色愛
[獅子吼站阿含經簡註]（斷除淫欲的）色界眾生的渴愛。
[法相辭典（朱芾煌）]
如愛支差別中說。
二解 集異門論四卷十一頁云：色愛云何？答：於諸色中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染，是謂色愛，復次於色界繫十四界十處五蘊諸法中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染是謂色愛。復次下從梵眾天，上至色究竟天，於此所攝色受想行識諸法中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染；是謂色愛。
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[佛學大辭典（丁福保）]
七處善
（術語）觀法之名。一觀色為苦，二觀色為集，三觀色為滅，四觀色為道，五觀色為愛味，六觀色為過患，七觀色為出離。前四種觀色之四諦，色愛味之言，重觀色之集。色過患之言，重觀色之苦，色出離之言，重觀色之滅諦。如是受想行識各七，故為三十五也。不過七，故但曰七處善。見婆沙論百八十三，俱舍光記二十三。
九[彳*扁]知
（名數）見修無學之三道中，特於見修道所斷煩惱等之斷，建立九種之區別也。蓋徧知為於四諦之境周徧知之之意。雖以智為其性，然今非稱智為徧知。乃以因此徧知而斷煩惱之故，於果附以因之名，名斷為徧知。所謂斷徧知是也。
俱舍論光記二十一云：「斷徧知，謂諸斷擇滅為體。徧知是智，即是斷因。斷是智果，體非徧知。而是名徧知者，此於果上假立因名。」即其意也。
九者，三界繫見諦所斷煩惱等之斷立六，所餘三界修道所斷煩惱等之斷立三，是也。
見諦所斷煩惱等之斷，有六種者，於欲界繫苦集二部之所斷，立一徧知。又於滅道二部之所斷各立一徧知。故欲界見諦所斷煩惱等之斷，合有三徧知。
又色無色二界見諦所斷煩惱等之斷，亦與欲界同，有見苦集與見滅及見道等之三徧知。
總之如是三界見諦所斷法之斷，有六種徧知。
其餘修道所斷煩惱等之斷有三種者，於欲界繫修道所斷煩惱等之斷，立一徧知。即是五順下分結盡徧知也。於色界繫修道所斷煩惱等之斷，立一徧知。即是色愛盡徧知也。於無色界繫修道所斷煩惱等之斷，立一徧知。即一切結永盡徧知也。總之如是三界修道所斷法之斷，有三種徧知。見修合而成九徧知。
但修道所斷法之斷，於色無色二界，別各立一徧知。見道所斷合之各不別立，其故，以修所斷為對治不同也。
其中見斷法斷之六種徧知，為忍之果。修斷法斷之三種，為智之果。一一之斷，不別立徧知，唯於如是九位建立之者。總由於有四緣。所謂見斷六忍之果，由於具得無漏離繫得與缺有頂及滅雙因之三緣，故特立徧知之名。
得無漏之離繫得者，無漏道所斷，必有離繫得。是簡有漏斷。缺有頂者，言亦斷有頂地之惑。滅雙因者，言滅自部之同類因及他部之徧行因。由是異生之位，有滅雙因者，而無無漏斷之得，又以未缺有頂，故雖得斷，亦不名為徧知。若聖位中，入於見諦，而苦類忍未現行以前，雖已得無漏斷之得，而未缺有頂，未滅雙因。至於苦類智集法忍之位，則雖缺有頂，而未滅雙因，未滅見集所斷之諸適行因，至於後之法智類智位，以諸所得之斷，三緣具故，方得建立徧知。
又修斷三智之果，由於前三者外，別加越界緣，總具四緣，特立徧知之名。越界緣者，為越界之意，即斷欲界並色無色界繫修道所斷煩惱等時，具前三緣及越界緣之四緣，故各立一徧知。但於諸越界之位，皆必滅雙因，而滅雙因時，皆非越界，故於滅雙因之外，別立越界緣也。
又此徧知，無異生定成之理。諸聖者住於見道中，自初至集法忍之時，亦未成就之。至於集法智集類忍之時，唯成就一。至於集類智滅法忍之時，成就二。至於滅法智滅類忍之時，成就三。至於滅類智道法忍之時，成就四。至於道法智道類忍之時，成就五。又住於修道之位，而未得離欲界之染，及離欲退者，成就六。又全離欲，而色愛未盡，或先離欲而從道類智末起色盡之勝果道以前，唯成就順下分盡徧知之一。又有色愛者從色愛永盡，又先離色者從起色盡道，至於未全離無色愛以前，成就順下分盡與色愛盡之二。住於無學位者，唯成就一切結永盡之一。見大毘婆沙論百八十六，俱舍論二十一，順正論五十八，瑜伽師地論五十七等。
九遍知
（名數）見修無學之三道中，特於見修道所斷煩惱等之斷，建立九種之區別也。蓋徧知為於四諦之境周徧知之之意。雖以智為其性，然今非稱智為徧知。乃以因此徧知而斷煩惱之故，於果附以因之名，名斷為徧知。所謂斷徧知是也。
俱舍論光記二十一云：「斷徧知，謂諸斷擇滅為體。徧知是智，即是斷因。斷是智果，體非徧知。而是名徧知者，此於果上假立因名。」即其意也。
九者，三界繫見諦所斷煩惱等之斷立六，所餘三界修道所斷煩惱等之斷立三，是也。
見諦所斷煩惱等之斷，有六種者，於欲界繫苦集二部之所斷，立一徧知。又於滅道二部之所斷各立一徧知。故欲界見諦所斷煩惱等之斷，合有三徧知。
又色無色二界見諦所斷煩惱等之斷，亦與欲界同，有見苦集與見滅及見道等之三徧知。
總之如是三界見諦所斷法之斷，有六種徧知。
其餘修道所斷煩惱等之斷有三種者，於欲界繫修道所斷煩惱等之斷，立一徧知。即是五順下分結盡徧知也。於色界繫修道所斷煩惱等之斷，立一徧知。即是色愛盡徧知也。於無色界繫修道所斷煩惱等之斷，立一徧知。即一切結永盡徧知也。總之如是三界修道所斷法之斷，有三種徧知。見修合而成九徧知。
但修道所斷法之斷，於色無色二界，別各立一徧知。見道所斷合之各不別立，其故，以修所斷為對治不同也。
其中見斷法斷之六種徧知，為忍之果。修斷法斷之三種，為智之果。一一之斷，不別立徧知，唯於如是九位建立之者。總由於有四緣。所謂見斷六忍之果，由於具得無漏離繫得與缺有頂及滅雙因之三緣，故特立徧知之名。
得無漏之離繫得者，無漏道所斷，必有離繫得。是簡有漏斷。缺有頂者，言亦斷有頂地之惑。滅雙因者，言滅自部之同類因及他部之徧行因。由是異生之位，有滅雙因者，而無無漏斷之得，又以未缺有頂，故雖得斷，亦不名為徧知。若聖位中，入於見諦，而苦類忍未現行以前，雖已得無漏斷之得，而未缺有頂，未滅雙因。至於苦類智集法忍之位，則雖缺有頂，而未滅雙因，未滅見集所斷之諸適行因，至於後之法智類智位，以諸所得之斷，三緣具故，方得建立徧知。
又修斷三智之果，由於前三者外，別加越界緣，總具四緣，特立徧知之名。越界緣者，為越界之意，即斷欲界並色無色界繫修道所斷煩惱等時，具前三緣及越界緣之四緣，故各立一徧知。但於諸越界之位，皆必滅雙因，而滅雙因時，皆非越界，故於滅雙因之外，別立越界緣也。
又此徧知，無異生定成之理。諸聖者住於見道中，自初至集法忍之時，亦未成就之。至於集法智集類忍之時，唯成就一。至於集類智滅法忍之時，成就二。至於滅法智滅類忍之時，成就三。至於滅類智道法忍之時，成就四。至於道法智道類忍之時，成就五。又住於修道之位，而未得離欲界之染，及離欲退者，成就六。又全離欲，而色愛未盡，或先離欲而從道類智末起色盡之勝果道以前，唯成就順下分盡徧知之一。又有色愛者從色愛永盡，又先離色者從起色盡道，至於未全離無色愛以前，成就順下分盡與色愛盡之二。住於無學位者，唯成就一切結永盡之一。見大毘婆沙論百八十六，俱舍論二十一，順正論五十八，瑜伽師地論五十七等。
五上分結
（術語）對五下分結而立五上分結。於色界無色界起之，且為之不得離色界無色界，故謂之上分結。俱舍論謂之順上分。一色愛結，貪著色界五妙欲之煩惱。二無色愛結，貪著無色界禪定境界之煩惱。三掉結，二界眾生心念掉動而退失禪定之煩惱。四慢結，二界眾生恃自凌他憍慢之煩惱。五無明結，二界眾生痴闇之煩惱。見同上。
（術語）色界無色界之五種煩惱。見結條附錄。
五住地
（名數）根本之煩惱，能生枝末之煩惱，故名住地。住地之煩惱有五種：一、見一處住地，身見等三界之見惑，入見道時斷於一處，故曰見一處。二、欲愛住地，欲界之煩惱中，除見與無明者。其中愛著之咎重，故表愛之名。三、色愛住地，色界之煩惱中除見與無明者。其中愛著之咎最重，故獨表愛之名。四、有愛住地，無色界之煩惱中，除見與無明者。其中愛著之咎最重，故表愛之名。有愛之有為生死之義，無色界之愛於生死之果報，為愛著之最終者，故名有愛。五、無明住地，三界一切之無明也，無明為痴闇之心體，無慧明者，是為一切煩惱之根本，故別立一住。大乘義章五本曰：「本為末依，名之為住。本能生末，稱之為地。」勝鬘經寶窟中末曰：「能生為地，令所生成立名住。」
四住地
（名數）常略名四住。三界見思之煩惱也。一見一切住地，三界之一切見惑也，二欲愛住地，欲界之一切思惑也，思惑之中以貪愛為重過，故舉重而攝他。三色愛住地，色界之一切思惑也。四有愛住地，無色界之一切思惑也。於此加入無明住地，稱為五住地，皆言住地者，以此五法為生一切之過，恒沙之煩惱之根本依處故也。是勝鬘經之法門。止觀輔行六曰：「同四住塵，處處結緣。」四教儀曰：「見思惑，又云見修，又云四住。」
欲愛
（術語）菩薩喜樂正法，謂之法愛，凡夫貪愛五欲之境，謂之欲愛，又欲界之貪愛也。對於色愛而言。楞嚴經一曰：「阿難白佛：我見如來三十二相勝妙殊絕形體，映徹猶如琉璃，常自思惟：此相非是欲愛所生。何以故？欲氣麤濁腥臊交遘，膿血雜亂，不能發生勝淨妙明紫金光聚。」
灰河
（譬喻）河中有火，物為灰燼。以比煩惱。雜阿含經四十三曰：「佛告諸比丘，譬如灰河。南岸極熱，多諸利刺。在於闇處，眾多罪人，在於河中隨流漂沒。（中略）灰者謂三惡不善覺。云何為三？欲覺恚覺害覺。河者謂三愛：欲愛色愛無色愛。」
[佛光阿含藏]
欲愛、有愛、無有愛
欲愛、有愛、無有愛(kāma-tanhā, bhava-tanhā, vibhava-tanha)(巴)。巴利本(D. vol. 2, p. 58)作：色愛、聲愛、香愛、味愛、觸愛、法愛。
六愛
巴利本作 cha tanhā-kāyā(六愛身)，謂六根對應六境生六識，根、境、識三合觸，由六觸生六愛，即色愛、聲愛、香愛、味愛、觸愛、法愛。
五上結
五上結(pañc' uddham-bhāgiyāni sajyojanāni)(巴)，謂色界、無色界之結惑有五種，即：色愛(或作色貪)、無色愛(或作無色貪)、無明、慢、掉。
三愛
三愛(tisso tanhā)(巴)，即欲愛、色愛、無色愛。
三愛(tisso tanhā)(巴)，三種根本欲望。
[阿含辭典（莊春江）]
三愛
三類渴愛，1.欲愛(欲界的渴愛)、有愛(生存的渴愛)、無有愛(不想存在的渴愛)。2.欲愛(欲界眾生的渴愛)、色愛(斷除淫欲之色界眾生的渴愛)、無色愛(斷除淫欲與物質欲之無色界眾生的渴愛)。3.自體愛(自我愛)、境界愛(貪喜俱行的渴愛)、後有愛(來生之渴愛)。
五上分結
pañcannaṃ uddhambhāgiyānaṃ saṃyojanānaṃ：色愛、無色愛，掉舉、慢、無明，為證得第四果(阿羅漢果)的聖者(解脫者)所斷除的煩惱，另譯作「五上結」。
[佛光大辭典]
九遍知
即斷除三界見、修二惑之九種智，或指以此九智對此等諸惑所作之斷除。又作九知。即於見、修、無學等三道中，特將見、修二道所斷煩惱之斷，立為九種遍知。「遍知」一意謂周遍了知四諦之境而斷惑，雖以智為其性，然非稱智為遍知（智遍知），而係依此智而斷煩惱之故，果附因之名，稱「斷」為遍知，即是「斷遍知」。九者即：(一)欲界見苦集斷結盡遍知，乃斷除欲界繫苦集諦下之見惑。(二)上二界見苦集斷結盡遍知，乃斷除上二界苦集諦下之見惑。(三)欲界見滅斷結盡遍知，乃斷除欲界滅諦下之見惑。(四)上二界見滅斷結盡遍知，乃斷除上二界滅諦下之見惑。(五)欲界見道斷結盡遍知，乃斷除欲界道諦下之見惑。(六)上二界見道斷結盡遍知，乃斷除上二界道諦下之見惑。(七)五順下分結盡遍知，乃斷除欲界之修惑。(八)色愛結盡遍知，乃斷除色界之修惑。(九)一切結永盡遍知，乃斷除無色界之修惑。〔品類足論卷六、瑜伽師地論卷五十七、俱舍論光記卷二十一〕（參閱「遍知」5616） p152
五住地惑
五種住地之惑。又作五住地煩惱。即見、思、無明之煩惱有見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地、無明住地等五種區別，稱為五住地惑。出於勝鬘經。此五種惑為一切煩惱之所依所住，又能生煩惱，故稱住地。大乘義章卷五本釋之：(一)見一處住地，即身見等三界之見惑，入見道時，併斷於一處。(二)欲愛住地，即欲界煩惱中，除見、無明，而著於外之五欲（色、聲、香、味、觸）之煩惱。(三)色愛住地，即色界之煩惱中，除見、無明，捨外之五欲而著於一己色身之煩惱。(四)有愛住地，即無色界之煩惱中，除見、無明，捨離色貪而愛著己身之煩惱。(五)無明住地，即三界一切之無明。無明為癡闇之心，其體無慧明，是為一切煩惱之根本。
五住地惑中，唯識家主張前四種住地惑為煩惱障之種子，後一種為所知障之種子。天台宗則以見一處住地為見惑，第二、三、四為三界之思惑，總稱為界內見思之惑，二乘人斷之而出三界。第五之無明住地即界外之惑，就此立四十二品之別，經四十二位斷盡之，離二種生死，得證大涅槃。〔菩薩瓔珞本業經卷下、成唯識論卷八、成唯識論述記卷九末、勝鬘經述記卷下、法華經玄義卷五上、法華文句記卷二下、天台四教儀集註卷下、大乘法苑義林章卷二末〕 p1091
四住
(一)為大智度論卷三所說之四種住處，即：(一)天住，即布施、持戒、善心等三事；此三事為六欲天所住，故稱天住。(二)梵住，即慈、悲、喜、捨等四無量心；此四無量心為色界、無色界諸天所住，而色界、無色界即指梵眾、梵輔等以上之諸天，故四無量心又稱梵住。(三)聖住，即空、無相、無作等三種三昧；此三種三昧為三乘聖者所住，故稱聖住。(四)佛住，即首楞嚴等無量三昧；此等無量三昧為一切諸佛所住，故稱佛住。
(二)乃四住地之略稱。為生起三界一切見思煩惱之根本依處，故稱住地。即：(一)見一切住地，指三界之一切見惑。(二)欲愛住地，指欲界之一切思惑；思惑之中，尤以貪愛為重。(三)色愛住地，指色界之一切思惑。(四)有愛住地，指無色界之一切思惑。以上四住地，若再加上無明住地，則稱為五住地。 p1691
四求
(一)指四種欲求：(一)欲愛，即貪愛欲界之五境。(二)色愛，即貪愛色界之禪定。(三)無色愛，即貪愛無色界之禪定。(四)無有愛，即貪愛涅槃真空之法。〔法集經卷一〕
(二)指菩薩於波羅蜜自性而起之四種樂求，即：(一)求平等，即求平等而止觀雙修。(二)求無分別，即求無分別而使身、口、意三輪清淨。(三)求現持，即樂求持戒，以成就六度等之法義。(四)求當緣，即樂求未來成就當度之緣。〔大乘莊嚴經論卷五〕
