芒果
[國語辭典（教育部）]ㄇㄤˊ ㄍㄨㄛˇ
植物名。漆樹科檬果屬，常綠大喬木。葉在小枝上為螺旋排列，嫩時帶暗紫色，老則呈暗綠色，長橢圓形或長披針狀。圓錐花序頂生，花小形，黃色。果實也稱為「芒果」，長橢圓形，熟時黃色，五月下旬開始成熟。也稱為「檬果」。
[佛光阿含藏]
毘紐迦旃延氏婆羅門尼菴羅園
巴利本作 Todeyyassa brāhmanassa Ambavana(刀提耶婆羅門之芒果林)。
耆婆拘摩羅藥師菴羅園(Jīvaka-Komārabhaccambavana)(巴)，為大醫耆婆於皈依佛時所布施之芒果林。
菴婆園(amba-bana)(巴)，芒果園。
ambavana，即「芒果林；芒果園」。
七棵芒果樹(處)，「菴羅樹」又作「菴摩羅樹、菴婆羅樹、菴沒羅樹、奈樹」，名稱與種類的說法紛紜，另參看「菴羅園」。
梵名 Āmrātaka-vana，巴利名 Ambāla-vana, Ambātaka-vana。乃古印度一林地。菴羅樹為芒果樹之一種，林內因此種樹多而得名。據法句經註（巴 Dhammapada-atthakathā）記述，距舍衛城（巴 Sāvatthī）三十由旬處有摩師山城（巴 Macchikāsanda），其中有質多長者（巴 Citta）聞五比丘之一摩訶男（巴 Mahānāma）說法而得預流果，故布施菴羅林為精舍。質多長者於此林苑與黎師達多比丘（巴 Isidatta）問答，與迦摩比丘（巴 Kāmabhū）談論，與瞿達多比丘（巴 Godatta）對語，與尼乾子（巴 Nigantha Nātaputta）答問。須達磨比丘（巴 Sudhamma）常住此林苑，舍利弗（巴 Sāriputta）與目犍連（巴 Moggalāna）亦嘗至此林。〔長老偈經第四○六偈、相應部經典四一〕 p5258
(一)指與釋尊關係最深厚的四處聖地︰即釋尊之降生地迦毗羅衞（Kapilavastu）、成道地佛陀伽耶（Buddhagaya）、初轉法輪地婆羅奈斯（Benares）之鹿野苑（Mrgadāva）、涅槃地拘尸那揭羅（Kuśinagara）。《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷三十八云（大正24‧399a）︰
「汝等苾芻，此地方所有其四處，若有淨信男子、女人，乃至盡形常應繫念生恭敬心。云何為四﹖(一)謂佛生處，(二)成正覺處，(三)轉法輪處，(四)入大涅槃處。若能於此四處或自親禮，或遙致敬，企念虔誠，生清淨信，常繫心者，命終之後必得生天。」
此四處一向被視為聖地，廣受佛教徒尊崇，至今仍時有遠自西藏、緬甸、錫蘭等地前往巡禮者。
其後於此四聖地外，另加鷲峰山、廣巖城、從天下降處、祇樹園等四處，而成八聖地之說。（參見附錄）
(二)指密教的四處聖地︰此有二說，依《大悲空智金剛大教王儀軌經》卷二〈說密印品〉（Hevajra-tantra）之說，係指闍爛達羅（Jālandhara）、奧提耶那（Oddiyāna）、巴魯那基利（Paurṇagiri）、卡瑪魯巴（Kāmar-ūpa）。但若依《成就法鬘》（Sādhanamālā）卷二三二所說，當指奧提耶那（Oḍiyāna）、普魯那基利（Pūrṇagiri）、卡瑪迦耶（Kāmākhyā）、悉利哈達（Sirihaṭṭa），但同書卷二三四也記載為奧提耶那、普魯那基利、卡瑪魯巴（Kāmārūpa）、蘇利巴達（Srīhaṭ-ṭa）。
若依巴達恰里雅（B. Bhattācharyya）所說，四聖地是密教最風行之地，其中之卡瑪迦耶或卡瑪魯巴當位於距今印度阿薩密（Assam）省首府高哈提（Gauhati）數里之處，而悉利哈達位於阿薩密省的悉爾赫特（Sylhet）。普魯那基利則被視為在今之普那（Poona）地區內，但不確知其明確位置。奧提耶那亦被推定在阿薩密省，密教最初自此地發源，而後風行於印度各地。但別有一說，認為此地當為位於史瓦特（Swat）河流域的烏仗那國（Uḍḍiyāna）。
密教的四聖地之說，源自瑜伽母怛特羅系統的四座（catuḥ-pīṭha）。又，印度教性力（Śākta）派也說四座即四聖地，但二說以何者為先，則未能確定。後世復以四聖地為基礎，附加其餘聖地，如佛教有二十四、三十二聖地等說，而印度教有八、十、十八、五十、百八聖地等說。
◎附︰中村元、肥塚隆合著〈印度佛教的八大聖地〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{57}）
〔八大佛蹟〕 印度半島上與釋尊生前重要事蹟有關聯的城巿非常多，其中以釋尊的出生、成道、初轉法輪和入滅（涅槃）等四個地方，最受後世重視，另外再加上舍衛城、王舍城、毗舍離和僧伽施，就成為佛教中有名的八大佛蹟。朝禮釋尊的八大佛蹟，是自古以來每一位佛教徒的願望，即使是阿育王也不例外，在他就位期間，曾經不遺餘力地推行朝禮佛蹟的宗教活動。印度對古蹟或史料的記載相當貧乏，今日研究佛蹟的重要文獻，要屬中國當時前往印度求法的僧侶們所作的記述。這些留傳至今的文獻，在佛學的研究中占有相當重要的地位，能夠補充印度史的不足。其中最重要的文獻是五世紀初期，法顯所著的《法顯傳》，以及七世紀中期玄奘的《大唐西域記》，這是最具參考價值的兩本史籍。
〔藍毗尼園〕 根據佛傳經典的記載，釋尊的誕生地──藍毗尼園（Lumbini），位於今日尼泊爾境內的洛明達。在這個距離印度國境只有十餘公里的小村落，曾發現幾個缺少柱頭雕刻的阿育王柱，不過迄今尚未作正式的挖掘工作。在阿育王柱上有「伽羅希底文」的刻文︰「諸神所愛的慈祥之王（指阿育王），在就位後第二十年抵此，為紀念釋迦牟尼誕生於此而舉行祭禮，並且還築了石柵圍住王柱。阿育王特准藍毗尼園的居民免繳稅金，僅需繳納全年生產所得的八分之一。」這段刻文充分顯示了藍毗尼園確實就是釋尊誕生地。石柱北方有座祠堂，堂內安置著象徵釋尊誕生然而已毀壞殆盡的浮雕。玄奘並沒有描述寺院、僧侶情況，可見當時的寺院已經相當荒蕪。至於石柱，他說︰「石柱上安置著馬的雕像，這是無憂王（即阿育王）所建的。隨著惡龍雷電的破壞，這座石柱早已從中折斷……。」玄奘稱柱頭上安置著馬的雕像，正確性為何，已不可考。藍毗尼園是一個寧靜、偏僻的小村落，村落北方的喜馬拉雅山，雄偉地屹立著。這裡的一切給人一種靜謐，與世隔絕的感覺，似乎和二千五百年前沒有多大的差別。
但是，釋尊出家前住了二十九年的迦毗羅衛城，其正確位置，迄今尚未考證出來。有人認為，迦毗羅衛城位於藍毗尼園西方，今尼泊爾境內的底拉烏拉科多。但是，印度考古當局卻認為，迦毗羅衛城是位於藍毗尼園南方的比布拉瓦。
〔佛陀伽耶〕 位於今日伽耶以南十三公里外的佛陀毗耶（Buddhagaya），是釋尊悟道成佛之地。從伽耶出發沿尼連禪河的西岸南下，在河的東方可看見具有兩座山峰的前正覺山；據說難陀波羅曾在此地以乳汁供釋尊，同時也是釋尊渡河的地點。
目前該地的大精舍，是緬甸的佛教徒於1870年代末期整修完成的。該舍總高度約五十二公尺，東面內部安置著金碧輝煌的佛陀雕像，祭壇上供奉著各種鮮艷的花朵，青煙繚繞柱梁，僧侶們誦經的聲音也迴響在彌漫宗教氣息的寺院裏。大精舍的正前方有一塊如草蓆般大的木板，供信徒們舉行五體投地的祭拜禮儀。
大精舍的西側有一個金剛寶座，寶座的上方由一棵巨大的菩提樹覆蓋著。據聞，釋尊在此金剛寶座悟道。由金剛寶座上所刻的銘文可以推測出，寶座建於西元前二世紀。大精舍的北方，有個水泥製的平台，台上排列著十九個蓮花浮雕。據說釋尊悟道後沈思時，由腳下生長出蓮花，信徒就根據這個典故而建造蓮花浮雕。十九世紀末，考古學家在大精舍遺蹟地區，挖掘出無數座奉獻塔和大精舍基台壁龕上的佛像，這些大部分是波羅王朝時代的作品。另外，圍在大精舍四周的欄柵，如今大部分已經遷往大精舍西南方的博物館，原來的地方則代以仿製的柵欄。這些柵欄大部分是巽伽王朝時的建築，少數完成於笈多王朝。
根據佛傳經典的記載，佛陀伽耶的大精舍是由阿育王所建。在西元前一世紀初葉建造的巴路特佛塔欄柵柱上，刻有大菩提寺的浮雕，從浮雕的圖案可以看出金剛寶座和菩提樹被列柱排列成的重閣所圍繞。按照玄奘的記述，大精舍在七世紀時很可能已經具有現在的外型。玄奘又如此記載著︰「菩提樹的北門外，有錫蘭國王創建的摩訶菩提僧伽藍，此地的僧侶不到一千名，他們孜孜不倦地研究上座部的教義。」大精舍北側的亞瑪新城的遺蹟大概就是玄奘所提的寺院吧！目前在佛陀伽耶，有許多來自亞洲各地的佛教徒所建的寺院。每天太陽西下時，西藏的喇嘛就點燃菩提樹西側的明燈，伴著落日餘暉誦經，這種景象，令人永難忘懷。
〔鹿野苑〕 鹿野苑（Mṛgadāva）是釋尊初轉法輪的聖地，位於瓦拉納西北方約六公里處。印度有關當局把該地東西三百公尺、南北二百公尺劃為古蹟範圍，供人朝拜、憑弔，在一片翠綠的草坪上散佈著爭奇鬥艷的曇華及九重葛。古蹟的西南角落有一座法王塔地基。根據玄奘的記載，這座法王塔為阿育王所建，如今基台雖然有些傾頹，但是高度仍然有一百餘尺。法王塔的核心部分安置著西元前三世紀用紅甎堆砌而成的小佛塔，這座小佛塔曾經擴建了六次。小佛塔的北方，還殘留著「根本精舍」的遺址，另外在遺址的西方也曾經挖出阿育王石柱。雖然這些石柱已斷裂成數段，但是，安置在柱頭上的四隻石獅雕刻，至今尚完整的被收藏在遺蹟南方的博物館內。遺蹟的東方是達麥克塔，其基部直徑有二十八公尺，高約四十四公尺，下段圓筒部分為笈多時代用於裝飾浮雕的石板所覆蓋。雖然有人認為這座達麥克塔是玄奘在遊記中所指的「彌勒受記塔」，但是並沒有確切的根據。達麥克塔東方的姆拉甘達庫提寺院是「釋迦牟尼協會」於西元1931年所建，寺內的牆壁上滿佈佛傳圖。
上述佛塔及佛堂的北方是一所僧院，兩者間以高牆隔開。在印度的寺院內，佛塔、佛堂的座落處與僧院的所在地，有很明確的界限，因為，前者是供僧侶、俗人禮拜祭祀的地方；後者則是禁止俗人出入的清靜之地。當年玄奘訪問此地時，據說，有一千五百名僧徒正在那裏研習小乘正量部的教義。
目前在遺蹟的四周建有許多緬甸人、中國人（包括西藏人）的僧院。僧侶們終日誦念經文，並且舉行各種足以表達他們內心崇拜之意的禮儀，其中以西藏喇嘛的儀式舉止最引人注目。
〔舍衛城〕 古代著名的城巿舍衛城（Sravasti），和郊外的祇園精舍，正是今日巴朗布魯車站西方約十八公里的沙特‧馬特遺蹟。這塊原本屬於祇陀王子的園林，由「給孤獨長者」（須達的尊稱）用足以鋪滿園林的金幣購得，在園中建築了祇園精舍，並且將之捐贈給僧團。五世紀初，法顯造訪精舍時，該僧院尚稱完整；但是至玄奘訪問此地時，根據其記載已經荒蕪不堪。位於遺蹟北半部第二寺院的遺址，一般人都認為是祇園精舍的原址，但是迄今沒有確實的證據。
在沙特東北方兩公里外，用土牆圍住的馬特地區，就是古代一般所稱的舍衛城。長約五公里的土牆內，如今已雜草叢生，當中只有兩座用甎塊築成的巨型遺蹟，除此之外，傳說中的波斯匿王朝之盛況，已無蛛絲馬跡可循。舍衛城也是釋尊生前經常停留之處。據說他曾在此地說服其他宗教的修行者，因此佛教美術中，時常以佛陀現身的「舍衛城說法」為主題，以闡揚釋尊的偉大。
〔僧伽施〕 傳說釋尊從祇園精舍升上忉利天後，先是向他的生母摩耶夫人說法，然後帶著「梵天」和「帝釋天」二神，降臨僧伽施（Sankassa ）。有關「從天降下」的事蹟，曾記載在佛教的經典和法顯、玄奘的遊記裏。僧伽施被認為是法爾卡巴德西方約三十公里外的「聖基沙村」。不過，也有人抱著懷疑態度；因為在法顯和玄奘的記述中，僧伽施豎立著刻有獅子雕像的阿育王柱，但是實地挖掘的結果，卻出現雕刻著大象的柱頭。因此，後者主張僧伽施應該是在聖基沙西北方的比提亞里附近，只是這種說法也沒有具體的根據。但值得注意的是︰在聖基沙村附近曾經發現類似佛塔和僧院的遺蹟，有待進一步的調查。
〔王舍城〕 王舍城（Rajagṛha）是昔日摩揭陀國的首都，位於巴特那東南方約一百公里的地方。釋尊旅居王舍城時，當地的政治、宗教大權操在頻婆娑羅王及其子阿闍世手中。王舍城也是耆那教第二十世祖姆尼‧斯斐拉塔的誕生地，因此被視為耆那教的聖地。
為丘陵所環繞的舊城（上茅宮城），和北方的新城之間殘留著許多古代的遺蹟，藉著玄奘的記述，我們可以了解這些遺蹟的歷史。這些遺蹟中，變遷年代較為明確的要屬靈鷲山。在舊城東方查塔山的山麓有一塊奇岩，周圍尚有諸多建築物的遺蹟，一般人都認為該地是大乘經典的說法處。考古家於西元1953至1954年曾在靈鷲山至舊城的道路途中挖掘出石頭堆砌的地基，據說此地基是釋尊時代的名醫──耆婆──的芒果園遺址。另外，傳說中的頻婆娑羅王被幽禁的牢房遺址，則坐落於南門內，由這個牢房遺蹟，可以遠眺靈鷲山。另外，釋尊鎮壓叛徒提婆達多所放出的野象，即所謂的「平伏醉象」事蹟，據說就是發生在王舍城。
現在的王舍城最熱鬧的地方，是舊城北方瓦伊巴拉山麓下的溫泉。印度教寺院建在溫泉區。除了內部壁龕供奉著各種神像外，信徒還可以自石雕動物口中接獲泉水，擦拭身體。根據玄奘的記述，當地的土著傳言溫泉是「發源於喜馬拉雅山上的『無熱惱池』，伏流了相當長距離之後，在伊巴拉山山麓流出地面」。伊巴拉山西邊有一座天然洞窟，據說這座天然洞窟就是當年舉行第一次佛典結集的七葉窟。
王舍城北方約十一公里的地方，遺留有五至十二世紀間相當著名的那爛陀寺的遺蹟。遺蹟的範圍南北六百公尺、東西三百公尺，其中以八個外形幾乎相同的僧院作南北向的排列。南方還有兩座僧院。遺蹟中有五座顯著的佛堂，其中最有名的是位於西南角的第三佛堂遺址。
