託幫忙，漸漸養成了習慣性。不免有些地方士紳，不分好歹黑白，只要送禮就幫忙。這不但造成惡劣風氣，反使有德比丘無法立足。這一來，不但未能護持佛教，反而增加佛教的不少困難。真正愛護佛法，欲令三寶清淨者，對此只有痛心，故太虛大師對此甚為感嘆！地藏菩薩於釋迦法會中，示現出家相，建立清淨僧團為佛法的中心。依此基本精神，地藏菩薩發願，於惡世中令此等眾生，能以方便把他們從墮落邊緣救出來。這並不一定要顯神通，把要墮落地獄的眾生拉出來，而是開示正理，令其了解，特別令這群有財富勢位，可能作重罪而要墮落地獄的，信奉佛法，不要作破壞三寶的罪。佛說此法門，以《地藏十輪經》為主，使五濁惡世眾生，不入地獄。

臨墮已墮者之拔濟
地藏菩薩的法門，特重於如何才能使人不墮惡道。不作重惡業，不墮落地獄，當然最好，但那已作了墮地獄的重惡業，在臨命終時將要墮落，如何才能在緊要關頭救濟他﹖如果已墮地獄的，又將如何救度他﹖病人病重將死時，或者已死，那時如惡業已造成了，善業又來不及作，這將如何救度﹖在《地藏菩薩本願經》中，特別著重說到這一法門。

地藏菩薩發願，要救苦難惡趣眾生。惡道眾生中，地獄眾生最苦，菩薩對苦難眾生，特別慈悲憐憫，所以特重於地獄的濟度。地藏菩薩在釋迦佛法會中，受佛囑付。於佛滅後末法時代，眾生根鈍，煩惱深重，修行悟證者少，墮落者多。地藏菩薩於無邊劫中發大願，所以於佛前擔負此責任，願於穢惡世界救度眾生，這是甚難稀有之事！

〔參考資料〕　《大方廣十輪經》卷一〈序品〉；《占察善惡業報經》卷上；《大日經義釋》卷七；《地藏菩薩本願經綸貫》；許止淨《九華山志》；弘一《地藏菩薩聖德大觀》；真鍋廣濟《地藏菩薩の研究》；西義雄（等）《大乘菩薩道の研究》。

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失譯經

指佚失譯者名字的經典。又稱無譯或闕譯。蓋早期漢譯佛典往往未記載譯者之名，到苻秦‧道安編《綜理眾經目錄》，始校定諸經題名及譯者名。此可由《出三藏記集》卷十五〈道安法師傳〉所說得知。其文云（大正55‧108a）︰「又自漢暨晉，經來稍多，而傳經之人名字弗記，後人追尋莫插羯代，安乃總集名目，表其時人銓品新舊，撰為經錄。」雖然如此，當時譯人名字不詳者仍多。玆列舉著名經錄所載之失譯數如次︰

(1)《出三藏記集》卷三〈新集安公失譯經錄〉中，列出一四二部。

(2)梁‧僧祐更製〈新集續撰失譯雜經錄〉（《出三藏記集》卷四），認為失譯經有一三○六部之多（其中當時猶存的有八四六部）。

(3)梁‧寶唱在其《眾經目錄》（《歷代三寶紀》卷十五所引）中，揭舉失譯經三二一部。

(4)隋‧法經等的《眾經目錄》舉出四三一部。

(5)隋‧費長房的《歷代三寶紀》譯經錄列舉後漢失譯經一二五部、吳魏一一○部、西晉八部、東晉五十三部、西秦八部、北涼五部，合有三○九部。

(6)《大唐內典錄》及《古今譯經圖紀》與《歷代三寶紀》所載相同。

(7)《大周刊定眾經目錄》卷十一列大小乘失譯經計四二四部。

(8)《開元釋教錄》列後漢失譯經名一四一部，吳魏八十七部，西晉五十八部，東晉四十部，三秦時代四十一部，北涼五十三部，宋代三○七部，梁十四部，合七四一部。

◎附︰小野玄妙著‧楊白衣譯《佛教經典總論》第二部第一、二章（摘錄）

第一類所謂失譯經，即指經本確由某人從梵夾翻譯而成，但好不容易譯成，卻不知其譯人之名。失譯一語，亦具謂失譯人名，即逸失譯人之名之意。直言之，失譯經即指譯者不明之經典而言。其經典既已有譯本，卻不知譯者之名，很令人不解。此乃因古時在所譯經本中，並未恭署譯者之名之故；另一方面，有關譯經之記載亦付闕如，故後人無由得知經典之譯者，於是乃有許多失譯經出現。至六朝中期之統計，不知譯人之名之失譯經，其數量竟比知譯人之經典多達二倍以上，故亦就無從著手查尋。（中略）

失譯經之調查研究，在中國佛教經典傳譯史上，實須作最慎重之考索。因為逸失譯人名之經典為數甚多，且多數屬於傳譯初期之作；又據六朝中期梁代僧祐法師所作實際調查，顯示失譯經之數目已達知譯人之經典總數之三倍；至六朝末期，編修《歷代三寶紀》等經錄時，乃作出令人難以想像之大膽裁斷，將大部分失譯經，分配予著名，甚至名不見經傳之譯人，作成欺人不實之目錄，而因受此偽目錄之累，造成中國傳譯史糾雜紛亂之局面，實已達無可救藥之地步。有關此事，於前章譯經史中已反覆言及。（中略）

自後漢，經三國、晉，至南北朝中期之三百年間，傳譯之經典有二千餘部。其中知譯人之名者，僅有四五○部左右，而不知譯人，列屬失譯部者，達一千六百部以上。如此懸殊差數，似乎難以交代，然既為事實，則不可更改，而問題即由此發生。

據筆者之研討，斯學始祖彌天道安法師最初之查定，實強而有力。而其後僧祐律師之集補，雖並未十分充實，然其記載較其他經錄近於事實，則是確實之事。因此，欲尋訪中國前代佛教經典傳譯之歷史，必須以二師之語錄作為衡量之基準。然二師調查所得失譯經之數量，即如上述統計所述之多，對於此事應作何想法，即為第一個問題。

已如前述，除於卷末特書識語者，乃當別論外，古代之譯經多未署記譯人名而書寫流傳。如現存之初唐以前之古寫經，無一於卷首署有譯號者。此類自最初即不署記譯人名而寫傳之經本，若別無其他確實記錄，即造成逸失譯人名之失譯經，乃勢所必然。道安將其收集而纂修綜理《眾經目錄》時，花費多大苦心，亦可推察而知，而僧祐更蒐集經本，為完成目錄而努力，其功績者實厥偉。二法師俱為蒐集並勘定經本，而費萬全研備之力，其結果不明者終究依然不明，故而多數經典悉列入失譯經中。不可因數字龐大，而責其調查不充分，因為事實即為如此。道安之調查可謂已相當徹底，乃由爾後僧祐重作檢討，卻並無多少新發現可資追補一事，得以證明。大凡類此學問之查究，一人進行所得，自不能盡得其實而未有一點遺漏。若干年後始發現某地有某人祕密寫傳經本之事，並非不可能，然自應有一限度，一時之間發現許多，則萬無此理。

在此希望讀者冷靜地以常識判斷者，亦即此點。前已曾屢次提醒注意，《歷代三寶紀》以下諸經錄對歷代譯經目錄之記列，實無責任已極。無論如何，費長房等纂集之《歷代三寶紀》，開欺人目錄之例，自是罪無可逭，然後人卻依然蹈襲前誤，則更為不可，因為蹈襲實質上罪同初犯。《歷代三寶紀》所作之譎詐事情，即將梁‧僧祐傾力查索，而斷為譯者不明之失譯經一千六百餘部，乃以不確實之偽目錄為證據，而將其中之千幾百部分配予安世高等前代之譯經家。如此手筆，非尋常人所敢作，而費長房等人卻行之毫不以為意，且假想為經目鉅著，構劃製作，此種胡思妄為，實令人瞪目結舌。

無論其人如何精心製作目錄，而虛偽之事實終不可改，原形終將畢露。若經嚴謹之研查，真相必會大白於世，屆時，其費盡心機，大事分配之歷代譯經目，仍須還原為道安、僧祐所調查確記之目錄。如若任其貽誤，勢必不得善果，此乃情勢所然，難憑私意而為。今即將此要領重覆申述，一言以見之！

第一，據統計所得之《出三藏記集》與《歷代三寶紀》所載失譯經數目之差，為一六一七對三○九之比，即有一三○八部失譯經經重新分配於每位譯人名下，自後漢至劉宋初期之譯家皆有。失譯經之譯人，爾後於別寫本之後語，或其他證據中得知其名，少數五部、十部自不無可能，然一時發現上百部千部，即使魔術幻影，亦不可變得。而竟全然漠視常識，如此膽大妄行者，唯有《歷代三寶紀》對歷代譯經目錄之記載。其所作胡行，實令人驚痛。

第二，其人大膽進行大事分配所憑藉之證據為何﹖即漢時佛經目錄、朱士行漢錄、道祖錄、始興錄等偽目錄。此等目錄，不會重現於隋代，而編者自身又怎可謂︰「所載目錄雖可見於傳記中，然早已佚失，並未親睹其書。」真令人啼笑皆非。如此未曾親見，有名無實之目錄，卻依然任意援引，而謂某人有幾十部譯經，或某人譯出某經等等，更甚者為，當援引偽目錄時，多數均明載某帝某歲何年何月何日譯出之類清楚肯定之譯經年月，實令人不可思議。外行人矇於言辭，或可欺瞞一時，然不實之記錄終難掩飾其闕漏，只要稍加詮索，虛假立可揭穿。

第三，如此將大量失譯經分配予各譯人之偽目錄雖已完成，然本即為偽託之說，一經實際研查經本，則誣妄立可呈現而消弭。將三倍於知譯人名經典之失譯經，透過各時代，記入譯人名下，而在分配之時，舊譯之經分予古人，新舊之經分予近人，如此按時代配當，一時間令人信以為真者確實不少。經由道安編為失譯經者，十九為西晉以前之古譯，而僧祐新集之失譯經，則大部分為東晉至劉宋初年之物。因此，將古譯之失譯經作為安世高、法炬等之作品，由內容而言，因經本本身即是古作，故難以遽下論斷，卒然否定，而令人猶疑不決。不過，於當時仍不難辨別，因其任意選定於譯人名下之經本數目太多，易將古譯之經列入舊譯時代之人，而舊譯之經則列入古譯時代之人，其間錯誤，一經研查實物，結果立可顯出，而馬腳亦隨之暴露。如此煞費苦心之安排，見於吾人眼中，不啻為藏頭露尾，由虛偽之中，何能生出真實﹖要之，攀附之竹終必離樹，唯有將失譯之經還原於失譯經部中，始能了解傳譯史之真相。

第四，將失譯經以時代別分配於後漢、魏、吳、西晉，乃至北涼，實為愚不可及之舉措。既已不知譯人之名，自無確知時代之理由。若分析其相異之特點，而就古譯時代、舊譯時代，籠統加以區別，非為不可，然若欲精確鑑查判定為後漢、三國、晉或涼等之譯作，則不可能。道安與僧祐僅將之歸納為失譯，並未作成時代之識別，因為按而不斷方為正確。而費長房卻敢於劃分時代別，雖看是偉構創舉，而實際為全然未經鑑查，妄自分配，遽下文字論斷，如孩童遊戲之行為。舉一例言之，《大方便佛報恩經》與《分別功德論》等，擬之為後漢時之失譯經，其實無論由那方面索查，結果均為東晉之作品，而作為後漢譯本，實屬子虛烏有。若此輕率作下之時代別，自無任何權威性可言。

第五，證據重於議論。費長房等分配予各譯人之失譯經，事實上並未得當，其理於前章傳譯史中，已適時在在言明。今乃精審失譯經目，而追究其隨意摘出失譯經目中適宜之本，分配予各譯人之真相。若將後節所揭載之表目熟覽，即可領會其間原委。海巿蜃樓並非實物，而歷史史實則不可更易。失譯經終究為失譯經，豈是憑筆尖即可輕易置換之事﹖

費長房編修《歷代三寶紀》之際，為失譯經作下如此輕率之處理，而《大唐內典錄》以下諸經錄，雖曾多少加以刪補增除，試作幾分訂正，然大體上仍蹈襲其說。即以《三寶紀》之分配為基礎，由彼附以新譯名之失譯經，乃出人意外地署以安世高或其他譯人之名現行；而以時代別區分之剩餘之失譯經，則各按上後漢失譯、西晉失譯等，行世至今。然則其為根本錯誤之目錄，筆者明白指摘。為將此問題轉為未來之實際問題，必須將由此種不純之動機，而於隋唐以後新附以虛偽譯人之失譯經，及加以無稽之時代別之失譯經之譯號，作慎重地再檢討，為歷史之傳真，重編入原來之失譯經部。若仍將現行大藏經之譯號，照章全收，據以為中國佛教作歷史性之說明，姑不論以往，而今後學術上研討，則將如癡人夢語，毫無真實性。

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打七

我國佛教的特殊修行方法。亦即在七天之內從事密集的修行。這種密集修行的內容，主要有兩類，即參禪與念佛。從事密集參禪的打七，謂之「打禪七」。專事念佛的打七，謂之「打佛七」。這兩種七，各有一定的儀式與規矩。原則上，參與打七者在七天之內必須共住在寺院或為打七專設的道場內，不許離開道場去兼涉俗務。打七的目標，是期使參與者在七天的密集訓練中，得以獲致較佳的修行成果。

大約在1970年代以後，台灣之打禪七、佛七風氣，皆頗為盛行。禪七方面，先後以南懷瑾、聖嚴、惟覺等人所主持者最為著名。參與打七者，僧俗皆有，且不乏官場政要及學界、商界名流。佛七方面，主持者為數甚多，不暇備舉。參與者則以一般信眾為多。

關於這兩種密集訓練的內容及相關事項，玆依近代佛學界著述，摘述如次︰

(1)打禪七︰依Holmes Welch所著‧阿含譯之《近代中國的佛教制度》（原名《ThePractice of Chinese Buddhism 1900～1950》）第二章第三節所述，內容略如下列︰

秋期從陰曆七月十六開始，修行的功課逐漸加重。（中略）第一個月，維那在跑香時間，針對沒有經驗的新手講解禪堂的威儀──如何坐、臥、吃、穿等等。九月十六起，晚上十點後增加另一回合的跑香──靜坐，稱作「加香」，為將近的禪七作準備。禪七開始於十月十五，天氣轉涼時（中國多數禪寺一年只舉行一、兩次禪七。金山及其他模範寺院一般舉行七次），一般由方丈、首座，或傑出的雲水僧主持（主七）。禪七的目的是要使修行者在經歷睡眠缺乏的折磨及參話頭的挫折後，剋期取證。

在長達四十九天的七期禪七中，禪僧只有在吃飯、一個禮拜一次的沐浴時間，可以離開禪堂。（中略）

為了使氣氛更為嚴肅，平常的修行略經修改。這時的巡視者有兩位，他們不叫「巡香」，而叫「監香」，因為他們所持的香板上寫著這兩個字。他們以相反的方向巡行，因此每位禪僧加倍受監視。跑香時，若站板響起，他們並不像平時一樣，在座位上聽講開示。他們就地站立，兩腿叉開，佇立不動，班首則繼續跑香，並一面講開示。

這七個星期內的跑香，還有其他一些特點，如喊「起」字。喊的時間是跑香結束或中止前的兩三分鐘。僧眾圍成同心圓在堂內經行，維那以高揚拉長的調子喊「起」字，持巡香板的和尚唱和，也齊聲喊「起──」，其目的在提醒和尚們打起精神，盡更大的力量對抗無明、迷妄、散漫，更專注在話頭上。這同時也是改變步調的訊號。禪僧改變原先大搖大擺的快步走；他們聳動兩肩，低著頭，身體微向前傾，以鬆弛的關節快跑，猶如被追趕的木偶。他們的確是被人追趕，因為維那在他們之間跑著，並舉起香板打在禪僧身上。長長的喊「起」聲再度響起，這次是一位班首喊的，同樣的，仍由監香答唱。在跑香最後兩三分鐘內共喊三次或六次。

晚上的第十次跑香也有不同於平時之處。第十次跑香從半夜開始。禪僧們從早上四點一直工作到現在。這次他們不必排成同心圓，可以隨意在堂內繞行，像「滿天星」一般。跑香照例在喊起聲及快跑中結束。

禪七期間只有一點是對人性的脆弱讓步的。當久坐之後的疼痛不堪忍受時，和尚可以離開座位，到佛龕旁站著，直到疼痛消除。

禪七結束後，主七的和尚往往會跟打七者面談，檢驗他們的成果（成就），有時舉行正式的考試。在比較大的禪修中心，如金山、高旻、天寧、天童、寶光寺，禪七是一年中的高峰。不但正式的參加者比冬期多，而且來自「外寮」的人也更甚於平時，尤其是晚上。禪堂因而變得擁擠不堪，遍佈地板上的禪僧甚至沒有張肘的空間。這更增添嚴肅緊張的氣氛。

(2)打佛七︰舉行的日期多在農曆十一月十七日（即阿彌陀佛聖誕）前後。在七日的法會中，除了法會開始前夕的淨壇及佛七圓滿日的佛前大迴向外，七日間每日大體進行相同的行事。法會期間之作息時間表（台灣高雄‧元亨寺）略如下列︰

上午
第一枝香
四點三十分＝起香（香讚‧彌陀經）
五　　　點＝歸位
五點十分＝止靜
五點三十分＝開靜
五點四十分＝迴向
  第二枝香
八　　　點＝起香（彌陀經）
八點三十分＝歸位
八點四十分＝止靜
九　　　點＝開靜
九點十分＝迴向
  第三枝香
十　　　點＝起香（讚佛偈）
十點二十分＝歸位
十點三十分＝止靜
十點五十分＝開靜
十一點＝迴向
下午
  第四枝香
二　　　點＝起香（讚佛偈）
二點三十分＝歸位
二點四十分＝止靜
三　　　點＝開靜
三點十分＝迴向
  第五枝香
四　　　點＝起香（蒙山施食‧讚佛偈）
四點三十分＝歸位
四點四十分＝止靜
五　　　點＝開靜
五點十分＝迴向
  第六枝香
七點三十分＝起香（彌陀經）
八　　　點＝歸位
八點十分＝止靜（開示）
八點三十分＝大迴向
九點三十分＝養息

上列之作息時間可能因寺而有小異，但差別不大。此中，第一枝香起香時，首唱的「香讚」為「蓮池讚」，即︰
「蓮池海會彌陀如來，觀音勢至坐蓮台，接引上金階，大誓宏開，普願離塵埃。南無蓮池海會菩薩摩訶薩。南無蓮池海會菩薩摩訶薩。南無蓮池海會菩薩摩訶薩。」

接著誦「南無蓮池海會佛菩薩」三遍，繼誦《佛說阿彌陀經》一遍，及「拔一切業障根本往生淨土陀羅尼」三遍。其後唱「讚佛偈」。即︰
「阿彌陀佛身金色，相好光明無等倫，白毫宛轉五須彌，紺目澄清四大海，光中化佛無數億，化菩薩眾亦無邊，四十八願度眾生，九品咸令登彼岸。南無西方極樂世界，大慈大悲，阿彌陀佛。南無阿彌陀佛。」

緊接著讚佛偈之最後一句「南無阿彌陀佛」之後，大眾開始「繞佛」。由維那為首先行，大眾口念佛號緊隨其後。大約念千百聲之後，大眾歸位，盤腿靜坐。約二十分鐘後，以木魚「開靜」。大眾又從讚佛偈最後的「大慈大悲，阿彌陀佛。南無阿彌陀佛」唱起，次誦佛號約十分鐘，接著是「迴向」。

迴向文亦因寺而異，有些道場唱「願以此功德，莊嚴佛淨土，上報四重恩，下濟三塗苦，若有見聞者，悉發菩提心，盡此一報身，同生極樂國。」也有人唱「願生西方淨土中，九品蓮華為父母，華開見佛悟無生，不退菩薩為伴侶。」在迴向之後，大眾向佛像三拜，再口念佛號，依序離開大殿。

第二枝香之後的程序大致與第一枝香同。惟起香時所讀誦者，第二枝香與第六枝香念《阿彌陀經》，第三枝香、第四枝香只唱讚佛偈，第五枝香在唱讚佛偈之前，行「蒙山施食」。又，第六枝香的最後，有「大迴向」。即大眾齊念︰
「弟子眾等，現是生死凡夫，罪障深重，輪迴六道，苦不可言，今遇知識，得聞彌陀名號。本願功德，一心稱念，求願往生，願佛慈悲不捨，哀憐攝受。弟子眾等，不識佛身，相好光明，願佛示現，令我得見，及見觀音勢至，諸菩薩眾。彼世界中，清淨莊嚴，光明妙相等，令我了了，得見阿彌陀佛。」

其次繞念「南無阿彌陀佛」、「南無觀世音菩薩」、「南無大勢至菩薩」、「南無清淨大海眾菩薩」等聖號各一匝，然後歸位。再跪唱「南無清淨大海眾菩薩」、「願我臨終無障礙，阿彌陀佛遠相迎，觀音甘露灑吾頭，勢至金台安我足，一剎那中離五濁，屈身臂頃到蓮池，蓮華開後見慈尊，親聽法音可了了，聞已即悟無生忍，不違安養入娑婆，善知方便度眾生，巧把塵勞為佛事，我願如斯佛自知，畢竟當來得成就。」

繼此偈之後，維那舉腔唱「一心」，大眾接唱︰
「頂禮弘揚淨樂土，釋迦文如來，千百億化身，徧法界諸佛。」
「一心頂禮，常寂光淨土，阿彌陀如來，清淨妙法身，徧法界諸佛。」
「教行理三經」、「觀世音菩薩」、「大勢至菩薩」、「清淨大海眾菩薩」。

此中，除阿彌陀如來是五稱五拜外，其餘皆是一稱一拜。其次為三歸依，再禮佛三拜。繼而維那唱︰
「各人代為父母師長，暨歷劫怨親，禮佛三拜，現在者增福延壽，已往者求生淨土。」

在維那口呼「求生淨土」時，大眾高聲答以「阿彌陀佛」並一拜。維那再呼，大眾再答拜。如是三呼，三答，三拜。最後，維那再呼︰「是日已過，命亦隨減，如少水魚，斯有何樂，大眾當勤精進，如救頭然，但念無常，慎勿放逸。」大眾再以「阿彌陀佛」答之，一問訊，即可回寮休息。

至於佛七圓滿日的佛前大迴向，則是於三歸依、三拜後，維那口呼「各人代為父母……」之前，穿插維那呼「頂禮西天東土歷代祖師」，大眾一拜，如是依次禮初祖廬山東林遠公大師、二祖長安光明導公大師、三祖南嶽般舟遠公大師、四祖五台竹林照公大師、五祖新定鳥龍康公大師、六祖杭州永明壽公大師、七祖杭州昭慶常公大師、八祖杭州雲棲宏公大師、九祖北天目靈峰旭公大師、十祖虞山普仁策公大師、十一祖杭州梵天賢公大師、十二祖紅螺資福醒公大師、十三祖蘇州靈巖量公大師，以及古今蓮社宗師，及主七和尚。

◎附一︰繼程〈禪七日記〉（摘錄自《禪門囈語》）

(一)無所求而來
參加中華佛教文化館由聖嚴師父主持的禪七，這是第二次了。第一次是八月四日至十一日的第十期。當時雖然對自己的腿功蠻有把握的，可是一進了禪堂，才知道不是那麼一回事；雖然知道參加禪七，不應抱有希望能從中得到什麼的心理，可是依然有一個希求，即是希望能失去一些想要失去的，再加上內心有應該放下的東西和「放下」的妄念，所以連日記都不敢寫，怕會擾亂自己用功。由於這種種的執著和自己本身的重業深習，因此打得並不如期的理想。然而假如說完全沒有受用，完全沒有收穫，那也不盡然，至少使我獲得寶貴的經驗，尤其對三寶、對師父和對自己都有了更堅固、更絕對的信心。

憑著那股修道的信心，我一再的哀求師父再讓我參加。慈悲的師父卻一再地考驗我的信心，最後才又允許我參加這第十二期的「七」。憑著那些經驗，我這次便抱著一個「無所求」的心理而來。但內心只有一個強烈的信念，希望自己認真地用功，同參們也好好努力，才不辜負師父所花的心血和對大家的苦心。再以一種全心投注，卻不緊張、煩燥；心情輕鬆，卻不放逸的態度進入禪堂修行。感覺上也沒有什麼東西可放下，也沒有「放下」可執著，正如永嘉大師說的「絕學無為」的「閒道人」，以「不除妄想不求真」的態度修行。因此我依照自己日常的生活習慣，每晚臨睡前，寫下三幾百個字的日記（禪七期間是不准塗寫的），記下一天修行的經歷。以下的就是從日記中，加以回憶而整理出來的一篇報告。

(二)無得亦無失

稽首十方三世佛，一切尊法賢聖僧。
我將身心奉塵剎，以此而為報四恩。
但願眾生得離苦，不為自己求安樂。
如一眾生未成佛，終不於此取泥泹。
南無大願地藏菩薩摩訶薩

九月一日︰師父難道都看到了嗎﹖
下午四時封堂，師父在講完規矩以後，我看見那位發心要出家的李淑卿居士──已於地藏誕出家，法名果庥。帶了她的父母來拜謁師父。我內心明白，李居士已說服兩位老人家讓她完成此大願，故心裡非常高興，就帶著這份高興的心情，我進入禪堂，開始第一支香的打坐。

在未正式打坐前，師父先開示並指導打坐的方法。在開示時，師父曾經這樣透露︰「這期七打下來，也許有個把人，也許有幾個人……」意即是說，這期的禪七可能會打出個把「人」，或甚至幾個「人」來。記得我第一次參加時，師父連提都未提及，結果成績是「兩三隻咬到骨頭，卻不知是什麼骨頭的狗」，而且師父透露時，口氣又那麼的有把握。內心不禁這樣想︰「難道師父都已經看到了嗎﹖好，就再等幾天看看吧！」

教完方法後，大家正式打坐了。師父說每次要坐下去時，一定先要發願，如「願我這支香坐得很好」，「願我這支香能坐到第四、五個階段」等等，雖不一定會實現，但願卻一定要發的。但我這次都不發這種願，每次坐下時，一定先在蒲團上頂禮，然後…「稽首十方三世佛，一切尊法賢聖僧，我……南無大願地藏菩薩摩訶薩。」

今晚是一個好的開始，因為坐下去後，便覺得這第一支香比起前期參加時的任何一支香都要來得好。數息也已用上工夫，數目字能綿綿不絕，雖還有妄念，卻無力打斷數息的工夫。忽然，「叮！」一聲引磬聲劃破了禪堂的沉寂。在我的感覺上，胸部，尤其是心臟的神經，先受到一陣頗為強烈的震動，而後聲音才傳入耳朵。這只是前後兩個剎那的事，但內心卻清楚地感覺到它們的先後秩序。咦，這種感覺不正與張澄基教授在《佛學今詮》〈無我論〉提及一位女士在緬甸打坐修無我觀的一個經驗嗎﹖當時閱讀時，總是無法想像這種「秩序顛倒」的感覺，今晚總算是親身體會到了。這時記起以前似乎也有過類似的經驗，但都沒有像這次這樣的強烈，而使自己了了分明。

九月二日︰打了一場漂亮的仗
今天算是第二天了，數息的工夫，一直都保持在數字綿綿不絕的「第三和第四個階段」。不過偶爾會有較粗的妄想或以前參過的「甚麼是無」的話頭來干擾，此時警惕自己︰「只管數息」。從這個警惕中，更將「只管」兩個字應用到其他生活上去，如只管吃飯，只管經行，只管打掃……等等，至於其他的妄念和事情，則不去理會它們。有時也偶爾出現某一些人的影像，包括禪堂裡的同參和以前接觸過的親友，此時便放掉數息，改作觀想，以自己的力量加持他們。這樣一來，這些影像便自然地消失而不至於導致更粗的妄想來，妄念也就自然減少了。

上午開始，便準備要與腿子挑戰，盤上雙腿。約兩支香過後，雙腳的腳背和小腿的背部交疊之處，炙熱和燒痛的感覺由內部的神經發出，有如置於火爐之上，難以忍受，但由於數息的工夫已用上力，故也不和他們計較，還是繼續堅持著。直至第三支香經行時，內心動了念，才放鬆了它們。這一仗雖未獲全勝，卻還打得相當漂亮。此後便不再有過類似的「戰爭」了，因為注重在心地工夫而改盤單盤了。

由於內心的執著和警惕，昨晚那種「神經先受震動向後才聽到聲音」的感覺，已不再那麼的強烈，但每支香的引磬聲和香板聲依然清楚地震動胸口的神經。

晚上的那支香坐得比白天更有進境。最後一支香時，所處的外境竟忘掉了，然後所數的數目字也漸漸地數不下去了，此時那些較粗的妄想也沒有了，一會兒，連自己身體也不再感覺到它的存在，只有細的妄想還是存在，此時亦相當分明。經過幾次這樣的經驗後，便又再進一步，連那個還可以清楚知道的妄念也沒有了，只有非常微細，而不能得知是什麼的妄念沒有間斷。此時只有一種很微細的感覺──心的存在──而已。但是，是非常敏感的。稍為被鄰座的同參突然發出一個細小的聲音震動，又感覺到身體的存在，只是當時全身的毛細孔都有一種舒適輕鬆的感受。

小參時，我以這個有點像夢境和昨晚那種「先受震動而後聽到聲音」的境界請示師父，師父告訴我第一個經驗不是夢境，第二個經驗是精神很集中時的現象，兩個情況都「很好」。

九月三日︰謝謝師父慈力加被
今天除了一兩支香坐得稍不得力，其餘的都坐得相當滿意，感覺上是每支香都有進步。因此坐得很輕鬆，但在這種輕鬆的情況下，都沒有放逸或放鬆工夫，還是盡自己的力去數息。偶而生起的「甚麼是無」的話頭，都被「只管數息」的宗旨打掉了。

上午，那種忘掉身體的經驗又經驗了好幾次，但只剩下非常微細感覺的經驗，卻只有一次，不過比昨晚來得清晰。在這幾次的經驗中，有三四次眼前出現了一片紅光或白光，但並不是那種很強烈的光芒，只是一種像「霓虹燈」那樣亮度的光而已，在一次紅光中我看到了師父側面的坐姿在紅光之中，由於定力不夠，看得並不十分清晰，但卻感受到師父慈力的加持。