(三)指名求、事求、自性施設求、差別施設求等四者。（參閱「四尋思」1768） p1698
有愛住地
又作無色愛住地。指無色界之思惑。為五住地惑之一。無色界之煩惱中，除無明、見外，捨離色貪而愛著己身之煩惱，稱為有愛住地。愛，指貪愛，為思惑之一種。蓋思惑通於貪、瞋、癡、慢四者，然以貪愛潤生之義最強，故以「愛」表示思惑。又因思惑為一切煩惱之所依所住，且能生煩惱，故稱為住地。〔大乘義章卷五本〕（參閱「五住地惑」1091） p2451
灰河
(一)比喻煩惱。據雜阿含經卷四十三載，灰，指欲覺、恚覺、害覺等三惡不善覺；河，指欲愛、色愛、無色愛等三愛。此等覺愛煩惱，障閉眾生之心性，使其受到諸種苦惱，猶如置身於灰河中，受諸苦痛而隨流漂沒。
(二)地獄名。為十六遊增地獄之一。〔長阿含卷十九世記經地獄品〕（參閱「十六小地獄」383） p2475
惑
迷而不解之意。為煩惱之別名或總稱。即指身心惱亂之狀態，或總稱妨礙一切覺悟的心之作用。成唯識論卷八載（大三一‧四三中）：「生死相續，由惑、業、苦；發業潤生，煩惱名惑。」蓋眾生迷惑於事理，發有漏之業，潤當來之「有」，而為生死相續、展轉不已之因者，稱之為惑；即特指因不知佛教教理與信仰，以致迷惑於認識之對象而言。與「無明」等義相近，亦可稱為愚惑。又因煩惱與業相結合，為輪迴果報之總因，故「惑」、「業」往往併稱。
十二緣起中，無明為發業之惑，稱為等起因；愛、取二者為潤生之惑，稱為生起因。又由修行階段之差異，惑有見惑、修惑二種，其迷於苦、集、滅、道四諦之理者，稱為見惑，或稱迷理之惑；迷於一切之事理者，稱為修惑，又稱迷事之惑。十隨眠中，貪、瞋、癡、慢、疑五種為修惑；身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見五種則屬見惑。其中貪、瞋、慢三種唯緣各別之事而生，不能遍行三世諸事，故稱為自相惑；五見、疑、無明等七種，則緣多事而生，能遍縛三世諸事，故稱為共相惑。又勝鬘經一乘章將惑分別為見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地、無明住地等五種；即見惑為見一處住地，修惑則分欲愛住地、色愛住地、有愛住地三種，並別立無明為無明住地，而以無明住地之力最大。無上依經卷上菩提品謂，無明住地為生緣之惑，無明住地所生諸行為生因之惑，是亦將惑分為發業、潤生二種。此外，天台宗立三惑，謂障礙空理之界內（指欲界、色界、無色界三界）煩惱稱為見思惑，障礙出假利生之界內外恆沙之習氣稱為塵沙惑，迷於中道第一義諦理之界外惑稱為無明惑；即對勝鬘經所說之五住地，以前四住地總稱為見思惑，第五住地稱為無明惑，又別立習氣為塵沙惑。一般均以「惑」與「煩惱」為同義，而「惑」有不解、闇昧之意，故亦可為無明之異名。〔大毘婆沙論卷五十五、俱舍論卷九、卷二十、卷二十一、成唯識論卷六、順正理論卷五十三、大乘義章卷五本、勝鬘寶窟卷中末、摩訶止觀卷四上〕（參閱「煩惱」5515）p4943
無明
梵語 avidyā，巴利語 avijjā。為煩惱之別稱。不如實知見之意；即闇昧事物，不通達真理與不能明白理解事相或道理之精神狀態。亦即不達、不解、不了，而以愚癡為其自相。泛指無智、愚昧，特指不解佛教道理之世俗認識。為十二因緣之一。又作無明支。俱舍宗、唯識宗立無明為心所（心之作用）之一，即稱作癡（梵 moha）。
就十二緣起中無明支解之，無明為一切煩惱之根本。阿含經謂，無明乃對於佛教真理（四諦）之錯誤認知，即無智；且其與渴愛具有表裏之關係。說一切有部以「三世兩重」之因果來解說十二緣起，謂其中之無明係指過去煩惱位之五蘊，由於該位諸煩惱中，以無明之作用最強，故總稱宿世煩惱為無明。唯識宗則以「二世一重」之因果加以解釋，謂無明與行能牽引識等五果之種子，故為「能引支」；其中，與第六意識相應之「癡」，能起善惡之業，稱為無明。
有部與唯識宗又將無明分為相應無明與不共無明二種。相應無明，係與貪等根本煩惱相應共起；不共無明，則無與之相應而起者，以其獨自生起，故又作獨頭無明。且成唯識論卷五將不共無明更分為恆行不共無明與獨行不共無明。恆行不共無明，係與第七末那識相應之無明，即與貪等根本煩惱相應而起，此無明無始以來恆行，障礙真義智，故稱恆行；又自一切凡夫心常無間之觀點言，乃與相應於第六意識之無明有異，故稱為不共。獨行不共無明，係與第六意識相應之無明，以其與其他根本煩惱不相應，單獨而起，故亦稱不共。此獨行不共無明復依其與隨煩惱俱起與否，更細分主獨行無明與非主獨行無明。
唯識宗又區分無明為種子與現行，其中，常隨眾生，隱眠在第八阿賴耶識中之無明種子，稱為隨眠無明；對此，無明之現行，纏縛眾生，繫著生死（迷之世界），稱為纏無明。又纏無明有相應與不共，即為隨眠、纏、相應與不共等四種，稱為四種無明、四無明。此外，無明復可分為根本與枝末、共與不共、相應與不相應、迷理與迷事、獨頭與俱行、覆業與發業、種子子時、行業果、惑等十五種無明。
據勝鬘經之說，與見惑及三界之修惑（貪等）相應之相應無明，稱為四住地之惑。所謂四住地即：見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地，其中，見一處住地指見惑，後三住地則指三界之修惑。又獨行不共之無明為無始無明住地之惑（若合以上四住地之惑，則稱五住地之惑），此無明住地為一切煩惱之根本，唯如來之菩提智得以斷之。
據大乘起信論之說，無明為不覺，此不覺分為根本無明與枝末無明二種。根本無明，又作根本不覺、無始無明、元品無明，忽然念起無明或元初之一念。即不了達真如平等之理，故忽然起動差別對立之念的元初，即為諸煩惱之元始、迷妄之最初，皆非由其他煩惱所生者，故謂「忽然」。以其極微細，故難以區別心王與心所之狀態。故根本無明即最細微之動心，而諸種惑、業、苦等皆以此一念起動之心為根本，故稱根本無明。此即無始無明住地之惑。枝末無明，又作枝末不覺，即依根本無明而起之枝末的染污心，有三細六粗之惑業。
據天台宗之說，依空、假、中三觀可斷除見思、塵沙、無明三惑。此中，無明即迷於非有非空之理，而為障礙中道之惑。亦即中觀所斷之對象。關於斷除無明者，在天台所判「化法四教」之別教，於十迴向伏無明，在初地以上至妙覺等十二階位，斷盡十二品無明。此際，十迴向中，最後之第十迴向斷除最初之無明，進入初地；此最初之無明復分三品來斷，故稱三品之無明。在圓教，則於初住以上至妙覺等四十二階位斷盡四十二品無明，此際，第五十一階位（等覺）之最後心即顯妙覺智，由此能斷除最後之無明（稱為元品無明、無始無明、最後品無明）。然以上為過去之說，實則圓教不立三觀之次第，而主張持一心作觀，三惑同體，同時可斷。〔長阿含卷一大本經、大毘婆沙論卷二十三、卷二十五、卷三十八、大智度論卷四十三、成實論卷九、成唯識論卷八、瑜伽師地論卷四十八、卷五十六、卷五十八、卷六十四、十地經論卷八、俱舍論卷九、卷十九、摩訶止觀卷六上、勝鬘經寶窟卷中末〕 p5094
貪愛
即貪著愛樂五欲之境而不能出離生死輪迴。貪與愛為異名同體。貪，梵語 rāga，俱舍七十五法之一，唯識百法之一。指欲求染污之愛或財物等而無厭足之精神作用；愛，梵語 trsnā 或 anunaya-sajyojana，十二因緣或九結之一，指染著於境之貪煩惱。據勝天王般若經卷一載，眾生長夜流轉六道輪迴不息，皆由貪愛。大毘婆沙論卷五十載，愛結為三界之貪，三界之貪於九結中總立為愛結，七隨眠中立二隨眠，即：(一)欲界之貪，稱為欲貪隨眠。(二)色、無色界之貪，稱為有貪隨眠。於其他經典中立有三愛，即欲愛、色愛、無色愛。（參閱「貪」4792、「愛」5457） p4794
愛
(一)梵語 trsnā, tosayati, priya，巴利語 piya 之意譯。又作愛支。十二因緣之一。意為貪戀執著於一切事物。基督教向來被視為愛的宗教，佛教中則以「慈悲」為中心，而不直言「愛」字。佛陀曾喻示有關愛者，增支部經典即謂：「愛可生愛，亦可生憎；憎能生愛，亦能生憎。」故佛教言愛言憎，恰若手心、手背，為一體之兩面。愛之愈深，則憎怨之可能愈大。
於南傳之法句經二一二偈中有言：「從愛生憂患，從愛生怖畏；離愛無憂患，何處有怖畏？」繼於同偈之中，又從「愛」轉變，而依次列出親愛（巴 pema）、欲樂（巴 rati）、愛欲（巴 kāma）、渴愛（巴 tanhā）等四種。所謂愛，乃指對與自己有親族血緣關係之情愛而言；所謂親愛，乃對他人之友情；所謂欲樂，則是對某一特定人物之愛情；所謂愛欲，專指建立於性關係之情愛；所謂渴愛，指因過份執著以致於癡病之愛情。此五階段皆屬人類之愛，其本質皆以自愛為前提，由自愛出發而至性愛，更甚者，以自愛為主而形成變態情愛乃至於渴愛，此中層次逐漸加深，而未曾更變其型態。渴愛乃人類之愛的本體，由此種愛乃產生苦惱，更由此苦惱而生悲（梵 karunā，巴同），悲之原意即為痛苦。人類不僅能感受自己之痛苦，亦能感受他人之苦惱，若對所有苦惱之人，皆以親切、友情待之，則可稱為慈（梵 maitreya），而慈乃由「友」（梵 mitra）演變而來者，其意即含深刻之友情，故慈悲實為愛之代名詞。慈悲之極致為「無緣大慈」，意指吾人於毫無條件、毫無意識下，而能予任何人幸福，此亦稱大愛，為佛教待人態度之最高表現。〔雜阿毘曇心論卷八、瑜伽師地論卷九十三、成唯識論述記卷八〕
(二)梵語 anunaya-sajyojana。愛結之略稱。九結之一。又作隨順結。即指於境染著之貪煩惱。大毘婆沙論卷五十（大二七‧二五八上）：「云何愛結？謂三界貪。然三界貪於九結中總立愛結，七隨眠中立二隨眠，謂欲界貪，名欲貪隨眠；色、無色界貪，名有貪隨眠。於餘經中，立為三愛，謂欲愛、色愛、無色愛。」是以三界之貪，總稱為愛結。又集異門足論卷四謂，欲愛、色愛、無色愛等三愛，於諸欲中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染，稱為欲愛；於諸色中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染，稱為色愛；於無色中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染，稱無色愛。又謂欲愛、有愛、無有愛之三愛，於諸欲中諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染，稱為欲愛（梵 kāma-trsnā）；色、無色界諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染，稱為有愛（梵 bhava-trsnā）；欣無有者於無有中諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染，稱為無有愛（梵 vibhava-trsnā）。此外，勝鬘經一乘章說五住地惑中，亦舉出欲愛住地、色愛住地、有愛住地等三名。北本大般涅槃經卷十三謂四諦中之集諦為愛，而有二種、三種、四種、五種等之別，凡此種種，皆以貪名為愛。〔大毘婆沙論卷四十八、卷四十九、卷五十六、卷一七三、成實論卷九貪相品、入阿毘達磨論卷上、俱舍論卷二十一〕
(三)梵語 preman 或 priya。即以不染污心愛樂法或愛師長之謂。大毘婆沙論卷二十九謂，愛有二種，染污謂貪，不染污謂信。俱舍論卷四（大二九‧二一上）：「愛謂愛樂，體即是信，然愛有二，一有染污，二無染污。有染謂貪，如愛妻子等；無染謂信，如愛師長等。」此明不染污之愛，其體是信。〔北本大般涅槃經卷十六、順正理論卷十一、成唯識論卷六〕
(四)悉曇字 （ai）。又作翳、嘢、藹。悉曇十二韻之一，五十字門之一。據方廣大莊嚴經卷四載（大三‧五六○上）：「唱愛字時，出勝威儀聲。」上引之勝威儀聲，其梵語 airyāpatha-śreyān-śabda 即含有此音「ai」。另據瑜伽金剛頂經釋字母品，謂此愛字有自在、自相、聖道勝等義。〔北本大般涅槃經卷八、大日經卷五布字品、悉曇藏卷五〕 p5457
煩惱
梵語 kleśa，巴利語 kilesa。音譯吉隸舍。又作惑。使有情之身心發生惱、亂、煩、惑、污等精神作用之總稱。人類於意識或無意識間，為達到我欲、我執之目的，常沉淪於苦樂之境域，而招致煩惱之束縛。在各種心的作用中，覺悟為佛教之最高目的；準此而言，妨礙實現覺悟之一切精神作用皆通稱為煩惱。佛陀欲使眾生了解煩惱所致之恐怖情形，遂以各種立場表示之。自其作用而言，有隨眠（梵 anuśaya）、纏（梵 paryavasthāna）、蓋（梵 nivarana）、結（梵 sajyojana）、縛（梵 bandhana）、漏（梵 āsrava）、取（梵 upādāna）、繫（梵 grantha）、使、垢、暴流、軛、塵垢、客塵等各種名稱。其用法有廣狹二義，若加以分類，則極為複雜。一般以貪、瞋、癡三惑為一切煩惱之根源。
俱舍與唯識學於闡發心的作用之理論，最具組織性。通常將煩惱分為根本煩惱（本惑、根本惑）、枝末煩惱（隨惑、隨煩惱）二種。根本煩惱又分為貪、瞋、癡（無明）、慢、疑、見（惡見）等六煩惱（隨眠）；其中，見又可分為有身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見等五種，合稱為十煩惱（十使）。見有推察探求之性質，其作用猛利，自古稱為五利使，其他稱為五鈍使。唯識學中，與第七識相應而起之我癡、我見、我慢、我愛等，稱為四根本煩惱。枝末煩惱係伴隨根本煩惱而起之從屬者，在俱舍中有放逸、懈怠等十九種；唯識中除去二種，另加上失念、散亂、不正知等，共二十種。俱舍論以妨礙覺悟之煩惱，稱為煩惱障；雖能離棄煩惱障，然未能得到無餘涅槃之障礙，稱為解脫障。唯識論則以我執為根本者，稱為煩惱障；妨礙正智之產生者，稱為所知障。迷惑於佛教普遍之真理者，稱為迷理惑；迷惑於具體個別事象的人類情意者，稱為迷事惑。若以修行階段之差異而區別，迷惑於佛教之真理者，稱為見惑；迷惑於現象上之事物者，稱為修惑。前者在見道位滅除者共有八十八使；後者在修道位滅除的貪、瞋、癡、慢等，共有八十一種，此係俱舍所說，唯識則謂一一二使與十六種。
其他另有見煩惱、愛煩惱（有欲愛住地、色愛住地、有愛住地等三煩惱）之說。天台宗亦有見思（見惑、思惑）、塵沙（妨礙化導）、無明等三惑之說。此外，尚有三漏、三結、四暴流、四取、五蓋、五結、六垢、七流、九結、十纏等各種分類，或稱為百八煩惱，或因計算方法不同而有各種異說，例如八萬四千煩惱。〔入阿毘達磨論卷上、大毘婆沙論卷四十三、卷四十六、卷六十、俱舍論卷二十、卷二十一、佛性論卷三、成唯識論卷六〕 p5515