玄奘在那爛陀寺住了五年，跟隨高僧戒賢大師學習《瑜伽師地論》。當時，那爛陀名噪一時，曾有數千名僧徒聚集此地研習佛教經典，這些僧徒都是才能高，素行良好，而且都過著嚴守戒律的清靜生活。七世紀後期，義淨在《南海寄歸內法傳》中，對那爛陀寺的外貌和僧徒的生活，有很詳細的記述。西元1951年，印度比哈爾州州政府在遺蹟的東南方，建造了一座新那爛陀大僧院，吸引了亞洲各地醉心佛學研究者聚集一堂，共同切磋佛教的浩瀚哲理。
〔毗舍離〕 毗舍離（Vaiśālī）是里查維族的城巿，位於哈基普爾北方三十公里的巴山羅村附近，據說該地是「獼猴奉蜜」（獼猴在釋尊鉢中奉獻蜂蜜）的地方，同時也是耆那教教祖摩訶毗羅的誕生地。玄奘時代的毗舍離，僧徒寥寥無幾，城牆亦傾頹不堪，目前並沒有任何明顯的遺蹟可資憑弔。
在拉薩‧毗舍離‧卡‧甘都城遺址北方三公里外的科佛亞村，發現豎立刻有獅子的石柱，從石獅的形狀可以看出，那是模仿西元前二世紀阿育王柱的建築物。西元1958年，在都城遺址西北方一公里處，挖掘出佛塔的遺蹟。這座佛塔先後被擴建四次，最初建造的年代很可能是孔雀王朝以前，這大概是佛陀入滅後，所建造的最古老的舍利塔之一。
〔拘尸那城〕 佛陀入滅之地──拘尸那城（Kusinara），位於伽西亞城近郊，科拉庫布爾東方五十四公里的地方。西元1876年，考古學家在白牆西面的涅槃堂裡，挖掘到一具約六公尺長的大涅槃像。這具橫躺的涅槃像頭部朝北，身披袈娑，臉塗金泥，看來還非常新，從台座的刻文得知是五世紀的作品。由各地佛教徒所捐獻的幢幡以及傘蓋（顯揚佛、菩薩威德的器具），也把整個涅槃堂點綴得更加莊嚴肅穆，堂內的鮮花和香火終年不斷。涅槃堂於西元1876年曾經整修過，西元1956年，為了紀念釋尊逝世二千五百年，又特別重新整修，雖然和四周圍的廢墟形成強烈對比，但是由於這兒不是普通的遺蹟，所以目前仍然香火鼎盛，每年都舉行各種祭典活動。涅槃堂的前面栽種沙羅樹，樹幹筆直，樹皮泛白，樹葉比柿子樹葉稍大。遺蹟東南方的拉姆巴爾，也有佛塔遺蹟，據聞此處就是舉行釋尊遺體火葬儀式的地方。
指成為「三有」之因的識。上座部與分別論者以此識為三有之因，唯識家以此證明餘部經中亦密說阿賴耶識。如《成唯識論》卷三云（大正31‧15a）︰「上座部經分別論者，俱密意說此名有分識。有謂三有，分是因義。唯此恒遍，為三有因。」《成唯識論述記》卷四（本），釋為（大正43‧354a）︰「分別論者，舊名分別說部，今說假部。說有分識，體恒不斷，周遍三界，為三有因。其餘六識，時間斷故，有不遍故，故非有分。」
由於阿賴耶識其體不斷，遍於三界，也是三有因分之識。兩者其義相同，故以有分識為阿賴耶識。
◎附︰金克木〈說有分識〉（摘錄自《印度文化論集》）
案︰「有分」一名，顯係巴利語之bhavaṅga（梵語應作bhavaṅga），即bhava（有）加aṅga（分）。巴利語阿毗達磨七論中竟無此說，而註疏中乃見道及，視為當然，不加界說。由此可推，七論寫定之時，雖見其緒，猶無「有分」之論，惟說六識，迨覺音論師（Bud-dha-ghosācariya）重寫註疏，則此理論已行當世，遂逕寫入，不加分別。其所造《清淨道論》（Visuddhimagga）〈開宗初品〉即述「毗提」（vī thi）爰及「有分」，復於十四品中再加闡述。足見當時此論已定。覺音尊者時代當不能晚於四、五世紀（晉、南北朝），即約與無著、世親同時，亦即真諦來華（梁、陳）之同時或更早。與《清淨道論》同科之《解脫道論》漢譯亦在梁世。兩書縱後先難定，要必相去不遠。巴利語論藏究於何時寫定，尚無確說。即就傳統所稱，阿育王時（西元前三世紀，秦）傳經入獅子國，論藏之成亦未必即在其時。然則「有分」與「毗提」理論之完成，後於七論，先於註疏，其在大宏唯識之際歟﹖
《清淨道論》而外，系統述「毗提」者乃一般奉為巴利語論藏入門之《阿毗達磨義攝》（Abhidhammatthasaṅgaha，或譯《攝阿毗達磨義論》）。作者阿耨樓陀論師（Anurud-dhācariya）身世不詳。其書之疏於十二世紀（宋）成於斯里蘭卡。
《清淨道論》初品第五十七節述及「毗提」列舉「有分」乃至「勢用」，其他解釋散見各處。茲就《義攝》略舉綱目。
何謂「毗提」﹖
「毗提」者，巴、梵詞同，本義為行列或道路，意指認識之過程，心理之活動。此種活動過程，由外境以至內心，由起而滅，一剎那間，歷九階段，即所謂「九心輪」（巴利語中未見此名）也。
「毗提」於常時或由五門（眼、耳、鼻、舌、身），或由意門；入禪定時，但由意門，復與常時不同。（中略）
是故「毗提」者，乃對認識之心理過程之分析，即有分之波動也。而有分者未波動之潛意識也。以剎那生滅故，有分乃如暴流，除入滅盡定外，皆無斷時，惟時以外緣起波濤而作毗提。毗提亦剎那現滅。然此一剎那即與物共同之一「色剎那」，乃可與心之活動中分而為十七「心剎那」。起毗提時，有分流斷。毗提既終，無論外緣由眼等五門或由意門而入，倘勢用力強，則有返緣，折入有分。此返緣原名為「彼緣」（tad-arammaṇa）。有分流中，起波相逆，及波平時，反為彼緣。以是力故，於有分中藏業異熟。惟入禪定及得道果無復返緣，更無異熟達於未來。「心法」八十九（或一二一），布於毗提各段，隨欲色等界而異。異熟心法藏於有分，於毗提中乃有顯現。有分如暴流，為毗提波濤所斷，斷而未嘗斷。毗提念念滅（除禪定外），亦若波濤不斷。如是一顯意識，一潛意識，構成吾人之心理過程（潛意識或下意識之存在，現代西方人始有說明者，然異說紛紜，或日趨怪誕。佛家以釋業報輪迴，乃推演其剎那生滅之教理，創有分說，似與之暗合，而遠為樸實近情）。（中略）
《醍醐疏》於第四品第八節釋五門「毗提」下引《明義疏》（Vibhāvanī），則以芒果為喻，略云︰
「此中毗提心轉，芒果等喻，當取為說。此中說芒果喻如是︰一人眠於芒果樹下。枝上果熟，墬落有聲。其人乃從睡中驚醒，張目，見果，取而諦視，既知為熟，乃以為食，咀嚼有味，食已復眠。此中，譬如其人眠時，乃有分時。如果墬時，乃所緣觸於諸根時。如自睡醒，乃引發時。張目見光，乃眼識轉。如取果時，乃等尋求。如諦審時，乃等貫徹。定其為熟，乃安立時。如食果時，乃勢用時，如咀有味，乃為返緣。食已復眠，復入有分。」
此譬釋「九心輪」，至為顯豁。惟凡俗人念念生滅，如波濤相續，無有已時。能入禪定，勢用能續，如彼有分，暴流不斷。若滅盡定，及無想天，則毗提斷。若所緣力弱，則毗提不全。
「有分」為所緣（境，認識對象）所斷，諸識齊醒，是為「引發」，以眼識「見」，或耳鼻舌及身識等，乃定何識能觸所緣。「等尋求」時，所緣於識，現為外境。「等貫徹」時，以過去力予以諦審。既定其物，乃為「安立」。是時心識乃起作用，此為「勢用」。作用餘力及於有分，入而潛伏，乃為「返緣」。毗提既盡，復入「有分」。一剎那間，一「毗提」終，另一剎那，另一「毗提」，繼之而起。
如是毗提既明，乃知有分為根本識。是以《攝論》無性釋及《顯識論》謂此「有分」即「阿賴耶」。然此有分，既釋毗提，更解業報，輪迴所由。《阿毗達磨義攝》稱此為「除毗提」（或毗提解脫，巴vīthimutta，梵vīthi-mukta），於第五品，復為廣說。此指有分，於人一生，為識根本。一生之中，常緣一境。此有分識，復具三名︰於初生時，名為「對結」（巴patisandhi，梵pratisandhi），聯結此生，以及前世。於一生中，皆名有分，生諸毗提，儲諸異熟。及命終時，名為「墬落」（巴cuti，梵cyuti）。是時有分，轉以今生，諸業異熟，為下世緣，乃有變相，現示所趣，或為惡趣，或上生天。即此墬落，轉為來世初生對結。是故彼世「有分」，即為此世「墬落」；今生「對結」乃由前生造業「墬落」。如此相聯，輪轉無已。有為善業，具惡有分，墮於惡趣，必俟墬落，始有轉變，以今生業，獲來世報。毗提勢用，善惡喜惡，以及有分，往往不侔，一為今生，一屬前世，意識顯潛，應有異也。凡具勢用，應有返緣，既儲異熟，當獲業報。剎那生滅，果復為因，因果相嬗，無由斷絕。惟修禪定，及證道果，乃免斯難。雖有「作業」（巴kiriyā，梵kriyā），無復返緣，不受異熟，得脫輪迴。縱生諸天，即禪境界久住異名，或入滅定，斷諸毗提，及其數終，復入有分，猶非解脫。惟有善業，可為「作業」，若諸惡業，不得強為無異熟報。是以三學，修持坦途。以戒為始，以慧為終，修習之基乃在禪定。若十遍處，及四梵住，皆為修定。三十三天，除欲界外，皆住定中所具境界，理所應有。由析心法，爰及「毗提」，乃獲有分，以釋業報，復以此理傳諸禪定，由凡俗人以達道果，是乃途轍，上座所示。大乘諸師，越諸聲聞，說菩薩乘，別於羅漢。一切眾生，皆可成佛。一切惡業，可藉佛力，剎那盡滅。經咒懺軌，能消惡報，直趣佛土。何有定慧﹖無取修學﹖輾轉傳播，更入殊途。成佛既捷，小乘自卑。大乘經中，辯是佛說，多鄙聲聞。輾轉兩歧，小大分殊。大不斥小，未謂聲聞非聞諸佛，惟予鄙笑，顯其淺陋。小乃斥大，視為外道，經律論中未見引及。同軌殊途，難為論定。倘捨教信，但觀史迹，去晚期解說之辭，觀當時文獻之意，遞嬗之迹有足觀矣。瑜伽後起，承小及大，法法分別，地地加行，允集大成，無所偏輊。廣大精微，高明中庸，蓋欲兩得。八識、心法，上座小乘，於茲發展，又其一例，應正思擇矣。
〔參考資料〕 《攝大乘論釋》卷二；印順《唯識學探源》。
指徹見自己之本性而成為覺者。為禪宗之根本主張。此語始見於寶亮（444～509）《涅槃經集解》。其文云︰「案僧亮曰︰見性成佛，即性為佛。」
禪宗六祖慧能《法寶壇經》云（大正48‧356c）︰「汝之本性猶如虛空，了無一物可見，是名正見。無一物可知，是名真知。無有青黃長短，但見本源清淨覺體圓明，即名見性成佛，亦名如來知見。」此謂若能徹此執我、執法之心本無自性，現觀自性本來清淨，則與佛無別。
又，《續傳燈錄》卷十九云（大正51‧596c）︰「僧問︰菩薩人見性如晝見日，聲聞人見性如夜見月，未審和尚見性如何﹖師曰︰一筆鉤下。云︰未審意旨如何﹖師曰︰萬里無雲，千峰壁立。僧云︰謝師指示。師曰︰錯。」
◎附一︰日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》〈前編〉第三章第一節
(一)總說
佛教，是自覺中心的宗教，其目的是解脫，也是根據著自覺而實現的。然自覺若約相對的來說︰正與迷相反的悟與證是；可是悟和證，如果在這樣相對的立場上，是不會實現的。何以言之﹖蓋照自覺的字面說︰以自己來覺悟自己的意思，處在煩惱裡頭的自覺既沒有，煩惱盡處的自覺也自然沒有。那些教理上所說的，煩惱盡處得顯現其作用；這祇可說是一種理想，現實上是不可能的。所以在禪上，煩惱有也罷，沒有也罷，不管這些勞什子；以突入自己精神的主體，因之發現自然智的作用，來體驗自性，名之曰「自覺」。這種境界，即在凡夫的立場上，相反地將自性為主，煩惱為從；自性，是把煩惱作為自己的所有物，盡量地使役著；煩惱，是成為必需不可缺的東西，全成為智的活動，所以這自性就於主體的自身發生解脫。解脫，因為是無纏縛的意義，所以隨處發見到「自由」與「獨立」，禪的最後的目的，正是在真自由真獨立處領得。禪的自由與獨立，即解脫的意思，這和現代所使用於政治學上、倫理學上、神學上的自由與獨立，全異其意義。禪是指佛教上所謂的生死涅槃、煩惱菩提等，離卻一切的對待，也沒有什麼絆累，超然獨脫的境界名為「獨立」；就一一的立場上，自在無礙地發揚自己的精神以順應社會，更無所滯的曰「自由」。於是也有把這獨立的立場曰「無位真人」或「絕學無為閑道人」。所謂無為，是脫卻佛位及凡夫位的意味，就把這個位置加以「真人」之號；絕學，照字義上是不拘束於真理的研究及各種的修行的意思，故名之曰「無為」或「閑道人」。在這裡是無菩提可求，無煩惱可斷的境地，所以又把這種境界名之曰「神通遊戲」，或「遊戲三昧」；同時，這是自性本來的生活，於是把這樣超脫的心呼之曰「禪」。
禪，是以獲得這樣遊戲三昧的境界為第一要件，所謂「見性」，即徹見自己本來心性的靈機；換言之，離開一切執著，超越一切矛盾，觸著普遍適當的大我的作用是。宗祖達磨來中國，舉揚了直指人心見性成佛，也唯傳這見性之法使之實現獨脫自在的境界而已。是以欲要得到禪的人們，不論學者或非學者，任何人也須首先透過這見性的關門。禪的見性占有這樣重要的位置，是務必透過的關門故。所以成為古今參禪的第一要件，現在所以提出什麼是見性的問題，其原因也正在此。
見性，是已被稱為禪的生命了，可是現在若更進一步以追究其內容，便是屬於所謂冷暖自知的境界，即欲來說明它也是不可能。也如前說過的唱出不立文字教外別傳之旨的，正是闡明了在經典之外別傳持著釋尊的真生命，與其他宗派的祖師異其趣的。假使問︰什麼是教外別傳﹖也祇得說︰見性是禪的生命，禪是宗教的極致，而這生命與極致，是屬於大悟的內容，絕非言說相所能表現，唯自己突入了自己的內生活，直覺了活躍活機的全體之外，更無他道。所以者何﹖因為自己內生活活動的妙機是事實的，不是像經典上所記錄的那樣，想把這事實依賴著文字來表現，到底不可能。日本‧聖一有言︰「修多羅教，如指指月。未見月者可依指，見月之後指亦無益。未悟佛心時可依教，若知見佛心時，萬法皆歷歷於一心；悟了一心之後教亦無用。祖師言句︰如敲門之瓦，未入門時提瓦，既入門後提瓦何為﹖」（《聖一假名法語》）
這樣的語句，在《楞伽經》、《圓覺經》，及其他的經典中也說著。這些經典的話，並不及佛陀自心內生活的那樣現實，言語文字上所表現的意義，要描寫出現實的真相，畢竟是不可能的事，所以大悟的內容，除卻直覺的知來體驗外，更無別徑可求。
(二)見性的典據
見性成佛，不一定始自宗祖達磨提唱的句語，在《大涅槃經》等也曾有過這樣的話頭。如經中說︰「昔善星比丘，雖誦得十二部經，猶自不免輪迴者，為未見性故。」又謂︰「了了見佛性，猶如妙德等。」這些話，在別的經典裡也有。《達磨血脈論》曰︰「若要覓佛，直須見性，性即是佛。佛是自在人，無事無作人。若不見性，終日忙忙，向外馳求，覓佛元來不得。」