同樣是在上午，我小哭了一陣。那是在數息正用上力時，忽然有一陣子想首衝動，接著「將此身心奉塵剎，是則名為報佛恩」的句子衝進內心，眼淚就流了下來，此時對這半偈的感受很深。下午小參時，師父問起「哭」的事情，我將這個感受告訴師父，師父開示說︰「出家了當然應該將此身心奉塵剎，假如只是感受而不能實踐，依然還是自私、偷懶……那可要信施難消了。」在這次小參時，師父沒有問及我用功如何，也未曾指示我其他方法，我也覺得沒什麼向師父報告的，因此，結束了這個小參，臨走時，我記起上午的事，便感謝師父慈力的加被。

晚上最後一支香時，我漸漸地吸滿了氣，忽然間又將之用力呼出，然後整個身體像洩了氣的球，向前彎了下來。師父的香板便觸到我身上以提醒我坐好。內心想坐直起來，但剛一用力，整個身子往後倒，幸好師父用香板接住了，然後輕輕地放在地上，否則這一下子不是「開悟」，倒是「開花」了。躺在地上時，直覺上想到師父很偉大，也很了不起。他像慈母一般，照顧著三十個不懂事的小孩子。這些孩子中有的連爬都不會；有的剛會爬卻到處「闖禍」；有的會站起來了，卻不知如何舉步走……種種不懂事的情況，不勝枚舉，師父都要悉心地看顧，不能稍有疏忽。平時一個母親照顧兩三個孩子，已經是夠辛苦了，而師父卻更是非用盡精神體力不可。內心知道師父是很累的，只是為了這些孩子，師父卻從不計較個人身體上的疲累，深深地受到這種精神的感動，卻不知該如何才能報師父的恩德。

這兩天來由於工夫得力，內心感到輕鬆。因此感到自在的，看到同參的工作不得法時，總是喜歡指點他們。而看到他們繃緊了臉時，真想去逗逗他們笑，想把這份輕鬆和喜悅與他們分享，但由於「禁語」，又看到大家心情那麼沉重，只好找護七的佛友逗笑去了，也開心地過了這兩個算是相當緊張的日子。

九月四日︰我就是繼程

在我生命史上，今天算是值得一提的日子，因為「我找到了」，並體驗了「找到」的境界和生活。這必須感激師父的慈悲。

幾天來，今天凌晨的兩支香是最昏沉的。因此我睜大了眼睛，並咬疼嘴唇，撐過去了。早餐後，靠在椅上小睡了片刻（在禪七期間是不准這樣做的），再進堂時精神就恢復了，因此坐得很好。

第二支香時，師父要大家拜佛，但我正用上功夫，因此繼續打坐。這時師父又用他「推動」的方法，在大家一面拜佛時，一面用激勵和呵責的語氣開示，逼得同參們把眼淚擠出來，哭聲一片。正在打坐的我，聽了這一陣一陣的哭聲後，忽然從內心生起一股力量，想呵大家，但一再的忍住了，最後才迸了出來︰「哭什麼﹖」相信有嚇到大家，此時師父打了我兩下香板，說︰「你都知道了﹖」我忽然就哈哈大笑起來，接著又說︰「好笑，哭有什麼用﹖」然後又慢慢地平靜下來。

又一支香過去了，師父要大家起來經行。我仍舊坐著，這時手臂的正面有一種輕微的麻痺感。接著身體就軟了下來，然後就一直往後倒，在我是很清楚的，因此想用意志力來支撐不使倒下，但是我稍一用力，倒得更快，我只好任由它倒下去了。躺在地上一會兒，師父想用香板扶我起來沒成功，護七的林殿全（已在地藏誕出家，法名果厚）便跑來抱我。他不動我還好，手一觸到我的頭部，不得了，我撒嬌了，竟哭了起來。林殿全將我扶到坐墊的地方躺好，我的哭聲更大了，簡直是在嘶嚎，而且手也亂抓，腳有時也會亂踢。（剛才還罵大家哭什麼，現在卻哭得比別人還厲害，師父在晚上開示時，以此為話題惹得我大笑）自己內心對此了了分明，但卻無法控制，只覺得哭得很應該的，很痛快。但卻忙了護七的在一旁照顧。哭了一陣，覺得不想再哭了，哭聲就停下來，這時眼眶裡才流出兩行眼淚。躺著稍為休息了一下，自己又很想打坐，爬起來準備再坐。但師父卻 要我「出去看看，這個世界有什麼不同﹖」這時雖然身體乏力，卻還勉強可以動一動，正想起來時，林殿全又來抱我了。他的手一碰到我的頭上，我整個人又軟了下來，一動也不動，任由他抱到講堂的沙發上躺著休息。

此時，師父的那句話緊緊地扣住了我的內心，我睜著近視的眼睛，盡量向外看，想看出這個世界不同的地方，但看不出來，只是很相信師父說不同，則必定會有不同之處，此時內心裡的所謂「疑情」便生起了。雖然內心很迫切地想「看」到答案，但又昇起一個念頭︰「因緣成熟時，果報還自受」，因此並不著急。而這個時候，很清楚地知道在禪堂裡，師父正在用種種方法「找人」，內心很希望有機會參加這次「找人的考試」，但全身卻動彈不得。臉上正有一隻蒼蠅爬得怪不舒服的，很想驅走它，身手卻不聽指揮，就這樣任由它逍遙了一陣子，才趕走了它。接著身體也慢慢地可以活動了，於是站起來，走進禪堂去。「考試」正在進行中，但師父卻要我回講堂休息。我只好退出，繞一個圈子走回講堂，然後拿一個枕頭，在沙發上打坐。

過了一會，禪堂結束了「考試」，師父進來講堂，叫了一聲︰「繼程！」我睜著眼睛望著師父。

「繼程是誰﹖」

這句話一射入我的內心，反應的是喃喃的回答︰「不知道……不知道……」眼睛卻一直往自己身上看，又望著兩邊的手，卻感覺它似乎很親近，又很生疏。

「剛才同我說話的是誰﹖」

「不知道，不知道……」依然是仔細地看看自己，卻覺得它是一個陌生人，而我並不認識他。呢喃了一陣，又做了幾個動作，忽然笑著說︰「莫名其妙！」

忽然，身體往前一傾，師父慈聲說︰「小心！」我卻回答「沒有關係。」只覺得這個身體並不是自己的，跌倒了也與自己無關。

這時另一位在講堂休息的同參要回禪堂，師父與她談了幾句話。我依然在那種「如癡如醉」的狀況中。

忽然，我內心最迫切要了知的一件事情閃過，於是我衝口問︰「師父，您找到了人沒有﹖」但另一句「我不是師父要找的人」卻沒有冒出來，此時了了分明自己尚不是師父要找的人。

聽到我忽然的發問，師父又轉頭來看我。

「上下有沒有﹖」

「沒有！」自然流露的口氣。

「天地有沒有﹖」

「在那裡﹖」沒有做作的語氣。

這時我抬起頭來，望著師父，師父那雙烱烱有神的眼睛射向我。登時感觸到師父內心流露出來的慈悲，我從座上衝著下來，俯跪在地上頂禮師父，一邊噙著眼淚，由內心裡說出了︰「師父，您好慈悲！師父，您好慈悲！」就這樣俯跪在地上哭了一陣子。

師父隨口交代了一兩句話，就回禪堂去了。我爬起來，坐在沙發上。忽然，我飛速地站起來，內心充滿了對自己不滿意的情緒，但依然是知道自己還沒有找到。

「拍！」一巴掌出力地往前面的桌上一拍，喊道︰「我不甘願！我不甘願……我到現在還摸不到邊！…」眼淚也一直流著。

稍為冷靜了一下，我衝出講堂，在通往禪堂的禪堂後面小徑上，一個清晰、直接的心念閃過︰「我就是繼程，繼程就是我！」是絕對的、肯定的︰我找到了！
於是我很快地走進禪堂，穿堂而過地走到師父面前，右手往胸膛一拍︰

「我就是繼程！」

這個直下承當的句子，堅決、肯定，決不動搖，決不改變。

「你找到了！」師父慈祥地說。

我馬上跪了下來，師父內心深處的慈悲，又再次深深地感動了我，我抱住師父的腰，一面流著淚，一面虔誠地說︰「師父，您好慈悲！師父，您好慈悲！」

接著就向師父禮拜，然後轉身向佛，說道︰「頂禮各位同參三拜！」禮了一拜後，我直立起來，雙手合掌，虔誠地向著佛像。

「頂禮十方常住三寶！」這是虔誠的感恩心聲。

「頂禮多生累劫父母！」這是沉重的感恩心聲，此時禪堂裡的同參感染了這種氣氛，一時哭聲充滿禪堂。

「頂禮法界一切眾生！」這是我慢心的折服。起來後內心平靜了下來，我走到師父面前︰

「師父，我找到了！」

「恭喜你！」我們的雙手都緊緊地握著。內心感覺到與師父好近好近，這不止是身體的接近，而是心靈的親近。我又向師父禮了一拜。接著師父叫我收拾坐墊，可以先出堂。收拾好了，一陣悲心的流露︰我得到了，我必須讓他們知道，激勵起他們的信心和菩提心，於是我跪著，轉身向佛，向同參們說話︰

「各位，您們要好好的學，這是千載難逢的機會！」使大家有一種「難遭遇」感，才會珍惜這難得的機會。

「師父是菩薩乘願再來！」使大家對師父有絕對的信心。

「眾生好苦啊！我們的責任好重啊！」激發大家的菩提心。此時禪堂裡哭聲充滿，悲切之心流露。

「將此身心奉塵剎，是則名為報佛恩！」這是我感受最深的句子，直接地由內心流出來，感動大家。

在一片悲切的哭聲中，我平靜地走出禪堂，坐在齋堂外邊的椅子上小憩。又小哭了一陣，因為感恩心和悲心深深地扣住了自己，因此決定留下來，在下期禪七充任護七的職責，為大家服務。

然後，默默地負起行堂的工作。

找到自己後，生活在一片無可名喻的充實和喜悅之中。舉心動念，待人接物，都是任運自然，一片直心的流露。而且念念分明，念念純真，念念與佛法和禪相應。毫無造作或分別，這就是「無念」的境界了，當時內心是這樣地體會到了。此時，以前那些緊張、不安和煩躁的情緒也一掃而空，內心在突破自己的那種奮鬥和掙扎也不復存在。一種與他人分享這份喜悅和充實的悲心自然生起。因此很歡喜地遵從師父慈命，再進禪堂護七，照顧各位同參。

下午在外面經行時，師父要我帶領大家。此時接觸到外面的世界了。記得前次每當我經行時，總是不管那些花草樹木地橫衝直闖。可是此刻的我心境已不一樣了，感覺到它們的可愛和親切。不錯，這個世界不同了，但它並沒有改變，山河大地，花草樹木依然還是山河大地，花草樹木，只是心境的轉變而已。看到伸出小徑的樹葉，自然地伸手去撫摸他們，細心地觀賞，有如一位多年未見面的老友。偶爾無意間碰到他們，還向他們道歉。甚至是柱子，也那麼的可愛和親切。在經行時！看到地上的螞蟻，腳便自然而然地避開他們，完全是「無心」的境界，因此體驗了兩句話︰「處處無心用，處處用心時。」

表面看起來，自己是沉浸在一片法喜之中，而內心卻是沉著的、不動的。開示時，師父提及了我的情況，並說了一些笑話，自己隨眾在笑著，但內心卻沒有那麼一回事，還是保持湛湛寂寂的狀況。師父也告知大眾，我的體質較差，因此，今天「生出來」時，是一層又一層地剖開，才把我給拿出來，意即是我是經過了一次又一次的方便引導，才總算引出來的。

晚上護七時，將以前知道的幾個公案拿來一參，一參就透了，是自然的，直接的，沒再經過任何思考和分別。由於悲心流露，今天就將自己的經歷和境界告訴那些詢問的護七人員。更也回答了不少問題，在回答時，答案是直接的，問題提出後便反應出來，沒有加以思考，而且對這些答案有絕對信心來保證它們的準確性。

今天就這樣過去了，臨睡時，精神依然充沛。

九月五日︰不聽話的自私鬼

早上起來，已經感覺到那股「禪味」淡了一些，但並沒有去著意。而自己的心也開始鬆懈了，打了兩三通電話，也談了不少話，因此那個境界就慢慢地退了不少，但自己依然沒有在意，因為知道假如沒有定力來保持它是會退的。傍晚時將這個情況向師父提及，並說出自己要留下來護七的心願。師父告訴我，因為我的定力不深體質也不強，故這個境界是薄弱的。並告訴我要福慧雙修，要我護七是修福。師父也許沒意料到我會退得這麼快。因此他慈悲地呵責了我不聽話，才使心散掉。這時我才開始急了，於是馬上回房子靜靜地思惟一番。來訪我的師兄和一位剛從馬來西亞來的佛友，也沒敢再和他們交談。一陣思惟後，一個自私的念頭閃過︰不要去聽開示和進禪堂，好好地再自己用功，將散開的心拉回來。

我將這個意思告訴師父時，被罵了一頓，更要我這個自私鬼在禪七後馬上離開，不要我護七了。我感到十分難過，向師父解釋我的心聲，師父慈悲允許我今晚可以不進禪堂，但開示很重要，一定要聽。師父並且慎重地告訴我，這期的七，我就是到此為止，不能再上一層了。此時慚愧心生起，再一陣的思惟後，悲心再次流露，那個淡下來的境界似乎又再進了一步，於是決定進禪堂繼續護七，並求師父允許我留下來效勞，這時我想到即使因此而退墮至豬狗都不如的地步，也在所不惜了，師父的慈悲，再次感動了我。

晚上進禪堂時，師父慈悲地讓我面壁了一支香，心稍為集中了一點。

九月六日︰再次的體驗
上午師父又讓我有機會面壁。在經行過後，我靜了下來，內心又慢慢地進入了狀況。此時師父在經行時所提到的「木頭在走路，石頭在說話」的話頭，自然而然地扣j 了內心，於是口裡念念有詞︰「木頭、石頭……走路、說話……」「木頭在走路…石頭在說話…木頭、石頭…木頭、石頭…走路、說話…走路、說話……」漸漸地，疑情又生起來，但並不很強，而且力量也很薄，後來又生起另一個話頭來︰「既然木頭在走路，石頭在說話，那麼人呢﹖人在做什麼﹖」這樣反覆地問著，來往地參著。到後來整個身體又如爛泥巴一樣地軟了下去，被師父再呵了一陣，勉強坐好姿勢，但疑情力量不夠，自己也感覺到好累，直想休息，於是向師父請假出堂，回到房子裡，倒頭便大睡了一場，起來後，精神飽滿。這時才更深深地體會到師父昨天的話，也體會到師父的苦心，要我親身去經驗，更了解自己的確是無力再有新的突破，只是充實和喜悅的心境還是留存著。

於是我安下心來，專心地護七，不再為自己的事而忙了。下午又到外面經行時，那種心境使我連草地也不踏上去，這時體會到古人「不履生草」的心境。而這時，自己也不再用力了，因為不想讓上午的事情重發。而且師父也已說過，必須在定功方面再下工夫。因此在還未有更深厚的定力時，我想自己是無力再次的突破的。

九月七日︰一無所得
早上，師父告訴我，我是一無所得的，我非常誠懇地點頭，因為我了解自己的狀況。但我並沒有因為這次經驗的「禪境」「來得急、去得快」的情況而難過。相反地我對於修道的信心和道念，更為堅固，因為我看到了，也確實是體驗了。何況我了解，定力不深的人，得到這個境界後，慢慢還會退轉的。與其讓它慢慢退掉而激不起更大的信心，不如現在淡掉而使自己加強道心和信心來得更有意義。因為假如保留著那種境界，就會覺得「無道可修」，一切都是任運自然的，「道」又在那裡呢﹖

師父不准我說「開悟」兩個字，因為沒有「悟」可開。然後師父又給我不少的開示，對於師父這種苦心的叮嚀，除了深受感動以外，我還能說什麼﹖

上午開檢討會時，我告訴大家，我沒有得到什麼，也沒有失去什麼，因此我與大家無二無別，接著我作了一個長約四十分鐘的經歷報告。主要的原因是希望大家能分享我的體驗，更能激發信心道念。解七後，幾位沒有趕得上來聽的佛友要我再談談這次的經驗，我都不憚其煩地重複著這個「故事」，因為這即是弘法的工作，我樂意為之。

(三)尾語
雖然禪堂的那一幕，在師父的導演下，我演得還算賣力，也算是相當精采，而且更真正地嘗到了「禪味」，但這畢竟是過去的事情了。由於自己親身體驗到，眼睛也閃亮了一下，看到了目標和道路，雖然還不十分清楚，但至少知道該如何上路了。因此，信心的堅定、道心的堅固是絕對不會再有問題的。正如師父曾經說過一個比喻﹖

我們每個人，在人生的旅途上，就像在一個沒有星月，滿天烏雲，漆黑得伸手不見五指的夜裡摸索。那是一件很危險的事，隨時會墮落，隨時會掉入深淵，而自己卻一點也不知道。此時天上忽然閃電了，從這迅速的閃光中，看到了目標和道路，雖然還不是很明顯的，但已經有了印象，走起來，當然會更具有信心，而且也安全多了。只要再多閃幾次電光，達到目的是沒有問題的。我的情況，大致如此。

在此，我想再提及參加禪七和進入禪堂應有的心理準備，或許對於當來者會有參考的價值。

在參加禪七之前，從佛書上知道有禪可參，有道可求，有悟可開，但進入禪堂時，這種種的「可」卻都必須徹底地放下，以「無所求」的態度來下工夫，假如內心裡尚執著「可參、可求、可開」的念頭，便成為一個大妄想，這時，不管是「禪」也好，「道」也好，「悟」也好，都將離你更遠，所謂「將心求悟，離悟更遠」。

除此，更必須具備師父提示的「三心一情」︰

(1)大信心︰這是對三寶，對因果，對師父，對自己絕對清淨的信心。假如對三寶之功德沒有信心，便與道不相應；假使不信因果，則落入外道；假如不信任師父，則師父指導的方法不能信受奉行，師父的加持力也無從與自己的心相應；假如對自己沒有信心，則何必來參禪呢﹖

(2)大願心︰要有救度眾生的大悲願。缺少這個悲願，只想自己逃了，作一個自了漢，那麼便與佛菩薩之大悲大願相違，菩提心無從生起，當然道也就遠了。

(3)大憤心︰所謂大憤心，即是在修持時，必須將整個身心投注下去，才能有大死一番的心境。在修行時，無論是吃飯拉屎，都必須全心去做自己正在做的事情，如「只管數息」、「只管參話頭」、「只管打掃」、「只管吃飯」……不受其他妄念或事情來干擾自己。這樣子專注下去，才能有所成就。但這不意味著緊張或急於求功，而必須綿綿不絕地用功，內心不急躁，不緊張，工夫自然能用上力的。

(4)大疑情︰疑情的產生是大信心的表現，也即是對於師父交代要參的無意義的話頭，有絕對的信心去相信它必須有所謂的「答案」的，而自己也的確很懇切地想要知道這個「答案」，雖然這個「答案」並不一定就在話頭裡。而話頭最主要的用意，是在於使自己生起大疑情，進而將自己的分別心「塞住」、「逼住」，使它不能有起分別的作用。因緣成熟時一個突發的外境的刺激或接觸，一個「大爆炸」將這個「黑漆桶」炸開，一切也不過是「如是如是」，這正是︰「廬山煙雨浙江潮，未到千般恨不消；到得原來無別事，廬山煙雨浙江潮」。

◎附二︰行策〈起一心精進念佛七期規式〉（摘錄）

擇清淨廣廈以為七堂，中奉彌陀聖像，懸諸華旛，然燈燒香，七日不絕。但以香光莊嚴，如法供養，不用蔬果讚吹等。堂中左右，各設長桌一張，亦用香爐供具嚴飾之。桌外各設坐椅四張，中央向佛設長桌一張，與左右桌齊，兩橫離一二尺許，可通出入。桌上供疏文一道，大爐一座，華燭供具，須令相稱。桌外放蒲墩四箇，左右近壁，若無禪床，則多設坐位，以便隨班退坐。其同行淨侶，定十二人，分為三班，每班四人。首位司引磬，記持佛號，以千聲為度。次位司小魚，後二位司巡察，見班中昏散者警之。中央面佛，為第一班，近西一人為班首，即是七主。右邊東向，為第二班，近上一人為班首。左邊西向，為第三班，近下一人為班首。佛前上下兩長桌上，各置引磬小魚一副，用過隨放桌上。凡七堂施設，須於隔宿，事事周備。同七緇素亦須隔日齊集，沐浴已，預請主七師，分班定位，教示演習。每班繞佛百聲，即歸位換班，於旋繞中間，驀鳴大魚六下，以代食梆。三班如法出堂，乃至齋堂旋念，止魚接板，結板接佛，歸堂旋坐，一一指教明白，令眾委悉，以期中戒語，不便指授，故須預習也。習已，各自至誠禮佛，求佛加被，令七晝夜中所作成辦，不起內外魔障，事畢早息，毌致疲勞。

第一日，五更報鐘鳴，眾起盥漱畢，用湯點。入堂，主七師鳴引磬，禮佛三拜，各依位立定。舉香讚誦《阿彌陀經》，聲須和緩。往生咒三徧，起讚佛偈，即稱佛名。中班鳴引磬二下，問訊旋繞。左右班，乃端坐默隨。若昏散重者，當微動脣齒，庶免坐忘間斷，并落昏沈無記性中。其神氣清明者，當閉目靜聽，一心緣佛。使心中佛號，朗朗如貫珠，不雜不斷。首班旋繞畢，仍於下邊立定，於陀字上，鳴引磬一下。次班即從座起，從容出位，於佛桌邊，一行立定。首班復鳴引磬一下，又四五聲佛後，於陀佛二字上，連鳴兩下，即止佛問訊，就右邊空位坐。次班接佛問訊，旋繞如前。佛號畢，仍於上邊立定。三鳴引磬，末班起座出位，於下邊接佛旋繞，一如前式。次班復就左邊空位而坐，默隨佛號。如是三班，周而復始，從日至暮，佛聲不絕。每稱念一千，默隨二千，旋行一千，安坐二千，庶幾身口弗疲，勞逸均等。凡旋繞畢時，但看無小魚桌邊，方乃就立，則上下永無差誤矣。十二人外，不論緇素多寡，亦分三班，行則隨行，坐則退坐。

齋堂鋪設圓位三面，長桌相接。唯下方中央少空，通行堂出入。四面近壁，皆可回繞（設位本方而日圓者，取周匝回旋之義也）。三時粥飯外，午前加食一餐。蔬菜止二簋，兩人共之。每食行食畢，鳴梆六下（表南無阿彌陀佛）。堂中聞梆聲，不論何班旋繞，如當旋念，至疏桌邊，班首置數珠於桌上，取引磬鳴二下，問訊（若佛聲太急即於此時改魚緩念）。左右班起立，同聲稱念。班首帶引磬，從中路向佛旋行，仍從中路出堂。若首班在前，餘兩班次第隨行。須待本班緇素行盡，次班方可接行。若值中班在前，則末班隨行，首班居後。若末班在前，則首班隨行，次班居後，不得越亂。

到齋堂，右旋一匝，候末位到齊，班首即鳴引磬一下，止魚停佛。緇素隨所到處，就位坐定，不得推前遜後，不得抽身離位。隨坐隨食，不用問訊念誦出生等。旁懸板椎一副，預令沙彌立板椎邊，候小魚停止，接板念佛，每聲鳴板二下。眾等食時，一心緣佛，不可須臾放逸。食訖，班首於南字上，鳴引磬一下，沙彌即於陀佛二字上，連擊二下。結板，眾齊出位，亦不問訊，即起佛右繞歸堂。一依前次，班首行至本立處，鳴引磬二下。問訊。置於桌上，仍取數珠繞佛，餘班歸原位坐。其左班西向者，須順旋至桌邊，從末位進，毌直歸，毌逆行。凡歸位出班，及有事出入，並須安詳徐步，毌得踉蹌疾走。

入夜日光初暝，供疏桌上，亦燃長燭。此後約每班，兩回旋念六千佛竟。更俟下班接佛旋行時，七主出位，鳴引磬一下，堂眾皆起，同聲旋念，不復論三班緇素次序，但約旋念十數匝。後，七主於下方中央，面佛立定，三鳴引磬，結小魚一陣止佛。眾皆面佛鳴引磬，同念發願偈云︰弟子眾等，至心發願「願命終時神不亂，正念直往生安養，面奉彌陀值眾聖，修行十地勝常樂。」於末後三字，緩鳴引磬三下，即禮佛三拜，歸單就寢。眾等爾時尤宜防護三業，正念寢息，不得作餘事，說餘語，起餘雜想，亦不得禮餘佛，誦餘經咒。縱有恒課，終身不缺者，亦皆停止，甯於七日後追補之，不然則未免間斷夾雜，又烏得稱為七日持名，一心不亂乎﹖寢息後，兩炷官香將盡，香燈師預通廚房，辦面水湯點，即鳴報鐘。此後六日入堂禮佛已，即起讚佛偈，不誦經咒，餘皆如初日。

行持期中請定護七師，二人為一期外護，凡緇素隨喜，毌令入堂。唯專為念佛來者，乃導之使入，禮佛三拜已，即送隨班旋念，或送左右班後，不得揖眾共語。若未滿期欲去，亦但禮佛而出，不用別眾緇素。於七前預到，發願終七者，必須終竟一期，不同隨喜之例。倘年高有疾，力難支遣，可密啟護七師，乞其寫帖，轉達七主。或旋行時少坐，或入夜後早息，當破格方便之。次立監直師一人，眾中有違約者，即登名記罰，不可放過。次安香燈一人，行者二人。香燈司爐火香燭之事。遇燭暗則翦，香盡則換，眾赴齋則守堂不出，眾就寢則看香定夜，須老成者充之。若疲乏時，憖與監直師，更換寢息，不可失事誤眾。行者司茶水洗沐等事，午前行茶兩次，午後不拘次數，入夜復行一次。每行畢，隨收器盪滌，俟旋念班坐定，還須補行。凡盆水浣濯，眾所需待者，皆當盡心供辦。護七師須隨時經理，毌令懈廢。

滿七之日，入夜，六千佛竟，更俟下班接佛。後，主七師如常鳴引磬，三班同起，旋念五百聲佛。主七師於佛桌東首，向佛立定，鳴大磬一下。眾皆面佛，鳴第三下時，隨接鐘鼓一通，鳴大魚，跪稱觀音、勢至、清淨海眾各十聲，如晚課例。小淨土文，回向，禮佛十二拜，菩薩三拜，三自歸畢，隨鳴大磬一下。眾相向側立，主七師至下方中央，展具禮佛長跪，眾稱南無大乘常住三寶，護七師宣疏畢，仍鳴小魚，誦往生咒，送疏，不拘遍數。結咒已，念發願偈，問訊，回至佛前，眾同展具作禮三拜，收具問訊，鳴引磬，引眾出堂，詣主七師室中，禮謝。主七師同眾，至護七師處，及諸職事師處，巡寮敘謝訖，然後歸堂圓禮，為一期事竟。

◎附三︰〈佛七日課〉（摘錄自《佛七念誦儀規》）

第一支香︰（起香、歸位、止靜、開靜、迴向，五支香皆同，惟六支香開靜後接大迴向）起香時，念《彌陀經》一卷，往生咒三遍，接阿彌陀身金色讚佛偈。出位繞念持六字洪名。歸位後，趺坐、出聲念佛。止靜後，默念。昏沉重者，下位輕輕禮佛，以免擾亂他人正念。開靜後，起佛號，出聲坐念。迴向時，念「願以此功德……同生極樂國」。念畢下位。

第二支香︰起香時，用引磬小魚起佛號出位繞念，歸位以至迴向全與第一支香相同。

第三、四支香︰與第二支香相同。

第五支香︰起香時，放蒙山施食，至四生登於寶地，四句後接讚佛偈出位繞念。歸位及迴向各項皆與第一支香相同。

第六支香︰起香、歸位止靜皆與第二支香相同，但少繞念聖號。開靜後，大迴向。（以上雖共六支香但視各道場而定）一日功課圓滿。

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百歲宮

寺院名。位於安徽青陽縣九華山東崖峰巔的懸崖峭壁上。明‧萬曆年間（1573～1620），無瑕禪師海玉自五台山來此，在嶺上結茅而居，以野果充腹，苦心修行，用舌血及金粉，費時二十八年，抄寫《大方廣佛華嚴經》八十卷，壽百餘歲。後拈偈而逝。人稱百歲公，並建寺紀念。明‧崇禎年間（1628～1644）敕封應身菩薩，御題護國萬年寺。後擴建廟宇並易名為百歲宮。

寺依山而建，東以懸崖為基，西臨九華峽谷，有通天拔地之勢。殿宇五層樓閣，上下相連，左右貫通。

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西天二十八祖

指印度之二十八位遞相傳承的祖師。此說為禪宗所傳，但並不為天台宗所承認。以《大梵天王問佛決疑經》「拈華微笑」故事中的摩訶迦葉為第一祖。其次有阿難、商那和修、優婆䒢多、提多迦、彌遮迦、婆須蜜、佛陀難提、伏馱蜜多、 脇、富那夜奢、馬鳴、迦毗摩羅、龍樹、迦那提婆、羅睺羅多、僧伽難提、伽耶舍多、鳩摩羅多、闍夜多、婆修盤頭、摩拏羅、鶴勒那、師子、婆舍斯多、不如蜜多、般若多羅。至第二十八祖菩提達摩，禪宗始傳入我國。相傳二十八祖各有付法偈，其間衣、法併傳。

菩提達摩於印度為第二十八祖，然於東土六祖中，則為初祖。故總計西土、東土諸祖，共有三十三祖。又上列二十八祖中，除第七祖婆須蜜及第二十五祖婆舍斯多以下諸祖外，其餘二十三祖，皆與《付法藏因緣傳》之記載相同。此諸祖之付法事緣，出自《傳法正宗記》卷二、《景德傳燈錄》卷一、《五燈會元》卷一等書。

在宋代，禪宗與天台宗之間，曾對此祖祖相承問題有過激烈的爭辯。內容請參閱附錄《宋代佛教史研究》之摘錄文字。

◎附︰高雄義堅著‧陳季菁譯《宋代佛教史研究》第四章（摘錄）

立祖相承的問題
為了使教法保持一種形式，並在傳播時具有一確實的根據，付法或傳法、相承等形式的產生是很自然的趨勢。佛教的傳燈相承說或儒家的道統說等，皆不外是因這樣的目的而產生的。天台宗則是採用五種相承之中的金口相承說，《摩訶止觀》所舉出的是《付法藏因緣傳》的二十三祖，再加上傍出的末田地，成為二十四祖。而荊溪湛然在《止觀輔行》裏主張到了第二十三祖的師子比丘，法系就斷絕了的說法。

這個金口相承說的重點，是以付法第十三祖龍樹為標的，欲詮顯龍樹為天台的高祖，這也成了現今師徒相承的前題。到了宋代，禪家非難這個法系斷絕說，指摘將斷絕的法系當成自家的相承，完全是空虛無價值的。天台宗對此辯駁頗費苦心，或是提出橫豎的相承，或是加上譯主相承，或是講直授相承，情形頗為狼狽。