總持寺
(一)位於日本橫濱市鶴見區鶴見町。山號諸嶽山。為日本曹洞宗大本山。天平年中（729～749），日僧行基於能登（石川縣）鳳至郡創建諸嶽寺，又作諸岳寺，屬於真言律宗（或謂屬白山天台系）。後以元亨元年（1321）住持定賢歸依曹洞宗太祖瑩山紹瑾，遂改律院為禪剎，號總持寺，並禮請紹瑾為開山祖師。翌年，後醍醐天皇敕本寺為曹洞宗出世道場。四年三月，制定諸嶽山十條之龜鏡，規定嗣法門人輪番住持等條例。
四年七月，紹瑾讓席予法嗣峨山紹碩，紹碩擴張寺規，奠定本寺基礎，舉揚宗風，興盛一時，而與越前之永平寺並列。二寺遂互爭本山之地位，至元和元年（1616），乃定總持寺為能本山，永平寺為越本山，並稱兩大本山。
安永元年（1772）十一月，值開祖紹瑾四百五十年遠忌，敕賜「弘德圓明國師」之諡號，此為洞門有國師號之始。
明治三年（1870）廢舊有之輪住制，新立獨住制，以栴崖奕堂為獨住第一世。五年，與永平寺結盟約，共稱大本山。十二年，再與永平寺結盟約。三十一年，罹回祿之災，諸堂悉成灰燼。四十年，第四世牧牛素童將寺基移轉今地，翌年始興工事。大正十二年（1923）關東大震災，諸堂幾皆倒潰，後再逐漸修造。
今有敕使門、傳道館、大僧堂、東部役寮室、三寶殿、鐘鼓樓、茶處、寶物館、倉庫、西部役寮室、東司、一文字廊下、觀音大銅像等，境內又有羯林、三松關、千光城、吹上墀等十境，為關東一大巨剎。
本寺並經營三松學林（山內）、光華女學校、鶴見高等女學校等，作育英才。又開設鶴見社會館、鶴見公益質屋等社會事業、另於能登之舊地，置別院與三個支院。
西元一九七五年，我國唐代禪師石頭希遷之肉身為日本佛教界所發現，今即供奉於鶴見之本寺。此外寺寶尚有紙本著色提婆達多像、刺繡大法被等。〔總持寺文書、大本山總持寺要覽〕
(二)位於日本攝津國三島郡三島村。山號補陀落山。屬於日本古義真言宗。寬平二年（890），藤原山陰從我國購得白檀香木，遂造千手觀音像，後即建寺安置觀音像，此為總持寺創建之因緣。曾遭兵火焚毀而重新建造；今有本堂、護摩堂、經藏、鐘樓、藥醫門、庚申堂、藥師堂、庫裡、寶藏等。〔三國傳記卷七〕
(三)位於日本紀伊國海草郡野崎村。山號受陽山知足院。屬日本淨土宗西山光明寺派，即西山派七檀林之一。寶德二年（1450），由明秀光雲所創建。今有本堂、釋迦堂、開山堂、經藏、鐘樓等。寺中珍藏絹本著色阿彌陀三尊像板裝三幀（傳為真如親王所繪），被編為日本國寶。〔淨土傳燈總系譜卷下〕
(四)位於日本近江國波田郡南鄉里村。山號醫王山。屬於日本新義真言宗豐山派。相傳於天平年中（729～749）為日僧行基所開創。永享五年（1433）列為敕願所，蒙賜「總持院」之號。元祿五年（1692），有末寺八十七、孫末寺五十，其後逐漸衰微，現有末寺三十二、孫末寺十四等。現存之堂宇有本堂、庫裡、客殿、書院、鐘樓、寶庫等。有絹本著色愛染明王像一幅、木造聖觀音立像一尊等被編為國寶。〔近江國輿地志略卷八十〕
(五)位於日本東京都足立區西新井町。山號五智山遍照院。屬於日本新義真言宗豐山派。相傳為日本真言宗開祖空海所草創，原位於千住五丁目，後移往現址。有大師堂（本堂）、仁王門、書院、方丈、客殿、鐘樓、榮螺堂、不動堂、女人堂等建築。寺內供奉之本尊為空海之像，古來稱為「厄除大師」，參詣者絡繹不絕。〔江戶名所記卷二〕 p6486
斷遍知
又作斷知。謂周遍了知四諦之境，由此而斷除見、修二惑。即於果（斷）附以因之名，稱為斷遍知。斷遍知以擇滅為體，共有九種，稱為九遍知；其中，繫屬於三界（欲界、色界、無色界）之見諦所斷之煩惱等，其斷有六種，三界之修道所斷之煩惱等，其斷有三種。六遍知為：(一)欲見苦集斷結盡遍知，指欲界繫（繫屬於欲界之法）之苦集二諦下之見惑等之斷。(二)欲見滅斷結盡遍知，指欲界繫之滅諦下之見惑等之斷。(三)欲見道斷結盡遍知，指欲界繫之道諦下之見惑等之斷。(四)上二界見苦集斷結盡遍知，指色界、無色界之苦集二諦下之見惑等之斷。(五)上二界見滅斷結盡遍知，指色界、無色界之滅諦下之見惑等之斷。(六)上二界見道斷結盡遍知，指色界，無色界之道諦下之見惑等之斷。三遍知為：(一)五順下分結盡遍知，指欲界繫之修道所斷之煩惱等之斷。(二)色愛結盡遍知，指色界繫（繫屬於色界之法）之修道所斷之煩惱等之斷。(三)一切結盡遍知，指無色界繫（繫屬於無色界之法）之修道所斷之煩惱等之斷。〔俱舍論卷二十一、品類足論卷六〕（參閱「九遍知」152、「遍知」5616） p6565
[中華佛教百科全書]
三愛
(一)指欲愛、色愛、無色愛︰《俱舍論》卷九（大正29‧51b）︰「從此三受引生三愛。謂由苦逼有於樂受發生欲愛，或有於樂、非苦樂受發生色愛，或有唯於非苦樂受生無色愛。」
依《集異門足論》卷四所載，諸欲中諸貪等貪，執藏防護耽著愛染，是為欲愛；諸色中諸貪等貪，執藏防護耽著愛染，是為色愛；無色中諸貪等貪，執藏防護耽著愛染，是謂無色愛。該書另載欲愛、有愛、無有愛等三愛。即於諸欲中諸貪等貪是欲愛；於色無色界諸貪等貪為有愛；欣無有者，於無有中諸貪等貪是為無有愛。
(二)指愛欲未斷之人，臨終時所起的三種愛著心︰即(1)自體愛︰臨終時對自己身體及生命起現有愛。(2)境界愛︰臨終時對眷屬及田宅等資生之業起貪喜俱行愛。(3)當生愛︰臨終時對當來生處起後有愛。此三種愛流動於臨終者之心，因此，其心生愁惱，命將盡時身生極苦，如風刀解脈、千苦相逼。前二為助潤生，後一為正潤生。
《成唯識論了義燈》卷五（末）描述潤生的相狀，曾提及自體、境界二愛。此即（大正43‧759c）︰「臨終有心，必定起愛，（中略），潤中有，起自體愛；潤生有，起境界愛。以於死有，不見中有，謂我無有，起自體愛；於中有位，見生處，故起境界愛。」
〔參考資料〕 《往生要集》卷中（末）；《釋氏要覽》卷下。
三障
(一)指障蔽聖道及聖道加行之善根的三種重障︰即煩惱障、業障、報障。出自《涅槃經》卷十一、《成實論》卷八等。所謂煩惱障，指貪瞋癡等煩惱；業障，指由身口意三業所造作的不善業；報障又稱異熟障，指因煩惱障、業障所招感的三惡趣果報。《俱舍論》卷十七稱之為三重障。善導《往生禮讚》云（大正47‧440b）︰「斷除三障，同得往生阿彌陀佛國。」《摩訶止觀》卷五之（上）以煩惱、業、報三障，廣釋止觀十境。
(二)指皮煩惱障、肉煩惱障、心煩惱障︰又稱皮膚骨三障。依《華嚴孔目章》卷三之意，此乃譬喻之詞，表見、修、無明三種惑障。皮煩惱障是三界修惑，即貪、瞋、癡等煩惱是六塵外境所起，就如皮在身體的外部。肉煩惱障是三界見惑，即斷常、有無等諸見，皆屬內心分別，就如肉在身體內部。心煩惱障是根本無明迷真妄動，住於最深處，就如心深藏在身體內部。將此與五住地之惑相配，則見一處住地是肉煩惱障；欲愛住地、色愛住地、有愛住地三者是皮煩惱障；無明住地是心煩惱障。
陳譯《攝大乘論釋》卷十五舉皮肉心之名；《地持論》卷九舉皮膚骨三染污，且示其斷伏之相。《大乘義章》卷五（本）認為皮膚骨三障，其體唯一無明，粗品無明之浮淺者為皮障，中品無明之次深者為膚障，細品無明之最深者為骨障。而皮障斷於地前，膚障是初地至八地斷，骨障則於八地至如來地斷盡，此乃依《地持論》所說。
(三)指沈昏闇蔽障、惡念思惟障、境界逼迫障︰此三者障礙禪定，使不能開發，故稱為修定三障。出自《釋禪波羅蜜次第法門》卷四。
沈昏闇蔽障又稱昏沈闇塞障，是欲修禪定時，其心沈昏闇睡，無所別知，成為開發禪定的障礙。惡念思惟障是欲修禪定時，雖無前事，卻生惡念之心，或欲做十惡、四重、五逆、毀禁、還俗等事，無片刻停止，成為開發禪定的障礙。境界逼迫障是欲修禪定時，雖無前事，卻身感逼迫，或見諸外境，或見無頭目手足，或陷入地，或火來燒，或於夢見諸惡相，如此諸事皆逼迫行人使其驚怖、苦惱，成為開發禪定的障礙。
若要對治此三障，則沈昏闇蔽障應念應身佛之三十二相；惡念思惟障應念報身佛之力、無畏等；境界逼迫障應念法身佛之空寂無為。
(四)指見思、塵沙、無明三惑︰《法華玄義》卷五（下）云（大正33‧742c）︰「若迷此三法即成三障。一者界內界外塵沙，障如來藏。二者通別見思，障第一義空。三者根本無明，障第一義理。」又，《摩訶止觀》卷二（下）云（大正46‧21a）︰「則有發心所治之三障，乃至究竟所治之三障。」
(五)謂不得值遇瑜伽祕密之三摩地法的三種情況︰
(1)我慢重障︰指被我慢貢高邪見所蔽，不能事佛菩薩師僧父母學深妙法。
(2)嫉妒重障︰謂妒賢嫉能、自是他非、說人長短、好求名利、懈怠而不能學得如來正法。
(3)貪欲重障︰謂多貪、多欲、懶惰、睡眠、惛沈、掉舉、破戒者，也不能學如來正法。
這三種人不識因果，不敬師長，也不見良善，不護道業，廣造惡業，因此墮諸地獄而不得遇三密正法。
〔參考資料〕 (一)《發智論》卷十一；《佛名經》卷一；《大毗婆沙論》卷一一五；《大智度論》卷五；《顯揚聖教論》卷三；《雜阿毗曇心論》卷三；《順正理論》卷四十三；《大乘阿毗達磨雜集論》卷七；《菩薩戒義疏》卷上；《法華經玄贊》卷三；《涅槃經會疏》卷十；《俱舍論光記》卷十七。(三)《天台四教儀集解標指鈔》卷下之四；《大藏法數》卷九。(五)《大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千鉢大教王經》卷五。
二障
(一)指煩惱障與解脫障︰解脫障又稱不染無知定障、定障、俱解脫障。出自《俱舍論》卷二十五、《俱舍光記》卷二十五。煩惱障，障無漏慧的產生；解脫障則障一切定，使不自在。若顯其體，前者為染污無知，後者為不染污無知。慧解脫人唯藉慧力，於煩惱障得解脫，而俱解脫人先藉慧力解脫煩惱障，又得滅盡定而消除解脫障。
(二)指煩惱障與所知障︰出自《成唯識論》卷九。煩惱障（kleśīvarana）是心法中的各種煩惱，以其能產生發業潤生的作用，擾惱有情，使其流轉生死，障涅槃之果，故名煩惱障。以我執等一二八根本煩惱，以及等流等二十隨煩惱為其體。《成唯識論》卷九云（大正31‧48c）︰「謂執遍計所執實我薩迦耶見而為上首百二十八根本煩惱，及彼等流諸隨煩惱，此皆擾惱有情身心，能障涅槃，名煩惱障。」
所知障（jñeyāvaraṇa）者，對於所知境的障礙。此等法並無發業潤生之用，但能覆障一切所知之境而令暗昧，障菩提之果，故名所知障。指法執等一二八根本煩惱，以及等流等二十隨煩惱。《成唯識論》卷九云（大正31‧48c）︰「謂執遍計執實法薩迦耶見而為上首見、疑、無明、愛、恚、慢等。」此中，「等」字指兼取隨煩惱。此說僅約自性體而言，然《佛地論》則以為應包含其眷屬體。其文云（大正26‧323b）︰「諸心心法，及所發業，並所得果，皆攝在中。」
除唯識家外，地論家亦嘗論此二障。慧遠《大乘義章》卷五（本）〈二障義〉謂二障為煩惱障、智障，就見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地、無明住地之五住惑加以分別，文云（大正44‧561c）︰「障別有三︰. 一四住煩惱，為煩惱障，無明住地，以為智障。(二)五住性結，為煩惱障，事中無知，以為智障。(三)五住性結及事無知，同為煩惱，分別緣智，以為智障。」
(三)指煩惱障與三昧障︰出自天親《金剛般若波羅蜜經論》卷上、《大明三藏法數》卷七。煩惱障是見思之惑，若斷盡此障，則心空寂而得無諍三昧。三昧障是於無諍三昧心生取相之惑，若不離脫此障，則難保不使無諍三昧變成有諍；若離脫，則名無諍無諍行。
(四)指理障與事障︰原出於《圓覺經》卷下。即障正知見之惑名為理障，而令生死相續之惑為事障。宗密《圓覺經略疏》卷下依《大乘起信論》所說而謂（大正39‧552b）︰「一者理障，礙正知見，根本無夜。不達法界性相，是礙正知見義故，故彼論云，是心從本已來自性清淨，以不達一法界故，心不相應，忽然念起，名為無明。二者事障，續諸生死，六種染心也。三細乃至起業受報，是續生死義故。故彼論云，此清淨心為無明所染，有其染心，染心義者，名煩惱礙等。」
(五)指內障與外障︰起於眾生內心的煩惱，名為內障；來自外界的障礙則為外障。
八解脫
八種由淺入深的禪觀行法門。依此八種禪定力量可斷三界煩惱，證得解脫，故名八解脫。又名八背捨。即依八種禪定力以背棄五欲境，且捨離其貪著之執心，故名。《大毗婆沙論》卷八十四（大正27‧434b）︰
「八解脫者，(一)有色觀諸色解脫；(二)內無色想、觀外色解脫；(三)淨解脫身作證具足住；(四)超諸色想、滅有對想、不思惟種種想、入無邊空、空無邊處、具足住解脫；(五)超一切空無邊處、入無邊識、識無邊處、具足住解脫；(六)超一切識無邊處、入無所有無所有處、具足住解脫；(七)超一切無所有處、入非想非非想處、具足住解脫；(八)超一切非想非非想處、入想受滅身作證、具足住解脫。」
茲略釋如次︰
(1)有色觀諸色解脫︰又名內有色想觀外色解脫。謂離內心之色想，觀外在諸色為青瘀膿爛等不淨。
(2)內無色想、觀外色解脫︰又名內無色相、觀外諸色解脫。謂內心已離色想，然為欲更使堅定不移，故於外色修不淨觀。
(3)淨解脫身作證具足住︰又名淨解脫。謂為欲試練善根是否成滿，乃棄背前二解脫之不淨觀心，而修觀外在色境之色相，令煩惱不生。
(4)超諸色想、滅有對想、不思惟種種想、入無邊空、空無邊處、具足住解脫︰又名空無邊處解脫。謂滅有對色想，成就空無邊處之行相。
(5)超一切空無邊處、入無邊識、識無邊處、具足住解脫︰又名識無邊處解脫。謂棄背空無邊心，成就識無邊之行相。
(6)超一切識無邊處、入無所有無所有處、具足住解脫︰又名無所有處解脫。謂棄背識無邊之心，成就無所有之行相。
(7)超一切無所有處、入非想非非想處、具足住解脫︰又名非想非非想處解脫。謂棄背無所有心，無明勝之想，住非無想之相且成就之。
(8)超一切非想非非想處、入想受滅身作證、具足住解脫︰又名滅受想解脫。謂厭背受想等，趨入滅一切心心所法的滅盡定。
前三解脫係以無貪為體，其中，前二者依初二靜慮，緣欲界可憎之色為境；第三解脫依第四靜慮，緣欲界可愛色為境。其次之四無色解脫則以四無色禪定為體，各緣自地及上地苦集滅諦及九地類智品之道等。又，八解脫中，唯第三、第八二者名為身證者，係基於殊勝與二界等二種緣由。所謂殊勝者，謂第三解脫唯取淨相不令取惑，第八解脫則有別於其餘有心之七解脫，乃屬無心；故對望其餘六者言，此二者為殊勝。另就二邊言，謂第三解脫係依色界邊際的第四靜慮，第八解脫係依無色界邊際的有頂地。以此二緣由，特名為身證。