在前已述過以臨濟的無位真人，闡明自由和獨立的意味；亦猶達磨說之為「自在人」、「無事無作人」；也與前說的「絕學無為閑道人」同樣的意義。禪的見性，即成佛之端的，於這些上也可明白。現在更舉古人依見性而悟的事，如《六祖大師壇經》中說︰「善知識，我於忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性。是以將此教法流行，令學者頓悟菩提，各自觀心，自見本性。」
六祖大師，是最真摰的求道者，依止於忠實的五祖弘忍的指導而見性，要把這法流傳到後世，使都同自己一樣見性。達磨到中國，是梁武帝普通元年，慧能示寂在睿宗先天二年，雖相隔約兩百年，可是仍然以見性為禪的中心。有人說︰見性成佛的話不是依於達磨提倡的；若然，那末從達磨到六祖一貫地作為禪的中心生命，憑之而修行的，也應失卻根據了。六祖以下第四代法孫藥山惟儼，問石頭曰︰「三乘十二分教，某粗知；嘗聞南方人稱直指人心見性成佛實未明了；伏望和尚慈悲指示！」
這是藥山在學的時期問石頭，遂心伏石頭的答語而為他的弟子。又法眼的《十規論》曰︰「祖師西來，非以有法可傳至此，但直指人心見性成佛。」《鼓山晚錄》中說︰「達磨大師西來此土，不涉名言，不立修證，唯直指人心，見性成佛。夫心本無形，云何可指﹖性本無相，云何可見﹖佛本自現成，云何復成﹖其意祇是因眾生妄起諸見，迷卻本心，故渡海西來，息其妄見，還得本心。」
照鼓山的說法，大概是指出達磨的西來意在什麼處，是以見性成佛為宗旨，為根幹；所以如教學的研究，全不被顧及。
(三)見性提示的理由
見性的提示，有兩種理由︰一是外的，一是內的。
外的理由︰即達磨西來時，中國佛教界當時的狀態。中國自後漢明帝時佛教傳來，到達磨時約五百多年，這時佛教的趨勢，已經過了翻譯時期而進於研究時期，所謂競相判教立宗而不顧及自己的內省，祇埋頭於客觀的研究，疎遠了佛教中心生命的解脫的獲得，墮在戲論中去。於是達磨特提示佛教的本旨，不在經教，唯求在自己的解脫是務。所以圭峰宗密說︰「達磨受法天竺，躬至中華，見此方學人，多未得法，唯以名數為解，事相為行。須令知月不在指，法在我心故。但以心傳心，不立文字，顯宗破執，故有此言；非離文字，說解脫也。」（《禪源諸詮集》上）
又《達磨傳》云︰
「昔如來以正法眼藏付大迦葉，展轉至我，我今授之於汝，汝善護持，勿使斷絕！並授汝袈裟，以為法信，各有所表，宜可知矣。唯恐後世以我與汝異國，或不信師承，然時汝當以此定其宗趣。吾逝後，法雖大榮，知道者多，行道者少；說理者多，悟理者少。」
這是達磨洞見了時代的情勢來告誡慧可的話，不顧實行的傾向，也正是理論的權威高漲的時代。達磨為破這些弊習，以佛教本來的立場，使之一一還歸於自己，而得釋尊的真生命；故特標榜「見性」一語，而開創了禪宗。和達磨同時代的蔣之奇序《楞伽經》的文中說︰「至像法末法之後，去聖既遠，人始溺文字，有入海筭沙之困；而於一真體，乃漫不省耳。於是有祖師出焉，直指人心，見性成佛，以為教外別傳。」
這也是舉出時代的弊風，以顯達磨西來的使命。明白了上面所引用的各種例證，不難知道達磨時代佛教界情勢；同時也知道了達磨之所以提示了見性成佛的意趣。
所謂內的理由︰是修道者自己直接的問題。不與行並重之學，自佛教本來的立場說，自然是偏務的，因為三學中缺卻戒定，可說是趨向於變則的軌道上去。何以故﹖明白佛的真理，原在開自己的佛之知見，於生死中得其自在，轉而使他人也同自己一樣，因之發起了自覺覺他覺行圓滿的理想。這裡最要的問題，當然是斷惑證理，縱使有頓漸的差別，但應該把這置於第一問題的，無論那一宗派，都是一樣的。可是重學經行的風尚，不始於達磨來中國，甚至佛世的時候，也有偏重於理論的考察或戒行的謹守，不離有無死生的見解，這些人是被佛呵責為迷倒眾生。即使怎樣地埋頭於經教組織的研究，或哲理的研究，縱使了解真理而不得解脫，自不得名之為達到修道的目的。何況真理不存在於文字上卻是存在自己的內心，所以不得自心的真理者，成佛是不可能的。《楞伽宗通》中說︰「若頓悟本心，一超直入如來地，開佛知見，得自覺聖智，三空三種樂住，所謂禪定菩提涅槃。如來依此而住，成辦眾生，不可思議，無作妙用，如恒河沙，大不可思議；此從妙境發起慈悲喜捨四無量心；故云如來清淨禪也。」又宗密說︰「若頓悟自心本來清淨，元無菩提；無偏智性，本自具足；此心即佛，畢竟無異。如此修者，是最上乘禪。」
由是得知︰見性，是宗教的內生活的根本要諦。這種內生活的反省，在宗教的立場上，任何時代，也是被認為必要的。
◎附二︰關田一喜著‧曾桂美譯《坐禪的理論與實踐》第一篇第五章（摘錄）
某年輕女性的見性經驗
這是發生在檀香山禪堂接心會中的事。一名年輕女性結束獨參後步出老師的禪室。禪室與本堂之間隔著草坪。她由門廊的樓梯往下走。由門廊的欄杆到屋簷，蔓藤如網絡般的延伸著。紫色的十字形花散放著高貴的香氣。她走下樓梯踏在如同地毯般、厚密的綠色草坪上。
草坪上還有巨大的椰子樹，如黃粉般的花紛紛飄下，空氣中飄盪花香，湛藍的天空揮灑下夏陽的光芒，那是明亮、寬闊，毫無塵埃的空間。
風不停地吹著，綠色草坪盡頭的芒果樹枝搖盪。由於冰冷的海流與風的關係，檀香山的夏天並不會很熱。
當她行經椰子樹旁時，她由口袋拿出手帕，不知為何，很自然的就想掏出手帕。她將手帕摀在鼻子上，由鼻子深深的吸氣。她摀住鼻子；在這瞬間，世界突然迴轉起來。這是一心一意坐禪而獲得的賜物。三昧的壓力如同由地下湧出的泉水，是由無限所支撐的念力，充滿著整個內部終於滿溢而出。她之所以拿手帕摀住鼻子，乃是被快溢出的內壓所促使的動作。因此在這瞬間，她的全部存在產生震盪，世界因而旋轉。實際上並不是世界在旋轉，而是她的存在在旋轉。
心靈的帷幕降下，突然出現別的世界。雖然仍是與以往相同的世界，眼前所見完全都是嶄新的。見性與感覺有密切的關係。該名年輕女性是以鼻腔粘膜的刺激擔當解發的角色，進而引發內壓的奔放。
佛教中說五蘊皆空，而我們的身體卻確實存在著。現在，念、內壓、感覺、刺激都實際存在。唯這都是常轉變、無常的。一刻也不停息的無常變轉被視為空。所謂色即是空，空即是色。
她在沈默的驚訝中暫時維持不動。以恍惚的感覺眺望著展開在眼前的新世界。內心有一股清泉湧出的感覺。而那股泉流逐漸的增強，終於成為一股無所限制的急流進而滿溢而出，遠離她的支配，自行膨脹而去。她只是眺望著，終於，她終於體會到奔馳至全身的喜悅感。她感覺到全身的淨化。這才注意到這似乎就是見性。這是於瞬間發生的事。她往周圍觀望︰隨風搖曳的樹木、草坪，通往內庭的門柱，火山岩的踏石，如野薑般叢生的鮮紅花，乾涸山水（日本庭園設計之一，以白色砂石鋪成流水狀）的白砂等，平常看慣的景物都一一向她招呼著。
在此之前，這些對她而言僅是存在於該處之物，是「他人」。現在卻一齊朝向她，似乎要向她訴說。樹木、草地、石頭，一方面是屬於個體，卻又互相融合。雖然處於昔日的世界，每個都活生生的飛舞而出。
◎附三︰關田一喜著‧曾桂美譯《坐禪的理論與實踐》第一篇第五章（摘錄）
某一見性者之筆記
（前略）這裡是朝向一片綠油油稻田、窗戶敞開的某學校二樓的圖書館。沒有半名訪客來此造訪，暑假中的某一天我坐在椅上坐禪。一回神突然發覺四周一片漆黑，分辨不出自己身處何處。如同做夢般追尋位置感時，四周突然愈來愈明亮。原本以為已是三更半夜，現在才發覺僅是正午而已。由於背對圖書館的南窗，由身後射過來明亮的光線，如同洪水般奔洩而至。不知現在是上午或下午。似乎有一股打算確認時刻的慾望，下意識的就伸手拿起放在桌上的手錶。
此時，突然感受到一不可思議的現象。我感受到拿到胸前的手錶，它與握錶的手同時都屬於「我」的一部份，不再是其他的物體。該如何形容才貼切呢﹖這實在是無法以言語形容的經驗，勉強的予以比喻，可說是一種等質。當我保持凝視，意圖明確視別時，眼睛卻轉向別的方向。書架沿著牆排列著。書架與我之間雖然有二間小房間的距離，與我之間卻彷彿無間隔。所謂的無間隔是指沒有空間性的抵抗。它與「我」合為一體。「我」是「它」的話，「它」也是我。在視覺上「它」與我擁有個別的形體，各據各位，但是如同「我」對我自己那麼親密、溫和，「我」對「它」也親密溫和，不再是「他人」。另一個「我」位在彼方。這種現象類似自然接受夢中荒唐無稽之事。意識對於習性──認識範圍的回收需要一段時間。回想兒童時期的某種經驗即可了解。
如同深夜的聖誕樹和吊在樹上的玩具，如同自己本身被映照在鏡子，它自我本身被映照在眼裡。有「我」和「我」、「它」和「它」，形態上的區別，但是心理上卻沒有互相區別的感覺。幼兒並不像成人，時間、空間尚未在他們心中成型，因此經常會發生超越意識習性範圍外的認識作用。禪定中意識活動完全被杜絕，形成認識作用範圍的時間、空間、因果觀念也都脫落。
而即使意識回歸，此範圍的回收也需要一番時間。會發生如同幼年時期的心理現象。
一般指稱見性時會產生爆發性的大歡喜，但是此時的我並沒有感受到那種喜悅感，反而是處於呆滯、迷迷糊糊的狀況。眼中的牆壁、窗戶、地板完全變了樣子。它們似乎蠢蠢欲動，但又回到森林般的寧靜。如同電影底片突然停止轉動，剎那間畫面被固定般的，出現靜止狀態──那是呼吸停止般，「現在」的持續。我聽到隔房人們交談的聲音。正在此地做暑期練習的運動選手走進室內──不！該說他們早已在隔房喧鬧好一陣子了。似乎是他們的喧鬧聲和移動沈重物體的聲音，促使我回歸「自我」。我強烈的感受到周圍的明亮，隨著徐徐回到平常的意識，我逐漸明確理解事態──啊！我終於回到原點了──心中溢出幽靜的滿足。感覺心情十分清閒安詳。後來回顧此經驗，如同反芻，才產生喜悅感。我也不能肯定說這是否就是見性。不過我認為倒也沒有必要去追究事情的真象。其後重覆數次類似的經驗，逐漸產生了解禪的自信。
或許有人會說︰「那該不會是你在做夢吧﹖」，也有人以「什麼是見性，不過是自我暗示吧！」一笑置之。是的，自己雖然擁有如同水般澄清的自覺，但是只要是懷疑主觀性之事，則凡事都是可疑的。那有可能處於睡覺、做夢、自我暗示之中。但是要點並不是在於夢或暗示等，而是在於意識習性脫落一事。重複逼近杜絕意識的世界，在重覆的過程中，不知不覺的，意識會習慣於自我習性範圍外的世界，藉此能擁有廣大的視野，意識因而成長。其次是可實踐以肉眼見佛性。
禪定猶如一種睡眠。意識和軀體如果不能入眠到某一點，則不會出現禪定。只有自主三昧覺醒，才不會失去自主。這是禪定與普通睡眠相異之處。
自我暗示並不困難，意識經常朝向自我賦予暗示，自信也是其中之一。意識為了有效持續對自我本身的多種要求，必須成為催眠術般的強烈暗示。
〔參考資料〕 《圓悟佛果禪師語錄》卷十六；《山房夜話》卷上；《佛光國師語錄》卷七；《正受老人崇行錄》。
南傳巴利聖典。《小部》（Khuddaka-nikāya）中之二書。此二書為姐妹作，皆成書於西元前六至三世紀間。內容彙集佛在世時弟子中之長老（比丘）及長老尼（比丘尼）所吟詠之偈頌。
兩書皆以長老、長老尼所留下的偈數加以分類，留下一偈的彙集為一偈集，二偈的歸於二偈集，依此類推，以至於七十餘偈的大集。《長老偈》收有一偈集之一二０頌至大集之七十一頌，共二十一集（nipāta），一二七九頌；《長老尼偈》收有一偈集之十八頌至大集之七十五頌，共十六集，五二二頌。《長老尼偈》中，一偈集第二及二偈集第一是佛說偈，以及五偈集第十是三十位尼師所說，六偈集第一是五百尼所說，除此之外，所收的長老尼有六十九位。
關於二書之不同處，在形式上，《長老偈》收有序偈三頌，各集各品及末尾附有攝頌，而《長老尼偈》則無。在內容上，《長老偈》較偏重於信仰的剖述等，而《長老尼偈》則偏重於生活的體驗。戴維斯夫人（Mrs. RhysDa vids）認為兩書之語法、情感、風格皆有不同。又據溫特尼茲（M. Winternitz）的研究，可知二書的差異為︰
(1)《長老偈》富於外在之經驗，《長老尼偈》多為內在之體驗。
(2)《長老偈》不呈現個人之特質，《長老尼偈》則呈現個人特質。
(3)《長老偈》多描繪自然界，《長老尼偈》多描述人生狀態。
(4)《長老偈》偏重於個人信仰的剖述，《長老尼偈》則重於生活經驗的記述。
二書在文學及思想上所獲的評價甚高，與《梨俱吠陀》讚歌等同為印度抒情詩中的傑作。文中高揭宗教理想，闡明倫理教說，顯示所有的長老及長老尼皆達到心靈寂靜之最高境界的模範，亦即記述修行者排除感官性、本能性之一切後，所呈現出的清淨心境。
達磨波羅（Dhammapāla）所著的《真諦燈》（Para-mattha-dīpanī）中載有兩書之註釋及有關諸長老之傳略、地名、王名、種族等珍貴資料。
在原典方面，有1883年歐登貝格（H.Oldenberg）出版的P.T.S.本。譯本方面，1913年戴維斯夫人（Mrs. Rhys Davids）譯之為英文，紐曼（K. E. Neumann）譯為德文，以及立花俊道、增永靈鳳譯為日文。中文本尚未有全譯本，僅有楊白衣自日文翻譯之部分節譯。
◎附一︰印順《原始佛教聖典之集成》第十一章第四節（摘錄）
《長老偈》與《長老尼偈》，誤傳為長老與長老尼所說；其實，是與長老及長老尼有關的偈集。這些偈頌，部分是長老、長老尼所說；有些是敘事詩，如阿那律（Anuruddha）偈（八九二～九一二偈），是阿那律一生，五十五年修行的記錄。也有對話，如鴦掘魔（Aṅgulimāla）偈（八六六～八九一偈），為佛與鴦掘魔的對話。古代的伽陀，多數是連敘帶說的。敘述部分，不能不歸於偈頌的傳誦者、集成者。這些偈頌，近代學者K. E. Neu-mann,R. O. Franke等，推論為出於一人的手筆，這是我們所完全不能同意的！兩部偈集的內容，有的與《雜阿含》、《中阿含》相同；與《法句》相同的也不少︰決不能說，這些偈都出於一人的手筆。與比丘、比丘尼有關的偈頌，不斷的傳誦出來。除集入《雜阿含》的部分而外，傳誦於教界的還很多。從「九分教」的次第來說，「修多羅」、「祇夜」、「記說」而後，「伽陀」與「優陀那」，就是《義品》、《波羅耶》、《法句》、《上座偈》、《上座尼偈》的集成了。