與之相對的，禪宗提出達摩二十八祖說，主張法系是連綿而不斷絕的。蓋禪宗的法系說，常盤大定博士已有討論，他指出唐以來存在著兩個系統。第一種是在《付法藏傳》中所謂的二十三祖裏，加入《達摩多羅禪經》九祖中的舍那婆斯、優波崛、婆須密、僧伽羅叉、達摩多羅等五祖。而有的書是將最後的達摩多羅代以菩提達摩，如敦煌本《古壇經》、《歷代法寶記》、《內證佛法血脈譜》、《圓覺經大疏鈔》等，其中多少有出入，但皆屬於同系者。

第二種是在《付法藏因緣傳》的二十三祖中，於第六祖彌遮迦之後加入了婆須彌，成為二十四祖，其後再加上婆舍斯多、不如密多、般若多羅、菩提達摩等四祖，這是《寶林傳》、《曹溪大師別傳》、《祖堂集》、《景德傳燈錄》、《傳法正宗記》等的說法。宋朝的契嵩在《傳法正宗記》之外又作了《傳法正宗定祖圖》、《傳法正宗論》，提倡二十八祖說，否定天台宗一派引為根據的《付法藏傳》的法系斷絕說，甚至說「謬書應焚」，但其論點或論證的資料幾乎都是依據唐的《寶林傳》。

《寶林傳》十卷是由唐代朱陵沙門智炬所撰，諸種典籍裏雖都載有其名，但久已散逸，甚至連片段都未留下，徒令學者嗟嘆。不過最近在中國大陸山西省的廣勝寺，同時發現了本書和其他的金刻大藏經，接著又找到了印刻，因此遂能知悉其內容。本書缺第七、第九、第十等三卷，第一、第四兩卷的卷首也缺損，但從第一祖大迦葉到第二十八祖達摩，以及由慧可到惠能的脈絡都可推定。

根據金藏本《寶林傳》卷二之末所附記的註，可知本書於北宋‧咸平元年（998）由譯經沙門雲勝奏請入藏並得到許可，而繼承本書傳燈相承說的《景德傳燈錄》是於大中祥符四年（1011）編入大藏，從此第二種的相承說遂得到宋代禪宗界的重視。繼承《景德傳燈錄》而集大成的契嵩為了立論其如何承襲《寶林傳》，列出以下幾項比較兩者的內容︰

(一)《寶林傳》卷六的三藏辯宗章〈示化異香品第三十二〉，敘述婆羅芬多三藏的弟子摩迦陀，於西晉武帝太始三年到洛陽，陳述師子尊者遭難時，罽賓的婆舍斯多將尊者的一衣傳給三藏之旨，立證師子、斯多的授受，而《傳法正宗記》卷九宗證略傳中也有同樣的記事。又《寶林傳》卷五的師子弟子章〈橫師統引品第三十一〉中加入「此下一章魏‧支彊梁樓三藏續法記」之註，可知第三十一品是根據《續法記》所寫。

這一段內容首先舉出達摩達之名，說他是北天竺七萬七千羅漢的上座，門下有因陀羅摩、瞿羅忌利婆二人。因陀羅摩之下有達摩尸利帝、那伽難提、破樓求多羅、波羅婆提四人；瞿羅忌利婆之下有婆羅跋羅、僧伽羅叉二弟子；達摩尸利帝之下有二人，破樓求多羅之下有三人，婆羅婆提之下有三人，僧伽羅叉之下有五人，共列舉了二十二人，達摩達下四代有如上二十二師，罽賓國中自己又形成一枝。與之相對的，迦葉以下到般若多羅共有二十七師的正祖。又中天竺的支彊梁樓到了罽賓，在與達摩達的種種問答之中，達摩達說︰「我受學婆梨迦，次師事師子尊者。」「釋迦滅後，迦葉傳持大乘心印，次第相付，至師子大尊，正任嗣者，有南天竺同學婆舍斯多，南天之梵名名婆羅多那。」並說他曾在南天竺會見過婆舍斯多。

今將此與契嵩的著作對照後，支彊梁樓曾和達摩達、婆舍斯多會見之事，在《傳法正宗記》第九可以見到。師子付法給斯多之事，或將斯多稱為婆羅多那等事也出現於《正宗論》裏。根據這些記事，可知《續法記》（契嵩稱為《續法傳》）的用意在強調支彊梁樓在南天竺遇見婆舍斯多的事實，有意造成斯多為歷史存在的人物。

(二)《寶林傳》卷五的第二十四祖師子比丘章〈辯珠品第三十〉中，加註了《五明大集》，卷六的第二十五婆舍斯多章〈焚衣感應品第三十三〉，加註了「亦名後魏佛煙三藏五明集」，第三十品和第三十三品分別說明了《五明大集》和《五明集》所傳，由此可推定《大集》和《集》是完全不同的書。契嵩雖未提及《五明大集》，但在《傳法正宗論》卷上指出吉弗煙（與《寶林傳》的佛煙同人）和曇曜，「同時別修此五明集（蓋廣乎付法藏傳者也。吉弗煙亦吉迦夜也。）謂有二十七世，不止於師子祖而已矣。」將此《五明集》與《付法藏傳》對照，可知《付法藏傳》是假託於吉迦夜的偽書、謬書，因此應當焚棄。

《寶林傳》除了上述的《五明大集》、《五明集》之外，也採用佛馱跋陀羅的二十七祖說，及唐‧犍那的二十七祖說，或《光璨錄》等禪宗史的雜書，作為其資料，以此極力提倡其法統並未斷絕於二十四祖，以及第二十五祖以下是實在的人物。其後《聖胄集》、《續寶林傳》問世，還有《祖堂集》或《景德傳燈錄》等也承繼《寶林傳》的說法。而最忠實地祖述《寶林傳》，全面地支持它，為禪宗傳燈說堂堂展開辯論的是明教大師契嵩。

(三)明示二十八祖相承說的契嵩的著作中，即《傳法正宗記》第九卷後半，設立宗證略傳之事頗值得重視。所謂宗證略傳，是以竺大力、曇摩迦羅、支彊梁樓、婆羅芬多、佛馱跋陀、僧祐、那連耶舍、犍那、裴休、劉昫等十家列傳，作為立證二十八祖說的有力根據。今要言契嵩的主張，其之所以在《付法藏傳》的彌遮迦和佛陀難提之間特別加入了婆須密，是根據佛馱跋多羅的《禪經》。另外第二十五祖婆舍斯多以下的相承，也同樣是依據《禪經》。這事情根據其《傳法正宗定祖圖》云︰「然其始亂吾宗祖。熒惑天下學者，莫若於付法藏傳。正其宗祖。斷萬世之諍者，莫若於禪經。」可知其大概。

《開元錄》中將《禪經》當作達摩多羅及佛大先所造，但契嵩將達摩多羅改為菩提達摩，在《正宗記》第五斷定《禪經》為達摩二十七歲以前所作。將顯然小乘觀法的經典與菩提達摩結合這點，令人覺得可笑。他又認為《禪經》中具有二十八祖的名數，但事實上此經內只看到由大迦葉到達摩多羅、不若密多羅等九人的名字，並未舉出二十八祖。因此，契嵩的二十八祖說乍見之下，令人有像是從《付法藏傳》的二十四人之後，再從《禪經》取材四人接上的疑惑。（中略）

首先就師子時未斷法統，付法給斯多的問題，契嵩承繼《寶林傳》的說法，在《傳法正宗記》第四說明，第二十三祖鶴勒那付法給師子時，已經預言有法難，並說早點付法可使法脈不致斷絕；以及師子也知道法難將臨自身，遂向婆舍斯多述說付法之言，可見聖者一開始就能預卜未來，《付法藏傳》一味主張法燈斷絕說，是相當誤謬的。為了強化他的這種說法，《正宗記》卷九宗證略傳下又舉出了支彊梁樓及婆羅芬多的傳說。

其次，契嵩又為了證明從婆舍斯多、不如密多、般若多羅到第二十八祖達摩的四師相承，乃舉出宗證略傳中的佛馱跋陀羅和慧遠之間的問答、僧祐的〈薩婆多部師資記目錄序〉（《出三藏記集》卷十二）、那連耶舍和萬天懿之間的問答，以及犍那和李常之間的問答來說明。《傳法正宗論》第二、第三篇又引用《禪經》和〈修行地不淨觀經序〉（《出三藏記集》卷九），以強調二十八祖說立於確固不動的地位。

(四)從後述的天台的子昉的反對論來看，契嵩最初以《禪經》作為自說的支柱，然而《禪經》支持的是《古壇經》的二十八祖說，因此不能成為《寶林傳》系的證據。於是他苦心思慮在《寶林傳》裏看到的第二十五祖以下的所承，最後想到了《薩婆多記目錄》，提出目錄五十三人中的第五十婆羅多羅相當於婆舍斯多，第四十九的弗若密多相當於不如密多，第五十一的不若多羅相當於般若多羅，第五十三的達摩多羅相當於菩提達摩的說法。

此中，將婆羅多羅視為婆舍斯多的別名的說法令人有牽強之感。但幸而《寶林傳》中也將婆舍斯多當作婆羅多那的別名，利用此，《正宗記》卷五乃大膽地說︰「此但梵音小轉，蓋譯有楚夏耳。」但是由於契嵩所舉出的諸種文獻，多是神祕性的記事，不出口說傳說之域，因此其二十八祖說，很難肯定為歷史的事實。

天台諸家的論駁
對於契嵩的主張，不久即出現了強勁的對手，此人就是吳興的天台學者子昉。由《釋門正統》可知子昉是淨覺的高徒。他針對契嵩偏護《寶林傳》，詆毀《付法藏傳》為熒惑天下的書，應當焚毀的說辭，乃作《祖說》，為《付法藏傳》辯護。過了三年，契嵩又將《禪經》裏一些不通之處視為傳寫錯誤，加以改削，並藉僧祐《出三藏記集》中的律宗的名字，作了《解誣》，子昉乃又寫下《止訛》一書予以駁斥，因為他將《禪經》和《出三藏記集》文用圖表說明，契嵩終於窮於答辯。

《佛祖統記》卷十四義天傳云︰「昉師辨祖謂」舉出祖說之一節；同書卷二十一子昉傳中如下敘述了《止訛》的要點。曰契嵩立二十八祖，妄依《禪經》、熒惑天下，斥《付法藏傳》為謬書。這是根據唐‧智炬所作的《寶林傳》。《禪經》中舉出九人，其第八為達摩多羅，第九為般若密多羅。然而，智炬以達摩的二字語音相近，遂改為達磨，又加菩提二字，將之移到般若多羅之後。另外又採他處的婆舍斯多、不如密多二名，接在二十四人之後，總共成為二十八人。炬妄陳於前，嵩繆付於後，凟亂正教，瑕玷禪宗。又曰︰
「余（子昉）嘗面折之，而嵩莫知媿。又據僧祐三藏記，傳律相承五十三人，最後名達摩多羅。而智炬取為梁朝達磨。殊不知僧祐所記，乃載小乘弘律之人。炬、嵩既尊禪為大乘，何得反用小乘律人為之祖邪﹖況禪經且無二十八祖之名。與三藏記並明聲聞小乘禪耳。炬、嵩既無教眼，纔見禪字認為己宗。是則反販梁朝達磨，但傳小乘禪法。厚誣先聖其過非小。」

像這樣，子昉痛擊契嵩之論是將梁朝達磨歸於小乘禪法之徒。由於契嵩和子昉的論爭，二宗的對立更形顯著。

有關《寶林傳》是非學術性的有問題的書一事，《釋門正統》卷八或《佛祖統紀》卷十四的高麗〈義天傳〉下中，所引用的義天撰〈飛天別傳議跋〉裏提到，遼道宗令義學沙門詮曉等再定經錄時，將《六祖壇經》及《寶林傳》等焚毀，自大藏中去除其偽妄。又《大覺國師外集》七，法鄰送給義天的書函中也言及這一事件，由此可知有關《寶林傳》的問題，引起相當大的影響。

天台學者神智從義（1091年示寂）也曾從法統說攻擊禪徒。他撰《四教儀》的補註集解，從天台宗的立場駁斥賢首、慈恩、禪等諸宗，說「禪不依經論，任由胸臆無理由的修證。而華嚴和慈恩雖依經傍論，其教相判釋也未盡佛意」，這種言論遂在錢塘佛教界引起軒然大波。他又辯論祖承的問題說︰「承用台家的二十三祖並無誤。二十八祖之說未見出於經論。近頃刻石鏤板，圖像七佛二十八祖，各以一偈傳授相付。嗚呼！假託何其甚。識者宜革斯弊，令無量之人咸遵正教。」文中從義所見的刻石鏤板，可能是指契嵩的《傳法正宗定祖圖》！

天台家對禪的傳燈說的論難，到了南宋時代仍持續於天台系的佛教史籍中。畢竟天台宗的佛教史受到宋代禪、天台二宗抗爭的刺激，自然地到處可看到對抗禪宗的口吻，但對法統說，《釋門正統》並未提隻字，只有《佛祖統紀》熱切地注意此問題。不過，《統紀》的論調沒有像前代走向感情化，頗具調和性。《佛祖統記》卷五的論贊曰︰
「述曰，佛所得宿命記未來成道，雖累億劫必能前知，豈今記祖止二十四。竊原佛意，當用二義︰一者以師子遭命難，為傳持佛法之一厄。二者此後諸祖，雖有其繼，恐非四依大聖之比。以故金口齊此而言，非謂無繼祖也。世或謂，師子遭難不傳法者，癡人之言耳。吾宗謂，祖承止師子，而禪林加四人。於是競相是非，連代不息。試以大意決之，則無所為礙。謂師子雖遭命難，非無弟子可以傳法，特不在金口預記之數耳。然則加以四人，至於達磨，而始為東土之來，謂之二十八人，斯亦何害。禪人欲實其事，但言四人相承傳之達磨，則可矣。今乃妄引禪經之證，適足以自取其不實也。嵩明教作定祖圖，謂禪經具j載二十八祖。今檢經但列九人，而名多不同。昉法師作止訛以斥之，宜矣。」

志磐的意旨是︰

(1)天台宗認為祖承止於師子，禪家又另加上四人，遂惹得紛爭不息。今以大意來決斷的話，《付法藏傳》所謂師子時付法斷絕，其理由之一是因師子遭難，第二是因到師子為止是正法之世，傳持者中的多數是第四依的聖者。但師子以後到像末之時，傳持者也是第二依、第三依者，因此在釋尊金口的相承記之外者，決非意味著付法斷絕。所以，再加上四人，謂之二十八人，也並沒有什麼妨礙。

(2)只是禪徒欲證實其事，就胡亂地引證《禪經》，是不可以的。契嵩作《定祖圖》，說《禪經》裏具載二十八祖，然而同經裏所列出的只有九人，並且名稱也多不相同。因此在此必須提出比較公平且寬容的意見！

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拉卜楞寺

藏傳佛教格魯派寺院。位於甘肅省夏河縣城西大夏河畔，為甘南藏族地區最大的寺院，與西藏哲蚌寺、色拉寺、甘丹寺、扎什倫布寺及青海塔爾寺合稱為格魯派（黃教）六大寺院。舊時為甘、青、川三省交界地區藏族的政治、宗教、文化中心。最盛時寺僧達三千五百多人，下轄寺院一０八所。

此寺係嘉木樣協巴（即嘉木樣一世）於清‧康熙四十八年（1709）所建。「拉卜楞」是藏語「拉章」的變音，意為寺主嘉木樣活佛的住所。全寺乃依大夏河北岸龍山山坡而建，有六大札倉（學院）、十八囊欠（活佛府邸）、十八拉康（佛寺）、二經院、一藏經樓、僧舍萬餘間，佔地八十餘公頃，建築精美，規模宏偉。

其中，六大札倉即帖桑琅札倉（意譯聞思學院，俗稱大經堂，修顯宗）、居萬巴札倉（續部下學院，修密法）、居多巴札倉（續部上學院，亦修密法）、丁科札倉（時輪學院，修天文曆算）、曼巴札倉（醫藥學院，修醫藥）、季多札倉（喜金剛學院，修法事）。各札倉皆由前廊、經堂、佛殿構成。佛殿一般高二層，內供碩大的各札倉所宗佛像。經堂為僧眾集體誦經打坐之處，以聞思學院的經堂為最大，可容四千多人，係全寺之中心。

拉康（佛寺）為全寺各札倉僧眾集體唸經的聚會處。十八座拉康中以壽禧寺規模最大，係一六層藏漢結合的宮殿式建築，內供高約十五公尺的釋迦如來像一尊。屋頂金龍蟠繞，牆旁銅獅雄踞，外觀十分宏偉。其他僧舍，均為藏式平頂建築。

寺內珍藏文物數萬件，包括佛像、卷軸畫等，大多是青海吾屯藝人的作品。其中，藏文經典、書籍有六萬餘冊，居全國藏傳佛教寺院之首位。又，由於嘉木樣協巴為藏傳佛教學史上傑出的學僧，故本寺學僧研究學問之風頗盛。

◎附︰索南吉‧劉堡〈拉卜楞寺六大札倉（摘錄自《法音》雜誌{55}）

拉卜楞寺自1709年第一世嘉木樣活佛創建迄今，經歷世嘉木樣興辦和苦心經營的六大札倉，使地處四川、甘肅、青海三省交界（安多地區）的拉卜楞寺，成為既是佛教中心，又是藏族同胞的文化教育中心，在藏族同胞中有很大的影響。現就拉卜楞寺六大札倉簡介如下︰

帖桑琅札倉（聞思學院）
帖桑琅札倉，意譯為「聞思院」，俗稱「大經堂」，是學習顯宗教理、教義的學院。該札倉學習的僧人必先廣聞經義，而後思維分析，通過辯論，得以修持。藏語「帖桑琅」，有漢語古文獻中「博學之，審問之，慎思之，明辯之，篤行之」的意思，故有「聞思學院」之稱。

本札倉的一切規矩、律義都是依照我國西藏哲蚌寺郭莽札倉的規矩、律義進行，主要以學習研究三藏（論藏、律藏、經藏）、三學（戒律、禪定、勝慧）及四大教義（毗婆沙、經部師、唯識師、中觀宗）為主，通過學習達到通曉五大論（《釋正量論》、《般若論》、《中觀論》、《俱舍論》、《戒律論》）的目的。學習的內容包括因明、般若、中觀、俱舍和戒律五大部。學級共分十三個級別，一般得學十五年（因第十二年級學三年）才能學完十三個年級的課程，學完這些課程後可考取學位。在帖桑琅札倉設有三種學位︰然江巴、朵仁巴、多仁巴。

(1)然江巴（類似「學士」學位）。凡般若畢業或六至十二年級的學僧，可自願申請，經法台同意後，可考取「然江巴」學位，名額不限，考試科目以《因明論》和《般若論》為主。凡經考試及格者，均可授予「然江巴」學位。

(2)朶仁巴（類似「碩士」）。一般俱舍部學完四年功課者全部稱為「朶仁巴」。另外，凡從因明部畢業的學僧，一般可以按年資上升，年資達到'楔砟琚v地位的均稱為「朶仁巴」 。

(3)多仁巴（類似「博士」，一般統稱格西），是帖桑琅札倉的最高學位，選拔考試非常嚴格。第一，俱舍部學僧畢業後，可由法台挑選候選人。第二，多仁巴在正式考試前一月由活佛嘉木樣預考，令其背誦五部大論之《根本論》，合格者方能參加考試。第三，考試臨期，考僧要齋僧五天，凡本院六年級以上的學僧及僧友均被邀請，這就需要有一定的經濟力量。第四，多仁巴候選人參加考試，只有一次機會。如考不及格，終生再無考取「多仁巴」的機會。取得「多仁巴」學位後，便可派為各活佛經師或所屬寺院經師，死後一般還可成為新的轉世活佛。

居邁巴札倉（續部下學院）
居邁巴札倉，意譯為「續部下學院」，係密宗學院。主要研究密宗教義、廣授法師之灌頂，教化弟子入密宗金剛門等。密宗（亦稱密教），是對顯宗（顯教）而言。它以修持祕密真言而得名。所謂密，就是指修習一種不能對外人說的密法來達到成佛的目的。該札倉主奉密集祕、怖畏九首（亦譯作大威德）、大自在（亦譯作勝樂）、三大金剛、六臂和法王護法。本札倉設三個學級︰初級、中級、高級。

(1)初級︰學僧主要背誦《怖畏九首金剛經》、《六臂護法經》、《法王護法經》、《密集經》、《大自在經》、《續部經》等。升級時必須背誦《大自在生起與圓滿次第》、《集祕生起與圓滿次第》、《怖畏九首金剛生起與圓滿次第》三部經中之一部，方可升入中級。

(2)中級︰要求學僧必須背誦《密集自入經》、《燒壇經》、《續部經》、《佛讚》八十卷。升高級時，必須背誦《四注合解經》。

(3)高級︰依據《生起與圓滿次第》中規定的程序修行。每年於二月十七日至二十一日通過密宗教義的辯論考試，取得「多仁巴」學位。

丁科爾札倉（時輪學院）
丁科爾札倉，意譯為「時輪院」，係密宗學院，這個札倉除學習與修觀有關的時輪密乘外，著重學習研究時輪天文曆算。根據佛教的《時輪經》，在《時輪金剛》的理論基礎上進行學習。它主奉時輪金剛、毗盧遮那佛、證菩提佛及怖畏金剛（大威德）、六臂、法王、騾子天王、財寶五大護法。主要研究密宗大乘、天文曆算、聲明、語法、詩詞、書法、繪壇、音韻手訣、步法等等。學制分初級、中級、高級，學習年限不定。

初級︰主要學習《妙吉祥名號經》、《普濟經簡釋》、《無上供養經》、《諸佛讚》、五大護法的《滿足心願經》。能背誦上述經者，方可升入中級班。

中級︰學習和背誦《時輪金剛經》、《證菩提經》，學會彩色細砂製作時輪金剛壇城、普濟佛壇城、證菩提佛壇城。升高級時，必須背誦《時輪金剛生起與圓滿次第經》。

高級︰主要學習聲明、詩詞、天文曆算、梵文和藏文的正草書法，並研究時輪金剛和怖畏九首金剛的生起與圓滿之道，廣授灌頂，修行禪坐，以求正果。

曼巴札倉（醫學院）
曼巴札倉，意譯為「醫學院」。這個札倉的僧人，除學習佛經外，主要學習醫藥。它主要供奉藥師佛、阿閦佛和馬王金剛。該倉學制亦為初、中、高三級。

初級︰學僧必須背誦《皈依經》、《綠度母經》、《觀音心經》、《阿閦佛經》、《總則續經》、《後續經》等。

中級︰學僧必須背誦《論續》、《藥王經》、《馬頭白蓮經》、《佛讚》八十卷、《總藥王經》，方可升入高級學習。

高級︰主要研究《醫方四續》及《菩提道次第廣論》。

曼巴札倉的主要活動有︰

(1)傳授︰每年從二月二日起，由高級班僧人中選出優秀生八人，作為老師到初、中級班去傳授知識。將初、中級各分為甲、乙班。初級甲班學習《外續根本經》及驗小便、針灸、刺血等醫術和內外科診斷法、人體的構造以及藏藥的配方技術。初級乙班學習藏文根本理論系統的樹圖解釋及《四洲》、《集釋》等。中級甲班學習內外科診斷法、人體的構造以及藏藥的配方等技術。中級乙班學習人體的形式、病因等知識。這個學習過程到四月十九日結束。

(2)採藥︰每年四月下旬，中、初級班僧人外出採藥三天。回寺後，由高級班僧人根據採集到的藥物標本，講授藥物生長情況及藥理等。六月上旬，全札倉僧眾外出採藥十四天。八月份，全體僧眾再次外出採藥三天。這主要是為了在藥物生長的不同時期，識別學習其生態變化、藥物性質，尤其是晚期草藥果實、枝幹、根莖的標本採集等。

(3)製藥︰七月下旬，全札倉僧人忙於製藥，藥有散、丸、膏等。

吉多札倉（喜金剛學院）
吉多札倉，意譯作「喜金剛院」，係密宗學院之一。主奉金剛、金剛手大輪、虛空瑜伽諸佛。主要研究歡喜金剛的生起與圓滿次第之道、天文及曆算、藏文文法、正草書法、音樂、護法舞蹈、彩砂繪製壇城等。學制為三級，學習年限不定。

初級︰要求學僧主要背誦《無上供養經》、《妙吉祥名號經》、《大威德經》、《滿意經》、《喜金剛迎請、加持、自入、燒壇、祝願、回向經》、《金剛手大輪經》等。還要學會彩砂繪製金剛、金剛手大輪、虛空瑜伽的壇城，並考試音韻、音樂等。

中級︰主要學習漢曆天文曆算，藏文文法、書寫，練習跳舞等。該札倉跳的法舞，係仿西藏德茂琅之跳法。扮演者主要從中、初級班學僧中挑選，高級班僧人也可參加，主要扮作羅剎王、法王護法、財寶護法和黑帽師四種。升高級班，必須背誦《喜金剛生起和圓滿次第經》，並要求學會漢曆天文曆算。

高級︰要求學僧必須遵守三律（別解脫律、靜慮律、無漏律），防止身語之惡行，多授灌頂口訣，禪坐靜修密宗之道，以求正果。從春到秋末，由吉哇（財經）向本札倉僧眾講述《喜金剛經注解》一遍。

居多巴札倉（續部上學院）
居多巴札倉，意譯為「續部上院」，係密宗學院之一。主奉密宗集密、怖畏九首、大自在等三大金剛和六臂法王諸護法。主要研究生起次第與圓滿次第之道。受法師灌頂，修行密宗之真諦。學制分三級，學習年限不定。

初級︰要求學僧必須背誦《妙吉祥名號經》、《怖畏九首金剛經》、《六臂護法經》、《騾子天王護法經》、《北方財寶護法經》、《集密金剛經》、《大自在金剛經》。升中級時，須背誦《續部經》。

中級︰要求學僧必須背誦《開光經》及《佛讚》五十卷。學會《集密金剛壇城》、《大自在金剛壇城》、《怖畏九首金剛壇城》（即《大威德壇城》的《燒壇經》）和彩色細砂壇台製法。升高級班，必須背誦集密、怖畏九首、大自在三大金剛的《生起與圓滿次第》三部經之一部，八種佛塔的繪圖及土地金剛線的畫法。

高級︰要求學僧根據生起與圓滿次第之首，以修真諦。並於每年十二月十一日至十五日經過辯論考試，取得「俄然巴」學位，每年只取一人。此札倉的清規戒律較嚴，與續部下學院略同。

〔參考資料〕　妙舟《蒙藏佛教史》；長尾雅人《蒙古學問寺》；L. A. Waddell《The Buddhism ofTibet or Lamaism》（1895）。

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南台寺

南嶽佛教五大叢林之一。位於湖南中部衡山擲鉢峰下，福嚴寺附近。係海印於南朝梁‧天監年間（502～519）所創建。唐‧天寶年間（742～756），禪宗八祖希遷（號石頭和尚）至此闢道場，來學者眾，影響深遠，本寺後遂成為曹洞、雲門、法眼三宗的祖庭。至明代，本寺嘗一度淪為荒址。明孝宗弘治年間（1488～1505），苦行僧無礙自信陽來此，見寺荒廢不堪，乃決心修復。清代乾隆、嘉慶年間（1736～1820）寺僧分移寺產於南嶽廟的西廊，建私庵，稱「老南台寺」，原寺遂廢。清末，淡雲、妙見師徒苦心籌措，又重新修建，略具叢林規模。

現存建築為清‧光緒二十八年至三十二年間（1902～1906）重建。有關帝殿、大雄寶殿、禪堂、齋堂、祖堂、說法堂、方丈室等。

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恆河

印度三大河流之一。又作兢伽河、殑伽河、恆伽河、強伽河、弶伽河。另有生天、天堂來、三道流、福水等異名。發源於西藏岡底斯山，在喜馬拉雅山頂四千二百公尺之高處，向東南奔流八百公里，於東孟加拉與布拉馬普得拉河會合，流入印度洋。流長約二千七百公里，流域面積廣達一一二萬平方公里。區內人口稠密，經濟繁榮，交通發達，物產豐饒。其上游為《阿闥婆吠陀》及《梵書》成立時代之印度文明中心。中游為古《奧義書》時代之文明中心。至釋迦牟尼應世，恆河兩岸更為佛及弟子教化活動之重要區域。

自古以來，恆河即以神聖河流而屢受讚譽與宣揚。印度神話中頗多以其為主題之故事。此外，一般印度人多認為在此河沐浴可以洗除罪垢，並謂沐浴於恆河所得之功德大於任何供奉祭品；佛教徒及耆那教徒皆斥此為無意義之行為，然沐浴習俗仍留傳至今，且有歷久彌堅之勢。佛典中，此河之名經常出現。如《增一阿含經》卷三十四、《大毗婆沙論》卷五、《大智度論》卷七等處所載，無熱池出四大河，其一名殑伽河，水從池東金象口出，繞池一匝流入東海。《中阿含經》卷二〈世間福經〉、〈七日經〉、卷九〈瞻波經〉、《雜阿含經》卷十六等處謂，閻浮提中有恆伽、搖尤那、舍勞浮、阿夷羅婆提、摩企等五河。又，依《大唐西域記》卷四、《玄應音義》卷二十四所載，恆河河水甘美，細沙隨流，以手掬水，沙滿手中，若急把沙，還隨水出。故諸經中屢見以恆河沙為喻，用以喻難以算計之數。

◎附︰中村元、肥塚隆合著〈印度文化與神聖的恆河〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{57}）

(一)印度的象徵──恆河
恆河是印度人民的精神依託，同時也是印度文化的表徵。一位印度外交官曾經說過︰「恒河是印度人付出最珍貴感情的聖河。她是印度人的精神中心，這一點也許有許多外國人士無法了解……。」

在印度國土上產生了無數不同的宗教、思想學說，但是他們卻都有一個共同的觀點︰即認為恒河是神聖、崇高的。印度人在貝那拉斯（瓦拉納西）的沐浴場沐浴，是馳名內外的風俗習慣，而且很可能早在佛教創始之前就有了這習俗。雨季過後，濁流如四季一般準確地來到恒河流域，混濁的程度就如同用水溶化泥土般的稠濃。在外國人的眼光看來簡直就是「污水」！但是，印度人卻無視河水的污濁，他們把污濁的河水當作香純的乳汁來享受。他們不但用它來沐浴，同時也用它來洗頭髮、擦身體和漱口，而彷彿在享受天堂之樂。雖然有許多觀光客對印度人這種生活習慣無法消受，但是，如果認為這是很骯髒的舉動，那就太不了解印度人了。