以上所述係依《俱舍論》論意。若依《成實論》卷十二等所述，第一、第二背捨，唯以欲界為依地；第三背捨則包含色界四禪。天台家則以為第一背捨係以初禪為依地，第三背捨則包含三、四禪。唯識家名此八者為八聖住，謂諸聖者所住，其中前七解脫已於解脫生勝解，故名解脫；第八棄背想受，故名。又，第一、第二於諸色中，以顯色相及真如相為所緣，第三以攝受相及真如相為所緣，次四者各以自相及真如為所緣，第八無所緣。
◎附︰智顗《釋禪波羅蜜次第法門》卷十（摘錄）
從背捨已去，有六種法門，並屬不壞法道所攝，利根聲聞具此六法，發真無漏，即成不壞法大力阿羅漢。故《摩訶衍》云︰不壞法阿羅漢能具無諍三昧願智頂禪。今分此六種法門，即為四意︰謂觀練熏修，一者背捨及勝處、一切處，此三門並屬觀禪。故《摩訶衍》云︰背捨是初行，勝處是中行，一切處是後行，悉為對治，破根本味禪中無明貪著及淨法愛也。(二)九次第定，即是練禪。(三)獅子奮迅三昧，即是熏禪。(四)超越三昧，即是修禪。今釋第一觀禪，即為二意︰(一)先釋三番修觀禪方法。(二)明觀禪功能。第一釋三番觀行方法者，(一)先釋背捨。(二)次釋勝處。(三)釋一切處也。先釋八背捨。八背捨者︰(一)內有色相、外觀色，是初背捨。(二)內無色相、外觀色，是二背捨。(三)淨背捨、身作證，是三背捨。(四)虛空處背捨。(五)識處背捨。(六)不用處背捨。(七)非有想非無想背捨。(八)滅受想背捨。今釋背捨，即為五意︰(一)釋名。(二)明次位。(三)辯觀法不同。(四)明修證。(五)分別趣道之相。
第一釋名，此八法門所以通名背捨者，背是淨潔五欲，離是著心，故名背捨。
言淨潔五欲者，欲界粗弊，色聲香味觸，貪著是法，沉沒三塗，名為不淨五欲。欲界定、未到地、根本四禪、四空，是中雖生味著，皆名淨潔五欲。今以背捨無漏對治破除，厭離不著，欲界根本禪定喜樂故，言能背是淨潔五欲，捨是著心，名為背捨。
復次，多有人言︰背捨即是解脫之異名。今用《摩訶衍》意往撿，此義不然，所以者何﹖如《大品經》云︰菩薩依八背捨，入九次第定。身證阿那含人，雖得九次第定，而不得受具足八解之名。故知因中，厭離煩惱，名背捨。後具足觀鍊熏修，發真無漏三界結盡，爾時背捨，轉名解脫。如此說者，義則可依。
第二明次位者，解釋不同。若依曇無德人所明，初二背捨位在欲界。三淨背捨位在色界四禪。第四、五、六、七，此四背捨位在四空。第八滅受想背捨位過三界。若依薩婆多人所說︰初二背捨位通欲界初禪、二禪。第三淨背捨唯在四禪。彼云︰三禪樂多，又離不淨近故，不立背捨。下五背捨，明位不異於前。復有師言︰三禪無勝處，四禪無背捨，此則與前有異。今依《摩訶衍》中說，論言︰初背捨，初禪攝。第二背捨，二禪攝。當知此二背捨，位在單初二禪中，為對治破欲界故，皆言以是不淨心觀外色。第三淨背捨位在三禪中，故論云︰淨背捨者，緣淨故淨，遍身受樂，故名身作證。三界之法，若除三禪，更無徧身之樂。論文又言︰是四禪中，有一背一捨，四勝處，如比上進退從容。當知位在三禪、四禪，茍而徧屬，即互乖論。今若具以此義，破射於前，及融通教意，甚自紜紜。下五背捨，配位不異於前，今依後家之釋，以辯位次也。
第三釋觀法不同者，若曇無德人，明此八解脫觀，並以空觀而為體。若薩婆多人，明此背捨不淨觀，並是有觀，厭背為體。今此八背捨，具有事理兩觀，在因則名背捨；果滿則名解脫。亦名俱解脫也。若偏依前二家所說，此則事理互有不具，豈得受於俱解脫之名﹖此中觀行方法，與前二家不同，淺深之異，在下自當可見。
第四明修證，行者欲修八背捨，無漏觀行，必須精持五篇諸戒，極令清淨。復當精勤勇猛，大誓莊嚴，心無退沒，乃能成辦大事。所言初背捨者，不壞內外色，不內外滅色相已，是不淨心觀色，是名初背捨。所以者何﹖眾生有二分行︰愛行、見行。愛多者著樂，多縛在外結使。見多者，多著身見等諸見，為內結使縛，以是故愛多者，觀外身不淨。見多者，觀內身不淨敗壞。
今明背捨觀行，多先從內起，內觀既成，然後以不淨心觀外。云何觀內﹖行者端身正心，諦觀足大拇指，想如大豆脹黑，亦如腳繭之相。於靜心中，觀此相成，即復想脹起，如梨豆大，如是乃至見一拇指腳，如雞卵大。次觀二指，三、四、五指亦然。次觀腳法，復見腫脹，乃至腳心、腳踵、腳踝、𨄔膝臗悉見腫脹。次觀右腳亦如是。復當靜心諦想，大小便道、腰脊腹背胸脇悉見腫脹。復當靜心諦觀左胛臂肘，腕掌五指，悉見腫脹；乃至右胛，亦復如是。復當靜心諦觀，頸項頭頷，悉見腫脹，舉身項直，如是從頭至足，從足至頭，循身觀察，但見腫脹，心生厭惡。復當觀壞膿爛，血污不淨，大小便道，蟲膿流出，腹既坼破，見諸內臟及三十六物，臭爛不淨，心生厭惡，自觀己身，甚於死狗。觀外所愛男女之身，亦復如是。不可愛樂，廣說如九想，但除散燒二想為異耳。
行者修此觀時，若欲界煩惱未息，當久住此觀中，令厭心純熟。若離貪愛，是時應當進觀白骨，一心靜定，諦觀眉間，想皮肉裂開，見白骨如爪大，的的分明。次當以心向上，裂開皮肉，即見額骨及髮際骨，凝然而開，即見骨相。復觀頂骨，亦見皮肉脫落，髑髏骨出。復當定心，從頭向下想，皮肉皆隨心漸漸剝落，至足皮肉既脫，但見骨人，節節相拄，端坐不動。行者爾時即定心諦觀，此骨從因緣生，依因指骨，以拄足骨；依因足骨，以拄踝骨；依因踝骨，以拄𨄔骨；依因𨄔骨，以拄膝骨；依因膝骨，以拄髀骨；依因髀骨，以拄臗骨；依因臗骨，以拄腰骨；依因腰骨，以拄脊骨；依因脊骨，以拄肋骨。復因脊骨，以拄項骨；依因項骨，以拄頷骨；依因頷骨，以拄牙齒。上有髑髏，復因項骨，以拄肩骨；依因肩骨，以拄臂骨；依因臂骨，以拄腕骨；依因腕骨，以拄掌骨；依因掌骨，以拄指骨。如是展轉相依，有三百六十骨，一一諦觀，知大知小，知強知輭，共相依假，是中無主無我，何者是身﹖見出入息，但是風氣，亦復非身非我，觀受觀心，乃至觀法，悉知虛誑，無主無我。作此觀已，即破我見；憍慢五欲，亦皆除滅。爾時復當定心，從頭至足，從足至頭，循身諦觀，深鍊白骨，乃經百千許徧，骨人筋骨既盡，骨色如珂如貝，深觀不已，即見骨上，白光煜爚。見是相已，即當諦觀眉間，當觀時，亦見白光焴焴，悉來趣心。
行者不取相，但定心眉間，若心恬然，任運自住，善根開發，即於眉間，見八色光明，旋轉而出，徧照十方，皆悉明淨。
八色者，謂地水火風，青黃赤白，普照大地。見地色如黃白淨地，見水色如淵中澄清之水，見火色如無煙薪清淨之火，見風色如無塵清風，見青色如金精山，見黃色如簷蔔華，見赤色如春朝霞，見白色如珂雪。隨是色相，悉有光耀，雖復見色分明，而無形質可得。此色超勝，非世所有。是相發時，行者心定安隱，喜樂無量，不可文載也。
行者復當從頭至足，深鍊骨人，還復攝心，諦觀於額，住心緣中，復見八色光明，旋轉而出。如是次第定心觀髮際，頂、兩耳孔，眉骨、眼骨、鼻口齒頷骨，頸項骨，從上至下，三百六十諸骨諸節，悉見八色光明，旋轉而出。行者攝心轉細，從頭至足，從足至頭，觀此骨人，悉見徧身放光，普照一切，悉皆明淨。
若是菩薩大士，咸於光中，見諸佛像。若行人善根劣弱，乃至四禪，方得見諸佛像。行者既光明照耀，定心喜樂，倍上所得，是名證初背捨相。所以者何﹖內骨人未滅故，故名內有色相，見外八種光明，及欲界不淨境故，故言以是不淨心觀外色。外色有二種︰如欲界不淨是不淨外色。八種清淨之色，是出世間色界之色，故名外色。行者見內外不淨色故，背捨欲界，心不喜樂；見八種淨色故，即知根本初禪，無明暗蔽，虛誑不實，境界粗劣，即能棄捨，心不染著。故論言︰背是淨潔五欲，離是著心，故名背捨。
復次，如《摩訶衍》中說︰初禪一背捨。當知背捨，即是無漏初禪。若是初禪，即便具有五支之義。今當分別︰如行者從初不淨觀來，乃至鍊骨人奴，即是觀禪欲界定相。次攝心眉間，泯然定住，即是觀禪未到地相。八種光明，旋轉而出，覺此八色，昔所未見，心大驚悟，即是觀禪覺支之相。分別八色，其相各異，非世所有，即是觀支。慶心踊躍，即是喜支。恬憺之法，怡悅娛心，即是樂支。雖覩此色，無顛倒想，三昧不動，即是一心支。今略事分別此無漏觀禪五支之相。當知與上，根本、特勝、通明中五支，條然有異。
二背捨者，壞內色滅內色相，不壞外色，不滅外色相，以是不淨心觀外色，是第二背捨。所以者何﹖行者於初背捨中，骨人放光既徧，今欲入二禪內淨故，壞滅內骨人，取盡，欲界見思未斷故，猶觀外白骨不淨之相，故云︰以是不淨心觀外色。今明修證，行者於初背捨後，心中不受覺觀動亂，諦觀內身骨人，虛假不實，內外空疎，專取壞散磨滅之相。如是觀時，漸漸見於骨人，腐爛碎壞，猶如塵粉，散滅歸空，不見內色。是時但攝心入定，緣外光明，及與不淨，一心緣中，不受觀覺，於後內心，豁然明淨，三昧正受，與大喜俱發，即見八種光明，照從內淨，出明十方，倍勝於上。既證內法大喜光明，即知根本二禪，虛誑粗劣，厭背不著，故名背捨，亦名無漏第二禪。是中具有四支，推尋可見。
三淨背捨、身作證者，如《摩訶衍》中說︰緣淨故淨，徧身受樂，故名身作證。所以者何﹖行者欲入是三背捨，於二背捨後，心即不受，觀外不淨，悉皆壞盡散滅，無有遺餘。亦不受大喜勇動，但攝心諦觀，八色光耀之相，取是相已，入深三昧。鍊此八色，極令明淨，住心緣中，即泯然入定。定發之時，與樂俱生，見外八色光明，清淨皎潔，猶如妙寶光色，各隨其想，昱晃明照，徧滿諸方，外徹清淨，外色照心，心即明淨，樂漸增長，徧滿身中，舉體怡悅。既證此法，背捨根本，心不樂著，是則略說，證淨背捨相。亦名無漏三禪。是中具足五支，深思可見。乃至四禪淨色，亦復如是，皆淨背捨所攝。但以無徧身樂為異耳。
問曰︰若爾，從初背捨來，悉有淨色，何故今方說為淨背捨耶﹖答曰︰是中應用四義分別︰一者不淨不淨，二者不淨淨，三者淨不淨，四者淨淨。不淨不淨者，如欲界三十六物之身，性相已是不淨，不淨觀力，更見此身，脇脹膿爛，青瘀臭處，此則不淨中，更見不淨。不淨淨者，如白骨本是不淨之體，諦心觀之，膏膩既盡，如珂如貝，白光焴爍，此則不淨中淨也。淨中不淨者，從初背捨來，雖有淨光，但此光明，有三種不淨因緣︰一者出處不淨，謂從骨人出也。二者所照不淨，謂照外境也。三者光體未被鍊，故不淨，譬如金不被鍊，滓穢未盡，光色不淨。以是因緣，初禪雖有光明，不名緣淨故淨。二禪雖無白骨光，從內淨而出，猶照外不淨，而未被鍊，及大喜故，亦得名為緣淨。今言淨淨者，八色光明，本是淨色，今於此地，又離三種不淨，故淨言淨淨。亦名緣淨故淨。既淨義具足，所以說為淨背捨也。
四虛空背捨者，行者於欲界後，已除自身皮肉不淨之色。初背捨後，已滅內身白骨之色。二背捨後，已卻外一切不淨之色，唯有八種淨色，至第四禪。此八種色皆依心住。譬如幻色，依幻心住，若心捨色，色即謝滅，一心緣空，與空相應，即入無邊虛空處。此明滅色方便，異於前也。證虛空處定，義如前說。
行者欲入虛空背捨，當先入空定，空定即是背捨之初門。背捨色緣無色故，凡夫人入此定，名為無色。佛弟子入此定，深心一向不迴，是名背捨。云何名深心﹖善修奢摩他故。云何名一向不迴﹖於此定中，善修毗婆舍那、空無相、無作、無願故，能捨根本著心，即不退沒，輪轉生死，故名一向不迴。
復次，佛弟子當入無色定時，即有八聖種觀，如癰瘡等，四種對治觀故，即能厭背無色之法，無常等，四種正觀故，即破無色假實二倒，能發無漏八聖種觀行方法，並如前離虛空定，修識定時說。但彼欲離虛空故，方修八聖種。今行人即入虛空定時，即修八聖種，雖住定中，而不著虛空定，故名背捨也。五識處、六無所有處、七非有想非無想處，背捨亦當如是，一一分別。
八滅受想背捨者，背滅受想，諸心心數法，是名滅受想背捨。所以者何﹖諸佛弟子，厭患散亂心故，入定休息，似涅槃法，安著身中，故名身證。行者修是滅受想背捨，必須滅非想，陰、界、入，及諸心數法。云何滅﹖是非想中，雖無粗煩惱，而具足四陰、二入、三界，十種細心數法，謂(一)受，(二)想，(三)行，(四)觸，(五)思，(六)欲，(七)解，(八)念，(九)定，(十)慧。云何為受﹖所謂識受。云何為想﹖所謂識想。云何為行﹖所謂法行。云何為觸﹖所謂意觸。云何為思﹖所謂法思。云何為欲﹖謂入出定。云何為解﹖所謂法解。云何為念﹖謂念於三昧。云何為定﹖謂心如法住。云何為慧﹖謂慧根慧身，及無色愛，無明掉慢，心不相應諸行等，苦集法，和合因緣，則有非想。前於非想背捨中，雖知是事，不著非想，故名背捨。而未滅諸心數法，今行者欲入滅受想背捨故，必須不受非想，一心緣真，絕陰界入，則非想陰入界滅，一切諸行因緣悉滅，受滅乃至慧滅，愛無明等諸煩惱滅，一切心數法滅，一切非心數亦滅，是名不與凡夫共，非是世法。若能如是觀者，是名滅受想，以能觀真之受想，滅非想苦集之受想。今行者欲入滅受想之背捨，復須深知能觀真之受想，亦非究竟寂靜，即捨能觀之定受慧想，捨此緣真定慧二心，故云︰背滅受想，諸心數法。譬如以後聲止前聲，前聲既息，即後聲亦如是。能除受想既息，因此心與滅法相應。滅法持心，寂然無所知覺，故云身證想受滅。此定中既無心識，若欲出入，但聽本要期長短也。
第五分別趣道之相，行者修八背捨入道，有三種不同︰
一者，先用背捨，破遮道法，後則具足修習勝處，乃至超越三昧，事理二觀具足，方發真無漏，證三乘道。
二者，若修八背捨時，是人厭離生死，欲速得解脫，是時徧修，緣諦真觀等。即於八背捨中，發真無漏，證三乘道，亦名具足八解脫也。當知此人，未必具下五種法門。問曰︰若爾，此人未得九次第定，云何已得受八解脫之名﹖答曰︰是義應作四句分別︰一者自有九次第定、非解脫。自有是解脫、非次第定。自有次第定，亦是解脫。自有非次第定、非解脫，而是八背捨。
三者，若人厭離生死心重，但證初背捨時，即深觀四諦真定之理，無漏若發，便於此地入金剛三昧，證三乘道。當知是人亦復未必具上七種背捨。菩薩摩訶薩心如虛空，無所取捨，以方便力，善修背捨，具足成就一切佛法，度脫眾生。當知背捨，即是菩薩摩訶衍。
〔參考資料〕 《長阿含經》卷十〈大緣方便經〉；《俱舍論》卷二十九；《中阿含》卷二十四〈大因經〉；《集異門足論》卷十八；《品類足論》卷七；《雜阿毗曇心論》卷七；《阿毗曇甘露味論》卷下〈雜定品〉；《顯揚聖教論》卷四；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十三；《法界次第初門》卷中（上）；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷〈印度の部〉第二編。
十二緣起
印度原始佛教及部派佛教的核心理論。又作十二有支、十二因緣。指無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死等十二支。茲依水野弘元《佛教要語的基礎知識》一書所載，分別略釋如次︰