兩部偈集與「阿含」有關的，《長老偈》有︰
┌────────────┬───────────┬─────────┐
│長老偈 │漢譯阿含 │巴利四部 │
├────────────┼───────────┼─────────┤
│ │ │相應部六．十五 │
│阿難一０四六偈 │長含遊行經 │長部大般涅槃經 │
│阿那律九０五 │雜含一一九七經 │相應部六．十五 │
│ │長含遊行經 │長部大般涅槃經 │
│優波摩那一八五．一八六 │雜含一一八一 │相應部七．十三 │
│跋耆子一一九 │中含侍者經 │相應部九．五 │
│三彌提四十六 │雜含一一００ │相應部四．二十二 │
│左奴四十四 │雜含一三二五 │相應部十．五 │
│婆耆舍一二０九～一二七九│雜含一二０八～一二二一│相應部八．一～十二│
│鴦掘魔八六六～八七０ │雜含一０七七 │中部鴦掘魔經 │
│ │雜含二五四 │ │
│二十億耳六四０～六四四 │中含沙門二十億耳經 │ │
│目犍連一一八七～一二０八│中含降魔經 │中部梵天請經 │
│優陀夷六八九～七０四 │中含龍象經 │增支部六集．四十三│
│賴吒恕羅七六九～七八八 │中含賴吒恕羅經 │中部賴吒恕羅經 │
│阿那律九一０～九一九 │中含說本經 │ │
└────────────┴───────────┴─────────┘
《長老尼偈》與「阿含」相同的，有︰
┌───────────┬──────┬─────┐
│長老尼偈 │漢譯雜阿含經│巴利相應部│
├───────────┼──────┼─────┤
│世羅五十七～五十九 │一一九八經 │五．一 │
│蓮華色二三０～二三五 │一二０一 │五．五 │
│蘇摩六十～六十二 │一一九九 │五．二 │
│遮羅一八三～一八八 │一二０七 │五．八 │
│尸羅遮羅一九七～二０三│一二０六 │五．七 │
│孫陀利三一二～三三七 │一一七八 │ │
└───────────┴──────┴─────┘
《長老尼偈》，見於《雜阿含》，而不見於其他的三部，這是佛滅後，尼眾受到上座的貶抑，不再像佛陀的時代了。二部的偈頌，部分與《法句》相同。這可能為根據《雜》、《中》、《法句》的古傳偈頌，從不同的立場，采錄當時傳誦的偈頌，而更為不同的組集。從名為《上座偈》、《上座尼偈》來說，分別說系（Vibhājyā-vādināḥ）與說一切有系的共同傳誦來說，可推定為︰上座部（Sthavirāḥ）獨立，而說一切有部與分別說部，還沒有再分化時期（約西元前300頃）所集成的。《上座偈》中，有些是誤傳的，如二五六、二五七偈，是阿浮多（Abhibhūta）長老。阿浮多是尸棄（Sikhi）佛弟子，這二偈是阿浮多在梵天說的，而今作為釋迦弟子了。有些是較遲的大德，如一四三、一四四偈，是樹提陀娑（Joti-dāsa）。樹提陀娑是優波離（Upāli）的再傳，陀索迦（Dasaka）的弟子。如二九一至二九四偈，是三浮陀（Sambhūta）。三浮陀，就是北傳的商那和修（Sāṇavāsi），為阿難（Ānanda）的弟子。樹提陀娑與三浮陀，都是七百結集時代的大德。又如三八一至三八二偈的Tekicchakāni，一六九至一七０偈的Vīta-soka，五三七至五四六偈的Ekavihāriya，都是阿育王（Aśoka）時代的人。所以「偈」的內容，部分雖是極古的，而編集成部的，是上座部學者。而阿育王以後，（銅鍱部學者）又有過多少的增編。
《長老尼偈》的內容，古老的部分太少。表達自己修證境地的不多，而卻有長篇的敘事詩。如善慧尼（Sumedha）七十五偈；伊師達尼（Isidāsī）四十八偈；尸跋尼（Subhā）三十四偈；翅舍憍答彌尼（Klsāgotamī）十一偈︰這些，都是據傳說的事緣，而改作為偈頌的。長篇的敘事偈，成立遲一些吧！
說一切有部所傳，有《世羅尼偈》（Sailagāthā）。《長老尼偈》也有世羅尼的偈，但在《雜阿含經》及《相應部》中，作阿臈毗（Āḷavaka）尼的偈。別有尸羅尼偈五偈半，這是最有名的偈頌。
◎附二︰維摩拉拉特納著‧鄧殿臣譯〈巴利三藏中的長老尼伽陀〉（摘錄自《法音》雜誌1991年四月號）
《長老尼伽陀》是小部中的第九部經。是一部由七十三位長老尼所作的五二一首伽陀的詩集。詩集以長老尼所作伽陀數量為序排列，一尼一首者歸為「一集」，一尼二首者歸入「二集」。大約在《長老尼伽陀》問世不久，就有人為它寫了「註疏」，略述伽陀要旨和作者簡歷。在這七十三位長老尼中，有二十位在巴利三藏其它經書中都有記載，所以我們應該相信她們是真實的歷史人物。她們所作的伽陀都是講述她們出家修道的經歷和證得羅漢果位後的快樂，詩文皆自然、親切、坦誠、逼真，十分動人。季羡林先生認為小部中「有許多獨立的經典，都有很高的文學價值，比如法句經、無問自說、經集、上座僧伽陀、上座尼伽陀、本生經等。……上座僧伽陀和上座尼伽陀作者有名有姓，……尼姑詩中這些詩篇真是如怨如慕，如泣如訴。」（《中國大百科全書》〈外國文學卷〉印度巴利語文學條）。季先生所說《上座尼伽陀》，就是本文的《長老尼伽陀》。
從這部《長老尼伽陀》及其註疏中，我們可以了解到佛陀時代諸尼出家的原因、修習止觀證得羅漢的過程；同時這部經也表現了佛教的業報思想，反映了古代印度的各種社會問題。本文主要就這幾個方面發表一點意見，附帶談談《伽陀》的文學價值。
(一)出家的原因
這部經雖採用了詩文的形式，但仍保持了佛經的宗旨。它將苦、集、滅、道四聖諦，諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜之三法印等佛法要義都寓含於伽陀之中。《伽陀》中講到當時許多婦女體察到人生之苦，諸行無常，便皈依佛教，走上解脫之路，從而形成了佛教中「半邊天地」。現從這七十三位長老尼中舉出幾例，具體分析一下她們出家的原因。
第二一三至二二三首伽陀的作者蓋莎長老尼出生在一個窮苦的低種姓家庭。出嫁之後，因其出身貧賤，受到街坊鄰里的鄙視。直到生得一子，才贏得了人們星點同情。不幸幼子夭亡，蓋莎悲痛絕望，以至瘋癲。她抱著兒子的屍體四處求醫。有位智者教她去見佛陀，佛陀叫她到城裏去找一戶從未死過人的人家討幾粒芥籽來，以為其子醫病。她跑遍全城，芥籽幾乎家家都有，但從未死過人的人家卻未能尋得。此事使蓋莎茅塞頓開，悟出了生死無常的道理。她恢復了理智，自說一首伽陀︰「諸行無常，不分種姓，人間天界，一理相通。」她掩埋了兒子的屍體，求佛開示。進而剃髮出家，修習禪觀，終成羅漢。
在烏帕拉婉娜長老尼所作的伽陀中（第二二四～二三五首），講述到岡迦帝里耶之母的經歷。她本是舍衛城的一個商人的妻子。懷孕之後丈夫出外經商，婆母懷疑兒媳與外人通姦，把她趕出家門。她只好去尋找丈夫。在途中的一家客店裏產下了兒子。在她離開兒子到外面洗衣物時，兒子被一車夫抱走，她也被一盜首搶去作了妻子，並與這盜首生得一女。一日和盜首吵架撕打，碰傷了女兒的頭部。她一氣之下逃出盜首之家，淪為娼妓。若干年後，一位青年據她為妻，不久這青年人又娶了一個年輕的姑娘，三人同居一處。一日她為年輕妻子梳頭時，發現了頭上的傷疤。詢問根由，才知這位年輕的妻子竟是她與那盜首所生之女！而她倆共侍的男人，竟是她最初與商人所生之子！這一切使她憤世嫉俗，看破紅塵。於是出家為尼，修得正果。
帕扎佳拉長老尼也是在飽嘗人生痛苦之後才遁入空門的。她本出生在舍衛城一個富商家庭。與男僕相愛，私奔外鄉。在她第二胎臨產之前回娘家分娩，途經野林時突遇暴雨，嬰兒產下。丈夫為保護妻子去尋找樹枝時被毒蛇咬死。帕扎佳拉忍著悲痛抱著兩個孩子冒雨前行，涉水過河時長子被激流沖走，嬰兒被老鷹叼去。上岸後詢問來人，得知家中房舍已全被洪水沖塌，父母兄弟均已遇難。接連不斷的打擊使這位當年的千金小姐變為瘋癲。她赤身露體，訴說著自己的遭遇，到處遊逛。頑童潑皮向她投石揚土，肆意譏笑。最後遇到佛陀才得救護。隨佛出家後修成一位著名的長老尼，一生教化了幾百位女眾，許多經典中都記有她的事蹟。《長老尼伽陀》中有五首伽陀（一一二～一一六首）是她的作品。
《長老尼伽陀》中的第一０七首至一一一首的作者是巴達長老尼。三藏註釋中這樣記述了她出家的原因︰她出身於摩揭陀國貴族。該國宰相之子薩杜卡因盜竊被判死刑，在押赴刑場時被巴達看到，頓生愛慕。她父親打通關節，使薩杜卡獲釋，遂入贅成親，巴達如願以償。夫妻二人親熱了一陣之後，薩杜卡便對妻子的金銀首飾起了貪愛之心。於是他對妻子說︰「親愛的，當初我被判處死刑時曾對鳩拉山神許下重願，如得救不死，定以大祭為報。今天風和日暖，請你佩戴整齊，同我一起去祭山還願吧。」
當登上山頂時，薩杜卡命令巴達卸下全部金銀首飾。巴達這才明白了丈夫要殺人越貨的險惡用心。她哀告道︰「夫君，妾以身相許，何惜那些金銀首飾﹖夫君若決意要妾死，請允許賤妾在臨死前擁抱親吻夫君全身一次，賤妾死而無怨。」說罷便來到薩杜卡面前熱烈地擁抱、親吻了一番，接著又轉到他的身後去。薩杜卡想︰「待這傻女人親吻了背後，我就……。」巴達乘其不備把薩杜卡推下了懸崖。
人世間的爾虞我詐、以怨報德促使巴達離開世俗，先從耆那教出家，後又四處漫遊，與各派辯論。最後辯敗於舍利弗才皈依佛門，修習禪觀，終成羅漢。
當時許多著名的長老尼是在親友的影響帶動下出家的。如佛教第一尼大愛道便是。她所作的六首伽陀（一五七～一六二首）熱情讚頌了佛陀的功德。佛陀身為太子時曾有眾多妃嬪，如娣沙、娣拉、維拉、迷妲等，她們都隨佛出家，加入了尼眾僧團，《長老尼伽陀》中都有她們的作品。《長老尼伽陀》中六十三至六十六首伽陀的作者巴特拉本為大迦葉之妻，一八二至一八八首的作者卡拉、一八九至一九五首的作者烏帕卡拉、一九六至二０三首的作者悉蘇帕卡拉本是舍利弗的三位胞妹；她們效法兄長，都出家為尼。曇摩長老尼則是在丈夫維薩卡的影響下出家的。一日維薩卡去聽佛說法，得阿那含（不還）果位。他回家上樓時，曇摩像往常一樣迎接丈夫，伸手拉他上樓。而丈夫卻一反常態，拒而不受。吃飯時維薩卡也默默不語。曇摩問他所為何事，他說︰「我已斷除貪欲，證得果位；從今以後不近女色，對飲食亦無所貪好。你可留此居住，亦可帶足財物，另尋夫主。」曇摩回答說︰「君所厭棄的財物，於妾又有何用。」於是她出家為尼。佛陀曾向她說《小維達拉經》（見巴利三藏‧中部），將她培養為「說法第一尼」。《長老尼伽陀》中的第十二首伽陀是她的作品，伽陀充分表露了她得羅漢果位後的喜悅心情。
帕杜瑪沃蒂則是在兒子的教誨下皈依佛教的。她本是一位名門閨秀，後來又成為本城名妓。摩揭陀國王聞其貌美，招入王宮，盡情尋歡。帕杜瑪沃蒂得子阿巴耶，阿巴耶成人後出家修道，成為著名長老（在《長老伽陀》中有他的作品）。阿巴耶長老勸他母親出家，《長老尼伽陀》中的第三十三、三十四兩首伽陀就是母子二人的對話︰
33.母親認真想一想，
人之軀體何其髒；
渾身腐敗冒臭氣，
頭頂以下腳底上。
34.依他教誨去實踐，
修無常觀斷諸貪；
息滅欲火除煩惱，
求得清涼入涅槃。
《長老尼伽陀》是七十三位長老尼所作伽陀的一部滙集。這七十三位長老尼中，出身於婆羅門家庭的有穆妲等十五人左右；出身於剎帝利家庭，本是王后公主、小姐閨秀的有蘇梅達等十四人左右；出身於富豪、商賈的有曇摩等二十人左右；原本在王宮為妃嬪的有娣沙等十人左右；曾為妓女的有阿扎卡西等四人左右；出身於農民和低種姓的有薩瑪等十人左右。據此我們可以得出這樣的結論︰大部分長老尼不是因為家庭貧窮，生活無著，貪於利養才出家修道的；而是社會、家庭、自然災害等使她們醒悟到佛教的道理，為求得解脫而走入空門的。
(二)修持過程
這七十三位長老尼在她們所作的五二一首伽陀中，主要記述的是她們出家之後勇猛精進，修習禪觀，證得羅漢果位的經歷。細細讀來，雖各有千秋，卻也有明顯的共同之處。為探索她們修習、得道的共同規律，我們先根據伽陀所述和三藏註釋，介紹幾位長老尼修習的過程。
索娜生下十個子女。她把子女養大，把家產分給他們之後便遭到子女們的遺棄。索娜於是出家，請大德長老尼講說蘊、處、界諸法，並努力參禪，修無相觀，得天眼通、漏盡通，成為羅漢。《長老尼伽陀》中的九十七至一０一首伽陀記述了這一過程。
悉哈尼本出身將門。出家後因貪愛未捨，心緒散亂不專，修禪七年毫無進展。她喪失信心，要到林中自縊。當她把繩索套在脖頸上時，驀然漏盡，頓成羅漢。這大概是因為人在將死之時，一切貪欲自然徹底斷除，精神才獲得解脫。她心生歡喜，將繩索棄之於地，誦出了五首伽陀（七十七～八十一首），追述了自己修習的過程。
第一三九至一四四首伽陀的作者凱瑪本是摩揭陀國的一位公主，因其貌美，被頻毗薩羅王選為王后。她執著於自己的美貌，傲慢而不悟佛法。一日去竹林精舍拜見佛陀，佛陀演化出一位天仙般的美女為佛執扇。凱瑪一見大吃一驚，她沒想到世間還會有如此美妙絕倫的女子；在她面前，自己已黯然失色。這時佛陀又略施神通，只見這美女在剎那之間由青年而中年，由中年而變為老年；髮齒脫落，皺紋生起；手中的團扇也無力舉持，搖搖晃晃癱倒在地上。凱瑪見此情景，驚愕之後，悟出了人生無常的道理。佛陀即時向她說法，聽完佛法，凱瑪即成羅漢。遂從佛出家，成為「智慧第一尼」。
《長老尼伽陀》中的第一首伽陀的作者是得利卡。她在這首伽陀中說︰「得利卡披糞掃衣，行住坐臥甚愜意；如同火爐烤青葉，阿那含道斷貪欲。」