當然，過去也有印度人認為在恒河沐浴是一項沒有意義的事。而持著這種反對態度者，就是對任何事情都要求合理化的佛教徒和耆那教徒。他們取樂這種沐浴，說︰假使人們要在恒河沐浴才能獲得功德的話，那麼住在恆河中的魚類和烏龜應該算是最有功德的了！牠們也會變成最神聖的動物吧！假如說惟有恒河的水才能洗去罪惡，那麼是不是也會連帶地洗去身上的功德﹖像這種好壞不分的沐浴，是一種毫無意義的行為。（中略）而沐浴的習俗仍繼續留傳至今。

在天將拂曉及朝陽即將上升的清晨時刻，沐浴在恒河中，是最有功德的事。居住在恒河附近的居民一大早就趕往貝那拉斯的沐浴場，這時的沐浴場早已萬頭鑽動，印度教的修行者也盤坐傘下。等到太陽露出曙光時，人們開始步下石階，泡在恒河中。貝那拉斯沐浴場的盛況，同樣也可以在加爾各答的郊外看到；這個地區位於恒河下游，河水髒臭無比，但是行過此地的印度人民仍高喊著︰「你看！這裏有這麼多人在沐浴呢！」他們發出了一種近於驕傲的讚歎；而對這種不衛生的沐浴情形卻連一句責備的話也沒有。

(二)恒河的誕生
恒河是印度的聖河，其流經地也是印度人公認最神聖的地區。住在恒河附近的居民每天必須以聖水洗去罪惡，以便來世降生於天界。印度人認為︰任何祭品都比不上親自在恒河沐浴所獲得的功德大。印度的古籍《摩訶婆羅多》曾如此記載︰「或許能數清梅爾山（印度教徒認為是世界中心地的聖山），或大海裏所有的寶石，但是卻無法衡量計算出恒河的功德。」

古代，恒河即以神聖的河流，受到希臘使者梅伽斯泰尼斯（西元前300年左右）的讚譽、宣揚。而敘事詩《羅摩衍那》即以此河為主題，發展出新的神話故事。

女神殑伽（恒河）是雪山馬瓦特（喜馬拉雅山）的長女。其妹烏瑪下嫁濕婆神，成為濕婆神的神妃。有關殑伽女神的傳說在敘事詩《羅摩衍那》與《摩訶婆羅多》中有詳細記載。

當北印度的阿陀亞國王山伽拉，正準備舉行象徵王國霸權的馬祭時，突然所有的馬匹都被帝釋天神偷去。國王的六萬名王子為尋回馬匹，而離開宮廷四處查訪，最後，他們發現被偷的馬匹出現在下界巴塔拉一名稱為迦毗羅仙人的身旁，因此，山伽拉的六萬名王子開始責備這名仙人。迦毗羅仙人在盛怒之餘，將王子們燒成灰。事實上，這位迦毗羅仙人就是毗濕奴神，祂利用身上發出的火焰燒死王子們，使化成骨灰的王子們的靈魂無法升回天界。

山伽拉王對於王子們久未歸返，感到憂心忡忡，於是派了他的孫子（山伽拉王第一夫人──凱希妮──的孫子）安修馬特去探查究竟。結果，安修馬特發現了王子們的骨灰。當他為舉行淋水葬禮而四處奔走取水之際，有人告知安修馬特說︰「為了使王子們的罪永遠泯滅消失，再度重回天界，必須利用天界恒河的聖水澆淋王子們的骨灰。」當時的恒河還在天界上流動。

後來，安修馬特找回馬匹，使山伽拉王得以完成馬祭，但他仍然無法獲得聖水為王子們舉行葬禮，而山伽拉王也在統治該國三萬年後駕崩。他的孫子和曾孫雖然繼續進行尋找聖水的艱苦工作，但都無法獲得成功。到了安修馬特之孫拜基拉達，由於他的長年苦修，功德足以把天界的恒河引到人間，王子們的骨灰也因為接受聖水的淨化而得以升天。

有關恒河下凡人間的經過如下︰拜基拉達經過數千年的苦修後，梵天神非常嘉許他的精神，於是決定幫助他完成心願。梵天神指示拜基拉達向濕婆神祈禱，要求把殑伽女神（恒河）放在濕婆神的頭上以便下降人間；這是因為大地無法承擔恒河的重量，因此必須借重濕婆神的頭撐住恒河，接受指示的拜基拉達開始虔誠的膜拜濕婆神。終於，他的苦心獲得了報償，濕婆神答應了拜基拉達的請求，而把殑伽女神從天界引降到祂的頭髮上，可是由於濕婆神的頭髮太過濃密，致使殑伽女神迷路流不出來。因而拜基拉達請求濕婆神，把恒河分成七條河流引降到大地來。

如此，拜基拉達的誠心終於打動了濕婆神，將恒河分為七條河流下降人間，其中位於極南的河流就是今日在印度所看到的恒河。當聖河下降人間時，天上的諸神為了觀賞這個偉大的場面，以及利用聖水洗淨身心，所以追隨著恒河來到人間。當恒河隨著拜基拉達所乘坐的戰車前進抵達迦奴獻供的地方時，憤怒的迦奴把全部的河水都喝下去。後來經過諸神力勸，才改變迦奴的心意，答應將恒河的水放出來，可是附帶一個條件，那就是恒河要更名為「迦奴之女」。拜基拉達答應了迦奴的條件，迦奴就讓恒河穿過他的耳朵噴流出來，拜基拉達順利的把恒河引至人間，用聖水澆淋山伽拉王子們的骨灰；山伽拉王子們的靈魂因此得以升上天界，而拜基拉達更博得梵天神的稱讚。

後來，印度人就根據這個神話稱恒河為迦芙娜維（迦奴之女）。但是事實上，把恒河當作神聖之河加以崇拜的風俗已經有一段很長的歷史了，上述的神話只是為了加強恒河的神威性罷了。

發源於白雪覆蓋的喜馬拉雅山之恒河，以時而雍容時而雄渾的氣勢，迤邐了二千五百公里。沿途不斷地接納支流，開展支流，最後雄壯地注入孟加拉灣。

在印度人民的觀念中，人的命運彷彿受到一種超人力的神靈所支配著，而這種超自然的神奇力量，若要具體提出的話，那就非恒河莫屬。

(三)河中沐浴
在吠陀文獻中，並沒有出現沐浴於聖河的記載；不過，我們能斷定沐浴的習俗早在佛教和耆那教創立之前就已存在了，理由是︰(1)在印度文明期就已出現把水浴當作神聖之事的跡象；(2)在佛教和耆那教初期的聖典中，記載有責備在恆河沐浴是一項毫無意義的事。

印度教各聖地中最能綜合表現出印度教思想的地方，就是沿著恒河左岸擴張的宗教聖地──貝那拉斯。「貝那拉斯」是英語發音，在梵語中正確的名稱是「瓦拉納西」（Vārāṇa-sī,Bārāṇasī）。

貝那拉斯是代表婆羅門教和印度教文化的典型城巿。由於貝那拉斯並沒有出現在吠陀時代的聖典中，所以早期和吠陀宗教根本扯不上關係。貝那拉斯是在《摩訶婆羅多》完成之後，才出現於印度教文獻。儘管如此，貝那拉斯應該早在佛教成立之前就已存在。這種說法的理由是在佛教早期的聖典中，貝那拉斯已占有一席之地。當喬達摩悉達多（釋尊）在佛陀伽耶悟道後，便前往貝那拉斯說法傳教。佛教的發祥地鹿野苑雖然位於貝那拉斯的郊外，但是由於佛教的修行僧都是過著沿門托鉢的乞食生活，因此如果沒有貝那拉斯這個足以維持修行僧生計的都巿，佛教也無法順利地成立和發展。

在這座被稱為印度教最神聖的城巿裏，沿著恒河建築了許多寺院，過去貴族和富豪們的別墅也夾著小胡同整齊地排列著。貝那拉斯的印度教徒走過小胡同，再步下石階走入恒河沐浴。

沐浴對印度教徒而言，是一項日常生活中不可或缺的儀禮，特別是到貝那拉斯的沐浴場沐浴，是印度教徒公認為功德無量的事，藉著這種功德，後世才得以降生於天界。因此，每天都有大約一萬人在貝那拉斯作沐浴，遇到舉行祭典時，人數更會突然增加到三十萬人左右。

在貝那拉斯恒河的北岸，共築有六十四座沐浴場，其中特別開放供一般民眾使用的沐浴場是夏夏斯梅爾沐浴場。來自全印度的信徒集中在這個民眾沐浴場，把身體泡在泛著綠褐色的河水裏。民眾高舉雙手、合掌，誦唱聖詩，然後躍入河中。印度教徒作完沐浴後，就躺在陽傘下閉目養神。「去世前至少要到貝那拉斯朝拜一次」，這似乎是所有印度教徒共同的心願。

河岸的沐浴場雖然有些是供民眾使用，但是也有少數是只對富豪和昔日的貴族開放的。這種具有別墅性質，專供貴族、富豪們使用的沐浴場，其建築之宏偉有如宮殿一般。另外，還有一種除了該地區的民眾之外，別人不得使用的沐浴場，譬如︰普拉雅卡沐浴場就是阿拉哈巴巿民獨占的沐浴場；而達爾邦卡沐浴場則是昔日商業城巿毗沙離附近的民眾所使用的沐浴場。

使用沐浴場的規則也隨著印度教各宗派，而有所不同。信徒若是朝聖者，他們通常住在寺院裏，直接從石階走入沐浴場沐浴。若是一般的民眾就必須在河岸上合掌向諸神祈禱，然後洗臉漱口，清潔耳朵，擦身體。男性的下半身必須用衣服圍住，或是著丁字褲、短褲；女性也必須穿著紗質的薄衣。在沐浴場裏除了沐浴的民眾外，還有洗濯衣服的婦女，以及汲水食用的人們。沐浴場四周通常都建有休憇所，一種用樹葉編成的大扇子下就成為沐浴者臨時休息的地方。修行者也常默默地靜坐傘下閉目養神。根據印度教徒的說法，當太陽即將升空的一刻，前往恒河沐浴朝拜太陽，是功德至高之事，因此，時常天未拂曉，原本寧靜的陋巷會突然熱鬧起來。在幽暗的晨曦中蓬髮長髯的婆羅門僧，默然地坐在凳子上，把整個沐浴場襯托得更為莊嚴。另外，有一名修行者身旁擺置鏡子、梳子和米等捐獻物品，這是修行者為巡禮者祈禱、祝福時，所獲得的生活必需品。

在前往沐浴場的路邊排列著無數的攤位，河岸上方也有許多商店經營生意。由於恒河被認為是聖河，所以幾乎每一家商店都有出售一種裝聖水的金屬水瓶，這種水瓶的封口用鋅銲接密封。印度教徒往往把這種水當作臨終時使用的水，當病人即將與世長辭之際，要趕緊用棉花沾著水瓶的聖水，濕潤病人的雙腳和嘴唇，以使死者的靈魂得以升天。

在貝那拉斯到處可見僅在頭上留少許螺髻（把頭髮像海螺一樣地束起），其餘全部剃光的婆羅門學者。他們通常都留鬍子，額頭點上紅色標誌（這種紅色的標誌是用番紅花汁混合粉末調成，塗在額頭上的小圓點；紅色是代表祝福的意思）。目前在貝那拉斯除了有貝那拉斯‧印度大學和公立梵文大學外，還設有許多學習梵文的私立學校。藉著它們，印度古代的梵文文學得以繼續留傳下來。

(四)佛教與恒河
雖然佛教徒曾經責難印度教徒「在恒河沐浴」是一種沒有意義的舉動，但是他們卻在別處發現恒河神聖的一面；因為恒河和她的支流會引導人們走上解脫的大道。根據聖典的記載︰「修行僧應該就像恒河、朱木拿河、阿基拉瓦提河、沙拉普河、瑪喜河，流到大海時都放棄了過去的姓名、榮耀，而只謙虛的稱為大海。假若世俗的四大階級要按照如來佛的法和戒律出家修行的話，就必須打破婆羅門、剎帝利、吠舍和首陀羅的界線，不再使用昔日的封號與姓名。」

恒河予人一種神祕與充滿幻想的印象。這種魅力遠播整個佛教文化圈。大乘佛教經典中，出現了一句表達恒河影響力的遠大最貼切的話︰「像恒河的沙子那麼多」（Gaṅgānadī-vāluk-opama，恒河沙數）。這句話含有「數不清的多」的意思。站在恒河岸邊的沙灘上向前望去，沙灘無垠地延伸著，如果要想像沙灘上有多少沙子的話，那將會使我們的想像力麻木。而如恒河沙子般無以計數的菩薩，也開始登上了大乘經典的舞臺。

淨土宗所膜拜的佛是阿彌陀佛，據說他是一名稱為法藏比丘的修行者。當阿彌陀佛在苦修前，對恒河的神聖與莊嚴感到一股難以壓抑的激動；他曾經嘗試用詩句來表達當時的心情︰「無以計數的成道者（諸佛）就像是恒河的沙子數之不清。假若我也想得到至高的省悟，就必須對所有的神表示敬意，最後才能在像恒河之沙一樣數之不盡的世界和無邊的國土（如果有的話）上發出光采，為了追求這個目標，我必須接受苦修的考驗！」

(五)歸於恒河
恒河是印度人民的靈魂故鄉。人一旦死去，就要將遺體焚化成骨灰，放諸恒河隨波逐流，表示靈魂返回故鄉。

在通往貝那拉斯的道路上，經常可以看到舉行火葬的行列。通常都是將遺體綁在兩支長約兩公尺半的木棒上，然後再運到火葬場。西元1976年，筆者曾在恒河南岸的道路上看到火葬的行列，當時他們是把穿著薄紅衣的遺體放在汽車上運到河邊。印度人對死後屍體所穿衣服的顏色也有諸多規定︰女性通常都是穿上橘紅色的衣服（紅色代表祝福），這是由於印度人認為妻子比丈夫先去世是可喜的事。相反地，假若丈夫先去世，妻子成為寡婦，那麼就是一件非常不幸的事，丈夫就必須穿上白色衣服。雖然死者穿上鮮艷衣服，但當火葬場上空出現來回盤旋的烏鴉時，整個場面仍顯得恐怖萬分。火葬的程序，通常都是先把遺體放在恒河清洗一番，再放在柴木上點火焚化。

著名的貝那拉斯火葬場火種是永不熄的，前往該地舉行火葬的遺體，都是由死者最親近的人拿著乾草在火種處點了火，再回到放遺體的地方進行火葬工作，點火費按貧富有所不同。點火之後要先在遺體四周環繞五次，理由是︰人的身體是由地、火、水、風、空等五個元素構成，人們相信天界也有這五種元素存在，因此破壞了肉體，五個元素自然會回歸於天界。

印度有關單位禁止拍攝火葬的情形，因此很少有人能夠真實地公開報導這種特殊的葬禮。一般說來，一具屍體需要焚化四至五小時，然後再用竹竿敲碎頭蓋骨，表示解放被關在頭部的靈魂，協助它升天，火化後的骨灰就被丟入恒河中。儘管如此，火葬場的四周還是十分的混亂、污濁，牛和野狗四處徘徊，甚至還有人在附近垂釣。

在貝那拉斯火葬場左面建有一所免費供應吃住的招待所。招待所專門收留復原無望的病人。他們一旦撒手西歸時，便就地舉行火葬，而把骨灰往河裏一撒了事！恒河附近還有專為寡婦設立的建築物，雖然她們的家人、親戚或朋友都能前往該地探望她們，但是據說來探望寡婦的人只有男性而已。

印度人死後回歸於恒河的觀念，是一般外國人所無法理解的。但是，對於終生依賴恒河生存的印度人而言，卻是天經地義的真理。因為，惟有在恒河去世，他們的靈魂才能回到永恒之鄉。

或許大家的心中不免會懷疑︰印度人為何會產生恒河信仰呢﹖這應該從他們的風土、生活習慣上尋找答案。在這個酷暑的國度，人們總是喜歡在河、湖中沐浴沖涼。因為印度缺乏雨水，所以水和生命便有了密不可分的關係。用水瓶裝聖水被認為是幸運的瑞兆，水瓶會帶來無窮的水源。對他們而言，滾滾而流的恒河，是他們永恒生命的泉源。

印度人認為人死後必回歸象徵生命泉源的恒河。他們不帶走任何東西，因為他們在恒河已尋找到至高無上的快樂。

〔參考資料〕　《一切法高王經》；《金光明最勝王經》卷三；《俱舍論》卷十一；《法苑珠林》卷六十三；季羡林《中印文化關係史論》。

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紅史

藏文佛教史籍。藏傳佛教蔡巴噶舉派學者貢噶多吉（藏Kun-dgaḥ-rdo-rje，意譯慶喜金剛）著。成書於元‧至正六年（1346）。為研究西藏歷史的重要史料。向以抄本傳世，故異本頗多。

全書計分四部分︰

(1)印度古代王統及釋尊事蹟，包括佛教中關於宇宙與人類發生、發展的傳說。

(2)中原各王朝歷史，上自周朝，下迄宋末。一般只記朝代更迭，然而對唐代，除記載帝系之外，更加上玄奘取經，以及文成、金城兩公主與吐蕃贊普聯姻的事蹟，且申明資料取自漢文史籍。此外，對南宋恭帝趙𣊡，即合尊大師皈依藏傳佛教薩迦派後，又被元帝賜死的事蹟記述甚詳，足以補漢文史籍之不足。

(3)記載元末以前的蒙古王統、帝系。

(4)吐蕃王朝至薩迦派掌權的藏族歷史、教派史。對吐蕃王統，以及薩迦派、噶當派、噶舉派等的源流及世系有扼要的記載。對噶舉派中塔布噶舉系的噶瑪巴、帕木竹巴、止貢巴等支系的歷史，也分別有所介紹。

明‧嘉靖十七年（1538）格魯派僧人班欽‧索南札巴所撰《新紅史》，係據此書改編而成。又，西藏另一史書──後出的《青史》──其古代史部分，也曾經參照引用《紅史》的內容。《紅史》一書的公開出現，是在1961年由干托（Gangtok）的西藏學研究所用藏文鉛字刊行問世。1964年，日本的西藏學專家，京都大學佐藤長與大谷大學的稻葉正就，曾依據該鉛字本，對照以相機拍攝的《紅史》原版本譯之為日文本。此外，1971年義大利藏學家圖齊（G. Tucci）有《新紅史》英譯本問世。在漢譯本方面，中國大陸在1981年曾刊行陳慶英‧周潤年的合譯本。

◎附︰林傳芳〈紅史〉（摘錄自《內明》雜誌第六期）
《紅史》的西藏名為︰《Deb-gter dmar-po》，蒙古語為︰《Hu-lan deb-ther》。藏語的dmar-po和蒙語的hu-lan同為「紅色」的意思，藏語的deb-gter和蒙語的deb-ther又同有「書冊」之意。合起來，即為「紅色的書冊」的意思，取其義，簡稱作《紅史》。

《紅史》中有兩個地方表明它的撰作年代，一在第二章的前段，另一在第四章的最後段。兩處均說此書成於「丙戌年」，而這個丙戌年，被比定為西元1346年。布頓的《教法史》成於西元1322年，那麼《紅史》僅後於《教法史》二十四年，兩書差不多可以說是同時代的作品，它的價值自然也是相當高的。例如後出的《青史》（Deb-ther sṅon-po）的古代史部份，就曾提到《紅史》，說︰「自松贊崗薄至達爾瑪的事蹟，在喇嘛‧林謙塔巴譯為藏文的《支那紀事錄》（Rgya-yig-tshaṅ）一書中，有詳細的記載。此（按指《青史》的古代史部份）係依據彌達薄‧昆噶德爾覺（Kun-dgaḥ rdo-rje）再改寫的作品，加以敘述。」

這裏說的昆噶德爾覺（Kun-dgaḥ是慶喜，rdo-rje是金剛的意思，故意譯為慶喜金剛），就是《紅史》的作者，所以上面一段文的意思是說，《青史》的古代史部份曾參照引用了《紅史》的內容，可知此書的重要性了。

作者昆噶德爾覺（慶喜金剛）是十四世紀間西藏佛教的一系──剎巴系（Tshal-pa）的領袖人物。剎巴系出於迦舉派（Bkaḥ-rgyud-pa），故亦可以稱為剎巴迦舉系（Tshal-pa-bkaḥ-rgyud）。說到迦舉派，我們就很容易聯想到布頓（Bu-ston），因為他也是出身於迦舉派的綴朴系（Khro-phu）。這樣看來，昆噶德爾覺和布頓，不但在世時代相近，而且屬於同一派（只是不同系而已）。但是，《紅史》裏面只有一處提到布頓，即在第六章述迦當派（Bkaḥ-gdams-pa）系統的後段附帶說到綴朴寺的傳承時，有「霞爐派布頓喀伽（Sha-lu-pa Bu-ston Kha-che）」的字句。除這以外，沒有談及布頓的事，也沒有說他曾看過或參考過布頓的《教法史》。而我們對於昆噶德爾覺的生平，除了上面的片鱗半爪之外，也無法瞭解其詳細事蹟。

《紅史》的成立年代較早，且為《青史》等書所引用，價值很高，是可以認定的。西方的西藏學家，很早以來就注意尋找此書，可是自近代西藏學發達以來，一直未曾發現到此書的真本。西方學者之中，對於此書寄予最大關心的，要算義大利的西藏學家杜奇（G. Tucci）教授了。他在日本發表的〈西藏的歷史文獻〉一篇演講詞裏，述及他尋找此書的苦心和失敗的經驗談時，曾說︰「我從其他書中，發現了此書（紅史），並從其斷片裏，得悉了此書的重要性。昆噶德爾覺大量搜集古代傳說，而對於歷史年代的問題則利用漢文及蒙古文的資料。尤其善用漢藏紀事錄（Rgya-bod yig-ts haṅ）的一點，更值得重視。」因此，他到西藏作史料探查旅行時，也就特別注意此書。一日在拉薩附近某寺獲得名叫《紅史》的一書時，曾興奮得全身發抖。可是，經過詳細調查之後，發覺這部《紅史》乃1538年由別蚌寺的高僧所寫的，與昆噶德爾覺所作者不同。同時也因此才明白，原來《紅史》有新舊兩種本子。

真正舊本《紅史》（昆噶德爾覺所作）的公開出現，乃是近十幾年前的事。那是因為錫金（Sikkim）的一個古籍收藏家登沙巴（T.B. Densapa）氏，不知從何處獲得原書後，於1961年由干托（Gangtok）的西藏學研究所（藏語︰Rnam-rgyal bod-kyi śes-rig-namsshib-khaṅ，英語︰Namgyal Institute ofTibetology）用藏文鉛字刊行問世，立即引起西藏學專家的注目。該書標題為「Deb-therdmar-po」，並附上英文書名曰《The RedAnnals》。（中略）

《紅史》卷首的序言是這樣寫著的︰

願吉祥！
歸命言語自在者。
為求在學者前，依學者教，得生歡喜，
依大智慧，得大果位的緣故。
編纂種種歷史和歷史記錄的此書
係由為求歡喜而命名為歡喜者所造。
依據往昔及現時的種種歷史與種種體裁的
記錄，
紅史的最初部份，將在此開始敘述。

從此以下便入正文。原書的正文沒有分章，日譯本則依照書中內容，分為八章。茲據日譯本簡述各章大要於後︰

第一章，印度的王統──從人類有始以來的第一位國王（眾所貴王）的系譜說起，溯及南贍部洲的人類的起源，並述及釋迦族的出現，釋尊的應化事蹟，乃至佛法在印度的流通情形，佛典結集經過等佛教史事。

第二章，支那的王統──引「支那人的記錄」（Rgya-nag-poḥi yig-tshaṅ）敘佛法在漢土流行的經過，諸如漢明時梵僧來華，玄奘往天竺求法等史實和故事。從時代言，上自周朝，下迄宋末。

第三章，彌涅、蒙古的王統──彌涅（Mi-ñag）是藏人對黨項族的稱呼，以後對黨項族所建的西夏國也用這個稱呼。所以這章是敘述黨項、蒙古二族在歷史上的活動經過。前段說黨項族的起源及西夏開國傳說。尤其開國傳說與漢文文獻的記載不同，故對於瞭解黨項民族史的方面，有所幫助。後段則說元朝的開國故事和成吉思汗的英雄事蹟，下至戊申（洪武元年，1368）八月二十九日黃昏，元順帝從大都逃走時為止。

第四章，西藏的王統──從太古時代說起，以至觀音化身的猿猴和救度母化身的岩石精靈女結合而生西藏人種的故事等等，神話色彩極為濃厚。西藏人深信他們的元祖是觀音菩薩，西藏是觀音所選的樂土，他們以此為榮，也因此而生優越感。這種神話故事，以及信仰，可說是固有的民族神話和印度傳入的佛教混合而生的。後出的《王統抵》一書中也有類此的詳細記述。本章的最後一段有文說︰「於陽火‧犬之年（me-pho-khyi＝丙戌）寫此王統記（指紅史的西藏王統的一章）。」

如上文說的，丙戌即1346年，西藏王統的敘述，也就到此年為止。

第五章，薩迦派的系統──薩迦派（Sa-skya-pa）是西藏佛教的一派，創始人為卓彌（Ḥbrog-mi）譯師，特別以道果教授為最著。以薩迦寺為本山，故有此名（按薩迦為白土之意）。在西藏佛教各宗派中，屬於半改革派。本章即敘述此派的傳承經過。

第六章，迦當派的系統──迦當派（Bkaḥ-gdams-pa）是從印度入藏重興佛法的阿底峽（Atiśa）尊者所開創的西藏佛教的一派，屬於改革派。本章即敘述此派的傳承經過。

第七章，迦舉派的系統──迦舉派（Bkaḥ-rgyud-pa）是瑪巴（Mar-pa）譯師所創的一派，與薩迦派同樣，屬於半改革派。此派又分出許多支系，作者昆噶德爾覺即屬其中一系的剎巴系的人。本章即敘述此系的傳承經過。

第八章，伯摩都派、拉派的系統及雜記──這一章把流行於西藏的佛教其他各宗派的傳承情形作綜合的敘述，伯摩都派（Phag-mo-gru-pa）和拉派（Lha-pa）是其中兩派的名稱。雜記則是相當於編後記和結語。

以上是全書八章的大要。前四章是王統史，後四章是宗派史，從此也不難看出《紅史》之合政治史和宗教史為一的西藏史書特有的性格了。

然而，《紅史》是參照了那些文獻資料寫成的呢﹖這是值得考究的問題。關於這點，《紅史》的日文本譯者之一的稻葉教授在〈紅史研究序說〉一文中，曾指出以下七種為《紅史》的原始材料︰

(1)戒律事中的《破僧事》（Dge-ḥdun-gyidbyen-gyi-gshi）。述印度王統的部份，多據此。

(2)《支那紀事錄》（Rgya-yig-tshaṅ）。述西藏古代史時，曾依據此書。對於這點，《青史》也曾說過。但這《支那紀事錄》，我們只約莫知其係抄譯了《新唐書》〈吐蕃傳〉及《通鑑》〈唐紀〉中有關漢藏關係的部份，在臨洮印行問世的藏文典籍。至於它的真面目，則無從知道，因為還沒有發現到此書的緣故。又此書與所謂《漢藏紀事錄》（Rgya-bod yig-tshaṅ）關係如何﹖這些都是留待後考的問題。

(3)姜巴拉帝師貢（Jambhala Tu-śri Mgon）的證言。本書第二章最後有一句說︰關於蒙古帝國大元的史事，係採取占巴拉拖西貢（Ḥdsam-bha-la sogs-śrḥi Mgon）所說的加以記錄。據西洋的西藏學家魯力希（G. N.Roerich）說，占巴拉拖西貢，就是指1344年奉順帝命到過西藏的姜巴拉帝師貢。從時間上說，《紅史》的撰就僅後於他的來藏兩年，故相當可信。

(4)協臘耶協禪師（Rtsen-rtsi Śes-rab-ye-śes）的證言。在第五章述彌涅（黨項）建國神話之後，說以上係據協臘耶協禪師所言。然而這人物的事蹟不詳。

(5)《大實錄》（Ye-ka thob-can）。在第三章述蒙古王統時說，這些係依據《大史》（Ye-ka thob-can），記述其重要的部份。這所謂《大實錄》諒係指《元朝祕史》、《十三朝實錄》等類的史籍。

(6)《王統如意樹史》（Rgyal-rabs Dpag-bsam ljon-śiṅ）。在第四章述西藏王統的地方，說是曾向Dpag-thog-pa-Rin-rdor其人探問《王統如意樹史》的內容，而加以引用。由此可知，作者並沒有直接看到《王統如意樹史》一書，而是從Rin-rdor處聞悉的。

(7)原始材料不明的部份。第五章至第八章的內容，到底根據什麼資料，作者未加說明，故無從知道。或者是根據作者直接的見聞，也未可知。

除了上列的七點以外，《紅史》曾充分地採用了漢文資料，這是《紅史》與布頓的《教法史》最大不同的地方。如述支那王統的第二章的開頭第一句就說︰「據支那人的記錄（Rgya-nag-poḥi yig-tshaṅ）說，周朝第四代的昭王即位後二十六年的陽木‧虎之歲（Śiṅ-stag＝甲寅）的四月八日，世尊誕生於印度。其光明與種種祥瑞，遠在支那，亦能得見。占星家舉行占卜，始知道是佛陀的降世。」

以下，如漢明感夢，白馬西來，唐三藏西竺求法等等佛教故事，想絕不是光據抄譯的《支那紀事錄》一書即能知道其詳細的。而且關於中國佛教史的資料，多與《佛祖歷代通載》等書所記載者相同。所以，「支那人的記錄」一語不是專有名詞（書名），而是泛指漢文史書而言。不但一般史書，就是漢文的佛教史籍，《紅史》也有引用的跡象。

《紅史》可以說是卷豐富，包羅廣闊的一部藏文的歷史文獻。可是，此書仍有許多使人懷疑的地方。我們試舉出書中明知其為附加的部份和脫落的部份來說一說。

述迦當派系統的第六章裏，說到第二十一代的羅奔羅禿先格（Slod-dpon Blo-gros-seṅ-ge）的地方時忽然中斷。接著又忽然從1320年的事蹟寫起，一直寫到1387年的史事。這段後面之文，顯然是後人附加的，因原書作於1346年，不可能預言及未來的事。而且從忽然中斷，忽然續起的文筆，也看出後人蛇足痕迹。

還有一個極明顯的附加的痕迹出在第三章彌涅、蒙古王統的尾段。在這裏，對明朝洪武帝的興起，以及元朝皇帝之從大都大宮殿逃走的經過，寫得非常詳細而且生動。但是，該段史事的最遲年次為1368年（洪武元年），後於《紅史》的成書二十二年。此外，在第四章西藏王統之中，也有類此可疑之處。