(1)無明（avidyā，avijjā）︰即無知，對四諦、緣起的道理無知；不了解佛教之根本思想的世界觀及人生觀。無明的反面，即八正道中的正見。
(2)行（saṁskara，saṅkharā）︰即身、語、意三行，亦稱三業。行乃因無知無明而產生錯誤的身、語、意三業。此行，不只是指錯誤的行為，也包含行為餘力的習慣力。不管我們的行為經驗是何種情形，均不會輕易地消失，一定會留下一些餘力被保存蓄積起來，而成為知能、性格等素質。
(3)識（vijñana，viññna）︰如前面說明五蘊、十八界的識，識即六識，是指「認識作用」或「認識主觀」而言。此處乃指認識主觀的六識。《阿含經》中，將「緣識有名色」的識，分為三種︰(a)入胎的識，(b)在胎的識，(c)出胎後的識。若僅將十二緣起中的識，解釋為(a)入胎的識（結生識），就會成為三世兩重因果說的胎生學見解。但是，就我們所知，原始佛教中的識乃指入胎、在胎、出胎後三者而言。
(4)名色（nāma-rūpa）︰乃指識之所緣的六境（色、聲、香、味、觸、法）。亦即緣起經中所言「內識身，外名色」的名色一詞。
(5)六處（ṣaḍ-āyatana，saḷāyatana，六入、六入處）︰指眼以至意的六根。意即感覺、知覺的能力。
(6)觸（sparśa，phassa）︰即根（六根）、境（六境）、識（六識）三者的和合，亦即由根、境、識而有感覺，與由知覺而成立認識條件的意思。
(7)受（cvedana）︰和五蘊中的受相同，意指苦樂等感受，即眼觸所生以至意觸所生的六受。而六受又各有苦、樂、不苦不樂等三受。這些都是認識（觸）後產生的苦樂感受，但對同一事物的認識，又有很大的差別。如貪欲者是樂的感受，在瞋恚者則是苦的感受。此乃由於認識主觀的識，不像白紙一樣，而含有緣於過去的無明、行，所生的貪欲、瞋恚等性格的緣故。
(8)愛（tṛṣṇā，taṅha）︰也譯為渴愛，意指如渴者求水般激烈的欲求。可分為色愛以至法愛的六愛，或欲愛、有愛、無有愛的三愛。緣認識而起的苦樂等感受一產生，對苦受就有憎避的強烈欲求；對樂受就有愛求的熱望。這些強烈的欲求或熱望，即是愛。也就是以愛來表示對苦樂受所產生的愛憎之念。
(9)取（upādāna）︰有欲取、見取、戒禁取、我語取等四取。前面的愛，是指心中產生激烈的愛憎之念，而取是對愛念生捨取之實際行動。亦即指「愛則奪取，憎則捨棄、傷害」的實際行動。或者可說是，由於身語的取捨選擇行為。殺生、偷盜、邪淫，或妄語、惡口、兩舌、綺語等身語業，均可涵蓋於「取」之中。
(10)有（bhava）︰即存在。或註釋為欲有、色有、無色有三有。廣義的說，有是現象的存在，與行、有為一樣，意指一切的存在。因十二支皆是有，故亦稱十二有支。在此意識上，有可分為業有與報有，業有是指善惡業的存在；報有是指善惡業果報的存在。可是，如同前面行支所說的，業有包含了身、語、意三業，及它們殘留的餘力，而殘留的餘力會形成知能、性格等素質。這裏的有，是指來自取支（取捨選擇的實際行為）殘留的餘力，它不但是過去行為習慣的蓄積，也限定了未來行為的發展。故「有」之下為「生」。
取與有二支，可說相當於前面第二支的行。愛支則相當於第一支的無明。亦即自無明產生行，而行之中含有實際行為的餘力。似此，自愛產生的實際行為就是取，而自取產生餘力就是有。
(11)生（jāti）︰指有情生於某一有情的部類，或指日常生活有某種經驗產生。前者是指擔負有情過去全部經驗的餘力（即知能、性格、體質等）而生。故每個人均具有一定的素質。後者是指以人的素質（有）為基礎，而有新的經驗產生。總之，二者均是自「有」產生新的「生」。
(12)老死（jārā-maraṇa）︰在緣起經中，於老死之後加上了愁（soka）、悲（parideva）、苦（dukkha）、憂（domanassa）、惱（upāyāsa）。認為生以後會產生老死等苦，而以老死代表一切的苦惱。
總之，無明、行與愛、取、有等錯誤的思想與行為，一定會遭受到苦惱。而以十二緣起為首的種種緣起說，也就是以具體的例子，來說明︰三界輪迴的一切苦惱，即由於無明、渴愛等煩惱及行、取、有等業因而產生的。
原始經典中，有很多部都在論述價值緣起。所謂價值緣起，乃是說明在有關的事項，具有流轉或還滅的關係。此有關的事項，有分為二支、三支、四支、五支，以至九支、十支、十二支，甚至更多。而四諦說也是由二支所形成的流轉、還滅緣起。有很多經典，也如四諦一般，不用「緣起」一詞，而講緣起關係。
原始經典所說的緣起關係系列，大致可區別為三種類型︰第一、十二緣起及將其簡略的支數；第二、從與根、境、識，及（三者和合而有的）觸，到受的連續認識關係上，來說緣起；第三、不在上面二種範疇內的雜多緣起系列。
緣起支有如上種種區別，但最具代表的，是傳到後代由十二支所組成的十二緣起。
在原始經典中，十二緣起的定型句，漢譯及巴利文幾乎相同。現依巴利文，介紹十二緣起如下︰
「比丘們啊！什麼是緣起呢﹖比丘啊！緣無明而有行，緣行而有識，緣識而有名色，緣名色而有六處，緣六處而有觸，緣觸而有受，緣受而有愛，緣愛而有取，緣取而有有，緣有而有生，緣生而有老死、愁悲苦憂惱生。如此，是為一切苦蘊之集起。
反之，無明滅故行滅，行滅故識滅，識滅故名色滅，……六處……觸……受……取……，有滅故生滅，生滅故老死、愁悲苦憂惱滅。如此，為一切苦蘊之滅。」
關於十二支彼此間有什麼關係，異說紛紜。在原始經典中，並沒有作具體的敘述。但到了部派佛教，就將十二支說成三世兩重因果。十二支中，最初的無明、行二支是過去世的二因，其次的識、名色、六處、觸、受五支是現在世的五果，並以這些來說過去與現在的一重因果；接著的愛、取、有三支是現在世的三因，最後的生、老死二支是未來世的二果，並以這些來說現在與未來的一重因果。綜言之，即是所謂的三世兩重因果，列表如下︰
傳統三世兩重因果十二支的說法︰(1)無明是指過去的無明諸煩惱。(2)行是過去所造的善惡諸業。(3)識是在母胎內最初一剎那的五蘊。(4)名色是胎內五位（羯刺藍─第一週、額部曇─第二週、閉戶─第三週、健南─第四週、鉢羅奢法─第五週以後至出生）中的前四位。(5)六處是指在胎內第五位，即在母胎中完成眼等諸根之位。(6)觸是出胎後生起單純的觸（認識）的作用。(7)受是五、六歲至十三、四歲間，起單純苦樂感受作用。(8)愛是十四、五歲以後，貪著財產、愛欲之位。(9)取是增長前支貪著之位。(10)有是愛欲、取相之善惡業，成為習慣力而引起未來果報。(11)生是生出未來果報之位。(12)老死是未來受生後，與名色、六處、觸、受一起發生之位。
┌無明─惑（緣）─┐
├行──業（因）─┴過去世二因─┐
├識─┐ ├一重因果─┐
├名色│ │ │
├六處├苦（果）──現在世五果─┘ │
十二緣起┼觸 │ ├三世兩重因果
├受─┘ │
├愛─┐ │
├取─┴惑（緣）─┬現去世三因─┐ │
├有──業（因）─┘ ├一重因果─┘
├生─┬苦（果）──未來世二果─┘
└老死┘
南方佛教與後世大乘佛教，均把十二緣起解釋為三世兩重因果，這也是一般佛教傳統的說法。但是瑜伽行派的法相宗（護法系統），把十二緣起解釋為二世一重因果，即從無明至有等十支是現在世，生和老死二支是未來世。
說一切有部的通說，是將十二緣起解釋為三世兩重因果，但是此一部派對十二緣起的狀態，析為四種，而說四種緣起。即(1)剎那緣起、(2)連縛緣起、(3)分位緣起、(4)遠續緣起。其中(1)剎那緣起，是表示十二支作用於同一剎那之「同時的論理關係」。(2)連縛緣起，是說明做為肉體、精神現象的十二緣起，時時刻刻在進展變化，而我們日常經驗的身心活動即是依據此種緣起關係產生的。(3)分位緣起，是指將十二支分為過去、現在、未來等的三世兩重因果。(4)遠續緣起，謂十二支不僅表示三世，而是在說明久遠的過去至遙遠的未來，長時間的關係。
近代，西洋、日本學者對十二支，有種種議論。或就傳統立場而言，或以為同時因果之論理關係才是佛的真說，或就折衷立場而言等。但是，釋尊在說法時，曾由於對象智慧、根機及理解力之不同，而對同一教理，或做第一義的解說，或以淺近的例子或譬喻，做極通俗的說法。故對十二緣起的說法，我們也不能做片面的決定。《阿含經》中，雖然沒有將十二緣起視為三世兩重因果的胎生學解釋，但仍可發現它的萌芽。以上所提，四種緣起中的第二連縛緣起，不僅是今日我們最易理解的，也是《阿含經》所論述的。
◎附一︰姚長壽〈十二有支
十二有支，也叫十二因緣、十二緣起。原出《阿含》經典，包括無明、行、識、名色、六處（六入）、觸、受、愛、取、有、生、老死十二支，稱為「十二有支」。
這種結構，在佛教原始經典中是為探求有情眾生生死苦惱的緣起而設立的。無明（對佛教真理不能自覺）為緣引起行（善惡行業），行為緣引起識（識別作用），識為緣引起名色（身心），名色為緣引起六處（眼、耳、鼻、舌、身、意六根），六處為緣引起觸（反應），觸為緣引起受（感覺），受為緣引起愛（妄執），愛為緣引起取（追求執著），取為緣引起有（存在），有為緣引起生，生為緣引起老死。以此次序構成了「此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅」的相依相對的因果關係，而說為「十二因緣」。
後來的小乘論書把十二因緣同輪迴相配，眾生由過去的業而受現世的果報，由現世的業而受未來的果報，就有說眾生涉三世輪迴的次第緣起。《俱舍論》把十二因緣分成四種︰(1)剎那緣起，於剎那間立十二支；(2)連縛緣起，十二有支因果無間，連續而起；(3)分位緣起，立三世兩重的因果關係，從胎生學的角度來解釋十二因緣；(4)遠續緣起，懸遠相續無始，而立十二支。其中分位緣起說為有部所採用。
依分位緣起說，過去世無始的煩惱，叫做無明。依過去世煩惱而作善惡行業，叫做行。無明和行，稱為過去二因。由這過去二因，心識開始活動，在受胎的一剎那成為有情的分位，這就是識。受胎開始的第二剎那以後，六根尚未完備的有情分位，叫做名色。在胎內六根具足，即將出胎，叫做六處。出胎以後至二、三歲，只有接觸感覺，尚未識別苦樂，叫做觸。四、五歲以後到十四、五歲，對事物漸能識別苦樂，是為受。以上從識到受，稱為現在五果。十六、七歲以後，愛欲漸盛，叫做愛。三十歲以後，貪欲旺盛，叫做取。依愛取的煩惱，造種種的業，定來世的果，這就叫做有。以上愛、取、有，稱為現在三因。依這現在世的三因而於未來出世的分位，叫做生。自生至死，叫做老死。生和老死，稱為未來二果。這樣，過去世、現在世、未來世的三世，加上兩重的因果，合稱為三世兩重因果。
唯識宗立二世一重因果，《成唯識論》卷八設從無明到有十支為因，生和老死二支為果。此十因二果，必不同世。如從過現二世來看，十因在過去世，則二果為現在世；如從現未二世來看，十因為現在世，二果即在未來世，終究不出二世一重，所以稱為二世一重因果。因為無明和行二支是引出識至受五支的因，所以這二支叫做能引支，五支叫做所引支，合這七支為牽引因。愛、取、有三支為因，緣起生和老死二支，所以稱愛、取、有三支為能生支，或生起因，稱生和老死二支為所生支，或所引生。
天台宗立思議生滅、思議不生不滅、不思議生滅、不思議不生不滅四種十二因緣，與化法四教（藏、通、別、圓）相配，說三因佛性。
十二因緣有各種觀，與四諦觀同為重要的觀法。《大乘阿毗達摩雜集論》卷四歸納為四種觀法︰(1)雜染順觀，即從無明緣行，行緣識等順次而觀迷惑之生起；(2)雜染逆觀，即把老死等安立諦說，從老死逆次第而觀迷惑之生起；(3)清淨順觀，即從無明滅則行滅等順次而觀成正覺之真理；(4)清淨逆觀，即從老死滅是由生滅故等逆次第而觀成正覺之真理。順觀亦稱流轉門，逆觀亦稱還滅門。順觀則為苦集二諦，逆觀則為滅道二諦。
◎附二︰印順《佛法概論》第十一章（摘錄）
〔緣起的內容〕 有情的生死流轉，即在這樣──十二支的發展過程中推移。這十二支，可以約為三節︰
(一)愛、取、有、生、老死五支，側重於「逐物流轉」的緣起觀。有情都要「老死」，老死是由生而來的，生起了即不能不死；所以生不足喜，死也不足憂。可見想長生不死或永生不滅，是永遠不可能的。有情為什麼會生起呢﹖即由於「有」。有指過去業力所規定的存在體，三有或者五有。既有業感存在體，即不能不生起，如種子得到水、土、溫度等緣力，即不能不萌芽一樣。何以會有﹖這原因是「取」──欲取、見取、戒禁取、我語取。取是攝持追求的，由內心執取自我，所以在家人執取五欲，出家者又執取種種錯誤的見解，與毫無意義的戒禁。人類的所以執取趨求，又由於「愛」。這即是有情的特性，染著自體與境界，染著過去與未來。因為愛染一切，所以執取趨求，所以引起業果，不得不生，不得不死了。從愛到老死的五支，說明了苦與集的主要意義。
(二)識、名色、六處、觸、受五支，是在逐物流轉的緣起觀中，進求他的因緣，達到「觸境繫心」的緣起。有情的染愛，不是無因的，由於苦、樂、憂、喜等情緒的領「受」，所以引發染愛。染愛不但是愛著喜樂的，凡是感情掀動而不得不愛，不得不瞋，戀著而難以放下的一切都是。論到情緒的領受，即知由於（六）根的取境、發識，因三者和合而起的識「觸」。沒有觸，反應對象而起的領受，也即不生。這十二支中的觸，專指與無明相應的觸。這樣，即是不能沒有「六處」的。六處即有情自體，這又從「名色」而有。名色是嬰胎初凝，還沒有完成眼等六根的階段。這名色要有「識」的執持，才能不壞而增長；此識也要依託名色，才能發生作用。所以不但識緣名色，名色也緣識，到達色心交感，相依互存的緣起。如《雜含》（卷一二‧二八八經）說︰「譬如三蘆，立於空地，展轉相依而得竪立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立。展轉相依而得竪立。識緣名色，亦復如是，展轉相依而得生長」。
(三)從識到受，說明現實心身的活動過程，不是說明生死流轉的根源。所以進一步說︰無明緣行，行緣識。這一期生命中的情識──「有識之身」，即有識的有情的發展，即是生。所以識依於行的「行」，即是愛俱思所引發的身行、語行、意行，也等於愛取所起的有。「無明」也等於無明觸相應的愛等煩惱。由於無明的蒙昧，愛的染著，生死識身即不斷的相續，不斷的流轉於生死苦海。苦因、苦果，一切在沒奈何的苦迫中，成為「純大苦聚」，這即是有情的一切。