得利卡欲出家修道，因遭丈夫拒絕未得如願。於是她便遵照佛法在家中自行修持。一日她在做菜時有一青葉落在爐上，登時被火烤乾。得利卡受此啟發，斷除一切貪欲，證得阿那含果。這時鄭重告訴丈夫她已得果位，已離欲愛，夫妻生活對她已不適宜。然後從大愛道出家受戒。
譚帝卡長老尼在靈鷲山修道時，見一大象遵從象倌的指令下河洗澡，上岸後又乖乖地伸出一腿，讓象倌登腿騎到它背上。這一情景使譚帝卡深受啟發︰連野蠻的大象都能馴得如此溫順，人為什麼不能調伏自己的身心，證得羅漢果位呢﹖於是她回到寺中，苦行修煉，終成羅漢。
據巴利三藏註所載，帕扎佳拉尼是這樣證得果位的︰一日她以水罐盛水沖洗雙足，第一罐倒下後，水淌落地上，向前流出一段便停止下來，第二罐水倒下去流出較遠，第三罐流出更遠一些，但終亦停下。這一現象使她醒悟到︰第一次水流如同短命者的一生，第二次水流如同中命者的一生，第三次水流如同長命者的一生，但終歸於死，人生無常。她以此念修觀，並聽佛說法，很快成為羅漢。
阿札尼原本是迦尸國一個富商的女兒，因家業衰敗，流落風塵，淪為妓女。她姿色秀美超群，很快發為巨富。她一個人據有的錢財相當於整個迦尸國的一半。但她對錢財容色漸生厭惡，遂出家為尼。據律藏〈犍度〉所載，她欲到舍衛城從佛陀受具時，一群色徒聞訊趕來阻截於途，使她無法入城。佛陀得知這一情況後隨機應變，派一使者為其授戒。阿札為「從使受戒」之先導。
蘇帕長老尼的事蹟最能感人肺腑、淨人心靈。她本出生在王舍城的一個婆羅門家庭，佛陀到王舍城遊化時她隨佛出家，不久證得阿那含果。一天，她到偏遠僻靜的芒果林修禪，途中遇到一個貪色的惡少擋住去路。這惡少極力挑逗，百般糾纏，懇求與蘇帕交歡。蘇帕已得果位，哪裡肯依﹖於是雙方唇槍舌劍，展開論戰。《長老尼伽陀》中有三十四首伽陀（三六五～三九八首）講述了論戰的情形。這三十四首伽陀是事後蘇帕對當時情景的回憶。下面請看其中幾首。
惡少︰
原野香風吹，眾樹花開滿；
初春好時光，花中可交歡。（370）
你似塘中蓮，生在魔鬼間，
梵行不使用，器官空凋殘。（378）
蘇帕︰
此身本易碎，走向墳墓間，
身中盡污垢，何物使你戀﹖（379）
惡少︰
你身似金像，眼似蓮花瓣，
看到你雙眼，性欲倍增添。（381）
蘇帕︰
玩偶和木偶，都曾親眼見，
翩翩能起舞，全憑一線牽。（389）
一旦線解除，身首全散亂。（390）
我身亦如是，器官似零件。（391）
蘇帕已得果，對眼無眷戀，
摳出一隻眼，遞給惡少年！（395）
惡少年見蘇帕把一隻眼睛摳出遞過來，大驚失色，急忙施禮賠罪，落荒而逃。
這些長老尼通過聽法禪修，大都證得羅漢果位，達到無欲無惱的寂靜境界。請看穆妲長老尼的這首伽陀︰
我終得解脫！
擺脫臼和杵！
擺脫駝背夫！
三彎終解除！
無生亦無死，
生欲全斷除！（11）
原來這位穆妲長老尼本出生在憍薩羅國的一個婆羅門家庭。父母把她嫁給了一個門當戶對的人家，丈夫是一個彎腰駝背的婆羅門。她需操持繁重的家務，與丈夫之間更無愛情可言。她終日舂米，要彎下腰去把稻穀倒入臼內，此為「一彎」；然後彎下腰去用杵頻頻舂搗，此為「二彎」；日夜應酬那位駝背的丈夫，此為「三彎」。穆妲不堪忍受這樣的痛苦生活，出家為尼，修習止觀，終成羅漢。這時穆妲不僅擺脫了「三彎」的束縛，而且擺脫了生死輪迴，得到了完全徹底的解脫，這首伽陀充分表現了她那種喜悅的心境。
烏得瑪長老尼在她作的三首伽陀（四十二～四十四首）中說，她聽法修禪，證得羅漢果位時，進入到一種無比舒暢自在的境界，以致使她不願改變禪定的姿勢，保持跏趺坐態達七天之久！到第八天才伸展肢體，站立起來。
修成羅漢之後皆有神通，這是修習止觀的「副產品」。烏帕拉婉娜在她所作的十二首伽陀（二二四～二三五首）中說，她通過禪定功夫，得到了宿命通、天眼通、他心通、天耳通、神足通、漏盡通等六種神通。為馴伏異教徒的傲氣，略顯佛家功力，佛陀在一棵芒果樹下大顯「雙通」，使身上的每個毛孔中同時冒出一團火焰和一股流水。烏帕拉婉娜聞知後也請求顯示神通，她變幻出一輛四駕馬車，乘此馬車去見佛陀，佛陀稱她為「神通第一尼」。
上面列舉了十一位長老尼精進求道，證得阿羅漢的過程，從各個不同的側面反映了諸尼修道的共同規律。在兩千多年前的佛教初創時期，諸比丘尼（比丘亦然）是如何修持、證羅漢、入涅槃的呢﹖這五二一首伽陀作了生動而具體的講述。結合上述實例對五二一首長老尼伽陀作一綜合分析，我們可以找出諸尼修道的共同規律︰
(1)聽師說法︰即聽佛陀本尊或長老尼大德說法開示，這在皈依、剃髮、解脫、證果等各個環節都起著關鍵的作用。說法的內容多為四聖諦、八正道、七覺支、三十七道品，蘊、處、界等諸法。在這五二一首伽陀中，有一部分就是佛陀的說教。往往是佛說剛一結束，聽者便徹底醒悟，頓成羅漢。然後又以歡喜心情重複佛說，所以也都歸入了該尼的作品。
(2)修定斷欲︰這是一切諸尼修證羅漢果位的必由之路。此路長短不一，是一個由痛苦到安樂的過程。伽陀中常提到修禪者受到摩羅的干擾破壞，筆者以為這摩羅便是貪、瞋、癡及各種煩惱。如不克服、戰敗、斷除它們，就不可能得到身心的清淨，就不可能得到智慧，也就無法擺脫生死輪迴、證得羅漢。得利卡長老尼將此比為「爐烤青葉」，可謂生動貼切，入木三分。你看那青葉之中，充滿了水分、營養和生機，裏面的葉綠素具有極其強烈的生欲，所以才有這樣繁茂、紛亂的植物世界。當爐火把青葉烤乾之後，便斷除了那一切的生機。葉子雖然忍受了一時的痛苦，卻得到了徹底、永遠的清涼自在。諸尼修禪時多作「不淨觀」、「無相觀」，修業處、火遍等，破除欲、有、見、無明「四瑜伽」；結跏趺坐，專注一境，由定生慧。這裏說的「無相觀」（AnimittaVidarsanā）即觀想諸行無常；無相即涅槃。我國禪宗也以「無相」為教義的重要內容。《壇經》說︰「我此法門」，先立「無相為體」。
(3)得啟頓悟︰諸尼在修習過程中，因為心中所思維的是修證，並已學會以佛教觀點觀察周圍環境，所以看到某種現象便會受到啟發，使其豁然開朗。可謂「千里行路，一步到家。」和我國禪宗中的「頓悟」頗為相似。
(4)得羅漢果︰長老尼（長老亦然）修行的最高目標或最終目的是證得羅漢果位。從《長老尼伽陀》看來，這並非高不可攀。在《長部》〈大涅槃經〉中有︰「比丘若依法修持，羅漢應不絕於世。」在《如是語》中佛陀也說過︰「比丘，若能獨居一處，以平靜之心坐禪修觀，並習業處，當世可得羅漢果位。在煩惱未盡之前，亦可先證不還。」當然，這樣高的境界，不可能一蹴而就，往往要經過預流、一來、不還幾個階段。上文講到的蘇帕長老尼為降服惡少，做出了「摳出眼珠」的壯舉。但她當時還未達到羅漢果位，當時她已經得到的是「阿那含果」。「阿那含」是巴利語「Anāgāmi」一詞的音譯，意譯「不還」，即在證得羅漢果位的路上勇往直前，義無反顧之意。所以她臨危不懼，沒有退縮，沒有為惡少的挑逗撩撥所動。為了擺脫他的糾纏，為了說明人體不過「四大」合成，對它毫無眷戀的教理，她摳出自己一隻眼睛交給惡少。如果這惡少不是一個頑固不化之徒，面對蘇帕此舉，他的心靈也應該得到淨化。在這七十三位長老尼中，有的在正式出家受戒之前便得到了羅漢果位。這時，她們已不宜再居家中，都立即從師披剃，脫離世俗。《中部》註釋中說︰「在家之身，不足以載羅漢之果。故證成羅漢之後，或即披剃，或即入涅槃。」
(三)業報思想
《長老尼伽陀》除講述了修證過程之外，還表現了因果報應思想。這一思想在伊悉達西長老尼的四十八首伽陀（三九九～四四六首）中反映得最為明顯。這四十八首伽陀便是伊悉達西的一部自傳。伽陀開始說，伊悉達西長老尼在證成羅漢時還很年輕，尼友菩提問她出家緣由，她便用三十首伽陀（四０四～四三三首）把她出嫁之後如何屢遭遺棄的經歷訴說了一遍。她出家剛剛七日便修得「三明」（指宿命明、天眼明、漏盡明），得知過去諸世苦樂之事。接著便用十三首伽陀（四三四～四四六首）講述了她過去七世的經歷。現將其中幾首伽陀摘譯於下︰
我本艾城富金匠，
青春淫邪姦人妻。（434）
死入地獄長受苦，
又投母猴胎中去。（435）
出生剛剛滿七日，
猴王閹我生殖器。
為何遭此惡業報，
只緣前世姦人妻。（436）
死後又投母羊胎，
母羊眼瞎背彎曲。（437）
小羊再次受閹割，
背馱羊恙陰生蛆。
苦難深重十二載，
只緣前世姦人妻。（348）
一世造下惡業，七世還報未了。那些偷情通姦，甚至淫人妻女的人讀了這段伽陀，或許能改惡從善，以免除今後累世受苦。業報思想如能被人接受，足可提高人們的道德修養，改變某些腐敗的社會風氣。佛教在社會道德功能方面可以發揮積極作用。
(四)社會問題
《長老尼伽陀》的作者是七十三位長老尼。她們是佛陀時代一批出類拔萃的人物，是修得四果四向的羅漢。這些處於妙樂境界的羅漢在回首往事，以伽陀的形式講述自己的過去，展示社會人生的時候，文中必然會含蓄著深長的意味。因此，我們必須發幽顯微，認真發掘《長老尼伽陀》的深層主題，探索這部古典佛經的社會意義。
上文講到的帕扎佳拉、巴達等幾位長老尼的經歷和遭遇，都能說明許多社會、人生的問題，這裏談談《長老尼伽陀》所反映的古代印度社會對婦女的歧視。先請看第六十首伽陀︰
佛陀諸聖皆羅漢，
此果難得非一般；
女人僅有二指智，
達此聖境難上難。
這是一個「摩羅」（巴利語mārā一詞的音譯，意為鬼怪）對正在打坐修觀的索瑪長老尼說的一首伽陀。《伽陀》中使用了「二指智」一詞，其含意是︰婦女在做飯時將米和水放入鍋中，待煮到一定時間後，便取出幾粒，用兩個手指（一般應為拇指和食指）捻壓一下，以察看米飯熟否。社會認為，婦女的全部智能，唯此而已。《伽陀》的作者借用「摩羅」之口，道出了社會上惡勢力的聲音（《長老尼伽陀》中時有「摩羅」言論，「摩羅」是反動、落後、黑暗勢力的代表）。索瑪長老尼聽了摩羅的話沒有示弱，她以兩首伽陀（六十一、六十二首）義正詞嚴地進行了反駁，表達了廣大婦女對惡勢力的抗爭精神。佛教反對婆羅門教的種姓壓迫和對婦女的歧視，主張眾生平等，男女一樣；准許女性出家，為一部分婦女開闢了一條解脫之路。但由於當時歷史條件的限制，佛陀的態度也並不十分堅決。當時他的姨母大愛道（佛陀襁褓喪母，由姨母養大）帶領五百婦女赤足步行五十一由旬到他駐錫的寺院請求出家時，開始未予應允。經阿難苦苦勸說才勉強同意，但為她們格外規定了八條十分嚴格的戒律。可見當時婦女處境之艱難。從《長老尼伽陀》可以看出，婦女所處的地位十分低下，她們在萌發了出家的念頭之後，還要衝破重重阻力才能達到自己的目的。
伊悉達西長老尼講述的三十首伽陀（四０四～四三三首），不僅反映了男尊女卑的社會現實和婦女所處的奴隸地位；同時還說明了古代印度社會中的男性倫理道德觀念。伽陀說伊悉達西本是烏得尼城一個富商的獨生女，相貌美麗，儀態莊雅，嫁給了一個門當戶對的富貴人家。她殷勤地侍奉公婆，恭敬地對待家中親友，像慈母對待獨生兒子一樣照料、愛護丈夫。但結婚剛剛一年，這位完美無缺的妻子，賢慧孝順的兒媳便被丈夫遺棄，被公婆趕回了娘家。父親又把她嫁給另一個富家子弟之後，伊悉達西更是誠惶誠恐，像女奴一樣服侍丈夫一家。但未滿一月又被丈夫拋棄。父親又把她嫁給一個討飯的乞士。沒想到剛過了幾天，這個叫花子只說了句「我無法和她一室同居」便揚長而去。這樣一位美麗賢慧，堪稱社會道德榜樣的女子，為什麼竟屢遭遺棄呢﹖斯里蘭卡學者馬丁‧魏克拉瑪辛訶在他的《文學的藝術》一書中對伊悉達西的性格特點和男人的心理進行了分析。他認為，男人們所喜愛的不是像伊悉達西這樣的道德的化身，他們需要的是那種白天賢淑溫順，夜裏性情勃發；白天待人接物規矩謹慎，夜裏和丈夫在一起時盡情浪漫放縱、不守規矩的「雙重性」女子。伊悉達西的「一重性」造成了她婚姻的悲劇。據魏氏研究，在其它國家中只有嫖客才用的激發性欲的春藥，在古代印度不僅王室貴族，連平民百姓也普遍使用。古印度的「房中術」也是相當發達的。伊悉達西不適應當時的社會，不懂得男人的心理，所以才遭到男性的嫌棄。她雖然先後嫁給三個男人，伽陀中卻沒說她曾身懷有孕；這也說明地確實比較純真，為男人們所無法容忍。由此可見，伊悉達西的四十八首伽陀所反映的社會問題還是十分廣泛的，而全部《伽陀》所反映的社會問題更是多種多樣，著者管窺蠡測，僅談此兩點。
(五)文學價值
《長老尼伽陀》既是一部巴利佛經，又是一部上乘的古典巴利語文學作品，一部優美的抒情敘事詩集。在巴利三藏中，這部經無論在內容上還是在形式上，都和《小部》中的另一部經《長老伽陀》極為相近。所不同的是《長老伽陀》的作者是一些著名的長老，經中除講述他們的修持生活而外，大量篇幅是對自然景物的描寫。他們在坐禪修定時，陪伴他們的是幽靜的山林、翠綠的景色、芬芳的花香和清澈的溪水。這樣的環境都給他們以美的享受，於是他們在伽陀中盡情地描述、謳歌大自然的美妙，並抒發他們內心的情感。英國著名巴利語學者賴斯‧戴維斯夫人認為，這些長老的伽陀與近代著名詩人雪萊、濟慈的詩作有許多相似之處。而《長老尼伽陀》的作者們似乎沒有過多地留意周圍的環境，她們著力向人們展示的是她們各自的內心世界。她們在講述自己的經歷及家庭、丈夫時，極其坦誠直率，毫不掩飾；所以詩文清新自然，生動逼真。「一語天然萬古新，豪華落盡見真純。」所以她們的伽陀才扣人心弦，感人肺腑。
《長老尼伽陀》的格律不甚嚴格。因作者不同，所以五二一首伽陀運用的不是同一種韻律，其中有三五０首使用的是「八言輸洛迦體」，使用的語言是一種典型的「伽陀語」。它和普通的巴利語不同，它有另外一套特殊形式的詞彙。也就是說，普通巴利語詞彙必須經過變換才能在伽陀中使用。《伽陀》也很注意修辭效果，運用了大量非常生動的比喻。如把煩惱比作吞食月亮的羅睺，把生死輪迴比作渾濁急湍的河流，把貪欲比作毒蛇等。《長老尼伽陀》作為一部文學作品，不僅在佛教文學史上，而且在整個東方文學史上都占有十分重要的地位，對以後的文學產生了深遠的影響。從泰戈爾的詩作中就可以明顯地看出《長老尼伽陀》的影響。季羡林先生在談到巴利三藏時指出︰「從文學角度看，最值得重視的是小部，其中有許多獨立的經典，都有很高的文學價值，比如法句經、無問自說、經集、上座僧伽陀、上座尼伽陀、本生經等等。」