以上是說後人所附加的地方。至於應該記述而把它脫漏的，也可以說是此書應受指摘的缺點。如第七章迦舉派的系統裏，說到瑪巴弟子中被稱為東方大柱的楚路通邦得（Mtshul-ston dbaṅ-de）的事蹟時，文章有脫落。因對於南西北方的大柱均作詳細的描寫，唯獨對東方大柱略而不敘，殊為可疑。

最後尚有一點應予指出。即第八章的尾段，有如下的文句︰「這部紅史（Hu-lan deb-ther），聰慧的後生若能讀到它，定能博識故事，成為有學識的人。」

這是全文結束時的筆調。可是，下面卻連續著將近兩頁的長文，而且一開始就從堯、舜、禹、湯等中國古代帝王的故事說起，與本章的上文完全牛頭不對馬嘴。其係出於後人的附加，當可推知。

我們在上文曾經說過，《紅史》有新舊兩種本子，作者與內容均不同，而書名則一樣。舊本（即西藏學研究所刊印的）成於1346年，新本（即杜奇氏所發現的）作於 1538年。其間相差一九二年。基於這一認識，我們還可以推想如下的幾個要點出來︰

從《紅史》卷首的序言中的Deb-gter dmar-po-rnams（rnams表示複數）一詞，就可以知道寫這序言時，已經有了複數的《紅史》。而在結束文氣的地方，《紅史》不但沒有複數表示，而且用了蒙古語古形的Hu-lan deb-ther。這點，一方面意味著序言係後人所加，其所加年代不會早於1538年──即新本《紅史》出現以前，同時，又可以反轉證明「這部紅史……成為有學識的人」這段結語，確為日本《紅史》所有的，而其後的贅文，則又是後人所加的，在各章各處所附加的部份，雖不能確知其增補的年代，但應不出於舊本成立以至新本問世的一九二年之間。

雖然《紅史》有種種的缺點，但無損於它的史料價值。此書所被指摘的部份，均屬枝末細節，重要的地方，還是極其完整且堅實的。《紅史》的公開出現於世，對於古代西藏史，尤其是對佛教史的了解上，帶來了一道光明，使許多向來無從解知的史事，都能漸漸地獲得解決。當前面臨的一個問題，就是要如何去尋找另一文獻，那是《紅史》最根本的資料之一的《支那紀事錄》了。此書若能發現出來的話，不但漢藏關係史上的許多難題可以獲得解決，就是《紅史》所蘊藏著的一些疑問，也可以得到答案。

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苦諦

四諦之一。又稱苦聖諦（duḥkhārya-satya）。

對於凡夫而言，現實生活的一切現象（有漏法）可以說都是苦的。此種道理，謂之苦諦。如生、老、病、死之四苦，加上怨憎會、愛別離、求不得、五取蘊苦之四苦，總共有八苦。前七苦是一般生活上的可能感受，較易理解。至於五取蘊苦（五陰熾盛苦），則是總括前七苦的根源性價值判斷，與「一切行苦」之意相通。謂凡夫對五蘊取執為自我所衍生的一切生命現象，在本質上是苦的。因為凡夫誤以「無常」之現象界為「常」，誤以「無我」之五蘊為「我」。故必然會產生「苦」的最終結果。《增一阿含經》卷十七云（大正2‧631a）︰「云何名為苦諦﹖所謂苦諦者，生苦、老苦、病苦、死苦、憂悲惱苦、怨憎會苦、恩愛別離苦、所欲不得苦，取要言之五盛陰苦，是謂名為苦諦。」

然而，有漏諸果中，或生樂、或生非苦非樂，未必悉皆生苦，故《婆沙》等論對此曾加說明。如《大毗婆沙論》卷七十八設問云︰「若云五取蘊皆苦，諸蘊中非無樂，如何總云有苦無樂﹖」答云︰「一說就苦多樂少但名苦蘊，一說苦樂相較為假樂，實則諸蘊中全無樂者。」其中，前說為說一切有部之義。蓋有部諸師承認樂受為實有，故以苦多樂少為苦諦之義。後說為經部之義，以為無真實之樂受。又，《成實論》卷六云（大正32‧282b）︰「又此三受皆苦諦攝。若實是樂，苦諦云何攝。又苦為真實，樂相虛妄。何以知之。以觀苦心能斷諸結，非樂心也。故知皆苦。」此說則總樂受為虛妄，以成三界皆苦。

《俱舍論》卷二十二云（大正29‧114b）︰「如何可言諸有漏行皆是苦諦﹖頌曰︰苦由三苦合，如所應一切，可意非可意，餘有漏行法。論曰︰有三苦性，(一)苦苦性，(二)行苦性，(三)壞苦性，諸有漏行如其所應與此三種苦性合故，皆是苦諦，亦無有失。」

就有漏法「非可意」的苦受之行而言，其體性為苦，故苦受必為苦。就「可意」的樂受之行而言，壞時感苦，故樂受亦不離苦。就「不可意非不可意」的捨受之行而言，亦不免生滅遷流。聖者觀之，生苦怖之心，故捨受亦為苦。由此三苦之相觀之，得知一切有漏之法皆為苦。

在修行時，如緣苦諦，而於五取蘊思惟「非常、苦、空、非我」之四行相，然後生起無漏智並斷惑，此智謂之「苦智」（duḥkha-jñāna）。《大毗婆沙論》卷一０六云（大正27‧548b）︰「緣苦聖諦四行相轉故名苦智。」亦即入見道時，以世俗智緣苦諦之境，至第二剎那與法智共生之智。其中，於第一剎那之後無間，緣欲界苦聖諦之境而生之無漏法智忍，名為苦法智忍；於其無間生無漏法智，名為苦法智。

◎附︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第二篇第七章（摘錄）
(一)一切苦︰此稟賦世界者，對於吾人之要求，有若何之意義與價值歟﹖按佛陀之價值觀，一言以蔽之，要所謂苦（dukkha）者是也。即此存在之如實稟賦，為有窮際與有制限之不足信賴者，乃諸經文一般之價值判斷。自歷史言，此種人生觀，非必肇始於佛陀，至遲亦為奧義書之中葉。感念於理想與事實之參比，暨厭惡現實思潮之蠭起，漸次浸潤於一般之印度思想界而成者。即佛陀之此種考察，自歷史言，究不外為銜接其系統。然佛陀特感切於其內部，爰極力開說之。其出家之動機，固要在脫離老病死之苦，其解脫之自覺，亦謂在解脫生老病死憂悲苦惱，完全以人世苦為中心，而成立佛教。似此組成之教理，故於四諦法門，直名此稟賦世界為苦諦，並於十二因緣，以所考求之生老病死憂悲苦惱之成立條件，為緣起觀之起點。由此以譚原始佛教之起源，亦可謂與數論派、耆那教等相同，在謀解決人生苦之大問題為無疑也。

(二)苦觀根據之無常無我︰然則佛陀緣何而判斷世界為苦歟﹖（中略）要為包含於前述事實判斷之義。尤其主要者，則例如無常（aniccā）、無我（anattā）等是也。

如佛說，此一切均為流動不息之物。所謂「此法為無常（aniccata），為變異法（vipa-rināmadhammatā），為破壞法（khayad-hammatā）」云者，乃佛陀始終叮嚀示教之詞。世界（loka，世間）一語，實為破壞法故，是以得此名也。

世間云者，緣何而名為世間﹖比丘！以須破壞故，而名世間（lujjatiti kho tasma lokati）。破壞法故，於聖律此名為世間（Yamkho Ananda palokodhamman ayam viccatiariyassa vinave loko）。

似此，此佛陀於此等後，必歸結於一切破壞變異故。「一切為苦」乃其說法之常態。此種破壞變遷不絕之過程，即為不絕之流轉，自不待言。以其間猶得期待吾人之向上進步，故即此尚不能謂無常變遷為苦，至少須為如實稟賦之人生。依於有此無常變遷，為吾人期待之反叛，則於其總體，不可不謂為苦矣。夫今茲所言，雖似為極其擴大之詞，顧人當妙齡青年之際，固為可喜，若翩翩美少，忽轉而為垂白老人則何如﹖又貧者轉富，固為暫時之歡欣，然如榮華不能久駐何﹖例如神話所昭示於吾人者，雖謂生諸天上，則可免五衰之悲。然而今在人間者，又豈有一為碻可信賴者耶﹖

夫一切皆不能免於無常變遷，則吾人之期待與希望，言巨非適得相反之結果歟﹖矧質言之，一刻之間，亦有剎那剎那之生滅，故雖僅此一刻，亦遂無由獲得真正之安定。此言巨欣悅常恆，勤求安定者，得以滿足自爾之所要求者歟。夫自一一部分言之，其間固亦不可謂無快樂之存在，然茍以常恆為理想，而判斷一切，則一切皆不得不謂之為不安不定，而歸至於世間一切苦之結論。即退一步言，明達之士，言巨不以為自然如此耶！蓋此實為佛陀對於世間，而加以苦之價值判斷之一種理由。由斯以譚，佛陀所謂諸行無常（Sabbe sankhārā aniccā）之格言，一方為事實判斷，同時於他方，又可謂為舉示價值判斷者矣。

此一切無常云者，自事實判斷言，即為否定常恆我之一種根據，亦與所謂無我及諸行無常等相同，為所加於一切苦之價值判斷之特殊理由。蓋如佛說，所謂我者，雖不外為指自主而言，然如所謂「如實無者，乃世之常。」則世固無真正自主之物，是故無我者，即因於不自由，而謂之為苦也。

爾時世尊告五比丘曰︰色無我，若此色不為無我耶，則此色不為不如意轉。於我而有是色，謂於我而無是色，不當達其所念耶﹖（然因不如是行）故色不可不為無我，乃至受想行識亦無我。若受想行識不為無我，則是等不應為不如意轉，於我有如是受想行識，謂於我而無是等受想行識，詎非不當耶﹖故受想行識為無我。

汝等比丘！於意云何。色為常耶﹖為無常耶﹖世尊！無常。一切此無常之物，為苦歟﹖為樂歟﹖世尊！為苦。一切為此苦而變異之法，是否可謂︰「此我之物」，「此為我」，「此為自我」﹖世尊！否！

此即與無常論相關聯者，一方舉示無我論之根據。同時於他方，則基於此，以明示導出人世苦之價值判斷之根據。即有無常之處，則無自主。無自主，則無我我所。無我我所之自由，此之所謂苦之立論方法也。要而言之，乃以我之絕對的自由為標準，所施之判斷耳。

又如前述，若依據佛陀哲學，吾人之運命，畢竟為吾人意欲所開拓之物，自不待言。似此雖若有其自主者，然此要為依於因緣之法則為限，決非為無條件者。且由他方面觀之，毌寧以自作自受之法則，亘於三世之連鎖，為束縛吾人之物。吾人之不能自由，抑可謂由此使然。世所謂絕對之自主者，至少以稟賦世間為限，亦斷為不能求得之物。至為吾人之要求者，今若不再求之，則判定此存在為苦，亦詎非至當之論歟。按此即為循於無我論而來之結論也。

以存在判斷為苦之理由，雖有種種，然關聯於上述無常無我之兩種根據，要為其最大之根據。散見於諸經文之各項理由，一切皆可綜合於此兩種條件，《法句經》歸納此意義如次云︰

諸行無常云者，為依於智慧所見時，即此於苦而厭離之，斯為清淨道。諸行為苦云者，為依於智慧所見時，即此於苦而厭離之，斯為清淨道。一切法無我云者，為依於智慧所見時，即此厭離諸苦，斯為清淨道。

〔參考資料〕　《中阿含經》卷七；《長阿含經》卷九；《法蘊足論》卷六；《舍利弗阿毗曇論》卷四；《阿毗達磨順正理論》卷五十七、卷六十二；《成實論》卷二、卷三；《大乘阿毗達磨集論》卷三；《四諦論》卷一；《瑜伽師地論》卷六十一、卷六十七；《大乘義章》卷三；《俱舍論光記》卷二十二。

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密宗

或稱瑜伽密教，是中國佛教中的一個宗派。由於此宗依理事觀行，修習三密瑜伽（相應）而獲得悉地（成就），故名密宗，或名瑜伽密教。

密教輸入中國及其流傳演變的過程，可分為三個時期︰

初期即印度古密教傳入時期。咒經之譯，開始於三國時代。據佛教史書記載，西元230年竺律炎在揚都譯出載有明咒八首的《摩登伽經》（二卷）；同時支謙譯有《華積陀羅尼神咒》、《無量門微密持》、《七佛神咒》、《八吉祥神咒》等經（各一卷）；稍後，竺法護等也譯出《密迹金剛力士》、《八陽神咒》等不少有關密教的經咒。但當時佛教在中國流行不廣，此項咒經中所傳的咒法簡單，也未為時人所注意。

至東晉時，竺佛圖澄以咒術在北地盛興佛事，為後趙統治者石勒所崇信（《高僧傳》卷九）。又有天竺沙門耆域經扶南、交廣來至中原，也以咒術廣為人民醫病（同上）。晉京復有帛尸梨蜜多羅，善持密咒，並譯出有《孔雀王神咒》等經（同上卷一）；又相傳他還譯有包括各種灌頂授咒的《佛說灌頂經》十二卷，後世以他為密咒傳於中土之始（見《佛祖歷代通載》卷十三）。又有曇無蘭在揚都譯出《陀鄰尼鉢經》等咒經多種。

此後來華的天竺和西域僧人，大都傳譯有密咒。此外，尚有天竺居士竺難提，也譯有《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼》等經咒數種。這一時期內中國人士傳譯密咒的有聖堅、法眾、曇曜、萬天懿等。密教在印度的產生，大乘經內滲有密咒，隨著大乘佛教的流行，密咒在中國佛教界也逐漸傳播。如六世紀間，梁元帝《金樓子》〈自序篇〉說︰吾齔年之時誦咒，受道於法朗道人，誦得《淨觀世音咒》、《藥上王咒》、《孔雀王咒》。可見密咒傳衍情形的一斑。

同時各種密咒匯編的總集也由印度傳入中國，如東晉失譯的《七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經》四卷，梁代失譯的《陀羅尼雜集》十卷，均可想像密咒在印度流傳漸盛，乃至形成雜密（不純的密教），其根本典據為《持明咒藏》，即所謂《金剛大道場經》十萬頌，後由中印度沙門阿地瞿多於唐‧永徽年中傳至長安，並撮要鈔譯成《陀羅尼集經》十二卷，其中包括有佛頂、如來、觀音、菩薩、金剛、諸天、雜部等壇法咒術，為印度舊密咒法的集成之作。阿地瞿多並在長安建立陀羅尼普集會壇，傳授灌頂。

此外，弘傳大乘兼及密咒傳譯的梵華僧人，尚有波羅頗迦羅密多羅、智通、玄奘、那提、伽梵達摩、地婆訶羅、佛陀波利、義淨、阿你真那、菩提流志等人。但在中國弘化純粹密教乃至蔚然建立宗派的，實始於金剛智、善無畏等傳入的瑜伽密教。

第二期是印度純粹的瑜伽密教傳入，也就是中國密宗正式建立時期。此期開始於善無畏，他在唐‧開元四年（716）從中印度攜齎梵本，經西域來到長安弘化。他原從那爛陀寺密教耆德達摩掬多受瑜伽三密總持法門。來唐京後，玄宗禮為國師，設置內道場，尊為灌頂大阿闍梨。皇族寧王、薛王等都從他灌頂受法。他從開元五年起在菩提院譯出《虛空藏求聞持法》一卷；又將唐僧無行在印度求得梵本，於洛陽大福先寺譯出《大毗盧遮那成佛神變加持經》（即《大日經》）七卷。唐沙門一行親承講傳，筆受口訣，撰成《大日經疏》二十卷，為中國密教正式傳授之始。無畏又繼續翻出《蘇悉地羯羅經》等二部六卷，並撰《禪要》一卷。他的傳授以胎藏界密法為主。後於開元二十三年在洛陽圓寂，年九十九，葬於龍門西山。他的門下得法弟子，除一行而外，還有溫古、智儼、義林、新羅‧玄超、不可思議等。

在善無畏來唐後四年，即開元八年，南印度密教高僧金剛智也與他的弟子不空，經由南海、廣州抵洛陽，大弘密法。金剛智原從南印龍智阿闍黎修學金剛頂瑜伽諸部祕藏，至唐京後也被禮為國師。初居慈恩寺，又移大薦福寺，並隨唐帝往返東西二京，盛弘密部，建曼荼羅灌頂道場。其所傳弘以金剛界密法為主，沙門一行、義福等並從他受法。他於開元十一年及十八年先後在長安資聖寺、大薦福寺譯出《金剛頂瑜伽中略出念誦法》等經軌四部七卷，開元二十九年在洛陽廣福寺圓寂，年七十一，葬於龍門伊川右，並建塔。

由於善無畏、金剛智的弘傳，當時兩京知名的緇素相從灌頂問學者甚眾，更加以金剛智的弟子不空的盛行弘布，遂形成了中國佛教中以修持密法為主的一個宗派──密宗。

不空原為師子國人，十四歲時，在闍婆國遇見金剛智，隨侍受學。開元十二年，二十四歲，在洛陽廣福寺受具足戒。此後廣學唐梵經論和密法，於金剛智譯場充當譯語，盡傳其學。金剛智逝世後，他於天寶元年（742）秉承遺命並齎唐國書，率弟子含光、慧辯、李元宗等僧俗三十七人乘昆侖舶，航海到師子國。受師子國王尸羅迷伽的優禮接待，安置於佛牙寺，依止普賢阿闍黎（一說龍智阿闍黎），入壇重受金剛頂瑜伽祕密總持、五部灌頂、曼荼羅法、三十七尊、護摩等法，並廣搜密乘經軌等千二百卷。於天寶五年返歸長安，玄宗延至宮中，設內道場，請受灌頂，又開壇廣為四眾授法。歷玄宗、肅宗、代宗三朝，中經安祿山的變亂，不空前後在長安、洛陽、武威等地譯出《金剛頂瑜伽真實大教王經》等十一部一四三卷，對於中國密教的建立有所貢獻。晚年命弟子含光等於五台山建金閣寺，依諸經軌構置殿堂及諸尊像，以為密宗專修道場，並令印度那爛陀寺僧純陀督工。表請各置定額僧二十一人於金閣等五寺，而以含光為上首。大曆九年（774）年七十，圓寂於大興善寺，朝命贈司空，諡「大辯正廣智不空三藏和上」，荼毗於少陵原。他的門弟子中特出的，有金閣寺含光、新羅‧慧超、青龍寺慧果、崇福寺慧朗、保壽寺元皎、覺超，稱為六哲。而以慧果承其法脈。

慧果，俗姓馬，九歲時隨不空的弟子曇貞受學，後依不空入壇灌頂。大曆元年於青龍寺剃染，慈恩寺受具，更從不空受兩部大法及傳法阿闍黎位，翌年又從善無畏的弟子玄超受胎藏法及諸尊瑜伽，後又奉命於青龍寺東塔院設灌頂道場，時稱為祕密瑜伽大師。他一生傳弘密法，教化甚廣，著名的門弟子有惠應、惠則、惟尚、辯弘、惠日、空海、義滿、義明、義照、義操、義愍（以上兼傳兩部大法）、義澄、法潤（唯傳胎藏）、義智、義政、義一、吳殷等。宰相杜黃裳、韋執誼等也先後從他灌頂受法。永貞元年（805）在青龍寺圓寂，時年六十。

慧果的門下，外國學僧中︰辯弘，係訶陵（今印度尼西亞爪哇島）僧人，原在本國修如意輪觀音瑜伽，因赴南印度求法途中，聞知大悲胎藏曼荼羅法已傳入大唐，即於建中元年（780）泛海來至中國，拜訪慧果，受學胎藏。後即留住汴州，弘傳密教，並著有《頂輪王大曼陀羅儀軌》一卷。惠日，為新羅（今朝鮮東南部）僧人，於建中二年齎本國國書來唐受學兩部大法並諸尊法。同年又有新羅‧悟真來從受學胎藏等法。日本僧人空海，於貞元二十年（804）齎國書來唐京從慧果受兩部大法及諸尊瑜伽等，後歸日本，開始弘傳瑜伽密教，成為日本真言宗初祖。本國學僧中，以義操一系傳通較盛，其次為惠則、惠應等。義操下傳義真、深達、海雲、大遇、文菀、法潤、文祕、法全等；惠則下傳緣會、元政、文悟、文璨等。其中元政、法全又各傳法於日僧圓仁，法全又授法予日僧圓珍、圓載、遍明、宗睿等，由是瑜伽密教盛流於日本，而漢地密宗教法則因會昌法難和五代變亂而漸至絕響。

第三期為印度晚期密教輸入時期。在漢地則北宋初期，中印度沙門法天、天息災、北印度沙門施護等各齎梵筴先後來到中國，受太宗召見賜紫，並於太平興國七年（982）設譯經院，令各宣譯。其中天息災（後又改名法賢）譯出《大乘莊嚴寶王經》、《最上根本大樂金剛不空三昧大教王》等經。法天譯有《最勝佛頂陀羅尼》、《大方廣總持寶光明》等經。施護譯有《一切如來真實攝大乘現證三昧大教王》、《一切如來金剛三業最上祕密大教王》等經。此外，還有法護譯《大悲空智金剛大教王儀軌經》、金總持譯《文殊所說最勝名義經》等許多密教要籍，而尤以印度波羅王朝晚期所傳的樂空不二的所謂無上瑜伽密法占其主要部分，它和中國的倫理思想頗相抵觸，因而此類譯典內容多被修改得失去原樣，有些密經被限制翻譯、流行，印度後期的金剛乘密教終未為漢地佛教徒所接受。但在中國西藏地區，由於與印度次大陸接壤之故，於前弘期中即已從印度輸入了一般的密教，至後弘期中則更輸入金剛乘密教，並獲得廣泛流行。

西藏佛教前弘期。七世紀西藏松贊干布王時最初輸入的佛教中，即傳有《閻曼德迦法》等密部經典。其後八世紀間，由印度請得密教僧人寂護和蓮花生到藏弘法，在拉薩郊外建成密教的根本道場桑耶寺，蓮花生的弟子二十五人並在西藏布教，使「因陀羅部底」系的密教在藏衛各地傳通。其後又有印度密教僧人法稱入藏傳瑜伽金剛界法、大曼荼羅等灌頂，無垢友、施戒等入藏譯出集密等許多密宗典籍。但據《登伽目錄》所載︰這一時期中所譯出的密咒續內，包括有四部密法中「事」、「行」二部的《不空羂索經》等十八種，各種陀羅尼一０一種。無上瑜伽部的典籍在當時曾被限制翻譯，未廣流行。

其後藏地佛教一度遭到破壞，嗣即轉入後弘期時代。十世紀間，曾為阿里地區的統治者的智光，力謀復興佛法，曾選派沙門寶賢等赴印學習《集密》、《時輪》等經續及註釋與儀軌等，並迎請印度僧人作信鎧、作蓮密、佛詳靜、佛護、蓮花密等入藏，從事顯密經論的翻譯，而以瑜伽密部尤其是《集密續》為重點。又有東印度僧人法護和他的弟子等在藏地譯出許多前所未有的密乘典籍，使密教在藏地盛行弘通。而中印度（今孟加拉國）超岩寺僧人阿底峽，更於十一世紀間應請進入西藏，宣揚顯密觀行具備的教法，使密乘獲得相應發展。他的弟子仲敦巴更續其法燈，奉四尊（釋迦、觀音、救度母、不動明王）法，分別四密（事、行、瑜伽、無上瑜伽）次第，而以上樂、集密為最勝，奠定了西藏無上瑜伽部弘通的基礎，並首開西藏佛教的迦當一派。此外，又有寧瑪（此派傳承前弘期蓮花生、無垢友、遍照護等所傳密法，注重大圓滿教授，為藏地密教中最古的一派）、迦舉（此派起自後弘期瑪巴譯師，傳承東印度彌勒巴之學，弘集密、喜金剛等法，尤注重於空智不二解脫的大印教授）、薩迦（此派始於後弘期卓彌譯師，注重道果教授，以清辯系中觀學為密乘解釋）、覺曩（此派創自不動金剛，以時輪、集密等教法為主）等派，以及其後又形成希結、覺宇、廓札、響巴迦舉、霞爐（魯）等許多教派。

至十四世紀間，宗喀巴依迦當派的教法，弘化甚盛。他的弟子賈曹傑、克主傑繼續弘傳，稱甘丹派，又名格魯派，或稱黃教。下傳達賴、班禪兩系，為現今藏地盛行的一大教派。

以上各派的密乘修習，幾乎全以無上瑜伽部各種教授為主要。這是西藏後弘期密教的特色。

關於漢地相傳的密宗教義，在觀諸法空、無相理的基礎上，結合著三密、四曼、諸曼荼羅、本尊瑜伽等事修，實行「當相是道，即事而真」的觀行方便，以期現證悉地乃至成佛為宗旨。

漢地密宗有金剛界、胎藏界兩部。金剛，表堅固、利用義；胎藏者，攝持、含藏義，略云金、胎兩部，即於一心法界上，立理平等、智差別二門。就中說智差別的經軌，名金剛頂部；說理平等的經軌，名胎藏部。金剛頂部以《金剛頂經》為根本經典，依之建立的曼荼羅，稱金剛界曼荼羅。胎藏部，以《大日經》為根本經典，依之建立之曼荼羅，稱胎藏界曼荼羅。善無畏、一行所傳，以胎藏界為主，一行之《大日經疏》詳釋善無畏所傳曼荼羅，即世所謂胎藏界曼荼羅。金剛智、不空所傳以金剛界為主，金剛智譯出《金剛頂瑜伽中略出念誦法》（即《金剛頂經》），此經所傳曼荼羅，即世所謂金剛界曼荼羅。但傳入我國不久，互相授受，就融合成為一體了。

以上是八世紀以來漢地所傳的密宗。其所依的典籍有《大日經》、《金剛頂經》、《蘇悉地經》等，《菩提心論》、《釋摩訶衍論》等及一行、法全、空海的疏記等。（高觀如）

◎附一︰黃懺華《佛教各宗大意》〈密宗大意〉第三篇第一至第七章（摘錄）

密宗之行果（以東密為例）
第一章　發菩提心
《金剛頂發菩提心論》言，凡人欲為善之與惡，皆先標其心，而後成其志。是以欲依密教之教旨求無上菩提者，當發菩提心。菩提心者，萬行之根本，成佛之正因也。（中略）

第二章　投華
受灌頂時，阿闍黎以華授行者，令投於諸尊列坐之大曼荼羅上，隨華墮在何尊之處，即以彼尊為行者之因緣佛守本尊，是曰投華得佛。如《大疏》云，師當為彼結作三昧耶印，三返誦彼真言，置華印上，令弟子以至誠心向道場散之，隨華所至之處，當知即是行人往昔因緣法門善知識，即依此方便門進趣修行也（中略）。既散華已，次應開面，令瞻睹道場，以歡喜心而告之曰，汝今觀此妙曼荼羅，深生敬信。汝已生諸佛家，諸明尊等，同共加護。一切吉祥及與悉地，皆悉現前。是故堅持三昧耶戒，於真言法教，應勤修習。次令弟子，以香華等普供養曼荼羅聖眾。即於道場授與本真言印，令坐一處誦之。

第三章　灌頂
灌頂者，天竺立太子時所用之儀式。依《大疏》天竺立太子時，取四大海水，以四寶瓶盛之，於象牙上灌太子頂，表已受位。密教傚此世法。（中略）

灌頂有三部五部之別，茲述其事業灌頂中之結緣、受明、傳法三種。結緣灌頂者，不簡是器非器，引入曼荼羅，令投華，授以其所得尊之一印一明，俾與佛結緣之作法。受明灌頂又名學法灌頂者，阿闍黎為信心堅固之弟子，造立曼荼羅，引入令投華，授以其所得尊之三密，令修學修行之作法。傳法灌頂者，阿闍黎鑒知其弟子，於諸尊三密法門，皆悉進達，堪紹師位時，為造立曼荼羅，引入令投華，授以阿闍黎位之作法。

第四章　印契
梵語目帝羅，此云印契，即以左右十指作種種印相，以標示法界之性德。印者，印可決定義。契者，契約不改義。諸佛結法印，約不違其本誓，行者結之，決定必與諸佛之本誓一致。（中略）若能如法結之，則行者之身密與本尊之身密一致。本尊之萬德悉來，成為行者之所具。其德廣大不可思議。如《慈氏菩薩念誦法》云︰「手印相者，謂誓教法。即如國王勒級印文驗，隨所行處，無人敢違乖。承此如來誓教法印，亦復如是，一切凡聖及諸天龍惡魔鬼神，皆不能違越。」又云︰「若奉持者，雖在凡夫，未斷煩惱，以法力故，隨所作處，等彼聖力，驅使諸賢聖及諸天龍八部一切鬼神，皆不敢違。以法印力不思議故也。」又云︰「若執法界印印於己身，即成本尊慈氏真言體（中略）。印己印他，皆成本體三昧耶之身。雖凡愚不見，一切聖賢天龍八部諸鬼神及尾那夜迦，皆見本尊真身。諸護法明王等，為此親近，俱相助成，悉地速得成就。」

第五章　真言
梵語曼怛羅，此云真言。真言者，諸佛菩薩乃至明王天等之本誓本願。又稱咒。真言能發神通，除災患，與世間咒禁法相似，是故曰咒。（中略）其體有大咒（根本咒）、中咒（心咒）、小咒（心中心咒）三種。其義，有種子、名號、本誓三種。

印契單稱印，真言稱明，合云印明。此二如鳥兩翼、車兩輪，故諸經軌，有印相時，必有真言。

第六章　觀想
第一節　入我我入觀
觀想者，三密中意密之作用。結印持明，必觀想其印明之意義，是曰觀想。入我我入觀者，三密中觀身密與本尊同體無二之觀法也。觀本尊入我，我入本尊，本尊與我，無二平等，故名入我我入觀。（中略）

第二節　正念誦
正念誦者，誦本尊之真言，觀與本尊彼此涉入之觀法。念誦有二種、四種、五種之別。五種念誦者︰(一)蓮華念誦，發聲念誦。(二)金剛念誦，合口動舌默誦。(三)三摩地念誦，都不動舌，住定心觀真言文字。(四)聲生念誦，觀想心蓮華上有白螺貝，從白螺貝出妙音聲持誦。(五)光明念誦，念想口出光明持誦。此當三摩地念誦，依口密，入本尊與行者同體無二。（中略）其誦本尊之真言，不緩不急，其數二十一遍、百八遍，或千八百遍等。（中略）

第七章　修法
第一節　護摩法
梵語護摩，譯云焚燒，燒除不淨之作法也。元來護摩法者，印度一類事火外道之作法。此類外道，以火為天口，為令供物上達於天，以火燒之為煙，天食之，令人獲福。密教取其法，設火壇，燒乳木，為以智慧火燒煩惱薪，以真理之性火盡魔害之標幟。（中略）佛法之護摩有二種，一內一外。外護摩者，擇地作壇，中央備爐，設種種供物及他器具。召請本尊等眾，安置於壇上。於爐中燃火，順次投供物乳木等於火中供養之，是曰外護摩。（中略）內護摩者，以行者自身，本尊火天，壇上爐火，俱六大所成，住本不生際。觀此三平等不二，住心佛眾生三無差別觀。以此觀智火，燒無明煩惱薪，是曰內護摩。