〔緣起的流轉〕 依緣起而成的生死相續，佛曾說了「緣起」與「緣生」。佛說緣起與緣生時，都即是「此有故彼有，此生故彼生，所謂無明緣行」等。這二者的差別，向來成為難題。緣起與緣生的內容相同，為什麼說為二名﹖這二者的意思，是多少不同的。緣起是動詞；緣生是被動詞的過去格，即被生而已生的。所以緣起可解說為「為緣能起」；緣生可解說為「緣所已生」。這二者顯有因果關係，但不單是事象的因果，佛說緣起時，加了「法性、法住、法界常住」的形容詞，所以緣起是因果的必然理則，緣生是因果中的具體事象。現實所知的一切，是緣生法；這緣生法中所有必然的因果理則，才是緣起法。緣起與緣生，即理與事。緣生說明了果從因生；對緣生而說緣起，說明緣生事相所以因果相生，秩然不亂的必然理則，緣生即依於緣起而成。
從緣起而緣生，約流轉門說，有兩個重要的意思，不可不知。
(一)無明緣行到生緣老死，好像有時間前後的，但這不是直線的前後，螺旋式的前後，是如環無端的前後。經中說此十二支，主要即說明惑、業、苦三︰惑是煩惱，業是身口意三業。由惑業而引生苦果，依苦果而又起煩惱，又造業，又要招感苦果，惑業苦三道是這樣的流轉無端，故說生死是無始的，有情一直在這惑、業、苦的軌道上走。人世間的相續流轉，有前後的因果相生，卻又找不到始終。像時鐘一樣，一點鐘，二點鐘，明屆蔔前後性，而從一到十二，十二又到一，也不知從何處開始。佛在這環形的因果相續中，悟到了因果間的迴環性，所以說生死無始。故因與果，是前後必然而又無始終的。如十二支作直線式的理解，那因更有因，果還有果，非尋出始終不可。佛說「生死無始」，掃盡了創造的神話，一元進化等謬說。
(二)依緣起而有的緣生，佛法是在彼此關涉的和合中，前後相續的演變中去體會的。這是組織的、流動的因果觀。這和合相續中的因果必然程序，與一般所說的──從豆生豆、從瓜生瓜的因果不同，佛沒有說無明緣生無明，而說無明為緣行。如人的構造是很複雜的︰生理方面，有眼、耳等的差別；心理方面，有貪、瞋、癡等。人是眾緣和合成的，在這和合的相續中，觀察前後因果的必然關係，所以說為十二支。如由父精母血的和合而起情識的活動；由識能執取名色；名色能漸漸生長，發展到六處完成；有了六處，就有六觸，不過在胎中的觸相還不大明顯，等到出生與外界的五塵相觸，這才有顯著的識觸。因此，古人傳說緣起因果，是「約位」說的，這就是在和合相續的一一階段上說。這等於現代的社會學者，把幾千年歷史的演變，劃成若干時代。然而工業時代，也還是有種莊稼的；同樣的，農業社會，也不能說沒有漁獵生活。緣起十二支也是這樣，名色階段也有識，六處中也有名色，每一階段都可以有（不一定有）其他的。不過從一一階段的重心、特色不同，分作多少階段。這不過依人生和合相續發展中──佛法本來是依人而立的去說明不同的階段吧了。知道了這一點，佛法的因果觀，才會契合於組織的、流動的，即無常、無我的；否則容易流為庸俗的自性因果。
〔緣起的還滅〕 探究諸法的原因，發見緣起的彼此依待性，前後程序的必然性。從推因知果，達到因有果有，因生果生的必然關係。但佛法求知人世間的苦痛原因，是為了設法消除它。所以流轉門說，乙的存在，由於甲的存在；現在還滅門中反轉來說，沒有甲也就沒有乙。這如經上說︰「此無故彼無，此滅故彼滅，所謂無明滅即行滅，（中略）純大苦聚滅」。這還滅的原理，還是緣起的，即「無此故彼不起」。所以緣起論的相生邊，說明了生死流轉的現象；還滅邊，即開示了涅槃的真相。涅槃成立於生死苦迫的取消，是從因果現實而顯示出來。這與一般宗教的理想界，光靠信仰與想像，不能給以事理的說明，實大有天淵之別！
依緣起而現起緣生的事相，同時又依緣起顯示涅槃。涅槃，即諸法的真性，也即是法性。經中曾綜合這二者，說有為法與無為法。依《阿含》的定義說︰有為法是有生有滅的流轉法；此流轉法的寂滅，不生不住不滅，名無為法。所以無為是離愛欲，離雜染，達到寂然不動的境地，即佛弟子所趨向的涅槃。這不生不滅的涅槃，成立於緣起法上。如海水起波浪一樣，水本性是平靜的，它所以不斷的後浪推前浪，是由於風的鼓動；如風停息了，海水就會歸於平靜。這浪浪的相續不息，如流轉法；風息浪靜，如寂滅性的涅槃。因為緣起的有為生滅法，本是從眾多的關係而生起的。既從因緣關係的和合而生起，他決不會永久如此的。如除息眾多的因緣，如無明、愛等，不就能顯出一切寂滅性嗎！所以涅槃的安立，即依於緣起。這在大乘經中，稱為諸法畢竟空。諸法終歸於空，《阿含經》說為終歸於滅。歸空與歸滅，是沒有什麼不同的。如波浪的相續不滅，並非浪性的不滅，一一浪是本來會滅的。如動亂的因緣離去，波浪即平靜而恢復了水的本性。浪的趨於平靜，是可能的，而且是必然的；所以佛依緣起說涅槃，也是理所當然的。涅槃為學佛者的目的，即雜染法徹底解脫的出離境界，為一般人所不易理解的。佛法的涅槃，不是什麼形而上的、神祕的，是依於經驗的；從經驗出發，經理性的思辨而可以直覺體驗的。這立論於緣起的涅槃觀，必須深刻而徹底的體會，切不可離開現實，專從想像中去摹擬他！
〔參考資料〕 《長阿含》卷十〈大緣方便經〉；《雜阿含經》卷十二；《大毗婆沙論》卷二十三，《俱舍論》卷九；《雜集論》卷四；《基礎佛學論集》（《世界佛學名著譯叢》(1)）；葉均譯《清淨道論》；木村泰賢《原始佛教思想論》；和辻哲郎《原始佛教の實踐哲學》；《インド思想と佛教》第二部；金子大榮《佛教概論》第二篇第一章；《佛教思想史》第三卷（平樂寺書店）；椎尾辨匡《佛教經典概說》第八章；宇井伯壽《佛教思想の基礎》。
中陰經
二卷。姚秦‧涼州沙門竺佛念譯。收在《大正藏》第十二冊。《高僧傳》〈竺佛念傳〉云（大正50‧329b）︰「自出菩薩瓔珞、十住斷結及出曜、胎經、中陰經等，始就治定，意多未盡，遂爾遘疾，卒于長安。」可見該經是譯文未定之本。
佛教主張一切有情生死輪迴，而生死只是五陰相續，前身死後，後身未生，兩身中間所受五陰叫作「中陰」。此經中說釋迦如來在拘尸那伽雙林於四月八日入滅後入於中陰，轉名妙覺如來，教導一切中陰眾生以大乘之法。凡有十二品。
(1)〈如來五弘誓入中陰教化品〉︰佛入火炎三昧，普召集一切中陰，與彌勒菩薩說中陰法；次捨釋迦牟尼佛名，轉名妙覺如來，大集十方菩薩而為說法。
(2)〈妙覺如來將諸菩薩入中陰教化品〉︰妙覺如來將大迦葉及四眾、天龍八部入於中陰，為說四非常偈。
(3)〈妙覺如來入中陰分身品〉︰佛為定化王菩薩分別可見不可見、有為無為、有對無對及三微妙法（中陰形、五色識形、非想非不想識）。
(4)〈賢護菩薩問事品〉︰佛為賢護菩薩分別欲、色、無色、眾生識量（有漏量、無漏量、有為量、無為量、有色無色量、有欲無欲量、有記無記量）。
(5)〈道樹品〉︰佛為樹王菩薩分別有漏無漏（以上卷上）。
(6)〈神足品〉︰妙覺如來以神足化此三千大千世界，說諸三昧名。
(7)〈破愛網品〉︰妙覺如來入不動三昧，令四眾知欲愛、色愛、無色愛，告炎光菩薩，以愛盡得度脫。
(8)〈三世平等品〉︰佛為不厭患劫菩薩分別三世，接中陰眾生至非想非非想識天，教化阿難陀迦蘭陀。
(9)〈無生滅品〉︰佛為三聚眾生分別泥洹之法，為說無相法觀。
(10)〈空無形教化品〉︰如來捨中陰身，入虛空藏三昧，但以聲教，不覩其形。
(11)〈有色無色品〉︰佛重分別三世之義。大勢至菩薩、觀世音菩薩說偈讚嘆。
(12)〈歡喜品〉︰佛見所度已畢，將遊他方，歡喜說偈（以上卷下）。（周叔迦）
五上分結
指存在於色界、無色界的五種煩惱。結是煩惱的異名；分是差別之意，用以顯上、下界別，故上分即上界，而上界是色、無色二界的合稱。五上分結，具名五順上分結，又略稱五上結或五上。《俱舍論》卷二十一云（大正29‧109a）︰「順上分亦五，色、無色二貪，掉舉、慢、無明，令不超上故。」
(1)色愛結︰指貪著色界五妙欲的煩惱。
(2)無色愛結︰指貪著無色界禪定境界的煩惱。
(3)掉結︰指二界眾生心念掉動而退失禪定的煩惱。
(4)慢結︰指二界眾生恃自凌他憍慢的煩惱。
(5)無明結︰指二界眾生癡闇的煩惱。
另依《大毗婆沙論》卷四十九所述，可知此五上分結只限於修所斷，而不通於見所斷。
〔參考資料〕 《長阿含經》卷八〈眾集經〉；《中阿含經》卷五十六〈五分結經〉；《集異門足論》卷十二；《阿毗達磨發智論》卷三；《成實論》卷三；《大乘義章》卷五（末）。
五住地煩惱
五種住地的煩惱。又作五住地惑。指五種能使眾生執著於三界九地生死的煩惱。依《勝鬘經》所說，五種住地煩惱即︰見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地、無明住地。此五種惑能生煩惱，為一切煩惱之根本，故又名住地。依《大乘義章》卷五（本）所釋，其義如下︰
(1)見一處住地︰又稱一切見住地。見是三界的見惑，此迷理之惑易斷，入見道見諦理時，一時頓斷，故云見一處。
(2)欲愛住地︰欲是欲界，愛是貪愛（即思惑），此思惑原通於貪、瞋、癡、慢四者，但以貪愛的潤生之義最強，故舉之以表示思惑。
(3)色愛住地︰色愛指色界的思惑，即指除無明、見，捨外境五欲，染著於一己色身的煩惱。
(4)有愛住地︰又稱無色愛住地。有愛即為無色界的思惑，即指除無明、見，捨離色貪，而愛著己心。
將思惑區分為三住地，乃因思惑係迷於五塵之事境而起，而此事境有內外色心的差別。即欲界多著於外界的五塵欲境；於色界，捨卻外之五欲而著於己之色身者多；無色界，則捨離內外一切色貪而著於己心。思惑性如藕絲纏綿，難以斷除，須隨欲愛住地九品、色愛住地色界四地各九品、有愛住地無色界四地各九品，總計八十一品的品別次第漸斷之。
(5)無明住地︰無明指癡闇的心體無慧明，是諸惑的根本煩惱。依《勝鬘經》所說，阿羅漢、辟支佛不能斷此無明惑，只有佛能斷除。
《菩薩瓔珞本業經》卷下則以生得惑為第一住地，欲界惑為第二住地，色界惑為第三住地，無色界惑為第四住地，無始無明為第五住地。但《成唯識論述記》卷九視之為非極成的異說，故不依用。唯識家認為前四種住地惑為煩惱障的種子，第五種住地惑為所知障的種子。天台家則以前四種住地為遍通三界內之惑，第五種住地為界外的別惑。
〔參考資料〕 《成唯識論》卷八；《法華經玄義》卷五（上）；《維摩經略疏》卷八；《大乘法苑義林章》卷二（末）；《勝鬘經述記》卷下；《法華文句記》卷二（下）；《大乘起信論義記》卷下（本）；《瑜伽論記》卷三（上）。
六即
(一)指天台圓教所立的六種行位︰即理即、名字即、觀行即、相似即、分真即（分證即）、究竟即。此六即又稱理即佛、名字即佛，乃至究竟即佛；或理佛、名字佛，乃至究竟佛。故六即又作六即佛，或六是、六絕、六如。
(1)理即︰謂一切眾生皆具足三千三諦之理，而無缺減。
(2)名字即︰謂了解三千三諦之理，對十方三世之佛法無疑。
(3)觀行即︰謂念念觀照三千三諦之理，相續不止。
(4)相似即︰謂三千三諦之觀念相續，使見思二惑盡，而得六根清淨。
(5)分真即︰謂徹底觀照三千三諦之理境，無明之惑漸除，法性的理體部份彰顯。
(6)究竟即︰謂無明之惑全盡，法性的理體究竟彰顯。
天台宗以此六即判圓教之行位，其理由有二︰(1)為令無信行人離卑下之心。(2)為令無智者去增上慢心。《摩訶止觀》卷一（下）云（大正46‧10b）︰「此六即者，始凡終聖，始凡故除疑怯，終聖故除慢大。」因佛果尊高不可企及，以致無信者謂佛境非己智分，而起卑下之心，故為表凡夫與佛無異，而立此六即。又無智者執即佛之一邊，謂己均佛而起增上慢，故為除其慢心，而立此六即。
此六即與八位、五十二位等階位之關係，配列如下︰
┌理 即（未聞佛法）
│名字即（已聞佛法）
│觀行即（外凡）──五品弟子位────┐
│相似即（內凡）──十信位─┐ │
│ ┌─十住位 │ │
六即┤ ├─十行位 │ ├八位
│分真即（分證）┼─十迴向位├五十二位│
│ ├─十地位 │ │
│ └─等覺位 │ │
└究竟即（極證）──妙覺位─┴────┘
此外，日蓮宗亦立六即義，《御義口傳》〈壽量品〉指出，凡夫是理即，頭頂「南無妙法蓮華經」時是名字即，聞奉修行是觀行即，伏惑障云相似即，出而化他云分真即，究竟無作三身之佛云究竟即。
(二)指真宗立了義教時所說的六即︰乃親鸞依善導《觀經疏》〈散善義〉中所舉的七深信而立。《愚禿鈔》卷下云（大正83‧651a）︰「六即者，(一)若稱佛意，即印可言如是如是。(二)若不可佛意者，即言汝等所說是義不如是。(三)不印者，即同無記無利無益之語。(四)佛印可者，即隨順佛之正教。(五)若佛所有言說，即是正教。(六)若佛所說，即是了教。」此六句皆有「即」字，故稱之為六即。
◎附︰慧嶽《天台教學史》第二章（摘錄）
「即」是指不二義（體一），但在修證的進程上，方便分為六段（用異）的階位。換言之︰其所證在名目上，雖有深淺之分，但其理體，卻是不二（即）。因為具六階段的差別，才能顯明凡聖的不同（事異），然其理體是平等（理造），且焦點是置於平等上而分差別，故稱為「六即」。但唯知「即」而不悉「六」，是屬堅執於理的「生佛一如，迷悟不二」，則容易生起自認為與佛無異的增上慢！若只知「六」而不悉「即」，則易生自卑感！故前者屬暗證禪者，不悉教門的位次；後者是局限於文字，昧於本具的理體，竟是空勞，於道無益。是以智者大師，為輔救兩者間的獲益，了知證果的階位，特立六即而顯明凡聖的始終（六階段），並理體的初後不二（即）為旨趣。所謂六即是︰理即、名字即、觀行即、相似即、分證即、究竟即。
.A理即︰是指一切眾生，悉具佛性，性相常住，一色一香，無非中道！但迷的眾生，雖是具真如佛性之理，因為缺乏解行證的總用，故無法證得。在《摩訶止觀》卷一（大正46‧10b）說︰「理即者，一念心即如來藏理，如故即空，藏故即假，理故即中，三智一心中，具不可思議。如上說︰三諦一諦、非三非一、一色一香、一切法、一切心、亦復如是，是名理即菩提心。」
「理即」是指「理即佛」（菩提心），在表面看來，唯針對理而無惑業苦，然其實際，卻是︰一色一香、一切法、一切心，都不離實相，故事用的惑、業、苦三障的顯現，即本具理性，當體即佛。
.B名字即︰然雖在日常中，不離一切理，卻迷於理，現由善友，或依經論而了解一實菩提之理，乃屬知識上的言教了解，故云名字。在《摩訶止觀》（同上）說︰「名字即者，理雖即是日用不知，以未聞三諦，全不識佛法，如牛羊眼不解方隅，或從知識，或從經卷，聞上所說一實菩提，於名字中，通達了解，知一切法，皆是佛法，是為名字即菩提。」
於此證明名字是屬口耳所聞的學問，如刻字者，唯會刻字而不知其義理似的，故名字即，是屬尚未證入實踐修觀的理體，但卻已發菩提心，或云︰發菩提心位。
.C觀行即︰或云︰觀行五品位。依教法修行，證悟心觀，獲得理與慧相應，明了其所言、所行的所證位。這在圓教八位是屬弟子五品位，若依《法華經》〈分別功德品〉所說，即︰「隨喜、讀誦、說法、兼行六度、正行六度」為五品位。所謂︰兼行六度，是指︰專修理觀為心，以六度為助行。正行六度是︰戒清淨，乃至利根智慧，問答無礙，得自行、化他，而以專修六度為正行，具足觀心，獲事理不二，將事六度相，悉能融會於不二，遂能伏五住地（見一處住地，欲愛住地、色愛住地、有愛住地、無明住地、煩惱（等於別教十信位）。然智者大師的晚年，自說已證「弟子五品位」。