綜上所述，我們可以用這樣幾句話來概括地評價《長老尼伽陀》這部巴利語佛教經典︰現身說法，闡述佛教大意；敘事抒情，展示諸尼內心世界；立意高深，探索社會人生；詩文優美，具有很高的文學價值。
〔參考資料〕 M. Winternitz著‧中野義照譯（日文）《佛教文獻》；W. Geiger《Pali Literature undSprache》；B. C. Law《A History of Pali Literature》。
〔傳入緬甸的佛教和初期的宗派〕 佛教傳入緬甸的正確時間無法確知，只能根據二、三件事實了解到佛教並非在某個固定的時期傳入，可能隨著朝代的變遷而盛衰，或者陸陸續續引進。例如︰從現存的幾個古佛塔──仰光的瑞大光塔、黃金佛塔及斯雷佛塔──的起源，猜替尊或許曾到此地，甚至於其聖髮及佛舍利也被供奉在佛塔內。這可能是緬甸與佛教最早的接觸。另外一件事︰佛塔為人們所遺忘而靜靜矗立在叢林中達數百年之久，待發現後，佛教再度復甦，教義得以再度發揚。再者，下緬甸的史坦馬瓦底（即打端地帶）曾有一個傳說，謂︰覺音從錫蘭帶來了巴利語的「三藏」及《清淨道論》，為佛教打下更穩固的基礎。由上述三件或傳說或事實，約略可以了解佛教在緬甸傳佈的情形。
在阿諾亞達王宗教改革時代，打端地區除了小乘佛教外，尚有其他幾派宗教。十九世紀時，巴吉多王命人編纂的《玻璃宮大王統史》，以及當時王室顧問馬哈坦馬田賈所寫的緬甸佛教史書《塔塔那‧林加亞‧薩亞》中都記述著辛‧阿拉罕與阿諾亞達王之間的問答。阿諾亞達王問︰「受教於釋尊的弟子，除了尊師外，還有沒有其他人﹖」辛‧阿拉罕回答說︰「除拙僧外，還有巴拉馬達僧和薩姆提僧。」巴拉馬達和薩姆提乃巴利語，辛‧阿拉罕用以指其所屬宗派以外的其他教派，也有人認為這是「小乘二十部」之中的兩個宗派。
〔打端系小乘佛教的繁盛〕 根據《玻璃宮大王統史》的記載，辛‧阿拉罕和阿諾亞達國王結合了從打端傳來的新宗教力量和蒲甘的王權，排斥盛行於民間的舊有宗教。由此記載得知，在辛‧阿拉罕未將新教義帶入蒲甘之前，早有一群被稱為阿梨的僧侶在蒲甘地帶擁有龐大勢力。他們否定釋尊的教義，認為犯了殺親之罪的人，只要念誦特定的咒文，即可除去罪惡；又規定女孩子的新婚之夜必須在僧院度過，違抗者，將受到國王的處罰。當時的阿梨僧約有三十人，他們在蒲甘的塔馬地區擁有六萬多信徒。
阿梨僧對於由打端傳來的異教，深懷敵意。特別是在國王開始信仰這支新教派後，阿梨僧更是三番兩次製造事端，阻擾辛‧阿拉罕的活動。國王便下令強迫阿梨僧及全部的信徒還俗，派他們擔任槍兵、槍騎兵、清掃養象場的工人等職務。
何以國王對阿梨僧採此態度﹖根據《王統史》記載︰「阿梨僧派是邪教，殘害人民，而辛‧阿拉罕所引進的教派，是忠實繼承釋尊教義的小乘佛教。因此，阿諾亞達王便排除邪教，確立正統的宗教信仰。」然而，這未必是真正的理由。阿梨僧的勢力培植於阿諾亞達王即位之前，到阿諾亞達王時代已有深厚的基礎。因此有人認為，阿諾亞達王為了統一國家、掌握民心、鞏固王權，自然必須掃蕩這個由一群配有刀槍、馬匹，以當時情形來說，是極具機動性的六萬名僧兵所組成的信仰團體。所以，阿諾亞達王便重用辛‧阿拉罕來實行統一國家之前所必須採那步驟──宗教改革。這些措施並不只是象徵以小乘佛教替代既存的教派，更意味著──革除現有的惡勢力以及確立新的王權。
〔緬甸僧人與錫蘭僧人之間的對立〕 辛‧阿拉罕自打端引入的佛教，並不是純粹的小乘佛教，因而自從蒲甘和錫蘭互相交流，錫蘭佛教直接傳入蒲甘之後，打端地區的佛教與錫蘭的佛教就自然而然地產生了對立的情況。
蒲甘和錫蘭之間的交流，始於阿諾亞達王治世時的西元1071年。從此到十二世紀後葉，前往錫蘭習佛的僧侶絡繹不絕，如蒲甘的名僧璠達古於西元1167年動身前往錫蘭，到1173年才回國；西元1180年，蒙人僧侶烏達拉西瓦攜帶《聲則論》抵達錫蘭；西元1190年回國的蒙人僧侶察巴達，曾在錫蘭修行達十年之久，由此可知當時錫蘭在佛教上佔有舉足輕重的地位。
察巴達回國延請希瓦里、塔馬里達、阿南達和拉呼拉等四位大寺派的比丘前來緬甸，他們結廬於涅溫沃的察巴達佛塔旁，以錫蘭的小乘佛教為基礎，創立了大寺派系的希哈拉僧團。傳入蒲甘的打端系佛教的正統性於是被否定了。不過在蒲甘還有很多阿諾亞達王遠征打端時，帶回來的蒙人僧侶，因此，打端系佛教的影響力並未完全消失。不過，此時錫蘭的希哈拉僧團與緬甸的打端僧團之間，產生了隔閡，雙方對立達二百年之久。
〔新宗派的抬頭〕 從蒲甘時代（十三世紀前葉）遺留下來的緬甸語碑文中可看出「塔烏克隆」（森林僧院）的字眼反覆出現。例如西元1216年的碑文記載，某位王妃的母親為因塔烏師建造「森林僧院」，而贈與約三十五英畝的塔烏尼水田。西元1236年的碑文中也記載著︰宰相世亞普特，在蒲甘東部的波阿日建造「森林僧院」，並賜予奴隸以供僧院差遣。由此可知，這一支崛起於十三世紀初的「森林僧院」新宗派，深受中央政府的庇護。「森林僧院」新教派從〈光榮偉大的馬哈卡薩巴所建造的森林僧院〉，以及〈馬哈卡薩巴大師的森林僧院〉等碑文中，可判斷出是一支以馬哈卡薩巴僧侶為中心的新興教派。
屬於這個「森林僧院」派的比丘們，並非獨自一人前往森林中修行的隱遁者，而是住在大僧院內，擁有廣大農田和眾多奴隸的富有僧侶。這些僧侶並不因信徒捐贈的土地而感到滿足，他們更希望信徒投入資金，以便擴大土地範圍。從這種購買土地開墾、種植的風氣中，可以了解十三世紀緬甸的農業已經相當發達。而「森林僧院」派的比丘們所擁有的土地，大多集中於伊洛瓦底江、武河上游及更的宛江左岸等緬甸族的根據地。
「森林僧院」派的比丘們完成土地交易之後，為了公開所有權的轉移，便設宴招待有關的人員和官吏。根據當時的碑文記述，餐宴中有牛肉、豬肉、山羊肉、雞肉、魚、酒……等；他們不僅用酒、肉宴請居家信徒，連自己也吃這些東西。根據在蒲甘東部明南多村北面的南達明尼亞寺院附近發現的西元1248年碑文記載，居家信徒每天要為比丘準備早晚兩餐。由此可知「森林僧院」的比丘並沒有嚴格遵守戒律。這種盛行於蒲甘時代後期的飲酒食肉風俗直到十五世紀才被廢除。
據說，創立「森林僧院」派的馬哈卡薩巴是巴拉溫人。據十四世紀的各碑文記載︰馬哈卡薩巴生於現在的薩根縣妙溫鎮，他精通三藏（經、律、論），而且因為曾經治癒蒲甘國王希多的病，而受到王室的禮遇。雖然我們不知道馬哈卡薩巴圓寂的日期，但不容置疑的是，「森林僧院」派在馬哈卡薩巴死後，依然存在，直到十五世紀時還保有強大的勢力。
〔丹馬世底王的宗教改革〕 蒲甘在西元1287年被元軍攻滅後，下緬甸的蒙族逐漸興起，而上緬甸則由來自東方的撣族掌握政權，這種政治變動也連帶影響到各宗派的發展。撣族起初並不信仰佛教，但由於西元1312年創建平雅朝的泰伊哈多王改信佛教，而使得王權和佛教密切地結合在一起。自此佛教不但在王都平雅建造了很多僧院，而且還擁有好幾千名比丘，然而由於撣族各部族地域觀念過於強烈，因而形成部族與部族之間的對立，以及群雄割據的局面；一直到西元1527年，才由撣族的杜漢伯瓦掌握實權。杜漢伯瓦大肆破壞佛塔，奪走塔中的舍利、燒毀寺院內的經典，又為了防備比丘人多勢眾，易於發動叛亂，故將比丘全部殺害。
在這種政治變動中，僧侶們漸漸忽視戒律的遵守，僧伽也分裂成幾個宗派，各以各的方式執行授戒，直到西元1472年漢達瓦底‧庇古王朝的拉馬底巴特，即丹馬世底王即位後才終止這種混亂的局面，再度統一小乘教團。丹馬世底王本來是出家人，由於辛索普女王的引退而被延請即位，在他當比丘時，就已經對於僧伽分裂現象十分痛心。西元1475年，他派遣二十二位長老比丘到錫蘭學習大寺派的正統授戒儀式，其中十三位比丘回國後，即以正統的儀式為基礎，創立「卡路亞尼結界」，就此實現淨化佛法、改革教團的心願。長達三百年的宗教分裂，而深陷於混亂狀態中的緬甸佛教教團，經卡路亞尼戒壇的授戒方式，終於達成統一。至今庇古巿郊的卡路亞尼戒壇的遺蹟中，還留有當時丹馬世底王用巴利語和蒙語寫下的碑文碎片。
〔一肩派與通肩派相剋〕 十五世紀後期，因卡路亞尼結界的創立而一度呈現統一狀態的佛教教團，在十七世紀末又陷於分裂中，這次紛爭起於比丘所穿的袈裟（又稱為三衣）。十五世紀的比丘外出托鉢時，全身必須裹覆袈裟，這種穿法就稱為通肩或全纏。但是到了十七世紀末葉，有一派主張穿袈裟時要露出右肩。因此，以格那比朗卡拉為中心的這一派就稱為偏袒右肩派或一肩派。自從一肩派因違反戒律而被教團排斥時起，這兩派的對立情勢就愈形激烈。
孔巴溫王朝的始祖阿拉溫派亞的恩師阿多拉僧正是一肩派的崇奉者，因此，十八世紀時一肩派佔有較大的優勢；但是，阿拉溫派亞的第四子板東侯，亦即西元1781年即位的波特派亞王，卻裁定一肩派的論調缺少聖典的根據，下令改為通肩的穿法，就這樣解決了這場長久的紛爭。不過，這或許是因為國王的恩師馬恩達溫是通肩派信徒的緣故吧！
〔國王與僧伽的關係〕 王權與佛教教團自古以來即有著親密的關係，因為國王是佛教的擁護者，佛教遂以「國家宗教」自居，這兩者之間的關係，不但在緬甸如此，連佛教的發源地──印度亦是相同。
當然，王權和佛教教團之間並不僅是保護者與被保護者的關係而已，王權的威信也深受佛教的影響。在佛教徒的心目中，國王是轉輪聖王或菩薩，所以備受尊敬；佛教教團是王權與民眾之間的橋樑，同時也是有效地促使人民服從王權的重要工具。
世俗權力和教團的秩序體系迥然不同，教團雖不是政治集團，但王權卻是輔佐教團的一股力量，兩者間自應盡量避免干涉與控制。雖然教團是非政治集團，但，既是集團就無法避免擁有自己的勢力。為了不讓這股力量成為王權伸展的障礙，也為了統率全體教團，於是，緬甸國王就在教團內設立法主。全體教團中只有一位法主，由他來管理緬甸所有的宗派。孔巴溫朝時代，緬甸的國王並不以行政區域來劃分，而是分成幾個宗派管區；管區內設有管區長，至少統治幾個村落的寺院。在管區長之下又設立輔助官，還有被稱為因塔烏的比丘統轄地方上的僧伽。就這樣，王朝時代的緬甸教團，從法主經地方的管區長到各寺院的住持，階層井然有序。而其中最高權威者就是法主。
法主的選任，並不是教團內部產生的，而是由國王直接任命，因此，法主的地位自不可同日而語。法主通常是從王都大寺院中挑選出來的，但是，也有不少是由國王任命某一自幼即接受直接指導的和尚為法主。出現在《王統史》中有名的法主，尤其是十八世紀至十九世紀中的法主，大多是由國王挑選出來的。如上所述，選任法主是依國王個人的意思來決定的，所以國王駕崩，新王登基，法主也隨著更換。法主去世時，通常都舉行國葬儀式，以表尊崇之意。
以下是孔巴溫朝歷代國王所選任的法主一覽表︰
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│國 王 名│在 位 期間│法王名 │
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│阿拉溫派│1752～1760│阿多拉僧正 │
│亞 │ │（僧官中地位最高者）│
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│拿溫多吉│1760～1763│東敦支僧正 │
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│辛比烏辛│1763～1776│東敦支僧正 │
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│辛古 │1776～1781│曼列僧正 │
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│波特派亞│1781～1819│馬恩達溫僧正 │
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│巴吉多 │1819～1838│沙林僧正 │
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│塔亞瓦底│1838～1846│德因、馬恩達溫兩僧正│
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│巴岸 │1846～1853│巴賈亞僧正 │
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│敏冬 │1853～1878│馬恩達溫僧正 │
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│泰伯 │1878～1885│塔恩多、稅仁兩僧正 │
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〔緬甸的英屬化和佛教教團〕 西元1886年的英屬化不但破壞緬甸的王制，也帶給佛教教團極為嚴重的影響。照理說，緬甸民眾對王室的忠誠是基於他們對佛教的擁護，若是新執政者──英國能夠支持具有權威的法主，擁護佛教，那麼在政策的推行方面，必定所向無阻。而事實並非如此。
西元1886年到1887年間，上、下緬甸各地陸續發生叛變，導致王權呈現真空狀態，而國政陷於一片紊亂中。然而當時出家人的反應又是如何﹖在上述的叛亂活動中，雖不知道有多少比丘參加，但據說這些叛亂的領袖，多半是出家人。