第二節　四種法
密教之祈禱法，其數雖多，約之不過息災、增益、敬愛、調伏四種，是曰四種修法。（中略）已上四種法，加鈎召，名五種法。

第三節　十八道法
密教有所謂一尊供養法，實修念誦供養之儀式也。其次第本於印度國俗待大賓之禮，分前供養（十八契印）、瑜伽、後供養三段。十八道者，以十八契印建立之修法，即前供養也。道者曼荼羅義。十八者，合金剛界九會、胎藏界九尊之數。若合攝則成一大曼荼羅，若開列則成十八各大曼荼羅，故曰十八道。又初入學法灌頂道場，投華得緣佛，以此緣佛為本尊，結誦十八契印及真言，故名十八道。一淨三業，凡修法初行懺悔法後，必手結蓮華合掌印，口誦淨三業真言。淨三業真言道句義者，自身，一切法，他身，共自性清淨。以此自他法清淨真言加持故，淨除身口意三業垢染，即成清淨內心澡浴。（下略）

◎附二︰松長有慶〈印度密教研究之現況及其研究方法〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{72}）

密教與顯教
「密教」這個詞彙的定義是明確的。但是，它的用法也頗為曖昧。日文中的「密教」，本來是被用於與「顯教」相對、並加上價值批判的詞彙。將此一與顯教相對的密教所含有的特質加以明確規定的人，是弘法大師空海。他在其教判論︰《辨顯密二教論》中，以法身說法、果分可說、即身成佛等項，作為與顯教相對之密教特質。或許，這是最初、最簡潔的密教定義。

但是，也有人將空海所下的定義，加以擴大解釋。此即日本天台宗所研究的密教（後來稱為台密），其定義較空海所定更為寬廣。慈覺大師圓仁將《法華經》等的一乘教（大乘佛教）稱為密教，並將三乘教（小乘佛教）配屬於顯教。比起後來的東密（真言宗）之密教教學而言，台密對密教所下的定義較為寬泛。

此外，目前我們所使用的「密教」一詞，其所指範圍較寬。一般而言，密教被理解為神祕性的、閉鎖性的、原始性的、咒術性的。亦即與其將它說是密教，不如說是神祕教（eso-terism）。但是若依據此一廣義的標準，則古代宗教之大部分都可收入密教的範圍之內。若依空海所作的狹義解釋，則不僅台密很難入其範疇，連印度密教及其支流的西藏佛教（喇嘛教），也不能稱為密教。

如果印度的密教，一如日本──擁有獨立的教團、可以闡明其教理之特質，則可以作為標準。但是，由於印度密教是發展在一般佛教教團裏，所以很難從佛教之中將密教區別出來。不過，如能掌握一般所說的密教特色，則在佛教經典中，應該也可以找到不少。

密教的語源
在規定密教的概念之前，我們先從佛教經典中，探討這個詞彙到底是如何地被使用著。「密教」一詞，很早就已出現在漢譯文獻中。它的首次出現，是在五世紀初譯出的《央掘魔羅經》裏︰「彼諸眾生亦復如是。久習無我隱覆之教，如彼凡愚染諸邪說，去來現在不解密教。」這裏的「密教」，指的只是深奧之教。它與《大智度論》中之與「顯現」相對的「祕密」，用法相似。《大智度論》卷四云︰
「菩薩雖應次佛，以諸煩惱未盡故，先說阿羅漢。諸阿羅漢，智慧雖少，而已成熟。諸菩薩，智慧雖多，而煩惱未盡。是故先說阿羅漢。佛法有二種，(一)祕密，(二)現示。現示中，佛辟支佛阿羅漢，皆是福田。以其煩惱盡無餘故，祕密中，說諸菩薩得無生法忍，煩惱已斷，具六神通，利益眾生。以現示法故，前說阿羅漢，後說菩薩。」

同論卷六十五云︰「諸佛事有二種。一者密，二者現。」在這裏，所謂的現或顯示，是指為劣根的緣覺、阿羅漢而說的小乘教；所謂密或祕密，是指為大乘菩薩所說的深遠的大乘教，並沒有一般所說的顯教與密教的意思。

此外，「密教」或「密藏」等詞彙，也數度出現在唐代以前的漢譯經典裏。此即︰隋‧闍那崛多所譯的《一向出生菩薩經》、唐初菩提流志譯的《一字佛頂輪王經》卷一、唐‧不空譯的《如意寶珠轉輪祕密現身成佛金輪咒王經》、《五字陀羅尼頌》等經典。但是其語義也都如前文所說的，是指深奧之教。在唐初阿地瞿多譯出的《陀羅尼集經》卷十二中的「密藏」（或「祕密法藏」）一詞，有陀羅尼、印、壇法之意，與現在的「密教」用法，相當接近。雖然如此，但是出現在這些經典中的「密教」或「密藏」，還沒有被用來與顯教相對，也並未具有優位性的地位。

可以作為與顯教相對的「密教」的文獻，是相傳由不空作釋的《總釋陀羅尼義讚》。其中，將陀羅尼、真言、密言明顯地開列為法、義、三摩地、文等四類，卷末有如下之敘述︰
「如上陀羅尼、真言、密言、明義依梵文。復於顯教修多羅中稱說。或於真言密教中說如是四稱。或有一字真言乃至二字三字乃至百字千字萬字，復過此數乃至無量無邊，皆名陀羅尼、真言、密言、明。若與三密門相應，不暇多劫難行苦行，能轉定業，速疾易成。安樂成佛，速疾之道。」

此文中，明指密教不同於顯教，它是速疾成佛之道。此《總釋陀羅尼義讚》雖記為不空「奉詔解釋」，但未必由不空譯出。其故如次︰(1)不空奏上的《表制集》卷三所載的〈三朝所翻經論請入目錄流行表〉，並沒有該義讚之名。(2)《貞元錄》收載有此〈目錄流行表〉之外的不空譯佛典，但亦未見載有此一《義讚》，(3)相當著意地收集不空所譯經典而持回日本的空海，也沒有將該讚之名列在《請來目錄》之中。由此看來，我們不能認為《總釋陀羅尼義讚》是不空所譯。而且，由於該讚不見有梵文原典或藏譯本，因此，也無法確知它的內容反映出何等程度的印度色彩。總之，縱使不空譯（或不空釋）的義讚中，出現過與顯教相對的「密教」的詞彙，也不能立即認為顯密之說確實是起源於印度。

姑且不論經典中的「密教」，是否具有與顯教對峙的意義，但是，密教的歷史之開始於印度則是毫無疑義的。現存的梵文原典或譯自梵文的漢譯密教經典與儀軌，數量相當多。此外，大量收集直接譯自梵文經典與儀軌的西藏大藏經，其中大部分都與密教有關。因此，若超越「密教」這個詞彙的有無，及其意義之差異，則密教經典的成立史自是不得不在印度探求。但是，在漢譯或藏譯的大藏經中，被配屬於密教部的經典，是否都真是密教經典﹖此外，在一般佛教經典中，有無密教經典存在﹖這些問題，都頗值得注意。其所以有這類問題產生，是因為對於「密教」這個詞彙的概念因人而異的緣故。例如在漢譯大藏經中，將《金光明經》收在經集部（大乘經典中之一部），而西藏大藏經則將它歸屬在具有密教部意味的怛特羅類。這樣的例子，為數不少。

為了確定語意並不明確的「密教」一詞，此下擬對外國人如何使用與理解該詞，作一探索。（中略）

純密與雜密
日本的密教中，《大日經》與《金剛頂經》的密教被稱為純密，而稱其他的密教為雜密，兩者有所區別。所謂的「純密」、「雜密」，是就其經典、儀軌之目的、結構、修法內容等方面的不同而立論的。茲就其詞語之用法略作探討。「純密」是純正的密教，「雜密」是雜部密教的略稱。最早將兩者對照使用的人，是江戶中期的慧光。但是，最早記載「雜部」不屬於《大日經》系、《金剛頂經》系之密教的文獻，卻是空海的《三學錄》。該書將全部的經典分為經、梵字真言讚、律、論等四類；其中，經的部門分為金剛頂宗經、胎藏宗經、雜部真言經等三類。此處的「雜部」，應是雜密之起源，但是其意義只是指「其他」，其中並不包含價值判斷。而將以現世利益為主要目的，修法尚未發展的陀羅尼經典卑稱為雜密；將以正覺為主題的《大日經》、《金剛頂經》二經尊為純密的表現，則是真言宗學中經典評價的基準。

如果從印度密教史的時代加以區分的話，大多數的雜密經軌，是初期密教時代的產物；而《大日經》、《金剛頂經》等純密經典，成立於以七世紀為中心的中期密教時代。八世紀以降的後期密教時代，則是怛特羅的隆盛期，俗稱為左道密教。在日本國內，直到近世之前，並沒有傳入印度後期密教，因此，沒有將後期密教劃分為「雜」或「純」的密教。但是，將包含其他、雜多之意的「雜」，認為是包含性力（śākta）成分的密教（後期密教），則是出自歐洲學者之誤解。（中略）

密教研究的資料
由於密教的經典、儀軌、陀羅尼、成就法、論、註釋書的數量相當龐大，也為了有效地活用，因此，有必要在某種形式上加以整理、建立順序。無論是梵文寫本、漢譯、藏譯，我們都可看出在分類上，前人曾付出相當程度的苦心。有系統地將現存梵文寫本加以分類、整理，並對照漢譯與藏譯而成的唯一目錄，是山田龍城博士所著的《梵語佛典の諸文獻》。至於筆者所參與的密教部門梵文寫本目錄之製作，是以西藏大藏經的分類法為規準。這是因為現存梵文寫本的種類、性質都與藏譯類似，以及藏譯的分類法較為合理之故。

雖然在世界各地的大學圖書館或研究所，保存了不少寫本的梵文資料，但有關密教資料的出版並不多。在與密教有關的梵文資料中，由於古典梵文不多，又混入了相當多的俗語，且大多數又與陀羅尼有關，因此，出版的進展並不太大。戰後雖然有若干基本的佛教怛特羅被校訂出版，但是就研究密教的資料而言，漢譯與藏譯之重要性仍然相當高。

關於漢譯密教文獻的整理，小野玄妙博士所編纂的《大正新修大藏經》可視為其中之代表事例。《大正（新修）大藏經》將密教經典收在第十八到第二十一冊之中，第十八冊，除了收有與《大日經》、《金剛頂經》有關，及《蘇悉地經》、《蘇婆呼童子經》、《蕤耶經》、《陀羅尼集經》之外，還有與胎金兩部有關的經典，以及其他經典。第十九冊以下，是以某一主題或以各尊為主的經典之整理。

唐‧阿地瞿多譯的《陀羅尼集經》，以五區分法將陀羅尼分為︰佛（第一～二卷）、菩薩（第三～六卷）、金剛（第七～九卷）、天（第十～十一卷）、普集會壇法──其他（第十二卷）是各尊分類的先例。由於中國沒有成立以密教為中心的特定宗派，因此，與密教有關的漢譯論書數量不多，《大日經疏》等少數的疏釋，被收在《大正大藏經》第三十九冊，其他也只是零星的分佈。在漢譯的密教經典中，唐代所譯居其大半，宋代以後所譯約為唐譯半數，隋代以前約佔唐譯的三分之一。從漢譯經典的數量，約略可知唐代密教的盛況。

另一方面，西藏的全面統一，並沐浴於文化之中，是在七世紀以後。而開始將密教經典譯為藏文，是在八世紀後半期。九世紀中葉，由於朗達磨（glaṅ dar ma）時代之破佛，佛典的翻譯暫時中斷；九世紀之後，尤其是在十一世紀以後的西藏佛教後傳期（Phyi dar），大量的密教經典、論、註釋書等被譯成藏文，由西藏人所作的註釋書也大量問世。

由於漢語文化圈與藏語文化圈接受佛教的時期如此差異，因此，密教文獻的質的方面，漢譯與藏譯有相當大的不同。就研究印度初期密教而言，需仰賴漢譯資料。此一時期，西藏文化尚未萌芽，佛典的翻譯事業也還沒有開始。但是漢譯的密教經典，在唐末以後質量劇減，傳承幾乎斷絕，也沒有註釋書出現。像這樣，漢譯資料的數量，隨著時代的更替而有顯著的起伏現象，因此，無法只仰賴漢譯資料以論述全體印度密教。

另一方面，由於八世紀以後，西藏的翻譯事業急遽興盛，而後傳期的西藏佛教又以密教為主；因此，有關八世紀以後印度密教的情勢，西藏方面的資料較為詳細。由於甚多印度前期的密教經典及儀軌被譯成藏文，且就梵文的翻譯而言，藏譯遠比漢譯忠實，因此，在研究印度密教時，藏譯資料具有極大的重要性。

基於前述理由，要全盤俯瞰印度的密教史，在文獻資料方面，唐代以前應以漢譯為主，唐代後半以後，則當以藏譯為主。至於梵文資料，大多與怛特羅有關，對於印度後期密教的研究，也是不可或缺的。就印度密教史之研究而言，當然有必要利用文獻上的梵、藏、漢文資料，但也必須引用考古學的遺品、遺蹟、現存雕刻、繪畫，或與怛特羅教有關的印度宗教儀禮、習俗的調查結果。

〔參考資料〕　《密教資料彙編》、《密教研究法》、《密教發達志》（《世界佛學名著譯叢》{10}、{72}～{74}）；《密宗概論》、《密宗教史》、《密宗思想論集》、《密宗儀軌與圖式》（《現代佛教學術叢刊》{71}～{74}）；陳健民《曲肱齋全集》；黃懺華《佛教各宗大意》；李世傑《密宗的教理與歷史》；權田雷斧著‧王弘願譯《密宗綱要》；神林隆淨著‧歐陽瀚存譯《密宗要旨》；無名梵行者《瑜伽養生術與祕密道》；栂尾祥雲《祕密佛教史》；松長有慶《密教の相承者──その行動と思想》、《密教の歷史》；勝又俊教《密教の日本的展開》；山崎泰廣《密教瞑想法──密教ヨ一ガ‧阿字觀》。

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虛雲

清末民初之著名禪師。原籍湖南湘鄉人，生於福建泉州。俗姓蕭，初名古巖，又名演徹，字德清，別號幻游。生而茹素，不樂世典，見佛像、佛書則喜。咸豐六年（1856），父為娶田、譚二氏。師與二氏同居而無染，並為說法。八年，偕弟富國禮鼓山湧泉寺常開披剃。次年依鼓山妙蓮受具足戒。此後，行腳天涯，參訪學道，遍參金山、高旻、天童、天寧諸名剎，巡禮佛教四大名山。光緒二十一年（1884）住江蘇高旻寺。臘月初八在沸水濺手，茶杯落地時大悟。

光緒二十六年去北京，適值八國聯軍入侵，即隨清帝后一行至西安。越二年，經終南山入川，轉赴西藏，折至雲南大理，重興雞足山迎祥寺（即祝聖寺）。光緒三十年前往泰國、檳城等地，考察東南亞佛教。1920年重興昆明西山華亭寺，改名雲棲寺。歷任福建鼓山、廣東南華、雲門諸大寺住持。1953年被推為中國佛教協會名譽會長；同年，應請復興江西雲居山真如寺。1959年圓寂於雲居山，世壽一二０。

師一生說法度生，感應道交，所作所為，無一為己，到處開荒，修葺寺廟。不主持現成寺院，不受豐腆供養。四眾弟子前後得戒者萬餘人，乞戒皈依者百十萬人，手興大小梵剎數十所。又，師於鼓山傳法曹洞，兼嗣臨濟，中興雲門，匡扶法眼，延續溈仰，以一身而繫五宗法脈。師之禪觀、苦行、操守，皆甚為世人所推，堪稱近代中國禪宗代表人物之一。著有《楞嚴經玄要》、《法華經略疏》、《遺教經註釋》、《圓覺經玄義》、《心經釋》等，然咸毀於「雲門事變」。今僅存法語、開示、書問、詩歌，後人編為《虛雲和尚法彙》、《虛雲和尚法彙續編》。

◎附︰拙緇虛雲和尚行業記〉（摘錄自《禪》雜誌，1989年第三期）

虛雲和尚名滿天下，望重宗門，海內外談禪者莫不仰為泰斗。他一生尋師訪道，參禪見性；復興名藍古剎，倡導農禪道風；弘揚佛法，利濟群生，悲深願大，心堅行苦，孜孜矻矻，至老不移，深受佛教徒及社會人士的尊仰與欽敬。

筆者不敏，障深慧淺，聞道於童年，遇師於晚景。憶自1951年春於雲門依止納具，至1959年老人於雲居茅蓬示寂，春秋十易，或親炙教益於麈拂棒喝之下，或隨侍巾瓶於燕山楚水之間，期許有加，道業未成。對於老人言教事蹟，向所留心。1962年秋，曾有《虛雲和尚法彙續編》之輯。茲不揣陋劣，述其行業，冀發幽光於萬一，昭信史於千齡。

虛雲和尚名古巖，又名演徹，字德清，晚年自號虛雲、幻遊，祖籍湖南湘鄉縣，俗姓蕭，父玉堂，生母顏氏，庶母王氏。因其父在福建做官，所以虛雲和尚出生在福建泉州。他出生後不久，其生母顏氏夫人即去世，乃由庶母王氏夫人撫育。十三歲時隨父回湖南湘鄉。自幼不喜葷腥，見三寶物即生歡喜心，喜讀佛書。十七歲時萌出家之念，乃與堂弟一起出走南嶽，行至半途，被家人截回。父母為了打消他想出家的念頭，強其離湘至閩，並命與田、譚二氏成婚。雖如此，同居而無染，處濁而不緇，出塵之志益堅。十九歲時，又潛往福州鼓山湧泉寺從常開法師披剃出家。次年，依妙蓮（1844～1907）和尚受具足戒。

中國佛教叢林晚近以來，按其住持人選產生的方式而分為傳賢、傳法、子孫三種類型，鼓山即為傳法叢林，且臨濟、曹洞二宗並傳，虛老受戒後，頗受妙蓮和尚器重，遂於光緒十八年（1892）受臨濟衣鉢於妙蓮和尚，為臨濟宗四十三世；受曹洞衣鉢於耀成和尚，為曹洞宗四十七世。筆者曾親見虛老接法時法卷二件，虛老接法的年代即根據法卷的記載。

虛老在青年時期，志篤行堅，苦心向道。他雖然出生在富貴家庭，出家後一切放下，苦節自勵。在鼓山隱居岩洞多年，冬夏一衲，並且常以野菜充飢。。

虛老二十四歲時，其父親玉堂公在湖南湘鄉病逝，庶母王氏遂領田、譚二氏於湘鄉觀音山削髮為尼。庶母王氏法名妙淨，田氏法名真潔，譚氏法名清節。虛老知此消息，悲喜交集。悲者父亡而未盡孝，喜者一家歸佛，共結菩提勝因，可免後顧之憂。從此虛老即離岩洞，回湧泉寺服勞事眾，曾任水頭（叢林專司擔水之職）、園頭（專司種菜）、行堂（食堂服務）等苦行職事，前後四年，手胼足胝，不以為勞。

二十七歲離鼓山，先後在浙江天台山、普陀山、天童寺、阿育王寺、杭州三天竺、常州天寧寺、鎮江金山寺、揚州高旻寺等名山大剎，從融鏡、敏曦、天朗、觀心、大定、朗輝諸老宿研習經教，參究禪宗。為報父母養育之恩，虛老曾三步一拜從普陀山一直拜到山西五台山，歷時三年，才圓滿成就這深心大願。途中風霜雨雪，疾病飢寒，行人之所難行，忍人之所難忍，艱苦備嘗，道業日隆。此後又參訪陜西終南山、四川峨眉山、拉薩三大寺，並由西藏至印度、錫蘭（今斯里蘭卡）、緬甸等國，朝禮佛蹟。由緬甸回國，朝拜雲南雞足山，經貴州、湖南、湖北等地，禮安徽九華山，再至揚州高旻寺參加禪七法會。此次禪七由赤山法忍和尚主七，一連十二個禪七，共計八十餘天。虛老在此期間，精進勇猛，以悟為期。進堂二十餘天後，工夫落堂（定境現前，妄念頓息），晝夜如一，行動如飛。某日夜晚放養息香時，忽睜眼見大光亮，如同白晝，見河中行船，上下遠近皆悉了然。自知是參禪工夫純熟的境界，置之不理。至第八七的第三晚六枝香開靜時，護七師倒開水沖到手上，茶杯落地，一聲破碎，使疑根頓斷，如從夢醒，悟透禪關，因述二偈以記悟境︰

「杯子撲落地，響聲明瀝瀝，
虛空粉碎也，狂心當下息。」
「燙著手，打碎杯，家破人亡語難開，
春到花香處處秀，山河大地是如來。」

光緒二十七年（1901）至終南山結茅潛修，與戒塵（1871～1948）法師結為同參（見戒塵撰《關中寐語》），有聯袂偈一首︰「孤身遊世兄弟無，暗悲獨自向外馳。」（虛雲句）「禪兄若欲有此念，相結蓮友睹吾師。」（戒塵句）自後數十年兩人在弘法事業上相互扶持，情同手足。光緒二十九年（1903），二人同時離終南山，朝峨眉山後至 雞足山。虛老在昆明江南會館閉關，戒塵為護關。三年出關，再至雞足山，大覺寺道成長老請虛老主持鉢盂庵，改建十方叢林，由戒塵襄理寺務，自往南洋等地募緣建寺。至宣統元年（1909）自北京請得《龍藏》全部回雞足山，敕改鉢盂庵為護國祝聖寺。

宣統元年（1909）虛老庶母王氏（出家後法名妙淨）在湖南觀音山留偈西逝，享年六十餘歲，出家十六年。民國壬戌（1922）陳榮昌撰《妙淨尼留偈記》誌其事，虛老為之樹碑於雲南昆明華亭寺，至今猶存。

宣統三年（1911），革命軍興，清政權被推翻，革故鼎新，民國肇建。時李根源任雲南省革命軍協統。李素惡諸方僧徒不守戒律，率兵進駐雞足山悉檀寺，毀金頂雞 足天王銅像及佛殿，並指名要捕虛老問罪。虛老置個人安危於度外，直詣軍門，同李根源往復論辯，終使李氏開顏致敬，停止毀寺逐僧之舉。自後李氏皈依佛教，數十年護持法門，老而彌篤。當時佛教界有中華佛教總會之籌，虛老由滇至滬，參與其事。後為保護廟產事，又偕寄禪和尚同至北京。事未息而寄禪和尚在法源寺示寂，遂又扶柩至滬，旋回滇成立佛教會滇省分會。1918年自南洋迎請玉佛回祝聖寺供養。其後常至昆明等地講經說法，主持水陸道場，深得雲南督軍唐繼堯等人的歸信，法緣之盛，同世罕匹。至1920年，祝聖寺興建工程大體告竣，應滇督唐繼堯之請，移錫昆明華亭寺，重興古剎，改名雲棲寺。後掘地基而得「雲棲」殘碑，無心合古，亦宿緣也。住華亭寺期間，眾弟子曾為虛老六十壽辰舉行隆重慶典，至今寺內尚存當時門弟子奉獻之壽屏多幅。虛老在此十載辛苦，百廢俱興。1929年應福建省主席楊幼京之請，回鼓山任住持。講經傳戒，整頓寺規，創辦戒律學院，恢復禪堂規則，修建頹廢殿宇，整理經版文物，除舊布新，艱苦備嘗。

1934年，應廣東諸護法及李漢魂將軍之請，虛老移錫曹溪，主持重興六祖道場南華寺。1936年，林森、蔣介石、居正等巡禮南華，並各捐俸助修殿堂。當時日軍侵華，國難當頭，全國處於抗戰救亡緊急關頭，虛老提議全寺大眾每日禮懺二小時，為我前線官兵祈福消災；全體大眾減省晚食，節積餘糧，獻助國家賑濟災民。1940年，廣州淪陷。1941年，曲江縣嚴重缺糧，飢民甚眾，虛老乃將諸方善信供養的果資二十多萬元，悉數交與粵省政府以為賑濟災民之用。1942年於南華寺東建無盡庵，以為比丘尼道場。這年冬天，國民政府主席林森等派屈映光到粵，請虛老赴重慶主持「護國息災大悲法會」。十一月六日由南華寺啟程，至1943年一月二十六日法會圓滿，歷時三個多月。法會在慈雲寺、華巖寺同時舉行。期間，名公巨卿贈給虛老的名貴古玩及字畫等，共五大箱，於歸途中分贈各地寺廟，自己不留一物。侍者問之，虛老以「徒費保存，徒亂人意」為答。所收果資，亦命侍者一一登記，移作南華寺修建海會塔之用。

1943年冬，南華寺修建事畢，因知粵北乳源縣雲門山大覺寺為雲門宗之發源地，遂辭別曹溪，開法雲門；並撰《重興曹溪南華寺記》一文。詳敘重興南華寺的因緣，以十事述其經過。自謂「十載經營，綜理次第，心力交瘁，始具規模。」總計新建殿堂房舍等二四三楹，新塑大小佛像六九０尊。重樓寶閣，備極莊嚴，使曹溪法乳重灑人寰，六祖禪燈再耀南天。

虛老初抵雲門，殘屋頹垣，淪於榛莽，惟祖殿尚存，亦岌岌危樓，隨時有坍塌的危險。1945年春夏間，粵北淪陷，避兵難者多來雲門，口糧不足，以木薯代餐，大眾同甘共苦，依止參禪。是年九月八日，日本無條件投降。中國人民八年浴血抗戰，至此河山光復，萬民同慶。1946年秋，國民政府通令全國寺院誦經追荐我陣亡將士，虛老應請往廣州主持水陸法事，設壇於六榕寺，隨喜者前後十餘萬人，極一時之盛。

1948年五月二十一日，與虛老結為禪侶之戒塵法師在滇圓寂，世壽七十一，僧臘五十三（見昆明文人孫佛海撰《戒塵法師傳》，載《虛雲和尚年譜》民國三十七年條下）。同年冬，有美國詹寧士女士來華依止虛老習禪，執弟子禮，賜法名寬弘。虛老乃於南華祖庭結禪七以接引之。虛老於禪七中每晚開示禪宗要義，由香港顏世亮居士（後出家，即忍慧法師）任翻譯。禪七結束，復隨虛老赴雲門禮祖，住半月乃去。此事乃經中美外交當局協商經辦，故極鄭重。詹寧士原為天主教徒，研究神學二十年，後接觸佛法，乃往印度閉關四年，於禪有所得。萬里來華，求師印證。故詹氏來華習禪，實開中美佛教文化交流之先河，是不容忽視的一件往事。

1949年十月，中華人民共和國成立，《共同綱領》規定人民政府保護宗教信仰自由。雲門修建事宜基本完成。虛老自1943年由曹溪來雲門，決心重興大覺禪寺，復振雲門宗風，如是晝夜辛勤，宏規碩劃，巨細親躬，因高就遠，審地為基，大興土木，廣造梵宇，歷時九年，重建殿堂樓閣共一八０楹，新塑大小聖像亦八十餘尊，寶相莊嚴，梵剎清淨，士庶瞻依，衲子雲來。

1951年春，雲門擬於春期傳戒，各地聞訊前來求戒者頗眾。其時適全國「鎮反」運動開始，有湖南某縣不良分子某等混入其中，湖南公安部門追至雲門，將其捉拿歸案。由是之故，遂引起乳源地方當局對雲門寺新老僧眾產生懷疑，甚至誤傳雲門藏有軍械、電台。地方當局乃於夏曆二月二十四日派出百餘人，於午齋時抵寺，將寺團團包圍，寺之左右及後山高地，均架起機槍，對準寺內，如臨大敵，氣氛極為緊張。當時全寺僧人百餘人正在齋堂用齋，均不許離座。為搜尋軍械電台，所有殿堂房舍均經詳細搜查，一無所獲。對於諸執事僧稍有可疑的人員，均次第叫出問話。至掌燈時分始離去。此即海內外一時盛傳的「辛卯雲門事變」的開始。直至夏曆五月二十三日，京穗調查組至寺，一場鎮反擴大化事件始告平息。這場歷時三個月的「雲門事變」，前後被拘禁僧人二十六人。

在「事變」中，由於地方當局對雲門寺作出了完全錯誤的估計，因而認為虛老及全寺絕大多數僧人都是他們眼中的「反革命」，以至對在當時最受崇敬的虛雲老和尚也施以無禮的手段，使他的身體受到嚴重摧殘。在這期間，全寺僧眾百餘人集中禁閉於禪堂者十八日，飲食睡眠均在其中，大小便有軍警看守，使清淨佛地變成了恐怖的監獄。

筆者於1951年夏曆二月初由武昌三佛寺赴雲門受戒，至未旬日，即遭此「事變」，三個月中亦備歷艱危。「事變」平息後，於夏曆六月下旬，虛老抱病為遠道前來求戒者授三壇大戒。此為雲門復興後第一次傳戒，雖然受戒者人數不多，由於天氣酷熱，戒期時間也不長，但風息波平，人心安定，與會者深懷希有之心、難遭之想，實非平時傳戒法會所能匹。

1952年，虛老應京漢諸弟子之邀，於陽曆四月二十七日離開雲門，由佛源、法雲等隨侍北上。至武昌，住三佛寺，因沿途勞頓，遂臥病月餘。寺主大鑫和尚（係筆者剃度師之師祖，1961年寂）為照料一切，殷勤備至。時陳銘樞居士在漢，亦往返操勞，護持照應，頗為周到。至陽曆九月十七日到達北京。初駐錫廣化寺，旋遷廣濟寺。其時亞洲及太平洋區域和平會議在京召開，圓瑛法師、趙樸初居士代表我國佛教徒出席和會。故圓老亦於九月二十三日抵京。九月二十五日上午，北京佛教界在廣濟寺舉行盛大歡迎會，歡迎兩位老人晉京弘法。九月二十六日至十月二日，北京巿佛教界為擁護亞太和會在京召開，在廣濟寺舉行祝願世界和平法會，恭請虛老主壇，圓瑛法師、巨贊法師為副主壇。十月一日，虛老代表全國佛教徒接受錫蘭（今斯里蘭卡）出席和會代表團團長達馬拉塔納法師所獻佛舍利、貝葉經和菩提樹等三件珍貴禮物。十月十五日，虛老在北京代表中國佛教徒向出席亞太地區和平會議的錫蘭、緬甸、泰國、越南等國佛教代表贈送禮品。十一月五日，虛老在京出席中國佛教協會發起人會議，並被推舉為首席發起人。