上述的理即、名字即，尚未入外凡位，至觀行即，才稱是外凡位。相似即，始能稱為內凡位。
.D相似即︰明靜止觀，得六根清淨，斷除見思、塵沙惑，唯能降伏無明惑，即相似於真證──圓教內凡十信位（別教三賢）。因眼能徹見三千世界的內外，耳能徹聞三千世界的音聲等，得獲六根的勝用，任運顯現，故云「六根清淨位」。
.E分證即︰或云分真即。斷一份無明，證一份法身，即能顯自家寶，而呈現真如，且於普門示現，行利他濟度的事業。本來，菩薩的階次，具四十一位，即︰十住、十行、十迴向、十地、等覺（一生補處）。
.F究竟即︰是智斷的圓滿位。永別無明煩惱，妙證涅槃，顯現清淨法身，居常寂光淨土。
上述的六即說之思想，是以《菩薩瓔珞本業經》的五十二位說為骨幹，並以《華嚴經》的「初發心時，便成正覺」為依據，將初位上的聖位，隨所斷的無明，分為四十二品，亦以別教的妙覺為十行中的第二行，特以圓教的極果，遠置於第四十二位，這種論法，純係智者大師的獨創。
〔參考資料〕 《止觀大意》；《六即義》；《止觀輔行傳弘決》卷一之五；《十不二門指要鈔》卷上；《天台思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{57}）；宇井伯壽《佛教汎論》第二編。
受
又譯痛、覺。
(一)心所名︰五蘊之一，十大地法之一，五遍行之一。即領納違、順、俱非等之觸及外境而感覺苦樂等的精神作用。關於受，諸家所說不一，茲略述如次︰
(1)小乘所說︰謂受即領納自所隨之觸。《俱舍論》卷一云（大正29‧3c）︰「受，領納隨觸。」《入阿毗達磨論》卷上云（大正28‧981c）︰「受句義者，謂三種領納。(一)樂，(二)苦，(三)不苦不樂。即是領納三隨觸義，從愛、非愛、非二觸生，身心分位差別所起。於境歡、慼、非二為相，能為愛因，故說名受。」
另外，《順正理論》卷二謂受有二種︰{1}執取受，謂能領納自所緣境。{2}自性受，謂能領納自所隨觸。其中觸為近緣，故就領納隨觸為自性受而非領納所緣。意即就領納所緣之義而言，一切心、心所皆可稱為受，因此特以領納隨觸為受之義。
(2)大乘所說︰以領納所緣之境為受之義。《成唯識論》卷三云（大正31‧11c）︰「受，謂領納順、違、俱非境相為性，起愛為業，能起合、離、非二欲故。有作是說，受有二種︰(一)境界受，謂領所緣。(二)自性受，謂領俱觸。唯自性受是受自相，以境界受共餘相故。彼說非理，受定不緣俱生觸故。若似觸生名領觸者，似因之果應皆受性。」意謂受不能緣俱生觸，因此應以領納順違等境界相為其本義。《成唯識論述記》卷三（末）亦云（大正43‧331a）︰「大乘中雖領於觸，約領境勝以立受體故。薩婆多亦領於境及同時觸故，俱舍說受領隨觸，正理論師有二種受，評取領觸是受自性，故論破之。」
關於受的分類，有若干種。依《雜阿含經》卷十七所述，有︰
(1)一受︰意指所有的受皆悉是苦，故說一受。蓋受之自相雖有苦、樂、捨三種，然而樂受屬於壞苦，苦受屬於苦苦，捨受是行苦，一切皆苦，因此總說為一受。
(2)二受︰指身受、心受二種。前五識的感受在身，稱為身受；第六意識的感受在精神，故稱心受。《大毗婆沙論》卷一一五解釋身受與心受之別時，舉有多說。即{1}受在五識身者稱為身受，在意地者稱為心受；{2}無分別為身受，有分別為心受；{3}緣自相之境為身受，緣自相、共相之境為心受；{4}緣現在之境為身受，緣三世及無為之境為心受；{5}緣實有之境為身受，緣實有與假有之境為心受；{6}於境一往取為身受，於境數數取為心受；{7}於境暫緣即了為身受，於境推尋乃了為心受；(8)依色而緣色為身受，依非色而緣色非色為心受；{9}尊者世友認為一切受皆是心受，無有身受，但依五根而轉者，恆以身為增上緣，故稱之為身受，依意根而轉者恆以心為增上緣，故稱之為心受；{10}謂有心受而無身受，但若依三根而轉，取和合之境，則稱身受，取不和合之境則為心受；{11}身受與心受有寬狹之別，即是身受者亦皆是心受，但有是心受而非身受者，如緣補特伽羅，及緣法處所攝色、心不相應行、無為法等，但依內事執取其相而起分別，是為心受而非身受。
(3)三受︰指樂受、苦受、不苦不樂受，係約受之自相而分別者，亦即領納愛、非愛及非二之觸而產生的苦樂捨三種感覺。《大毗婆沙論》卷一四二舉尊者法救之說，云（大正27‧730b）︰「樂受、苦受，有上有下，有利有鈍，有躁有靜，諸上利躁者名樂受苦受，諸下鈍靜者名不苦不樂受。」
(4)四受︰指欲界繫受、色界繫受、無色界繫受，不繫受，係從界繫之不同而作分別者。其中，欲界繫受又稱有味著受，係與自體愛相應之受；餘三者又稱無味著受，屬於不相應之受。
(5)五受︰指樂受、喜受、苦受、憂受、捨受。五識相應的身悅及第三靜慮之意識相應的心悅，稱為樂受（即樂根）；初二靜慮及欲界之意識相應的心悅，稱為喜受（喜根）；五識相應的身不悅，稱為苦受（苦根）；意識相應的心不悅，稱為憂受（憂根）；身心的非悅非不悅，稱為捨受（捨根）。此係約身心而細別受之自相。
(6)六受︰謂眼觸生受、耳觸生受、鼻觸生受、舌觸生受、身觸生受、意觸生受。即由眼觸乃至意觸所生的受，係約眼等六根門所作的分別。
(7)十八受︰又稱十八意近行受，即六喜意近行、六憂意近行、六捨意近行。亦即喜、憂、捨三受以意識為近緣，各行於色、聲等六境，故總成十八受。
(8)三十六受︰係就十八意近行更分別染、善二品而成，又稱三十六師句。即六喜意近行，有順染受的躭嗜依與順善受的出離依之別，六憂意近行及六捨意近行亦各有順染受與順善受之別，故總成三十六受。
(9)百八受︰指前項三十六受各有過去、現在、未來三世之別，合計有一０八受。
(10)無量受︰如上述各家說此受、彼受等，可知受相更有無量之別。
(二)指十二因緣之一的受支︰謂於幼年少年時期了知苦樂等相。說一切有部依據所謂分位緣起之說，將幼少年時期既能了知苦樂等相而未起淫愛之位，稱為受。此係以五蘊為體，而非以受為體。如《俱舍論》卷九云（大正29‧48b）︰「已了三受因差別相，未起淫貪，此位名受。」《大乘義章》卷四亦云（大正44‧549c）︰「匍匐以後，未有色愛，但有食愛，名習一愛，自斯已來，判為受支。」
然而，唯識大乘以無明及行為能引支，識乃至受等五支為所引，又以無明及行為能熏，識等五支為所熏的種子。亦即識、名色、六處、觸等，由於無明、行而影響阿賴耶識之種子，稱為受。《成唯識論》卷八云（大正31‧43c）︰「所引支，謂本識內親生當來異熟果攝識等五種，是前二支所引發故。」《瑜伽師地論》卷九云（大正30‧321c）︰「此種子是後有受種子之所隨逐。」
◎附一︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第二篇第三章（摘錄）
所謂原始佛教內心作用代表的分類，仍為前之五蘊說中之後四蘊，即以心之要素，認為受、想、行、識之四要素，若自心心所之分類觀之，則最後之識，謂為心王，其他三者，是為心所。茲以基於此種分類為主，略說明其特質焉。
第一受（vedanā）云者，若自現今心理學言之，則為併合感覺與感情之用法。綜之，當為近於感情者，抑或可直視為表示一般感情之名稱耳。蓋受之原語為vedanā，雖由於vid（即知）之一語而來，但與其謂為智識之知，毌寧謂為「感」而知之。惟「感」則含有快與不快之情，此其所以名之為受也。又如佛說，受有三態，即苦、樂與不苦不樂。自現今心理學言之，為快、不快與中庸之三感情。據吾人所知，印度思想史中，分感情為如斯三態者，實自佛陀始也。顧如佛說，此三感情，雖為心理的事實，然晷刻之間，亦莫克維持其當體，嘗相互移轉，由苦而樂，由樂而苦，由不苦不樂而苦樂。似此轉變不休，故感情之不足依賴，亦即以此。佛陀以受為苦之總觀，專力於感情之抑制，實亦基於此種理由也。
◎附二︰和辻哲郎《原始佛教的實踐哲學》第一章（摘錄）
五蘊中的「受」（vedanā）也被譯為覺。近代，通常譯為「感情」、「感覺」。從它含有「感情」、「感覺」兩種意思來看，它與近代的心理學關係非常淺。到了阿毗達磨論書時代，它被明確地定義為「領納性」。從這個定義再來看「受」這個譯語，其所強調的包含性，正是它的本質。亦即受是受納性。色是感覺性的、直觀性的，而收納色的，即是受。這種受若沒有感動，則不會生起。作為色的花，所以被收納，是因為花在被感覺時，也同時被感動。
沒有不與感情結合的感覺，也沒有不與感覺結合的感情。但將感情視為如此，是基於它的收納性的特徵而說的，如果忽視這點，而將受解為感情，則不能說是正確的。
古經註中，將受分為苦、樂、不苦不樂等三類，但在將它解為心理學性的快、不快、中庸的感情之前，我們必須探討它是否為主觀狀態（或態度）的感情。在無我的立場上，不允許有感覺的主體或主觀。「感受」是法，我們有經驗性的感受，但「感受」本身不應說是我們的。我們看到花感覺到喜悅，這種常識性的經驗，要由於被喜悅感受的花與喜悅地去感受花才能成立。
「被喜悅感受的花」，是一種特殊的形色，存在於樂受之中。被除去這種感受的形色，應是抽象的。只要是存在的花，必定存在於受之上。因此「喜悅地去感受花」，並不是對與感受無關的形色以喜悅的主觀態度對待，而是指在樂受上對某朵花的樂受。就花而言，「花是美麗的」；就受而言，「花被感覺為美麗的」。像這樣雖分別為客觀或主觀的，但實際上指的是同一件事物。在此一相同的事物上，感覺性的，稱為色；被感受的，稱為受。
另一方面，同樣的花若被感覺是悲傷時，相同的花無論在樂受、苦受上都存在。在這種意義上，相同的花，雖然有不同的感覺，卻不成為問題。如果不是在其中的一種受之中，則花不會存在，受如果不同，它們就不是同一的花。如果這種客觀界及主觀狀態都被排除，則將受解為心理學性的感情，是極為不當的。
心理性的感情雖被視為是將客觀存在的花感受為美的體驗，但那朵花並不是沒有美醜的花，而是美麗的花。不可能將不美的花感覺為美的。具體上，美麗的花以及感受花美麗的體驗，是同一的。抽象的分之為主觀的與客觀的之時，才是心理性的感情。因此，受是比感情還要根本性的，是一切存在的「法」。若立於無我的立場而探討受容性，就必須如此解釋。
在五蘊的註釋經中，是以六入處註釋受。亦即受是指由眼觸乃至耳鼻舌身意觸而生的六受。與此相似的說法在述說六根六境無常的經典中也有，其後發展為以根境為緣生識，三事和合生觸，由觸生受，在見（眼）與被見者（色）之間有被見的關係（觸），而以此關係為受的條件，受必然與被見者（乃至被觸覺者）結合，因此它不是與境分離的主觀狀態。
〔參考資料〕 (一)《雜阿含經》卷十三；《增一阿含經》卷十二〈三寶品〉、卷四十六〈放牛品〉；《阿毗達磨藏顯宗論》卷二；《五事毗婆沙論》卷下；《雜阿毗曇心論》卷一；《大智度論》卷三十六。(二)《中阿含》卷二十四《大因經》；《大毗婆沙論》卷二十三；《十地經論》卷三；《順正理論》卷二十六；《大乘阿毗達磨雜集論》卷四。
阿羅漢
聲聞四果之一，如來十號之一。指斷盡一切煩惱而得盡智，值得受世人供養的聖者。後世多用來指稱聲聞弟子之證得第四果位者而言。又作阿盧漢、阿羅訶、阿羅呵、阿囉呵、阿黎呵或遏囉曷帝，譯作應、應供、應真等。《俱舍論》卷二十四云（大正29‧126b）︰
「不還者進斷色界及無色界修所斷惑。從斷初定一品為初，至斷有頂八品為後，應知轉名阿羅漢向。即此所說阿羅漢向中斷有頂惑，第九無間道亦說名為金剛喻定，一切隨眠皆能破故，先已破故不破一切，實有能破一切功能。諸能斷惑無間道中，此定相應最為勝故。（中略）此定既能斷有頂地第九品惑，能引此惑盡得俱行盡智令起。金剛喻定是斷惑中最後無間道，所生盡智是斷惑中最後解脫道。由此解脫道與諸漏盡得最初俱生故名盡智。如是盡智至已生時便成無學阿羅漢果。已得無學應果法故，為得別果所應修學此無有，故得無學名。」
即謂於阿羅漢向斷色無色界修所斷惑，最後入金剛喻定而斷盡有頂地第九品惑時，盡智生即成無學阿羅漢果。又阿羅漢不僅限於聲聞，獨覺及佛亦可稱為阿羅漢。如《成唯識論》卷三云（大正31‧13a）︰「阿羅漢者，通攝三乘無學果位。」
關於阿羅漢的語義，《大毗婆沙論》卷九十四云（大正27‧487b）︰「答應受世間勝供養，故名阿羅漢，謂世無有清淨命緣非阿羅漢所應受者。復次阿羅者謂一切煩惱，漢名能害，用利慧刀害煩惱賊令無餘，故名阿羅漢。復次羅漢名生，阿是無義，以無生故名阿羅漢，彼於諸界諸趣諸生生死法中不復生故。復次漢名一切惡不善法，言阿羅者是遠離義，遠離諸惡不善法，故名阿羅漢。」
又依《大智度論》卷二所述，阿羅呵有殺賊、不生、應受供養三義。按arha n一語是語根arh（義為「堪受」或「得作某事」）附上at而成arhat的單數主格，依據此義，故解作應供。然《俱舍論》卷二十四云（大正29‧126c）︰「此唯應作他事故，諸有染者所應供故，依此義立阿羅漢名。」又，《大乘義章》卷二十（末）以四義解阿羅呵︰(1)佛應斷一切惡法，故名應。(2)如來應證寂滅涅槃，故名應。(3)如來應化一切眾生，故名應。(4)如來斷盡諸過，福田清淨，應受物供，故名應供。《成唯識論述記》卷三（末）亦云（大正43‧341b）︰「阿羅漢者，此正云應。應者，契當之義。應斷煩惱、應受供故、應不復受分段生故。若但言應即通三義，故言如來應不言應供，若著供字唯得一義，便失二義。」
此三說皆解阿羅漢為「應」義，而「應供」不過是其中之一義而已。至於《大毗婆沙論》等謂阿羅漢有殺賊或不生等義，可能是就俗語解釋而來。在印度俗語中，r通常分解為ri，故arhan得轉作arihan，而arihan又可分解為二︰ari有「賊」或「敵」之義，han有「斬」之義。故arihan可解釋為「殺賊」。又有解arhat為aruhat，蓋aruhat乃由語根ruh（義作「生」）附上a，則有否定之意，亦即有「不生」之義。
依《雜阿毗曇心論》卷五、《俱舍論》卷五及卷二十五，有部將阿羅漢分為六種。(1)退法阿羅漢︰即遇有阻逆即易退失所得的阿羅漢。(2)思法阿羅漢︰由於恐懼退失果位而常思自殺者。(3)護法阿羅漢︰於所得果位恆加警惕而不致退墮者。(4)住法阿羅漢︰不須提防退失，但亦不增進，而安住於果位者。(5)堪達法阿羅漢︰更勤修練以求升進者。(6)不動法阿羅漢︰已至頂位，不再退墮者。此六種乃依阿羅漢種性之利鈍所作的分別。前五者又稱「時解脫」，屬鈍根。第六又稱「不時解脫」，屬利根。