代表性的例子是出生在下緬甸稅仁縣的僧侶米揚賈溫大師。他在曼德勒接受具足戒之後回到稅仁，召集將近一千名的支持者，於西元1885年十二月襲擊溫巴多和西達溫兩個警察局，這股勢力很快地擴展開來；到了年末，賈伊多、比林和庇古等三縣也跟著與武裝警察動起干戈，但這些地區的叛亂集團，因缺乏現代化武器的裝備，而紛紛敗北。米揚賈溫大師於西元1886年三月，在東瓜山中被捕，最後被判處絞刑。
西元1886年二月起兵於緬布縣勒加伊鎮內的奧達馬大師，指揮六百名擁護者攻擊屯駐在秋克的英國軍隊，控制了阿拉干山脈至伊洛瓦底江一帶的緬布縣北境，其勢力鼎盛時，擁護者超過三千人。不過，奧達馬大師在西元1889年七月被逮捕，其後死於絞刑。
英國事務長官卻爾斯，巴那德為了控制緬甸社會的混亂局面，便要求曼德勒的法主和其他較有聲望的長老比丘，協助致力王法與秩序的恢復工作。為了得到教團的幫助，便具結保證不再干涉教團，而且仍然保留法主制度。不過，在西元1887年繼任的卻爾斯‧克勞斯韋特，卻推翻前任事務長官的保證。他否定法主和教團傳統的權威性，並設立一套管制僧伽的措施，此時佛教教團再也不是王朝時代的治外法權者，它們須受制於中央政府，並且由於法庭否認僧伽教團的自主權，它的權威性也在西元1891年完全喪失。西元1895年，最後一位法主去世後，英國當局便不再選派後繼的法主。
〔「寺子屋」教育的式微〕 隨著佛教教團地位的降低，學校教育也深受影響。王朝時代，執行兒童讀書、寫字、算術的教育機構稱為「寺子屋」，這裏的教師就是僧侶，指導學生文字的讀法、寫法、九九乘法和四則運算，以及誦讀《吉祥經》等巴利語護咒經典。
根據下緬甸英化後所進行的調查，在下緬甸有三千五百所「寺子屋」，就學的兒童超過四萬人；在十九世紀末至二十世紀初之間，緬甸男子的就學率是印度的三倍，女子則達五倍之多，這完全是受惠於具有悠久傳統的「寺子屋」教育。
但是，寺子屋教育終究是宗教教育，其最終目的只是為誦讀難解的巴利語經典。隨著緬甸的英化，「寺子屋」所扮演的角色也有所變更。從西元1867年起，緬甸政府開始從事教育行政工作，並且特別重視以英語教學的教會學校，時常積極地予以輔助。雖然在村落中還存在著實施緬甸語教學的寺子屋，不過，那些對於時代變遷較為敏感的下緬甸都巿居民，為了讓孩子在新時代中能夠脫穎而出，於是將弟子送到英語學校就讀。在白人統治的殖民地社會中，有無英語能力，是主要的生存關鍵。而英語學校的畢業生，無論升學或就業，都比寺子屋畢業的學生更為有利。
〔僧侶與民族主義運動〕 就教育方面而言，僧伽的重要性雖然降低，但出家人對民眾精神方面的影響力，一直到二十世紀也不見減退。反而他們對於時代變遷的反應還較一般人為快，應對的方式也較為激進。
最早在緬甸成立類似政治集團的組織是西元1920年的「緬甸人團體總評議會」，其前身是「緬甸青年佛教徒會」，這個評議總會是由一群關心政治的比丘執掌權力，然而卻在西元1925年分裂為烏‧索德恩率領的一派，和以烏‧其夫拉因為領導者的一派（這種政治就稱為兩頭政治）。索德恩派在全國大會中邀來了眾多比丘，而且在大會舉行的前後也召開比丘集會。
除了這些組織外，也有直接呼籲民眾起而行的比丘。其中最具代表性的是烏‧巫伊塞亞大師及烏‧奧烏達馬大師。西元1888年出生的烏‧巫伊塞亞大師，在雲遊四方之後，參加仰光「緬甸青年佛教徒會」，在此期間逐漸產生民族解放的意識。西元1926年，他在塔亞瓦底舉行有關反對稅法的演說時，被憲兵逮捕，判處二個月的徒刑。他雖然身陷囹圄，但仍然鍥而不捨地傳佈他的思想，因此，出獄的那一天，又以反政治言論的罪名遭到逮捕，他在牢中還極力爭取僧侶的權利。在要求被拒絕後，他便以絕食來表示抗議，如此經一年九個月後才被釋放；西元1928年，他在漢達瓦底又犯了同樣的罪名，而遭到第三次入獄，於是大師又以絕食來抗議，經一六六天之後，終於結束他四十一年的生涯。現今，在達廣黃金佛塔的西南交叉處，我們可以看到一尊穿著黃衣的雕像，那就是信徒為紀念烏‧巫伊塞亞大師而造的雕像。
西元1879年出生於阿恰布的烏‧奧烏達馬大師，也是一位滿腔熱血的出家人。他曾經巡訪印度、日本等地，通曉國際情勢，特別對印度國民會議派運動留下深刻的印象。西元1921年他返國後，看到緬甸文化、佛教在英國的統治下，逐漸呈現衰退、墮落景象時，非常痛心。因此，他猛烈抨擊兩頭政治，倡導緬甸獨立。他的這項言論，引起英國當局的不滿，於是將他逮捕並判處十個月的監禁；出獄後，又開始向人民進行教化活動，其後由於在曼德勒和警察發生衝突而再度遭到逮捕；西元1927年大師出獄後，繼而倡導反租稅運動，因此，第三次被捕入獄，這十一年的牢獄生活使他精神崩潰，終於在西元1939年病逝於仰光醫院。他雖然得到「穿黃衣服的政治煽動者」的不名譽頭銜，但他已成為日後緬甸人民反英的仿效對象。一直到今日，人民仍將他當做民族英雄來崇拜。在他的出生地──阿恰布也建有一座大師的銅像。
〔獨立後的緬甸佛教教團〕 緬甸的民族主義運動始於烏‧巫伊塞亞、烏‧奧烏達馬等愛國僧侶的啟蒙，經仰光大學的年輕知識階層，然後落到主張「我們才是緬甸主人翁」的多巴馬、亞希阿勇等人肩上。而出家人在第二次世界大戰以及戰後的一段時期，即不再出面領導獨立運動。
但是，在西元1948年緬甸獨立後，緬甸的僧伽重新取得自主權，並於西元1949年制定「威尼賈‧塔那法」，以解決宗門內所發生的糾紛，從此，一切紛爭都不再由法庭來判決。而有關處理比丘事務的評議會之選出、營運、實務等，都交由宗務省執行。
從西元1948年到1962年，擔任首相的烏奴是一位虔誠的佛教徒，因此，到了1962年，緬甸政府和佛教教團的關係已到了密不可分的境地。於西元1947年起草的憲法中，雖然沒有提及國家宗教一詞，但已公認佛教是大多數人民所信仰的特別宗教。西元1954年到1956 年間，烏奴首相在仰光召開第六次結集，可說是對佛教最大的貢獻。然而由於政局的不穩定，他被迫在西元1958年下台；但又在1960年的大選中，重新掌握政權，並致力於佛教國教化的實行。西元1961年八月在上下兩院聯席議會中，烏奴的提案獲得壓倒性的勝利。但是，由於佛教在憲法上受到特別的待遇，因而導致信仰其他宗教的山地少數民族激烈反抗，而醞釀了以後反政府活動的思潮。
〔緬甸的社會主義革命和僧伽〕 西元1962年執政的乃溫軍事政權，在內政、外交、軍事各方面都採取獨裁政策，甚至對佛教教團也不例外。獨立後的緬甸僧伽，尤其是由年輕比丘組成的「青年僧侶聯盟」，在政治上大都傾向反對烏奴的烏‧巴斯葉及烏‧結尼伊兩派，而且從西元1958年到1960年掌握臨時政權的軍方，雖然沒有參與1960年的總選舉，但仍然暗中擁護上述兩派僧伽；也就是說，從五０年代後期到六０年代初期的緬甸，是由軍方、巴斯葉、結尼伊派僧伽三者聯合組成的。然而，因1962年的政變而正式掌握政權的軍方，亦即擁護乃溫將軍為議長的革命評議會，對僧伽的態度卻做了一八０度的轉變。評議會認為佛教的教義在某方面與社會主義相背馳，出家人無助於社會主義國家的建設；社會根本不需要為了建造寺院以及扶助不事生產的出家人，而做無謂的浪費。
對於革命政府這種冷淡的態度，緬甸僧侶始終保持沈默。一直到西元1963年，頒布「古老建築保存法」修正案，其中規定，修整古老建築物，需經過政府的許可。此事終於掀起佛教徒全面的抗議。革命政府當時雖曾讓步，不過在1964年卻又解散緬甸社會主義計劃黨以外的其他政黨，並且規定宗教團體等一切組織需要登記才能成立，又於西元1965年廢除宗教關係三法。當時反對世俗權力介入出世社會的一二四名比丘，都以反政府活動的罪名而遭逮捕入獄。西元1973年頒佈的新憲法中，不再保障佛教的特別地位。佛教與基督教、伊斯蘭教等其他宗教都站在平等的地位上；同時也廢除特別為佛教支出的財政預算。
西元1974年後，政府更以第三者的立場來處理宗教事務。現在，緬甸政府更是確實地實施出家登記，未經登記而出家被視為公然違抗法令。（取材自大野徹〈緬甸的社會與佛教〉）
◎附一︰大野徹〈緬甸人的生活與佛教〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{57}）
(一)深入民眾生活中的佛教
〔皈依三寶〕 佛教信徒分為出家修行的比丘（男）、比丘尼（女），以及居家信徒優婆塞（男）、優婆夷（女），緬甸的佛教徒大多屬於後者。居家信徒的首要條件是皈依三寶（佛、法、僧），即皈依釋迦牟尼、釋迦牟尼的教義及忠實實踐其教義的僧侶。並以「皈依佛、皈依法、皈依僧侶」之三皈依文闡釋其義。
〔五戒〕 居家信徒若皈依三寶，即表示開始實行修道生活；但因置身於現實煩惱世界，各種慾望難以驅除，要修成完滿之道誠屬不易，因此，居家信徒的第二條件是要遵守戒律。此戒律稱為「五戒」，其內容為(1)不殺生，(2)不竊盜，(3)不邪淫，(4)不妄語，(5)不喝酒。緬甸佛教徒終生信守這些戒律。
〔八齋戒〕 居家信徒的第三條件，乃每月的十五日及二十九日（或三十日），即所謂布薩日時，遵行「八齋戒」。八齋戒是五戒再加上(1)不在特定的時間以外用餐，(2)不觀賞歌舞、戲劇，不戴香料、花環等裝飾，(3)不在過分奢華之處休憇等三戒而成，其內容大致與沙彌的十戒相仿。緬甸的居家信徒在布薩日時，除遵行八戒外，還須布施食物給出家人，前往寺廟聆聽佛法，並行齋戒生活。
〔布施〕 緬甸的居家信徒還有一件不能欠缺的重要工作，即對出家人行布施，給予物質上的援助。出家人本就與世俗生活絕緣，且因教團內部禁止經濟活動，無法從事生產，出家人為了求生，只能以托鉢方式獲取食物。
出家人既以接受布施為生，就少不了布施的施主，因此居家信徒成了支援出家人的重要角色。根據在曼德勒和阿馬拉普拉寺院內所作的調查，每位出家人接受布施者，通常在二十家到四十家之間，有的多達七十家至八十家以上。此外，每位出家人通常擁有十到二十位能供應其袈裟、鉢以及其他日常用品的施主。居家信徒布施財物給出家人，以積功德；出家人則為居家信徒行佛法，兩者間的關係密不可分。
(二)僧院中的修道生活
〔教團的組織〕 緬甸所謂的佛教團，即出家人集團，由沙彌、比丘組成。沙彌是未滿二十歲的實習和尚，雖已落髮剃度，穿上黃衣，但還不是正式的比丘。比丘是指二十歲以上，且已接受具足戒的正式僧侶。他們拋棄家庭，與社會脫離關係，過著修道生活，所以也不必接受社會一般義務的束縛。
〔沙彌和得度〕 要成為沙彌，必須經過出家儀式，即所謂的「得度儀式」。舉行期間為五、六歲到十四、五歲時。一般多在十二、三歲時進行。修道期間沒有硬性的規定，但通常是在寺院度過三個月的雨安居期（雨季），待雨季過後再行還俗；當然也有人一直留在寺院內，至二十歲即可成為正式的比丘。比丘中約有百分之六十是在二十歲以前得度的。
得度是一種儀式，接受得度的少年須著盛裝，並乘著裝飾豪華的馬匹、牛車或轎子，由家族、親戚、朋友等伴行，至村中各處拜訪。接著行落髮儀式，少年們合掌平伏於和尚前面，口中念著請求進入佛門之意的巴利語。其後，由大和尚授予袈裟，此時，頸上掛著 鉢的少年已成為沙彌，前往寺廟修行。由此看來，得度過程包括(1)落髮，(2)著袈裟，(3)皈依三寶，亦即皈依佛、法、僧，並誓守戒律。
沙彌在寺院內，負責各種雜務，如清掃寺院、挑水、替比丘辦事、隨和尚出門托鉢等。此外，洗滌排泄時使用的籌木，也是沙彌們的任內工作。空閒時，他們就背誦巴利語的偈頌、《吉祥經》，並默記禮拜方式。沙彌並非正式的比丘，故須遵守的戒律也較少，只是在所謂的五戒之外，加上不在特定的時間以外用餐、不接受金銀布施……等五戒，共計十戒。
〔比丘和具足戒〕 希望接受具足戒成為正式僧侶的人，須具有下列特定條件︰(1)年滿二十歲的嫡子，(2)須得到雙親的許可，(3)不能有痳瘋、腫瘍、濕疹、結核、羊癲瘋等病歷。除此之外，出家生活所必須的三衣、鉢等亦須自備齊全。
希望受戒者，若能符合以上條件，即可在戒壇進行受具足戒禮。（中略）具足戒之形式，猶如資格審查，由教誡師對受戒者提出各種問題，受戒者的答案須經過出席資格審查的全體比丘認可後，方算進入比丘僧團。已入僧團的比丘必須遵守律藏規定的二二七條戒律（波羅提木叉）。
〔教團的日課〕 清晨的柝聲一響，教團內的僧侶們便開始了一天的功課，即所謂的日課。凌晨四、五時許，清亮的柝聲喚醒了沈睡的僧侶；漱洗後，即面對佛壇做片刻的默禱，然後食用清淡的早餐；待清掃僧房、挑水等工作結束後，便出外托鉢，此時約七、八點左右。托鉢的出家人以袈裟覆蓋肩膀上，將鉢吊於右肩，並用兩手托住，赤足而行。
托鉢的方式，可分為單人托鉢和集團托鉢兩種。無論方式如何，出家人始終默不作聲，直視著前方前進，對施主既不打招呼也不表謝意，因為出家人的托鉢行為，即是一種法施，透過這種方式給予居家信徒布施的機會。經過一小時至一小時半的托鉢巡迴後，僧侶們回到僧院，將所得施物供奉在佛像前，開始用餐。
用餐時間約在十時至十一時左右，最晚要在中午以前結束，因按小乘佛教之規定，一過中午即不准進食。用餐時，出家人毌須動手備餐具，此事由管理人員處理，若管理人員不在，即由沙彌代之。進餐時不用竹筷，一律以右手抓取。餐後，須自行清理餐具，其後，有一到二個小時的午睡時間。午睡後，即行沐浴，沐浴時須脫去上衣，僅留內衣，以水瓢盛水，自頭上沖下。沐浴後即勤習巴利語之經典，一直到四點左右。下午約六點時，全體成員在寺院禮堂集合，進行黃昏修行，修行結束後進行晚禱，此時約八點到八點半左右。晚禱後即就寢，時間不得晚於九點，如此，一天的僧院生活便告結束。
出家人的日課，以祈禱、學習和教育弟子三項為主，除了托鉢之外，其餘活動皆在僧院內進行。雖然，在布薩日和葬禮、婚禮時，出家人會被邀請前去誦唱護咒經，或在法會席上唱誦佛經，但一般而言，出家人和世俗社會並沒有直接關係。
(三)出家人的火葬儀式