虛老此次在京期間，適逢李濟深及夫人周月卿七旬雙壽，老人以無量壽佛銅像一尊及詩為賀。詩云︰
「蟠根仙李郁蒼蒼，斡運欣開日月光。

已建神功萬世遠，更扶元化與年長。

清修白業偕賢助，雅咏黃花晚節香。

我愧草鞋錢空費，來依佛壽頌無量。」

是年冬，上海佛教界發起舉辦祝願世界和平法會，虛老應請主法，於十二月十一日由京抵滬。法會自農歷十月二十六日開始，歷時四十九天，至農曆十二月十四日圓滿。虛老在武昌三佛寺臥病期間，筆者亦由雲門返三佛寺侍奉湯藥。虛老病癒晉京，幸得隨侍巾瓶，躬逢其盛，並以此因緣，朝禮五台山及大同雲岡諸勝蹟，至年底始奉命與法雲兄一同返粵。

1953年農曆正月，上海玉佛寺舉辦禪七法會二周，請虛老主法。二周中，每天入堂講開示，由月耀、佛源等記錄整理，編成《虛雲和尚禪七開示錄》出版流通。又應蘇杭兩地佛教界之請，蒞臨主法開示，並發起重建虎丘紹隆禪師塔，重刻宋代徐林所撰〈臨濟正傳虎丘紹隆禪師碑〉文（筆者1984年冬訪虎丘，得知紹隆祖塔又毀於十年「文革」之災）。事畢仍回上海。旋接北京電催赴京出席中國佛教協會成立會議。大會於陽曆五月三十日開幕，六月三日中國佛教協會正式成立。虛老被推舉為名譽會長。會議期間，虛老就中國佛教協會的成立發表感想。（中略）

會議結束後，虛老前往山西大同參禮雲岡石窟後離京，經武漢赴江西廬山養病，暫憩大林寺。時雲居山有數禪人至大林寺參禮虛老，言及雲居勝概，惜殿堂毀於日軍侵略炮火，明代銅鑄毗盧佛像坐於荒煙蔓草之中。虛老得知此狀，惻然傷之，遂發願重興雲居祖庭。在當地有關部門的陪送下，虛老率二三弟子前往雲居，結茅而居，以圖復興。是年虛老當選為中國人民政治協商會議全國委員會委員。

各地僧人聞虛老駐錫雲居，紛紛前往依止，不到一年，座下集百餘人。虛老遂商諸護法，一面組織僧眾實行農禪生活，開荒種地，植樹造林，一面籌集資金，修復殿堂，以安僧眾。所有僧眾亦分為修建與農墾二部，眾皆盡心竭力，踴躍從事。1954年夏，即新建法堂一座，樓上藏經，樓下安禪；新墾農田六十畝，嘉禾滿壟，衲僧滿堂，耕田博飯，儼然百丈家風。

1955年八月十六日至三十一日，中國佛教協會在京召開第二次理事擴大會議，虛老寫成《雲居管見》一文（見《現代佛學》1955年第九期），「以極其愉快的心情，期待這次會議通過成立中國佛學院的決議」。他在文中說︰「佛學院一成立，就可根據這次會議所通過的決議，精研教理，努力修持，以造就弘法人材。」虛老在這篇文章中對新中國的佛弟子應如何適應時代的問題談了他自己的觀點。他說︰「我認為佛弟子的日常生活、衣食住等有可以權變的；唯三學思想，即戒定慧等理論，不能改動。中國千餘年來佛弟子衣食住等制度久與印度大不相同，既然時間、地點、條件都變了，則佛教中的若干生活習慣，自也應因時制宜。談到教義，則『佛佛道齊，宛爾東西，釋迦彌勒，如印印泥。』是以，『同行不妨同人，同見必須同佛。』」

是年冬，虛老擬為山中未受具足戒者傳授三壇大戒，不期全國各地聞風而至者達數百人，不僅食宿無著，而且照管亦甚困難。又以當時全國正開展「肅反」運動，地方當局為維護山中清淨，保證修建工程順利進行，遂協助虛老勸說外地來歷不明者下山。為不使來者失望，虛老根據《梵網經》「自誓受戒」規定，權開方便，為來者開示十戒、具足戒及菩薩三聚淨戒精神，勸令各歸本處，依照山中戒期，於佛前自誓受戒。山中僅留百人，如法入壇。

筆者何幸，於1954年、1955年兩度登山領棒，親見諸方衲子瓶鉢遙臨，打地拋磚，重建梵剎；煙簑雨笠，躬耕南畝。青疇綠畝，繞禪舍以煙霞；寶殿金身，樹法幢於雲端。更有幸者，虛老中興雲居首次傳戒，即得躬逢勝會，並受命司第三引禮之職。承老人耳提面命，言傳身教，得以不辱師命，勉效微勞。

1956年，老人繼續督眾興工，建大雄寶殿、天王殿及鐘鼓樓。雲居各殿堂布局，多仿照南華、雲門殿堂圖式，僅依地形之不同而稍有變化。山中衲子近二百人，開水田一八０餘畝，旱地七十餘畝，收稻穀四萬多斤，雜糧二萬多斤，糧食自給有餘。

1957年，有山陰吳寬性居士發起修路浚湖。自張公渡上山至寺，計十八華里，均拓寬至六巿尺，以便往來行人；修浚寺前明月湖，培植天然風景，使水光山色，相映成趣。

1958年春，「社會主義教育運動」及「反右派鬥爭」在全國佛教界普遍展開，雲居山大眾亦在受教育之列。五月三十日，老人書〈雲居山學習會示眾〉（「大字報」）五言偈一首以告大眾，全文四十八句，是一篇很寶貴的歷史資料。在此席捲全國的政治激流中，出現指向老人之「大字報」或「意見書」，乃意料中事。老人〈示眾偈〉末後兩句說︰「荷蒙賜良誨，感謝愛我厚」，多少道出了虛老當時極度憂傷的心境。

1959年，雲居修建工程基本竣工。以清‧康熙時所修《雲居山志》寄港重印，附錄〈重建雲居山真如寺事略〉，紀述中興雲居因緣及過程。老人自感老病交加，恐來日無多，對眾每作囑托語。十月十三日（農歷九月十二）圓寂於雲居茅蓬。十八日封龕，十九日荼毗，二十一日奉安骨灰於雲居山海會塔中。中國佛教協會副會長巨贊法師等專程赴雲居山吊唁，首都佛教界於十月十七日在廣濟寺舉行追悼會。

虛老圓寂的消息公布後，海內外佛教界同聲震悼。台灣、香港、澳門等地佛教徒均隆重舉行虛雲老和尚涅槃法會。新加坡、美國、菲律賓、泰國、馬來西亞、越南等國華人佛教界均舉行法會，以寄哀思。各地佛教知名人士多撰文表彰虛老一生之道德建樹。茲略舉數例，以見其概。

倓虛法師說︰大師之行履，具見於《年譜》，綜其一生，志大氣剛，悲深行苦。興建梵剎數十處，度生無量，難忍能忍，難行能行，為法忘軀，九死一生。（中略）其建樹、道德、年齒、悟證之偉大高深，為近千年來所罕見。印順法師說︰在禪風掃地的現代，使我們還多少想到一點，也許就是幸有雲長老一人。他的深入禪慧，姑且勿論，他的清苦淡泊，百年如一日，他總是一笠、一拂、一鏟、一背架、一衲隨身，進山如此，退院也還如此，一切為了常住，不圖自己，這是出家人的本色。但是在近代，尤其是位居領導的大德們，就很少這樣了。長老到處修復廢圮的古剎，領導大眾搬磚擔土，坐香參究，二時課誦，半月布薩，保存了古代禪門的風規。尤其是隨緣修復，又隨緣付託，毫沒有居功歸己的私意。

南亭法師說︰人們往往愛以「泰山其頹，哲人其萎」來悼念死者，假如要使這四個字用得恰如其分的話，那麼，民國以來惟有虛雲老和尚當之而無愧。

覺光法師說︰世人論虛老和尚，多從其大處遠處觀之，我則異是。夫佛家要旨，以慈悲為第一。慈能捨己救人，悲能拔苦與樂，（中略）僧律中有六和敬之說，（中略）亦即含有慈悲之意，實為我僧伽輩應守行之規律也。然而實和者少，怠和者多；普和者少，偏敬者多。雲公則以此人多未注重之律儀而能一一實踐行之。觀師每至香港講經說法，有專參拜謁之真實善信、四眾弟子，無論階級，無論貴賤，凡知其蓮宮之處、蘭若之名、青園之所、林下之棲，舟車能至者，無不躬自復步訪問，不敢有違，以表和心，不敢有慢，以表敬心。蓋禮重往來，亦即和敬之意。故港中四眾對於老和尚印象之深，感情之厚，法緣之樂，實有由焉。

陳攖寧先生說︰虛公發願宏法，歷年以來，屢興古剎，如大理雞山祝聖寺、昆明西山雲棲寺、曹溪南華寺、乳源雲門寺，皆除舊布新，宗風丕振。當其事業未成，則竭蹶以赴，而不畏辛勞。及至功德圓滿，則去往他山，而絕少貪戀。其募緣修建，純從護持佛法著想，並未嘗一顧其私。較彼廟產獨占，子孫相傳，為世詬病者，賢愚蓋有別矣。老子云︰「生而不有，為而不恃，功成而弗居。」殆亦類是乎！（中略）《易經》云︰「謙謙君子，卑以自牧。」乃儒教之美德。佛教力戒貢高驕慢，亦同此義，虛公以如此年齡，在雲門時尚不辭勞瘁，隨眾出坡。諸方錫杖所臨，亦不肯儼然受人恭敬禮拜。處世接物，一律平等，慈顏溫語，滿座騰歡，而日用四威儀中仍不失其嚴肅。奉養色身，素極儉約，一切與大眾共之。凡此各節，皆難能可貴者。

曉雲法師說︰虛雲和尚一生奇蹟，所謂「坐歷五帝四朝」和「受盡九磨十難」。他的生活多麼豐富，他的人生全部犧牲。唯其豐富，才有價值犧牲，唯能犧牲，才不負其價值貢獻。否則貧乏之人，不能談犧牲或貢獻也。（中略）佛教徒處此凌亂錯雜之際，須具高瞻遠眺之襟懷，以求適應今後發展佛教之設施。《寶篋經》云︰「善教善導，隨宜之法，是名佛法。」在二十世紀末葉之今天，佛教徒應該效法虛雲和尚苦行和犧牲，抱定對己對人，善教善導的宗旨。

詹勵吾居士說︰老人一生行履，總括起來，可說是沒有哪一種苦他不能受，沒有哪一種俗他不能除，沒有哪一種物他不能捨，沒有哪一種眾生他不能教。他是真心無相如虛空，而一任群相之發揮，但群相也損傷他不得。

綜觀虛老一生的業績，可謂功追往聖，德邁時賢。舉其犖犖大端者可以概括為八點︰一曰建寺安僧，二曰振興禪宗，三曰提倡戒律，四曰興學育僧，五曰農禪並重，六曰重視史文，七曰愛國愛教，八曰福利社會。他生平百城雲水，萬里煙霞，中興六大叢林，維護僧伽命脈，在在處處都體現了慈悲救世、度生不倦的大無畏精神。虛老雖是禪宗大德，平生亦以振興禪宗為己任，但他的思想並不偏狹。宗、教並重，禪、淨並重，解、行並重，內（學）、外（學）並重，是其思想的特點。說到虛老內學與外學並重，有一篇紀念文章裡說︰虛雲和尚「對傳戒、講經，做水陸、做法會」樣樣都拿手，對於「建築、墾殖」也樣樣在行。虛老修廟從規劃設計到具體施工，都是他親自主持和督導，從不煩勞他人。對於農事上開墾種植諸項，更是因地制宜胸有成竹。虛老為人志剛志大，心堅行苦，平易近人，大公無私。他的高風亮節，光耀照人，堪稱千秋典範，百代楷模。

虛雲和尚的著作，在「雲門事件」中佚失殆盡。弟子平日記錄的隻言片語，經佛源等整理成編，由香港岑學呂居士輯成《虛雲和尚法彙》在港出版流通。其生平事蹟，亦由岑氏訂為《虛雲和尚年譜》在港台等地出版流通。1962年，老人圓寂三周年之際，筆者亦有《虛雲和尚法彙續編》之輯印。

在紀念老人圓寂三十年之際，適值臨濟宗祖庭──河北正定臨濟寺法乳堂落成，特將禪宗、臨濟宗傳法世系刻碑嵌於堂之兩壁，使佛祖源流一目了然。虛老為臨濟宗第四十三代祖，其名亦列入臨濟宗源流，用志法流永續，燈傳無盡。

虛老示寂荼毗後，其靈骨舍利為雲居山大眾珍藏供養。香港眾弟子首先在芙蓉山創虛雲和尚紀念堂，建舍利塔，以彰老人遺德。1980年以後，江西雲居山、雲南昆明雲棲寺、廣東乳源雲門寺等地均先後建塔供養老人舍利。曹溪南華寺將在今年動工建塔，雲居山真如寺正在修建規模宏敞的虛雲和尚紀念堂。

〔參考資料〕　岑學呂《虛雲和尚年譜》、《虛雲和尚法彙》；淨慧《虛雲和尚法彙續編》。

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傳法正宗記

九卷。宋‧佛日契嵩撰。略稱《正宗記》，收在《大正藏》第五十一冊。書中記述禪宗傳法的次第，為南宗禪盛行後的禪宗史籍。全書內容︰卷一為教祖釋迦傳略；卷二至卷六敘述第一祖摩訶迦葉至第三十三祖大鑑慧能的傳記，並以此一傳承為正統；卷七、卷八為慧能門下一三０四人之略傳；卷九收錄慧能以前各旁系二０五人之事蹟。

本書於宋仁宗至和二年（1055）起稿，嘉祐六年（1061）完成，由觀察使李公奏進朝廷，翌年三月，與契嵩先前所撰之《輔教編》三卷共同入藏。又，著者另著有《傳法正宗定祖圖》一卷及《傳法正宗論》二卷。《定祖圖》圖示《正宗記》所載三十三祖及宗證諸師，且附其略傳；《傳法正宗論》分四篇，依準《達磨多羅禪經》等書，否定《付法藏因緣傳》之二十四祖說，而詳論二十八祖之別傳次第。此二者附於本書之後，合為一部十二卷，稱為《嘉祐集》。

◎附︰陳垣《中國佛教史籍概論》卷五（摘錄）

《傳法正宗記》十卷、《正宗論》二卷，宋‧釋契嵩撰。宋、元、明、清藏著錄。嵩所撰尚有《輔教編》三卷，晁氏及《宋志》、明、清藏皆著錄；又有《鐔津集》十九卷，明北藏著錄，前三卷即《輔教編》重出，蓋萬曆時續入藏者，姊南藏及清藏無《鐔津集》。

《鐔津集》，《四庫》別集類五作二十二卷，蓋由弘治本出，即今《四部叢刊》三編所影印者是也。與藏本分卷不同，而內容次第無異；蓋同出於永樂本。惟《四庫提要》謂王士禛《居易錄》十七載《鐔津集》十五卷，當另一本。

《鐔津集》卷首有陳舜俞撰〈明教大師行業記〉，言︰「嵩所著書，自《定祖圖》而下，謂之《嘉祐集》。」今卷末附錄諸師著述，有惠洪〈禮嵩禪師塔詩〉，見《石門文字禪》五，而《文字禪》十九有〈嵩禪師贊〉，附錄卻未收。附錄又有無名序一篇，永樂、弘治兩次刊本，均疑為著《湘山野錄》之瑩道溫作，而不知即《文字禪》二十三之〈嘉祐集序〉，亦可見明代僧徒之陋也。

契嵩生平
契嵩字仲靈，藤州鐔津人，今廣西梧州藤縣，熙寧五年卒，明教其賜號也。行蹟具陳舜俞撰〈行業記〉及《禪林僧寶傳》二十七。

《東坡志林》三言︰「契嵩禪師常瞋，人未見其笑；海月慧辯師常笑，人未見其怒。予在遵，親見二人，皆趺坐而化，嵩既荼毗，火不能壞者五；海月比葬，面目如生，且微笑，乃知二人以瞋喜作佛事」云。

海月慧辯，與辯才元淨皆天台宗，明智祖韶弟子。海月熙寧六年卒，辯才元祐六年卒，其塔銘皆蘇子由撰，見《欒城後集》二十四。《東坡後集》十六有〈祭龍井辯才〉文，曰︰「嗚呼！孔老異門，儒釋分宮，又於其間，禪律相攻。我初適吳，尚見五公，講有辯臻，禪有璉嵩，後二十年，獨餘此翁，今又往矣，後生誰宗！」

此翁謂辯才，辯、臻則海月慧辯與南屏梵臻也。臻亦天台宗，四忠禮弟子，視慧辯為姪。釋可觀《竹菴草錄》〈諸宗立祖〉條言︰「昔日南屏臻老，曾與嵩仲靈往復辯正」，即其人。蓋與嵩異派相攻者也，而東坡則並交之。

璉者，大覺懷璉，與嵩皆雲門四世孫，所謂同高祖昆弟也，《禪林僧寶傳》十八有傳，元祐五年卒。北宋雲門之盛，璉與嵩皆其中健將。是時天台與雲門旗鼓相當，工力悉敵，復有士大夫周旋其間，故特形其盛。天台派《佛祖統紀》十五嘗論之，曰︰「智者之為道也，廣大悉備；為其徒者自尊信之，未足以信於人，惟名儒士夫信而學焉，斯其道為可信也。智者之世，有徐陵、柳顧言，荊溪之世，有梁肅、李華，明智之時，有晁以道、陳瑩中。是數君子，不特知道，又能立言以贊之，故智者之道愈光也。」

此明智名中立，與祖韶同賜號，而後卒五十餘年，亦得士夫之信仰者也。然吾以為豈獨士夫贊之能致其光大，士夫毀之亦能致其光大也，特患人置之不論不議之條耳。何以言之﹖晁以道嘗言之矣，《景迂集》十四曰︰「予嘗怪韓文公、歐陽公力排浮圖，而其門多浮圖之雄，如澄觀、契嵩輩，雖自能傳於後世，而士大夫今喜稱道之者，實二公之力為多也。往年孤山智圓，凜然有名當世，讀書甚博，性曉文章經緯，師法韓文公，常責其學者不如醜有功於孔氏；近則嵩力辯歐陽之謗，有古義士之風。是二人者，忘其讎而慕其善，又一反也。」

此所謂相反而實相成也。孤山智圓為台宗之山外派，台宗有山家、山外之分，將另論之。智圓著書滿家，其文集名《閑居編》，取法乎韓，契嵩著書名非韓，而文實學韓。《鐔津集》十有〈上歐陽侍郎書〉，曰︰「今天下之士，指閣下之門猶龍門，而閣下之門難升，又過於李膺。若某者，山林幽鄙之人，無狀以書奏天子，因而得幸下風，不即斥去，引之與語，溫然，乃以讀書為文見問，此特大君子與人為善，誘之欲其至之耳。」

嵩固非韓者也，何其聲之似韓也。然惟其似韓，故當時禪講雖不相能，嵩與辯又瞋喜不同道，而辯竟有求嵩之事，是亦學韓之力也。《鐔津集》十五有〈慈雲式公行業曲記〉，式公者遵式，天台大師，慧辯之祖，而彼明智韶之父也。其文曰︰「蒙識韶公幾三十年，晚山中與其游益親。韶公耆年淳重，名德之師也。嘗以大法師實錄命余筆削，始以敝文不敢當，及蒙奏書還，而韶公已物故，方感概，今辯師益以錄見託，願成就其師之意。辯師端審善繼，又明智之賢弟子也，會余避言山中，囑之愈勤，顧重違其師之命，姑按韶公實錄而論次之，命曰《曲記》，蓋曲細而記其事也。」一行業記耳，何人不可為，而必有待於嵩者，以其聲之似韓也。智圓而在，或無所求於嵩，嵩卒後一年辯卒，嵩而在，辯塔銘亦或無所求於子由也。因論嵩生平，而連類及之如此。

《正宗記》之內容及得失
《正宗記》為傳記體，其書在《景德》、《天聖》二錄之後。於唐以來禪宗二十八祖世系，宗《寶林傳》，而求古籍以證明之，解釋之。嘉祐六年進之朝。

卷一為〈始祖釋迦如來表〉。名為表，實非旁行斜上之體也，蓋一世譜而已。

卷二至卷六為迦葉至東土六祖大鑒止。

卷七、卷八為〈正宗分家略傳〉。記大鑒以下至十二世，凡一三０四人，其有行蹟可紀者，以見於《景德》、《天聖》二錄及《宋高僧傳》，故略其行事，只敘其世次。嵩為大鑒十一世，然卷八記雲門之嗣，至嵩本師洞山曉聰而止，不及本身，亦猶《景德錄》道原之意也。

卷九為〈旁出略傳〉。敘六祖以前旁支世系，凡二０五人。又《宗證略傳》十人，皆本書所據各說之譯者著者，不分緇素，故裴休、劉昫在焉，以曾採裴撰〈圭峰傳法碑〉及《舊唐書》〈神秀傳〉也。

卷十為《傳法正宗定祖圖》。繪三十三祖傳法故事，今藏本則有說無圖矣。

《正宗論》二卷，四篇，則闡明達摩之法，的有師承，以破神清《北山錄》及《付法藏傳》之說，曰︰「後魏毀教時，僧曇曜於倉皇中，單錄諸祖名目，亡於山野，會文成帝復教，前後更三十年。當孝文帝之世，曇曜進為僧統，乃出其所錄，諸沙門因之為書，命曰《付法藏傳》，其所差逸不備，蓋自曇曜逃難致然也。」

其重要之根據，則在《出三藏記》之〈薩婆多部師承目錄〉及《達摩多羅禪經》。然二書只有達摩多羅，無菩提達摩，故《景德錄》於菩提達摩下曰「本名菩提多羅」，《正宗記》改曰「初名菩提多羅，亦號達摩多羅」。又於《定祖圖》菩提達摩下註云︰「其名稱呼不同，如達摩多羅，凡三四說。」其所以必須如此解釋者，蓋就已成之說而彌縫之、補救之，以求合於古籍，亦煞費苦心矣。

其必不可掩飾，如《寶林傳》所紀年代，十誤八九，《景德錄》改而仍誤，《正宗記》則一概芟夷之，曰︰「《寶林》、《傳燈》二書，皆書天竺諸祖入滅之時，以合華夏周秦之歲甲。然周自宣王以前，未始有年，又支竺相遠，數萬餘里，其中渺茫隔越，吾恐以重譯比較，未易得其實，輒略其年數甲子，而存其帝代焉。」

此亦堅壁清野之法，欲使人無所藉口也。然因史學常識不豐富，每以不誤為誤。如卷五〈達摩傳〉註云︰「《傳燈錄》諸書舊說，並云達摩來梁在普通八年，今按史書，普通祇七年，惟今王佑《長曆》甲子數或有八歲，可疑」云云。不知普通八年三月十一日，始改元大通，明著梁史。《長曆》列有八年，有何可疑，輕於立論，未免為識者所笑耳。

年曆之外，《寶林傳》所載文獻多不足據，如梁武帝撰〈達摩碑〉及昭明太子撰〈達摩祭文〉等，《景德錄》均削而不載，蓋其慎也，而《正宗記》反採之。當《寶林傳》未復出時，吾不知其所本，今二文均見《寶林傳》八，乃知《正宗記》實本於此也。

《寶林傳》又有二十九祖可大師碑，題唐內供奉沙門法琳撰，中有「東山之法，於是流焉」之句，以內供奉授僧及稱禪宗為東山法門事皆在法琳以後，此碑之偽顯然。《正宗記》採其中之傳說可也，據此碑以攻《唐僧傳》不可也。今《正宗記》六〈可大師傳〉後，評《唐僧傳》云︰「《唐僧傳》謂可遭賊斷臂，與予書曷其異乎！余考法琳碑，師乃雪立數宵，斷臂無顧，投地碎身，營求開示。然為《唐傳》者，與琳同時，琳之說與禪者書合，而宣反之，豈非其採聽之未至乎，故其書不足為詳」云。此可見嵩於史料真偽之鑒定法，殊未注意也。

然嵩不特攻《唐傳》，且並攻贊寧。《正宗論》四云︰「初宣律師以達摩預之習禪高僧，降之已甚，復不列其承法師宗，蒙嘗患其不公。贊寧僧錄，繼宣為傳，論習禪科，尊達摩之宗，及考寧所撰《鷲峰聖賢錄》，蓋亦傍乎《寶林》、《付法藏》二傳，非有異聞，其所斷浮泛，終不能深推大經大論，而驗實佛意，使後世學者益以相疑，是亦二古之短也。」

嵩蓋工於為文，疏於考史，又往往為感情所蔽，於偽史料既不能割愛，於前輩復肆意譏評。《四庫》〈鐔津集提要〉謂其恃氣求勝，東坡謂其常瞋，未見其笑，蓋天生性格使然，無足怪矣。

《正宗記》板本
《正宗記》吾所見嘉興藏本、頻伽藏本、揚州磚橋刻經處本，《定祖圖》皆無圖，惟磧砂藏本，圖繪甚精。其卷首記云︰「平江路磧砂延聖寺大藏經局，今依福州開元禪寺校定元本《傳法正宗記》一十二卷，重新刊板流通。其明教大師所上之書，及入藏劄子，舊本皆在帙尾，今列於首，庶期展卷，備悉所從。延祐二年乙卯五月日，住持傳法比丘清表題。」

所謂福州開元寺本，即南宋‧隆興二年甲申所刊者也，今藏本皆由隆興福州本出。據宋濂《宋學士全集》卷三十，有〈傳法正宗記序〉，云︰「唐興，曹溪大弘達摩之道，傳布益眾，義學者忌之，而神清為甚，乃據《付法藏傳》所列，謂師子遭難，絕嗣不傳。猶以為未足，誣迦葉為小智，不足承佛心印，指禪經實後來傅會，難以取徵。而好議論之徒，紛紛起矣。宋‧明教大師契嵩讀而痛之，博採《出三藏記》，洎諸家記載，為《傳法正宗記》，以闢義學者之妄。其衛道之嚴，凜凜乎不可犯也。」是為洪武甬東本，吾未之見，僅介宋序如上。

〔參考資料〕　〈鐔津明教大師行業記〉；《佛祖歷代通載》卷十九；《釋氏稽古略》卷四；《續傳燈錄》卷五；《禪籍志》卷上。

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[法相辭典（朱芾煌）]
三受

法蘊足論九卷十頁云：復有三受，說名受蘊。謂樂受、苦受、不苦不樂受。云何樂受？謂順樂觸所生身樂心樂，平等受受所攝，是名樂受。復次脩初第二第三靜慮順樂受觸所起心樂，平等受受所攝，是名樂受。云何苦受？謂順苦觸所生身苦心苦，不平等受受所攝，是名苦受。云何不苦不樂受？謂順不苦不樂觸所生身捨心捨，非平等非不平等受受所攝，是名不苦不樂受。復次脩未至定，靜慮中間，第四靜慮，及無色定，順不苦不樂觸所生心捨，非平等非不平等受受所攝，是名不苦不樂受。

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五蘊

瑜伽二十七卷十四頁云：謂蘊有五。則色蘊受蘊想蘊行蘊識蘊。云何色蘊？謂諸所有色，一切皆是四大種及四大種所造。此復若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若劣，若勝，若遠，若近，總名色蘊。云何受蘊？謂或順樂觸為緣諸受，或順苦觸為緣諸受，或順不苦不樂觸為緣諸受。復有六受身。則眼觸所生受，耳鼻舌身意觸所生受。總名受蘊。云何想蘊？謂有相想，無相想，狹小想，廣大想，無量想，無諸所有無所有處想。復有六想身。則眼觸所生想，耳鼻舌身意觸所生想。總名想蘊。云何行蘊？謂六思身。則眼觸所生思，耳鼻舌身意觸所生思。復有所餘除受及想諸心法等，總名行蘊。云何識蘊？謂心意識。復有六識身。則眼識、耳鼻舌身意識。總名識蘊。

二解　集論一卷一頁云：何因蘊唯有五？為顯五種我事故。謂身具我事，受用我事，言說我事，造作一切法非法我事，彼所依止我自體事。雜集論一卷三頁云：於此五中，前四是我所事。第五即我相事。言身具者，謂內外色蘊所攝。受等諸蘊受用等義，相中當說。彼所依止我自體事者：謂識蘊，是身具等所依我相事義。所以者何？世間有情，多於識蘊計執為我；於餘蘊計執我所。

三解　集異門論十一卷一頁云：五蘊者：一、色蘊，二、受蘊，三、想蘊，四、行蘊，五、識蘊。云何色蘊？答：諸所有色，若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若劣，若勝，若遠，若近；如是一切，略為一聚，說名色蘊。云何受蘊？答：諸所有受，若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若劣，若勝，若遠，若近；如是一切，略為一聚，說名受蘊。云何想蘊？答：諸所有想，若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若劣，若勝，若遠，若近；如是一切，略為一聚，說名想蘊。云何行蘊？答：諸所有行，若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若劣，若勝，若遠，若近；如是一切，略為一聚，說名行蘊。云何識蘊？答：諸所有識，若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若劣，若勝，若遠，若近；如是一切，略為一聚，說名識蘊。如彼卷一頁至十二頁廣釋。