〔法臘〕 小乘佛教忠實地承繼了傳統佛教的教義和戒律，原則上，教團內部並無階級差別，社會地位、名聲和貧富皆與僧侶無關。比丘間的差異，只有法臘，也就是成為比丘之後的歲月。居家信徒對比丘的崇敬之心，與其法臘長短成正比。法臘長的比丘，尤其是住持逝世時，常以「入寂」等特別用語表之，以示尊敬。其葬禮異常盛大，大部份的居家信徒皆會前來參禮。
〔出家人的火葬儀式〕 無論出家僧侶或居家信徒，死後的葬儀過程大同小異。首先將遺體清洗乾淨，再以白色棉布裹住全身，並蓋上黃衣，置於棺中。遺體在籌足葬禮所需費用之前不得入葬，故放置一年或二年以上者為數不少。遇此情形，通常由居家信徒捐諷一座稱為「涅槃‧茶溫」的特別建築，暫時安奉遺體。
直到費用籌足，雨季過後，即在廣場上特置的火葬台舉行正式葬禮。所謂的火葬台，是個裝飾豪華的靈台，靈柩即置於其上。火苗點燃後，此靈台和棺木一起燒毀成灰，等靈灰冷卻後，開始撿拾遺骨，並將遺骨葬於佛塔旁，而不另外建墳。有時也將遺骨搗碎，加上油料，用以製造佛像或羯磨儀規等法器。此種葬禮通常持續一個星期左右，葬禮期間，每晚都舉行法事，吹奏聖樂，場面盛大而熱鬧。
〔發生於曼德勒的實例〕 西元1979年二月二十五日，曼德勒丘陵上的某個寺院內，有位法臘高達五十九年的長老比丘圓寂，預定的葬禮日為十一月二十八日，但實際火祭儀式卻延至十二月三日。葬禮會場──曼德勒建城百年紀念廣場上，撘建三座巨大的臨時房屋，周圍再環以十二座臨時小屋，並於該地舉行舞蹈、戲劇等節目。此時，列席葬禮的和尚開始進行布施，並將裏面安放遺體，重十六公斤的蓮花狀純銀棺柩，置於尖塔和花車裝飾成的火葬台上焚化，來自各地的居家信徒將廣場擠得水洩不通，場面相當壯觀。
(四)佛教徒生前必須施行的儀禮
〔十二項世俗祝福〕 緬甸佛教徒一生之中必須經歷十三項儀式，除了最後的葬禮外，都是喜事，即所謂的十二項世俗祝福。其順序，從誕生開始依次排列如下︰
(1)安產儀禮
(2)首次禮拜儀禮
(3)剃髮儀禮
(4)搖籃儀禮
(5)咬蒟醬儀禮
(6)首次觀看日月儀禮
(7)命名儀禮
(8)初食儀禮
(9)結髻儀禮
(10)穿耳儀禮
(11)得度儀禮
(12)結婚儀禮
其中(1)至(8)項皆在嬰兒時期施行，(9)至(11)項則在兒童時期實施，只有結婚典禮在成年以後舉行，也就是說，緬甸人所謂的祝福儀式，主要在未成年時期進行。當然，這些儀禮會因地區不同而有所差異，且十二項儀禮也不一定全部舉行。
十二項儀禮中的第一項安產儀禮，其用意在祈求生產順利。若遇有難產情況，則由出家人唱誦護咒經。
首次禮拜儀禮，在出生後第三天舉行。使嬰兒面向三寶和祖父母等應尊崇的對象做禮拜動作。
嬰兒誕生後的第七天，父母準備了級木（菩提樹屬）和無患子果實做成的液汁，首次為幼嬰洗頭，洗完後即舉行剃髮儀禮。
搖籃儀禮，並沒有特定的日子。在誕生後數月內任選一個吉日，將嬰兒放入搖籃中搖動即可。
誕生以後第七十五天舉行咬蒟醬儀禮；首次見日月儀禮則在誕生後第三個月舉行。
命名儀禮，顧名思義，即是為新生兒命名的儀禮，通常和剃髮儀禮或搖籃儀禮一併舉行。嬰兒名一般取和出生日有關的文字命名。緬甸有三十三個基本文字，且一周內的每一天都有特定的文字為代稱，如星期日使用母音文字，星期一使用軟口蓋音文字，星期二使用摩擦音文字，星期四使用唇音文字，星期六使用齒莖音文字。命名時，則按出生日之星期數，取文字群中的任何一字命之。
初食儀禮，在出生後的第六個月舉行。舉行儀式之日，將煮熟的米飯放入幼兒口中，放的數量規定為三口。
結髻儀禮和得度儀式，皆為成人後舉行的儀式，沒有特別規定的歲數和日期。
穿耳儀禮相當於女孩的成人儀式。舉行時間，通常和男孩的得度儀式同時，約十二、十三歲時。接受穿耳的少女們，在選定的吉日裏，須著盛裝，與準備得度的少年們，齊坐在裝飾華麗的牛車上，到村中各處巡禮。巡禮完畢後，即回家坐在準備好的座椅上，等待吉時的來臨。時間一到，便由導師用金屬針穿過少女的耳朵，再將金屬針彎成圓形，留在耳朵上，以後，必須每天搖動此針，直到傷痕痊癒為止。由此針孔形成的耳洞，就是少女穿戴耳飾之處。
婚禮，是十二項世俗祝福中最簡單的儀禮。婚禮形式雖因地區不同而有差異，但盛裝的新郎、新娘站在家人和親朋面前，重疊右手，以示結為夫婦的方式卻是各地皆同。婚禮和宗教信仰並無關聯，因此僧侶們並不出席。典禮，有時會在特別準備的會場舉行，但多半是以新娘的娘家為會場。
〔葬禮〕 葬禮是佛教儀式和非佛教儀式的綜合體。當不幸事件發生時，其遺族即刻通知親戚、朋友和四鄰們，被通知的人均需前來弔喪。遺族們將遺體清洗乾淨，謂之「淨身」。此手續完成後，即以白棉布裹住下半身，再反穿其衣物，並以直系親屬的毛髮纏繞在死者雙手和雙腳之拇指上，又在其口中塞入硬幣，作為過奈河的渡船費。因死者血親陸續前來，告別典禮通常要持續二、三天，此期間的夜晚，由男人守夜。除了出家人外，通常採取土葬方式，同時也沒有豎立墓碑的習俗。埋葬當天，邀請僧侶唱誦三皈五戒，死者親屬須服喪七天。
(五)布薩和安居
〔布薩〕 每個月的月圓之日及最後一日是佛門所謂的布薩日。當日，居家信徒須遵行八齋戒，出家僧侶則會聚一堂，行戒律護持檢討儀式。眾僧到齊後，推派一位代表起來背誦波羅提木叉二二七條戒律，其餘的僧侶則在席上自我反省，是否信守戒律。如果問心無愧，保持沈默即可；但若有任何違背戒法的言行時，就必須告白懺悔，並接受和尚的處分，所以布薩日對出家人而言，是自我批判、自我反省的日子。
二二七條波羅提木叉是出家人必須遵守的戒律，內容包括八大類，即婆羅夷法四條、僧殘法十三條、不定法二條、捨墮法三十條、波逸提法九十條、悔過法四條、眾學法一百條、滅諍法七條等。其中，婆羅夷是指性交、竊盜、殺人、妄語四項。對出家人而言，這些是最嚴重的罪行，觸犯者馬上被驅出寺院。另外，性方面的惡習、誹謗、違諫等行為謂之僧殘，觸犯者雖不會被驅逐，但須接受禁閉的處罰，並在此段時間內，自我反省。至於其他的戒律，則按照所犯情節之輕重，給予適當的處罰。居家信徒的布薩儀式，在僧院和佛塔旁的僧房進行。信徒們準備好早餐後，即集中於僧房。首先布施食物給出家人，然後各自用餐。富裕人家為了多積功德，有時還請大家吃飯。早餐結束後，全體人員進入大廳，在寺院住持的帶領下進行課誦。從唱誦祈禱文「歐卡達」開始，接著，唱誦八齋戒請願文。以上兩者均由住持和尚唱念，居家信徒隨其後復誦。之後，全體合誦三皈依文，並發誓皈依佛、法、僧。最後，才唱誦八齋戒文。有時候，還加上了護咒經的誦讀。總之，居家信徒的布薩日就是在信守八齋戒和勤行布薩下度過。
〔安居〕 緬甸曆的四月（陽曆七月）十五日，對東南亞地區的小乘佛教徒而言，意義特別深遠。此日，不但與釋尊一生的重要事蹟有關（如自兜率天降臨，投胎於摩耶夫人；眼見俗界生老病死輪迴之苦，拋棄尊榮，離城苦修；於鹿野苑，為五位僧侶講經論法；在舍衛城白色芒果樹下表現其神力等），同時也是為期三個月之雨安居儀式的第一天。當天，全體僧侶們聚集於一地，足不出戶，以便專心修行。為了協助出家僧侶的修道，居家信徒並為他們準備修道期間所需的花及燭台等。
安居期間正值雨季，無論居家信徒和出家僧侶都過著嚴謹的生活。出家人禁絕外出，居家信徒在這段期間內，也盡量避免舉行結婚、遷居等儀式。
〔佛教的重要年中行事〕 在緬甸，佛教的重要年中行事共有十二項，緬甸語稱之為「顯那亞狄波耶」。雖然歷史不斷地變遷，但其中幾項行事，如緬甸曆一月的水節、二月的菩提樹澆水節、四月的雨安居圓滿日、七月的燈火節、八月的迦絺那衣奉獻節和十一月的香木奉獻節等，卻從王朝時代沿襲至今，從未更動。
從緬甸曆一月（陽曆四月）十五日，開始為期兩天的「騰讓」儀式，即所謂的水節。水節期間，人們在歡娛的氣氛下互相潑水，意在洗淨去年的污穢和霉氣，並以聖潔之身迎接新年的到來。水節後的第三天，就是緬甸曆的元旦。元旦的由來，雖有兩種不同的神話傳說，但都與帝釋天有關。其一是，居住在忉利天的帝釋天，每年年底必降臨凡塵，以查核世人的善惡行為，並於三天後返回天上，當天，也就是緬甸曆的元旦。另一種說法是，帝釋天將其爭論對手紅婆羅門的頭砍下後，將此熾熱的頭交由七位仙女輪流保管。每年，當帝釋天離開天界的剎那，原先保管頭顱的仙女即準備將此任務移交給下一位仙女；當帝釋天停留於地面時，由前後兩任仙女共同托住此頭；當帝釋天再度回到天上的瞬間，頭顱已交到新任仙女手中，此刻，也正是新年的開始。
緬甸曆的二月十五日，也是個意義不凡的日子，因釋尊的誕生、成道和入滅，皆發生於此日。當天，人們為因久旱而乾燥的菩提樹澆水，並將缺水魚池內的魚移至水多之池。
為期三個月的雨安居期，於緬甸曆的七月陽曆十月）十五日結束。相傳當天，釋尊在帝釋天的引導下，並由梵天伴隨，通過寶階三道，從忉利天下降到人間。為了迎接釋尊的降臨，無論在佛前，甚至前往佛塔的參拜道路上，都裝飾著無數咒的燈火，是為燈火節。
緬甸的八月十五日，是迦絺那衣的奉獻日。人們布施衣服給出家僧侶，冀能免於災厄、獲得福祿。當日，婦女們還須徹夜編織袈裟，以為來日奉獻佛陀。此一習俗源自悉達多太子出家時，在天界的摩耶夫人徹夜編織袈裟的故事。
(六)民眾信仰的特質
〔佛教國緬甸〕 緬甸是佛教國，根據政府的統計，有百分之八十三的都巿居民和百分之九十五的村落居民篤信佛教。由街道上隨處可見的黃衣僧侶，清晨挨家沿戶托鉢的比丘，林立於緬甸境內的金色或白色佛塔，以及男子一生必進僧院一次的習俗，在在顯示出，緬甸是個佛教國度。
但另一方面而言，在誕生、命名、得度、結婚……等緬甸人一生必施行的儀禮中，有許多儀式和佛教完全無關。此外，也有部份節日是古代流傳下來的習俗，與佛教亦無相干，如潑水節便是。這些非佛教性節日，多半源自以前土著的風俗，也有些因受印度教的影響而形成。
〔那陀信仰〕 緬甸大部份住家的柱子上，都掛有包上紅布的椰子果實，此外，在郊外的大樹幹上也設置鳥巢般的神祠，裏面供奉著具有牛眼的奇怪神像，此即緬甸語所稱的「那陀」土著神。信仰「那陀」的緬甸人認為，疾病的流行、水災、火災、失竊等災厄的發生，都起因於那陀的作怪。緬甸人平常以椰子、香蕉、蒟醬、香菸、茶、黑糖等食物供奉那陀，若發生重大事情時，即舉行那陀祭典，並請女巫獻舞娛神，祈求消災。
〔雙重信仰〕 緬甸人一方面建造佛塔，參拜佛像；另方面又設置「那陀」神祠，祈求消災和現世利益。緬甸這兩種宗教在各種祭祀儀禮中渾然相融，並深入民眾日常生活中。但這並不表示那陀信仰和佛教形成一種混淆的宗教，而是各自獨立的。為了超脫各種煩惱，達到涅槃境界，他們信仰精神性的佛教；為了祛除日常生活中的各種不幸和災難，他們又崇拜現實性的「那陀」。總之，緬甸宗教信仰，就在以拯救靈魂為目的的佛教和世俗性強烈的那陀信仰之間持續著。
◎附二︰高觀如〈中緬佛教關係〉（摘錄自《中國佛教》）
中國和緬甸從後漢以來就有友好的往來（見《後漢書》卷六、卷八十六，當時稱為撣國）。公元七世紀間，中國佛教學者玄奘和義淨歷遊西土，都聽得其地盛行佛教。《大唐西域記》卷十稱它為室利差呾羅國，說︰「乞食杜多，是其國法。」據義淨《大唐西域求法高僧傳》卷上說︰時有曇光律師，荊州江陵人，遊行到達訶利雞羅國（今緬甸西部阿拉干）。該書還提到一個中國僧人，年五十餘，攜有許多經像，到達訶利雞羅國，受到國王尊敬，並住持了一所寺院，病故在當地。公元八世紀間，驃國（即今緬甸）王遣其弟悉利移（《新唐書》說是悉利移城主舒難陀）於唐‧貞元八年（792）向唐朝通好，並送來彼國有關佛教的樂歌十曲（《新唐書》說有〈佛印〉、〈讚娑羅花〉等十二曲）。據傳當時彼國都城內有佛寺百餘，其俗好生惡殺，男女七歲便落髮住在寺內，歸依沙門，到了二十歲又可留髮為居民（見《舊唐書》卷一九七）。至公元十一世紀間，蒲甘（今緬甸北部）名王阿那羅多大弘佛教，巴利文上座部系統的佛法在緬甸開始興盛。傳說阿那羅多曾向中國求取佛牙未得。在這以後，中國雲南傣族地區也傳入了巴利語系的上座部佛教，並盛行弘布。至十八世紀間，緬甸國王孟雲先後向中國朝廷贈送金塔、佛像、石長壽佛、貝葉緬字經、馴象、緬甸國樂等（見《清朝文獻通考》卷三三三）。當時中國朝廷也還贈與緬甸許多珍品，內有佛屯利一顆，現尚供奉在該國敏貢佛塔中。
新中國成立後，由於兩國建立了親密的外交關係，佛教徒之間的友好往來也頻繁起來。1955年十月，緬甸政府和緬甸聯邦佛教協會派遣代表團到中國迎請佛屯利，到緬甸巡行，供緬甸人民瞻拜。這是中緬佛教關係史上的大事，促進了中緬兩國人民友誼的鞏固與發展。
〔參考資料〕 《東南亞佛教概說》（《世界佛學名著譯叢》{57}）；淨海《南傳佛教史》；《世界の佛教》（自由佛教懇話會編）。
ㄇㄤˇ, [名]
??果：植物名。漆樹科檬果屬，常綠大喬木。葉革質，長橢圓形或長披針形。圓錐花序頂生，花形小，黃色。核果也稱為「??果」，長橢圓形，熟時呈黃色，可食。也稱為「芒果」。
ㄆㄧㄥˊ ㄍㄨ
以低於市價的價格買賣貨物。如：「他以平沽的價格，賣出二十箱芒果。」
ㄆㄨˊ ㄗˇ ㄕˋ
城市名。位於嘉義縣境內，接鄰太保鄉。面積約五十平方公里，昔日以種植樸樹故稱為「朴子」。市內有配天官、北極殿等名勝，亦盛產龍眼、芒果。
ㄏㄞˇ ㄇㄥˊ ㄍㄨㄛˇ
植物名。夾竹桃科海濛果屬，常綠小喬木。葉叢生呈長卵形，全株含白色乳液，有毒。果實大如雞卵，形似檸檬、芒果，含劇毒，誤食後會出現嘔吐、腹瀉、血壓下降等症狀，嚴重時可致人死命。
ㄑㄧㄥˊ ㄖㄣˊ ㄍㄨㄛˇ
一種由生芒果醃製而成的蜜餞。冷凍以後，冰涼中帶酸甜，與戀愛的滋味相彷彿，故稱為「情人果」。也稱為「芒果青」。
ㄘㄞˇ ㄕㄡ
採摘、收取。如：「現在正是採收芒果的時節。」
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