四解　法蘊足論九卷九頁云：一時薄伽梵，在室羅筏，住逝多林給孤獨園。爾時世尊告苾芻眾：有五種蘊。何等為五？謂色蘊，受蘊，想蘊，行蘊，識蘊。是名五蘊。云何色蘊？謂諸所有色，一切皆是四大種及四大種所造。是名色蘊。云何受蘊？謂諸受、等受、別受、受性、受所攝，是名受蘊。復有二受，說名受蘊。謂身受，心受。云何身受？謂五識身相應諸受，乃至受所攝；是名身受。云何心受？謂意識相應諸受，乃至受所攝；是名心受。復有二受，說名受蘊。謂有味受，無味受。云何有味受？謂有漏作意相應諸受，乃至受所攝；是名有味受。云何無味受？謂無漏作意相應諸受，乃至受所攝；是名無味受。有作是說：欲界作意相應受，名有味受。色無色界作意相應受，名無味受。今此義中，有漏作意相應受，名有味受。無漏作意相應受，名無味受。如有味受，無味受，如是墮受，不墮受，耽嗜依受，出離依受，順結受，不順結受，順取受，不順取受，順纏受，不順纏受，世間受，出世間受，亦爾。復有三受，說名受蘊。謂樂受，苦受，不苦不樂受。云何樂受？謂順樂觸所生身樂心樂，平等受受所攝，是名樂受。復次脩初第二第三靜慮順樂受觸所起心樂，平等受受所攝，是名樂受。云何苦受？謂順苦觸所生身苦心苦，不平等受受所攝，是名苦受。云何不苦不樂受？謂順不苦不樂觸所生身捨心捨，非平等非不平等受受所攝，是名不苦不樂受。復次脩未至定，靜慮中間，第四靜慮及無色定，順不苦不樂觸所生心捨，非平等非不平等受受所攝，是名不苦不樂受。復有四受，說名受蘊。謂欲界受，色界受，無色界受，不繫受。云何欲界受？謂欲界作意相應諸受，乃至受所攝，是名欲界受。云何色界受？謂色界作意相應諸受，乃至受所攝，是名色界受。云何無色界受？謂無色界作意相應諸受，乃至受所攝，是名無色界受。云何不繫受？謂無漏作意相應諸受，乃至受所攝，是名不繫受。復有五受，說為受蘊。謂樂受，苦受，喜受，憂受，捨受。如是五受，廣說如根品。復有六受，說為受蘊。謂眼觸所生受，耳鼻舌身意觸所生受。云何眼觸所生受？謂眼及色為緣，生眼識。三和合故；生觸。觸為緣故，生受。此中眼為增上，色為所緣，眼觸為因，眼觸為等起，是眼觸種類，是眼觸所生，與眼觸所生作意相應，於眼識所了別色諸受，乃至受所攝；是名眼觸所生受。如是耳鼻舌身意觸所生受，廣說亦爾。是名受蘊。如受蘊，如是想蘊，識蘊，如其所應，廣說亦爾。云何行蘊？謂行蘊有二種。一、心相應行蘊。二、心不相應行蘊。云何心相應行蘊？謂思，觸，作意，廣說乃至諸所有智，見，現觀。復有所餘如是類法，與心相應。是名心相應行蘊。云何心不相應行蘊？謂得，無想定，廣說乃至文身。復有所餘如是類法，不與心相應，是名心不相應行蘊。如是心相應行蘊，心不相應行蘊，總名行蘊。

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四法受

集異門論八卷二頁云：四法受者，一、有法受能感現樂，後苦異熟；二、有法受能感現苦，後樂異熟；三、有法受能感現苦，後苦異熟；四、有法受能感現樂，後樂異熟。云何法受能感現樂，後苦異熟?答:如世尊說:苾芻當知，如有一類補特伽羅，與喜樂俱，害生命，不與取，欲邪行，虛誑語，離間語，粗惡語，雜穢語，貪欲、瞋恚、邪見。彼害生命，廣說乃至邪見為緣，得喜得樂。如是種類，身樂心樂是不善，不善類究竟攝受，能障通慧，能障等覺，能障涅槃，是名法受能感現樂後苦異熟。云何法受能感現苦，後樂異熟？答：如世尊說：苾芻當知，如有一類補特伽羅，與懮苦俱，離害生命，離不與取，離欲邪行，離虛誑語，離離間語，離粗惡語，離雜穢語，無貪、無瞋、正見。彼離害生命，廣說乃至正見為緣，得懮得苦。如是種類，身苦心苦是善，善類究竟攝受，能引通慧，能證等覺，能得涅槃，是名法受能感現苦，後樂異熟。云何法受能感現苦，後苦異熟？答：如世尊說：苾芻當知，如有一類補特伽羅，與懮苦俱，害生命，不與取，欲邪行，虛誑語，離間語，粗惡語，雜穢語，貪欲、瞋恚、邪見。彼害生命，廣說乃至邪見為緣，得懮得苦。如是種類，身苦心苦是不善，不善類究竟攝受，能障通慧，能障等覺，能障涅槃，是名法受能感現苦，後苦異熟。云何法受能感現樂，後樂異熟？答：如世尊說：苾芻當知，如有一類補特伽羅，與喜樂俱，離害生命，離不與取，離欲邪行，離虛誑語，離離間語，離粗惡語，離雜穢語，無貪、無瞋、正見。彼離害生命，廣說乃至正見為緣，得喜得樂。如是種類，身樂心樂是善，善類究竟攝受，能引通慧，能證等覺，能得涅槃，是名法受能感現樂，後樂異熟。

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受蘊

如五蘊中說。

二解　如名色差別中說。

三解　五蘊論二頁云：云何受蘊？謂三領納。一、苦，二、樂，三、不苦不樂。樂、謂滅時有和合欲。苦、謂生時有乖離欲。不苦不樂，謂無二欲。

四解　廣五蘊論三頁云：云何受蘊？受有三種。謂樂受、苦受、不苦不樂受。樂受者：謂此滅時，有和合欲。苦受者：謂此生時，有乖離欲。不苦不樂受者：謂無二欲。無二欲者：謂無和合，及乖離欲。受、謂識之領納。

五解　俱舍論一卷十一頁云：受蘊謂三領納隨觸。即樂、及苦、不苦不樂。此復分別，成六受身。謂眼觸所生受，乃至意觸所生受。

六解　法蘊足論九卷十頁云：云何受蘊？謂諸受、等受、別受、受性、受所攝，是名受蘊。復有二受，說名受蘊。謂身受心受。云何身受？謂五識身相應諸受，乃至受所攝，是名身受。云何心受？謂意識相應諸受，乃至受所攝，是名心受。復有二受，說名受蘊。謂有味受、無味受。云何有味受？謂有漏作意相應諸受，乃至受所攝，是名有味受。云何無味受？謂無漏作意相應諸受，乃至受所攝，是名無味受。有作是說：欲界作意相應受，名有味受。色無色界作意相應受，名無味受。今此義中，有漏作意相應受，名有味受。無漏作意相應受，名無味受。如有味受、無味受，如是墮受、不墮受，耽嗜依受、出離依受，順結受、不順結受，順取受、不順取受，順纏受、不順纏受，世間受、出世間受，亦爾。復有三受，說名受蘊。謂樂受、苦受、不苦不樂受。云何樂受？謂順樂觸所生身樂心樂，平等受受所攝，是名樂受。復次修初第二第三靜慮順樂受觸所起心樂、平等、受受所攝，是名樂受。云何苦受？謂順苦觸所生身苦心苦，不平等受受所攝，是名苦受。云何不苦不樂受？謂順不苦不樂觸所生身捨心捨，非平等非不平等受受所攝，是名不苦不樂受。復次修未至定，靜慮中間，第四靜慮，及無色定，順不苦不樂觸所生心捨，非平等非不平等受受所攝，是名不苦不樂受。復有四受說名受蘊。謂欲界受、色界受、無色界受、不繫受。云何欲界受？謂欲界作意相應諸受，乃至受所攝，是名欲界受。云何色界受？謂色界作意相應諸受，乃至受所攝，是名色界受。云何無色界受？謂無色界作意相應諸受，乃至受所攝，是名無色界受。云何不繫受？謂無漏作意相應諸受，乃至受所攝，是名不繫受。復有五受，說為受蘊。謂樂受、苦受、喜受、憂受、捨受。如是五受，廣說如根品。復有六受，說為受蘊。謂眼觸所生受，耳鼻舌身意觸所生受。云何眼觸所生受？謂眼及色為緣，生眼識。三和合故，生觸。觸為緣故，生受。此中眼為增上，色為所緣，眼觸為因，眼觸為等起，是眼觸種類，是眼觸所生，與眼觸所生，作意相應，於眼識所了別色，諸受；乃至受所攝；是名眼觸所生受。如是耳鼻舌身意觸所生受，廣說亦爾。

七解　集異門論十一卷一頁云：云何受蘊？答：諸所有受，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麤、若細，若劣、若勝，若遠、若近；如是一切，略為一聚，說名受蘊。諸所有受者：云何名為諸所有受？答：盡所有受，謂六受身。何等為六？謂眼觸所生受，耳鼻舌身意觸所生受。如是名為諸所有受。若過去、若未來、若現在者：云何過去受？答：若受，已起，已等起；已生，已等生；已轉，已現轉；已聚集，已出現；落謝過去，盡滅離變；過去性，過去類，過去世攝；是名過去受。云何未來受？答：若受，未已起，未已等起；未已生，未已等生；未已轉，未已現轉；未聚集，未出現；未來性，未來類，未來世攝；是名未來受。云何現在受？答：若受，已起，已等起；已生，已等生；已轉，已現轉；聚集出現，住、未已謝，未已盡滅，未已離變，和合現前；現在性，現在類，現在世攝；是名現在受。若內若外者：云何內受？答：若受、在此相續，已得不失；是名內受。云何外受？答：若受、在此相續，或本未得，或得已失。若他相續。是名外受。若麤若細者：云何施設麤受細受？答：觀待施設麤受細受。復如何等？答：若觀待無尋唯伺受；則有尋有伺受名麤。若觀待有尋有伺受；則無尋唯伺受名細。若觀待無尋無伺受；則無尋唯伺受名麤。若觀待無尋唯伺受；則無尋無伺受名細。若觀待色界受；則欲界受名麤。若觀待欲界受；則色界受名細。若觀待無色界受；則色界受名麤。若觀待色界受；則無色界受名細。若觀待不繫受；則無色界受名麤。若觀待無色界受；則不繫受名細。如是施設麤受細受。如是名為若麤若細。若劣若勝者：云何施設劣受勝受？答：觀待施設劣受勝受。復如何等？答：若觀待有覆無記受；則不善受名劣。若觀待不善受；則有覆無記受名勝。若觀待無覆無記受；則有覆無記受名劣。若觀待有覆無記受；則無覆無記受名勝。若觀待有漏善受；則無覆無記受名劣。若觀待無覆無記受；則有漏善受名勝。若觀待無漏善受；則有漏善受名劣。若觀待有漏善受；則無漏善受名勝。若觀待色界受；則欲界受名劣。若觀待欲界受；則色界受名勝。若觀待無色界受；則色界受名劣。若觀待色界受；則無色界受名勝。若觀待不繫受；則無色界受名劣。若觀待無色界受；則不繫受名勝。如是施設劣受勝受。如是名為若劣若勝。若遠若近者：云何遠受？答：過去未來受。云何近受？答：現在受。復次云何遠受？答：若受過去，非無間滅；若受未來，非現前起；是名遠受。云何近受？答：若受過去，無間已滅；若受未來，現前正起；是名近受。如是名為若遠若近。如是一切略為一聚者：云何一切略為一聚？答：推度思惟稱量觀察，集為一聚，是故名為如是一切略為一聚。說名受蘊者：云何說名受蘊？答：於此受蘊，顯受顯蘊顯身顯聚。是故名為說名受蘊。

八解　品類足論二卷十四頁云：受蘊云何？謂六受身。即眼觸所生受，乃至意觸所生受。

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受念住

法蘊足論四卷十二頁云：云何於此，內受住循受觀若具正勤正知正念除世貪憂？內受者：謂自受，若在現相續中，已得不失。於此內受，循受觀者：謂有苾芻，於此內受，觀察思惟內受諸相受樂受時，如實知我受樂受。受苦受時，如實知我受苦受。受不苦不樂受時，如實知我受不苦不樂受。受樂身受時，如實知我受樂身受。受苦身受時，如實知我受苦身受。受不苦不樂身受時，如實知我受不苦不樂身受。受樂心受時，如實知我受樂心受。受苦心受時，如實知我受苦心受。受不苦不樂心受時，如實知我受不苦不樂心受。受樂有味受時，如實知我受樂有味受。受苦有味受時，如實知我受苦有味受。受不苦不樂有味受時，如實知我受不苦不樂有味受。受樂無味受時，如實知我受樂無味受。受苦無味受時，如實知我受苦無味受。受不苦不樂無味受時，如實知我受不苦不樂無味受。受樂耽嗜依受時，如實知我受樂耽嗜依受。受苦耽嗜依受時，如實知我受苦耽嗜依受。受不苦不樂耽嗜依受時，如實知我受不苦不樂耽嗜依受。受樂出離依受時，如實知我受樂出離依受。受苦出離依受時，如實知我受苦出離依受。受不苦不樂出離依受時，如實知我受不苦不樂出離依受。如是思惟內受相時，所起於法揀擇乃至毗缽舍那，是循內受觀，亦名受念住。成就此觀，現行、隨行、乃至解行，說名為住。彼觀行者，能發起勤精進，乃至復能於此急疾迅速；名具正勤。彼觀行者，能起於法揀擇，乃至能圓滿極圓滿；名具正知。彼觀行者，具念隨念，乃至心明記性；名具正念。於諸欲境諸貪等貪，乃至貪類貪生，總名為貪。順憂受觸所起心憂，不平等受慼受所攝，總名為憂。彼觀行者，修此觀時，於世所起貪憂二法，能斷能遍知，乃至隱沒除滅；是故說彼除世貪憂。復有苾芻，於內諸受，觀察思惟多諸過患。謂此諸受，如病如癰，廣說乃至是變壞法。如是思惟受過患時，所起於法揀擇，乃至毗缽舍那；是循內受觀，亦名受念住。住具正勤正知正念除世貪憂，皆如前說。云何於彼外受住循受觀？若具正勤正知正念除世貪憂？外受者：謂自受，若在現相續中未得已失，及他有情所有諸受。於彼外受循受觀者：謂有苾芻，於他諸受，觀察思惟外受諸相；受樂受時，如實知彼受樂受。受苦受時，如實知彼受苦受，受不苦不樂受時，如實知彼受不苦不樂受。廣說乃至受樂出離依受時，如實知彼受樂出離依受。受苦出離依受時，如實知彼受苦出離依受。受不苦不樂出離依受時，如實知彼受不苦不樂出離依受。如是思惟外受相時，所起於法揀擇，乃至毗缽舍那；是循外受觀。亦名受念住。住具正勤正知正念除世貪憂，亦如前說。復有苾芻，於外諸受，觀察思惟多諸過患。謂彼諸受，如病如癰；廣說乃至是變壞法。如是思惟受過患時，所起於法揀擇，乃至毗缽舍那；是循外受觀，亦名受念住。住具正勤正知正念除世貪憂，亦如前說。云何於內外受住循受觀若具正勤正知正念除世貪憂？內受者：謂自受，若在現相續中已得不失。外受者：謂自受。若在現相續中未得已失，及他有情所有諸受。合說二種，名內外受。於內外受循受觀者：謂有苾芻，合自他受，總為一聚；觀察思惟自他受相。受樂受時，如實知受樂受。受苦受時，如實知受苦受。受不苦不樂受時，如實知受不苦不樂受。廣說乃至受樂出離依受時，如實知受樂出離依受。受苦出離依受時，如實知受苦出離依受。受不苦不樂出離依受時，如實知受不苦不樂出離依受。如是思惟諸受相時，所有於法揀擇，乃至毗缽舍那；是循內外受觀，亦名受念住。住具正勤正知正念除世貪憂，亦如前說。復有苾芻，合自他受，總為一聚；觀察思惟諸受過患。謂此彼受，如病如癰；廣說乃至是變壞法。如是思惟受過患時，所起於法揀擇，乃至毗缽舍那；是循內外受觀，亦名受念住。住具正勤正知正念除世貪憂，亦如前說。

二解　品類足論六卷二頁云：受念住云何？謂六受身。即眼觸所生受，乃至意觸所生受。又云：受增上所起善有漏無漏道。是名受念住。又云：受所起善有漏無漏慧，是名受念住。

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受蘊建立

如受蘊建立有六種中說。

二解　集論一卷四頁云：云何建立受蘊？謂六受身。眼觸所生受，耳觸所生受，鼻觸所生受，舌觸所生受，身觸所生受，意觸所生受。如是六受身，或樂或苦，或不苦不樂。復有樂身受，苦身受，不苦不樂身受。樂心受，苦心受，不苦不樂心受。復有樂有味受，苦有味受，不苦不樂有味受。樂無味受，苦無味受，不苦不樂無味受。復有樂依耽嗜受，苦依耽嗜受，不苦不樂依耽嗜受。樂依出離受，苦依出離受，不苦不樂依出離受。何等身受？謂五識相應受。何等心受？謂意識相應受。何等有味受？謂自體愛相應受。何等無味受？謂此愛不相應受。何等依耽嗜受？謂妙五欲愛相應受。何等依出離受？謂此愛不相應受。雜集論一卷九頁云：如是建立，由四種因。謂所依故。自體故，集所依故，雜染清淨故。集色所依，建立身受。集無色所依，建立心受。由雜染故，建立有味等。由清淨故，建立無味等。此愛不相應者：謂離繫及隨順離繫。

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阿若憍陳如等棄製迎佛處

西域記七卷五頁云：伽藍西南二三里、有窣堵波，高三百餘尺。基址廣峙，瑩飾奇珍。上無層龕；便置覆缽。雖建表柱；而無輪鐸。其側有小窣堵波，是阿若憍陳如等五人棄製迎佛處也。初薩婆曷刺他悉陀（唐言一切義成。舊曰悉達多。訛略也。）太子踰城之後，棲山隱穀，忘身殉法。淨飯王乃命家族三人，舅氏二人，曰：我子一切義成，捨家修學，孤遊山澤，獨處林藪。故命爾曹、隨知所止。內則叔父伯舅，外則既君且臣。凡厥動靜，宜知進止。五人銜命，相望營衛。凡即勤求，欲期出離。每相謂曰：夫修道者、苦證耶？樂證耶？二人曰：安樂為道。三人曰：勤苦為道。二三交爭，未有以明。於是太子思惟至理，為伏苦行外道，節麻米以支身：彼二人者，見而言曰：太子所行，非真實法，夫道也者，樂以證之。今乃勤苦，非吾徒也。捨而遠遁，思惟果證。太子六年苦行，未證菩提。欲驗苦行非真，受乳糜而證果。斯三人者、聞而歎曰：功垂成矣。今其退矣。六年苦行，一日捐功。於是相從求訪二人。既相見已，匡坐高論，更相議曰：昔見太子一切義成，出王宮，就荒谷，去珍服，披鹿皮，精勤勵誌，貞節苦心，求深妙法，期無上果。今乃受牧女乳糜，敗道虧誌。吾知之矣。無能為也。彼二人曰：君何見之晚歟。此猖獗人耳。夫處呼深宮，安呼尊勝，不能靜誌，遠跡山林，棄轉輪王位，為鄙賤人行；何可念哉。言增忉怛耳。菩薩浴尼連河，坐菩提樹，成等正覺，號天人師，寂然宴默，惟察應度。曰：彼鬱頭藍子者，證非想定，堪受妙法。空中諸天尋聲報曰：鬱頭藍子，命終已來，經今七日。如來歎惜，如何不遇。垂聞妙法，遽從變化。重更觀察：營求世界，有阿藍迦藍、得無所有處定，可授至理。諸天又曰：終已五日。如來再歎。愍其薄祐。又更諦觀：誰應受教。惟施鹿林中有五人者，可先誘導。如來爾時起菩提樹，趣鹿野園；威儀寂靜，神光晃嚁；毫含玉綵，身真金色。安詳前進，導彼五人。斯五人遙見如來，互相謂曰：一切義成彼來者，是歲月遽淹，聖果不證；心期已退，故尋吾徒。宜各默然，勿起迎禮。如來漸近，威神動物。五人忘製，拜迎問訊，侍從如儀。如來漸誘，示之妙理。兩安居畢，方獲果證。

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苦受

如受支差別中說。

二解　如二十一種受中說。

三解　成唯識論五卷十四頁云：領違境相，逼迫身心；說名苦受。

四解　法蘊足論九卷十一頁云：云何苦受？謂順苦觸所生身苦心苦，不平等受受所攝，是名苦受。

五解　法蘊足論九卷二十二頁云：云何苦界？謂順苦觸所起身苦，不平等受受所攝，是名苦界。

六解　集異門論五卷一頁云：苦受云何？答：順苦受觸所生身苦，心苦，不平等受受所攝，是謂苦受。

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縛喝國

西域記一卷十四頁云：縛喝國東西八百餘里，南北四百餘里。北臨縛芻河。國大都城，周二十餘里。人皆謂之小王舍城也。其城雖固；居人甚少。土地所產，物類尤多。水陸諸花，難以備舉。伽藍百有餘所，僧徒三千餘人，并皆習學小乘法教。城外西南有納縛（唐言新）僧伽藍。此國先王之所建也。大雪山北作論諸師，唯此伽藍，美業不替。其佛像則瑩以名珍，堂宇乃飾之奇寶。故諸國君長，利之以攻劫。此伽藍素有毘沙門天像，靈鑒可恃，冥加守衛。近突厥葉護可汗子肆葉護可汗，傾其部落，率其戎旅，奄襲伽藍，欲圖珍寶。去此不遠，屯軍野次，其夜夢見毘沙門天曰：汝有何力，敢壞伽藍。因以長戟貫徹胸背。可汗驚寤，便苦心痛。遂告群屬，所夢咎徵。馳請眾僧，方申懺謝。未及返命，已從殞歿。伽藍內南佛堂中，有佛澡罐，量可斗餘。雜色炫燿，金石難名。又有佛牙，其長寸餘，廣八九分，色黃白，質光淨。又有佛掃帚。迦奢草作也。長餘二尺，圍可七寸。其把以雜寶飾之。凡此三物，每至六齋。法俗咸會，陳設供養，至誠所感，或放光明。伽藍北有窣堵波，高二百餘尺，金剛泥塗，眾寶廁飾。中有舍利，時燭靈光。伽藍西南，有一精廬。建立已來，多歷年所，遠方輻湊，高才類聚。證四果者，難以詳舉。故諸羅漢將入涅槃，示現神通，眾所知識，乃有建立諸窣堵波。基址相鄰，數百餘矣。雖證聖果；終無神變。蓋亦千計，不樹封記，今僧徒百餘人，夙夜匪懈，凡聖難測。大城西北五十餘里，至提謂城。城北四十餘里，有波利城。城中各有一窣堵波，高餘三丈。昔者如來初證佛果，趣菩提樹，方詣鹿園，時二長者，遇彼威光，隨其行路之資，遂獻蜜。世尊為說人天之福，最初得聞五戒十善也。既聞法誨，請所供養。如來遂授其髮爪焉。二長者將還本國，請禮教之儀式，如來以僧伽胝（舊曰僧伽支偽）方疊布下次鬱多羅僧，次僧卻崎（舊曰僧祇支偽）又覆缽豎錫杖。如是次第，為窣堵波。二人承命，各還其城。擬儀聖旨，式修崇建。斯則釋迦法中最初窣堵波也。城西七十餘里，有窣堵波，高餘二丈。昔迦葉波佛時之所建也。從大城西南入雪山阿，至銳秣陀國。

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[國語辭典（教育部）]
番

(一)ㄈㄢ, [名]

1.舊時對邊境少數民族或外國的稱呼。如：「土番」、「紅毛番」。

2.舊稱輪流接替的職務。《舊唐書．卷九七．張說傳》：「旬日，得精兵一十三萬，分繫諸衛，更番上下，以實京師。」《新唐書．卷一二六．杜暹傳》：「暹率當番衛士繕三宮城，浚池，督役不少懈。」

3.量詞：(1) 計算次數的單位。相當於「回」、「次」。如：「三番兩次」、「思考一番」、「白費一番苦心」。《南史．卷三二．張敷傳》：「父邵使士南陽宗少文談繫象，往復數番。」宋．張炎〈高陽臺．接葉巢鶯〉詞：「能幾番游，看花又是明年。」(2) 計算倍數的單位。如：「連續幾天的漲停板，使他持有的股票價值翻兩番。」

[形]

外國的、外族的。如：「番邦」、「番船」、「番茄」、「番椒」、「番薯」。

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壚

ㄌㄨˊ, [名]

1.黑色而質地堅實的土壤。《說文解字．土部》：「壚，黑剛土也。」《呂氏春秋．士容論．辨士》：「凡耕之道，必始於壚。」

2.酒店中置放酒罈的土臺子。如：「當壚賣酒」。南朝宋．劉義慶《世說新語．傷逝》：「乘軺車，經黃公酒壚下過。」唐．韋應物〈酒肆行〉：「繁絲急管一時合，他壚鄰肆何寂然。」

3.燃火用的器具。宋．陸游〈山行過僧菴不入〉詩：「茶壚煙起知高興，棋子聲疏識苦心。」

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煞

(一)ㄕㄚˋ, [名]

1.凶神。如：「凶煞」、「惡煞」、「黑煞」。

2.參見「回煞」條。

[副]

1.極、甚。如：「煞費苦心」。宋．柳永〈迎春樂．近來憔悴人驚怪〉詞：「近來憔悴人驚怪。為別後，相思煞！」

2.何、什麼。《紅樓夢．第六回》：「這是什麼愛物兒，有煞用呢？」

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熱

ㄖㄜˋ, [名]

1.高溫度。與「冷」相對。如：「發熱」、「冷熱」。

2.物體溫度升高所釋出的一種能。如：「地熱」、「白熱」、「導熱」。

3.熱氣、暑氣。《文選．揚雄．解嘲》：「天收其聲，地藏其熱。」

4.某一種受人喜愛的潮流。如：「大陸熱」、「觀光熱」。

5.姓。如宋代有熱煥。

[動]

加熱、使溫度升高。如：「把這碗湯拿去再熱一下。」

[形]

1.溫度高的。如：「熱水」、「熱氣」。

2.親切、情意濃厚。如：「熱心」、「熱絡」。

3.受人喜愛的。如：「熱門」。

4.心中著急。《陳書．卷三三．鄭灼傳》：「灼常蔬食，講授多苦心熱。」

[副]

強烈的、非常的。如：「熱戀」、「熱愛」。

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白費

ㄅㄞˊ　ㄈㄟˋ
白白的浪費。如：「別白費苦心了！」

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百年

ㄅㄞˇ　ㄋㄧㄢˊ, 1.比喻時間、年代的久遠。《文選．班固．西都賦》：「國藉十世之基，家承百年之業。」《文選．左思．詠史詩》：「韓公淪賣藥，梅生隱市門。百年信荏苒，何用苦心魂。」

2.比喻年紀衰老。唐．杜甫〈登高〉詩：「萬里悲秋常作客，百年多病獨登臺。」

3.一百歲。《文選．任昉．為范尚書讓吏部封侯第一表》：「百年上壽，既曰徒然。如其誠說，亦以過半。」《文選．曹丕．與吳質書》：「謂百年己分，可長共相保，何圖數年之間，零落略盡。」

4.年壽的終點。如：「待我百年之後，請幫忙將這棟房子捐給慈善機構。」

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拜見

ㄅㄞˋ　ㄐㄧㄢˋ
謁見、參見。《漢書．卷二五．郊祀志上》：「天始以寶鼎神策授皇帝，朔而又朔，終而復始，皇帝敬拜見焉。」《紅樓夢．第六八回》：「我親自過來拜見，還求妹妹體諒我的苦心。」

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不了解

ㄅㄨˋ　ㄌㄧㄠˇ　ㄐㄧㄝˇ
不懂、不明白。如：「為人子女的往往不了解父母親的一番苦心。」

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闢田

ㄆㄧˋ　ㄊㄧㄢˊ
開田墾地。《舊唐書．卷一八五．良吏傳上．王方翼傳》：「乃與傭保齊力勤作，苦心計，功不虛棄，數年闢田數十頃。」

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平交

ㄆㄧㄥˊ　ㄐㄧㄠ, 1.平等方式的交往。唐．李白〈少年行〉：「府縣盡為門下客，王侯皆是平交人。」

2.平時、平常的交遊。唐．杜荀鶴〈訪蔡融因題〉詩：「每見苦心修好事，未嘗開口怨平交。」

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沒人形

ㄇㄟˊ　ㄖㄣˊ　ㄒㄧㄥˊ
言行不像人的作為。形容失去理智。如：「枉費我苦心栽培你，這種沒人形的事，你怎麼做得出來？」

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孟母擇鄰

ㄇㄥˋ　ㄇㄨˇ　ㄗㄜˊ　ㄌㄧㄣˊ
孟子的母親為激勵孟子勤奮好學，曾為選擇環境而搬家三次，終於把孟子培養成一代大儒。後遂以此形容家長為教育子女，選擇良好的學習環境所花的苦心。也作「孟母三遷」、「孟母三徙」。

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孟母三遷

ㄇㄥˋ　ㄇㄨˇ　ㄙㄢ　ㄑㄧㄢ
形容家長為教育子女，選擇良好的學習環境所花的苦心。參見「孟母擇鄰」條。

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雕肝鏤腎

ㄉㄧㄠ　ㄍㄢ　ㄌㄡˋ　ㄕㄣˋ
比喻寫作時嘔心瀝血，苦心雕琢字句，刻意求工。如：「他的詩作，總是經過雕肝鏤腎，苦心經營之後才完成的。」也作「雕肝琢膂」、「雕肝琢腎」。

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雕肝琢膂

ㄉㄧㄠ　ㄍㄢ　ㄓㄨㄛˊ　ㄌㄩˇ
比喻寫作時嘔心瀝血，苦心雕琢字句，刻意求工。明．宋濂〈劉兵部詩集序〉：「師友良矣，非雕肝琢膂，宵詠朝吟，不能有以驗其所至之淺。」也作「雕肝鏤腎」、「雕肝琢腎」。

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雕肝琢腎

ㄉㄧㄠ　ㄍㄢ　ㄓㄨㄛˊ　ㄕㄣˋ
比喻寫作時嘔心瀝血，苦心雕琢字句，刻意求工。宋．歐陽修〈答聖俞莫飲酒〉詩：「朝吟搖頭暮蹙眉，雕肝琢腎聞退之。」也作「雕肝鏤腎」、「雕肝琢膂」。

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掉換

ㄉㄧㄠˋ　ㄏㄨㄢˋ
更換、轉換。如：「將我們的立場掉換一下，你就可以知道我的苦心。」也作「調換」。

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同學會

ㄊㄨㄥˊ　ㄒㄩㄝˊ　ㄏㄨㄟˋ
畢業同學為聯絡感情所辦的聚會。如：「為了辦好畢業後第一次同學會，他們倆費盡了苦心。」

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螻蟻

ㄌㄡˊ　ㄧˇ
螻蛄及螞蟻。比喻力量微小或地位卑微，無足輕重的人、事、物。《後漢書．卷六○上．馬融傳》：「小臣螻蟻，不勝區區。」唐．杜甫〈古柏行〉：「苦心豈免容螻蟻，香葉曾經宿鸞鳳。」也作「螻螘」。

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鏤冰雕朽

ㄌㄡˋ　ㄅㄧㄥ　ㄉㄧㄠ　ㄒㄧㄡˇ
在冰塊或腐壞的木頭上雕刻，往往無法完成。比喻徒勞無功，白費心力。《抱朴子．內篇．論仙》：「夫苦心約己，以行無益之事，鏤冰雕朽，終無必成之功。」《北史．卷八一．儒林傳．序》：「自餘多驕恣傲狠，動違禮度，日就月將，無聞焉爾，鏤冰雕朽，迄用無成。」

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良工心苦

ㄌㄧㄤˊ　ㄍㄨㄥ　ㄒㄧㄣ　ㄎㄨˇ
技藝者的苦心經營。唐．杜甫〈題李尊師松樹障子歌〉：「已知仙客意相親，更覺良工心獨苦。」

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