《中阿含》卷三十〈福田經〉、《甘露味論》卷上、《成實論》卷一〈分別賢聖品〉等，則於上列六種阿羅漢，另加慧解脫（由智慧之力斷除煩惱而得解脫）、俱解脫（定慧二障皆除）、無疑解脫（斷定慧二障，且通達一切文義而得四無辯），而成九種，稱為九無學。《三法度論》卷中將阿羅漢分為利根、鈍根、中根三種，又於利根中立住法、升進法、不動法三種，於鈍根分出退法、念法、護法三種，於中根分出慧解脫、具解脫、不具解脫三種。
◎附一︰印順《成佛之道》第四章（摘錄）
頌文︰「斷惑究竟者，名曰阿羅漢，畢故不造新，生死更無緣。」
解說︰體見正法而斷了見惑的聖者，知見是絕對的正確了。但在一切境界上，愛染的力量還很強。所以可能進修停頓，或者再生人天，忘失本來。不過修惑是自然萎縮（如拔了根，樹皮會乾枯一樣），聖道的潛力一定會現起，一定會再向前進的。在這再進修中，無論是行住坐臥、衣食語默、毀譽得失、衰老病患、待人接物，在這一切境界上，能提起正念，時時照顧，不斷熏修，這能使愛染為本的修惑，漸漸銷融淨盡。這是二果以來都是如此的。
證得初果或二果、三果，現生不斷進修；或是阿那含（三果）死後，生到上界，聖道現前，到了「斷惑究竟」淨盡的時候，就證第四果，「名」為「阿羅漢」。阿羅漢也是梵語，譯義是「應」。意思說︰這是真正應受人天供養的聖者。或譯為『無生』、『殺賊』，是說︰到此階位，殺盡了一切煩惱賊，不會再有生死的生起了。總之，這是斷盡煩惱，斷盡生死的極果。所斷的煩惱，論師說是色無色界的修斷煩惱。佛在經中，總是說︰『五順上分結斷，得阿羅漢。』五順上分結是︰色貪、無色貪、掉舉、慢、無明。色貪、無色貪，是色界與無色界的貪染。掉舉、慢、無明，也應該是二界不同的。但修惑以染愛為本，所以特約二界而分別為二類。這五結，是使眾生生於上界的，現在也斷了，就斷盡了繫縛三界的一切煩惱。煩惱既斷盡了，那依煩惱潤生而感果的「故」業──從前以我見為中心而造的業力，已經完「畢」而不再有效。又「不」會再「造新」業，所以未來的「生死」苦果，「更無」生起的因「緣」了。所以阿羅漢現有的生死身，到了壽命盡時，就『前蘊滅，後蘊更不生』，而入於不生不滅的無餘涅槃。──聲聞乘的進修，以此為最究竟的果位。
頌文︰「此或慧解脫，或是俱解脫，六通及三明，世間上福田。」
解說︰經中說到阿羅漢，有六種、九種等分別，現在說二大類︰「此」阿羅漢，「或」是「慧解脫」的，「或是俱解脫」的。俱解脫，就是定與慧都解脫的。要知道，定與慧，都有煩惱障蔽他，所以不能現起；如能現起，就從這些障礙而得解脫。經中時常說到︰『離無明故，慧得解脫；離貪愛故，心（定）得解脫。』這是說︰依慧力的證入法性，無明等障得解脫。以定的寂靜力，使貪愛等障解脫。如世間的外道們，也能離欲界煩惱（欲愛等）得初禪，離初禪煩惱得二禪……離四禪煩惱（色界煩惱──色愛等盡），得無色界的空無邊處定──離無所有處煩惱，得非想非非想定，但不能離非非想處煩惱，所以不脫生死。在佛弟子的修證上，如約少分說，都可說有這定與慧的解脫。如依未到定或七依定而發無漏慧的，斷見道所斷惑，都可說有此二義。但如約全分來說，就大大不同。如修到阿羅漢的，以慧力斷盡無明為本──我見為本的一切煩惱，那是不消說的，大家都是一樣的。如依定力的修得自在來說，就不同。如依未到定或初禪而得阿羅漢的，就於初禪或二禪以上的定障，不得解脫。就使能得四禪八定，也還不能徹底解脫定障。如能得滅盡定的阿羅漢，無論是慧是定，都得到了究竟解脫。約得到定慧的全分離障說，稱為俱解脫阿羅漢。如慧證究竟而不得滅盡定，就稱為慧解脫阿羅漢。生死苦果，依慧證法性而得解脫，所以定力不得究竟，也沒有關係。阿羅漢的定力，是淺深不等的，所以可分好幾類的。
俱解脫阿羅漢，不消說是能得「六通及三明」功德的。慧解脫的羅漢，凡能得四根本禪的，都能修發三明、六通。六通是︰神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏盡通。神境通能變多為一，變一為多，隱顯自在，山河石壁都不能障礙他。入水，入地，還能凌空來去，手摸日月等。天眼通能見粗的又見細的，見近的又見遠的，見明處又見闇處，見表面又見裡面，尤其是能見眾生的業色，知道來生是生天或落惡趣等。天耳通能近處遠處，聽到種種聲音。能聽了人類的不同方言，連天與鳥獸的語聲，也都能明了。他心通能知道他眾生心中所想念的。宿命通能知眾生前生的往因，作什麼業，從那裡來。漏盡通能知煩惱的解脫情形，知煩惱已否徹底斷盡。六通中的漏盡通，是一切阿羅漢所必有的。其餘的五通，要看修定的情形而定。這五通，不但佛弟子可以修發，外道也有能得五通的。雖然說六通無礙，但所知所見的也有廣狹不同，惟佛才能究竟。六通的前五通，是通於外道的，但三明阿羅漢（三乘無學）所專有的。三明︰天眼明、宿命明、漏盡明。這就是天眼、宿命、漏盡三通，但在阿羅漢身上，徹底究竟，所以又稱為明。天眼明是能知未來的；宿命明是能知過去的。漏盡明以外，特別說這二通為明，就是對於三世業果明了的重視。阿羅漢有這樣的殊勝功德，所以是「世間」的上「上福田」，應受人天的恭敬供養。
頌文︰「明淨恒不動，如日處晴空；一切世間行，不染如蓮華。」
解說︰再舉兩個譬喻，來讚嘆阿羅漢的功德。
(1)證得阿羅漢果的聖者，智慧斷盡了煩惱，所以是「明」而又「淨」。在觸對一切境界時，可以「恒不動」來說明。阿羅漢的功德，有『六恒住』。在見色聞聲等六境起用時，恒常是︰『不苦不樂，捨心住正念正智』，這就是不動。在觸對六境時，或是合意的，或是不合意的，但不會因此而起貪起瞋。一切利譽得失，在聖者的心境上，是不受外境所轉動，『不能妨礙心解脫慧解脫』。俗語所說的『八風吹不動』，就是阿羅漢的境界。這如經上說︰『六入處常對，不能動其心，心常住堅固，諦觀法生滅。』經中曾有雲散日現的比喻︰凡夫，如烏雲密布，完全遮蔽了太陽。證初果時，如烏雲的忽然散開，露出了太陽一樣。但烏雲太多，還在忽而遮蔽忽而顯現的變動中。雲漸漸淡了、散了，到末後，浮雲淨盡。阿羅漢的極明極淨，正「如日」光朗照，「處」在萬里無雲的「晴空」中一樣。
(2)證得阿羅漢的聖者，無論定力的淺深怎樣，在沒有捨報以前，總是生活在世間。一樣的吃飯、穿衣、來去；一樣的遊化人間，待人接物。他的身體，他的環境，還是世間的有漏法，還是無常苦不淨的。然而，阿羅漢生活在這世間中，卻不受雜染的環境所熏變。所以他在「一切世間行」中，清淨「不染，如蓮花」一樣。
◎附二︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第三篇第五章（摘錄）
夫後之阿毗達磨，以為羅漢位為極其高貴之物，殆為常人所不能驟然企及者。雖然，據吾人所知，原始時代之羅漢位，決非似此高不可攀，其獲得此位者，須有極其艱辛之努力與克己，然既已得之，則決非如後來所擬議，雖屬肉體，亦為超人之義。羅漢者，要為開發心地，自明智，則為祛去對於吾人存在意義之一切疑念。自情意言，則不外指解放小欲望之自己。所謂自覺之當體，若以之配合於四果言，預流果者，要為於四諦教所起「誠然如此」智的碻信之位，基此碻信，進行於制伏情意方面之過程，即為一來與不還，最後結果，則為由於自身之內部，湧出解放的自覺者，名阿羅漢，此即原始之義也。不寧唯是，此種經過，不必限於依次推進，其因於機根與熱心，而得超越解脫者，亦屬不少。今試舉四五例觀之，如佛陀最初教化之憍陳如（Kondañña）等五比丘之成羅漢，相傳僅歸佛後五日。目乾連亦僅歸佛後五日，舍利弗則歸佛後十五日。夫彼等不待論於歸佛以前，已積有修行，故一歸於佛陀，即成羅漢，要不過所謂畫龍點睛者耳。雖然，此外別無素養，而得急遽成羅漢者，亦不乏人。例如長者之子耶舍（Yasa）之成羅漢，祇歸佛後七日。又有不甚聞名之妙香（Sugandha）之成羅漢，祇歸佛後七日。又比丘尼如差摩尼（Sama）亦祇八日。善生女（Sujātā）則見佛聞法，即得羅漢，歸家後得夫許可出家，遂得解脫。由此觀之，修行之進程，不必逐漸經過一切階級，實屬無疑。其間所謂見道與修道，斷八十八使之見惑，八十一品之思惑後方成羅漢云者，乃膠執之行法，恐得果羅漢之自身亦所弗知，故四果雖為有階級之物，然依據原始佛教，要為說明漸進者之進程，與以便誘引而設之大概標準，非如學校之年級制度，必須拘拘於此也。
是故雖為羅漢，亦不限於長老耆宿，有老年尚不得成羅漢。而其中之青年少女，反早已達於此境界者，似此亦屬不少。例如為僧伽典座（廚司）有名之達婆末羅（Dabbamalla）十六歲已成羅漢。跋陀羅（Bhadda）亦於極幼時出家，未幾即成羅漢，此為歌詠中所自白（añña）者。尤有如迦寂耶（Sañkicca）者，相傳七歲出家，即於剃髮時，得成羅漢。此外例證尚多。綜之，凡斯傳說，其全部是否與事實之真相相符，固猶有研究之餘地，然大要謂有年歲極輕之羅漢，則究不容疑。後代註釋家雖謂此為前世已積有修行，其結果於今世成熟，然事實上固可謂為羅漢者，不關於出家年歲之長短，與年齡之老幼，要多因於真摰之程度，與根機為如何耳。
然則羅漢之特徵為何，自法相言，雖有種種，但如前述，要為心境之開朗，即大悟之自覺，乃其最屬主要者。是故得羅漢果者，固為繼續不斷之真摰修養之結果，及其至也，概得謂為依於爆發而然，即此至少亦為內部伴隨於開朗，與更生之自覺。故得羅漢之遲速，一依於此爆發的自覺之遲速。而此爆發，又依存於修行之真摰，且常須俟有一種機會為導火線，茍不遇良好機會，就令內部有充分爆發之準備，如永久不得導火線，則終止於學地者，亦屬不少。試就多數佛弟子之悟道誌所言者考之，固為饒有興味，然今以無暇及此，惟姑舉二三例而已。
阿難雖侍座於佛陀二十五年，然於佛之生前，竟不能得此種機會。相傳以第一次結集，不能參加，引為慚憾，某夜起離僧床，經行露地至曉，疲勞已極，欲再就床，當其足已離地，頭未落枕之頃，忽霍然大悟，即成羅漢。後世雖說此為離於行住坐臥之四威儀，而得開悟，實即不過於此時，導火線之機會適至耳。又佛弟子有優陟（Uttiya）者，初以戒行未全，難得解脫，嗣由佛陀教以「清淨其初」（tvaṁ adiṁ visodhahīti），即授與公案，當用功最力之時，忽罹疾病，然以努力真摰，遂得開悟。更如師子比丘尼（Siha）者，因為情欲所厄，七年空過，終難成道，緣茲悲憤，將欲自縊，當其一心結繫繩端之時，遂得大悟，而自白其欣悅。此外於躓地時而悟者，負傷而悟者，因獲心所愛悅之飲食衣服而得解脫者。例證甚多，今皆從略。最後若就佛陀之先例言之，其六年間之苦行雖非捷徑，實為內部爆發藥之準備期，然若僅此，則導火線之機會尚不易至，故捨去之。而調補身體，端拱靜坐，專迴向於精神方面，此所以誘起古今來未曾有之大爆發也。即以轉心與身體之安靜兩事為導火線，故佛陀之得以成道，仍為不可不待有一種機會也。
要之，任為何等機會──概為極其真摰之時──均為修行最後之效果所表現。如所謂「得自由」、「煩惱滅盡」、「得不死」、「接於久遠」等，均為自覺所表現者是也。又如短期間而為羅漢之人，恐係由於其真純之心，絕對依憑佛陀與其教之結果，爰急速而得此爆發的自覺，至其中由於多年之修養，漸次進至其境界，不隨伴於特別之大自覺。以至其域者，固亦有其人，但伴隨於爆發的自覺者，實十中八九，且此為成羅漢之自覺的特徵亦不容辯。佛陀之所以為大教主，即在示弟子輩，以自行於內部製造貯備其爆發藥之方法，同時窺見導火線之機會。又極敏捷，適應其根機，而種種提撕之，使能及早爆發，如所謂他心通者，殆即指窺見此根基之敏捷為主。佛陀舉示種種道行之德目與觀念法，如前所述，亦不外用為適應種種之根機，而為其爆發之製造法，暨對此為導火用之公案耳。
如上，對於羅漢果之見解倘屬不誤，則羅漢云者，畢竟如禪宗一派所言，不外為開悟人之義，是故禪宗始終所陳述之開悟，自外表言，仍為橫眼豎鼻者，決非謂與其他不為羅漢之佛弟子有特別之殊異，以羅漢於外表亦為超人者，實為誤於表徵其內部自由之記事，決非契於歷史的事實之考察法，不寧唯是。自內部言之，雖同謂為經過自覺之爆發，然其間事實上，嘗有淺深大小之差，亦不容諱。是故凡得羅漢位者，茍僅為肉體，則仍當依於基此之執著，一時再呈退轉之狀，要亦不可不容認。蓋雖為聖者，茍非志行極其堅卓之人，往往不免於所謂著魔，此乃古今東西宗教史所告吾人者。迨後法相問題中之所謂羅漢是否退轉，寖至成為各派間之問題，亦實權輿於此種事實，但據吾人所見，則以認為亦有退轉者，似屬至當。夫已得一次大爆發，與全未開悟之人有別，其恢復亦較易，自不待言，然偶於某時處，一時回歸於如凡夫之狀態者固亦有之，尤其爆發較淺之人，乃為當然之事實。厥後大眾部門徒主張所謂五事說，至釀為教團之爭議。其中之四事，為關於羅漢者，即如其所說︰(1)雖為羅漢，睡眠中亦漏出精液。(2)羅漢亦有不知之事。(3)羅漢亦有關於自覺之疑。(4)須依於他之證明，方注意於自己為羅漢。惟上座部門徒，則以此種主張污衊羅漢之神聖，極端反對。據吾人所見，法相問題姑置勿論，若以之為事實問題觀之，寧謂此項主張，實為契於歷史的羅漢之事實。蓋為羅漢者若有肉體，則生理現象之遺精亦當有之。所謂開悟者，畢竟不外為安心立命之自覺。自知識言，尚有未知之事件，亦何待言。又為羅漢者之通例，雖謂基於自覺，然若為鈍根之漸進者，用須依於其他上位者之證明，始生為羅漢之自覺，亦屬不誤。上座部門徒之反對者，僅以上上羅漢為標準，可謂過事拘泥羅漢之形式資格，缺乏洞察現前事實之彼，此所以羅漢悟後之修行，甚屬切要者。由實際言，自佛子以及諸大弟子等，原不以一度爆發為滿足，故其後仍繼續修行不怠。蓋爆發的自覺，畢竟以通過真正聖者之關門為止，因欲以之為真正常住不斷之自受用三昧，固須更從事一段二段三段之工夫，故同稱為開悟之佛弟子之羅漢，亦有大小種種之類別（迨後分為堪達、退法等種種羅漢之類別）。此雖由於其人之個性與根機，然實多依存於其悟後，有無修行之存心，此實當弗忘者。又凡於幼年時代開悟之男女，其後聲譽不彰，與踪跡不詳者較多，殆亦以聞道太早，反有害於大成也。
由此以譚，吾人所主張之意義，決不以成就羅漢為容易之業，蓋已屢屢言之，其至於此者，概須有非常之努力與熱心，即屬極下品之羅漢，於其內部生活，亦當謂曾與絕對的生命大靈光相接，為體驗更生自覺之人也。況為上位羅漢，其境界之崇高，終非未經體驗者所能想像。但於讚歎之餘，遂以彼等為超越人類，奉之若神明，以為迥非吾人所能企及，則亦顯非歷史的事實，此所以特一陳其人類性也。
◎附三︰巴宙〈論巴利佛典中的阿羅漢〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{100}）
誰可以做阿羅漢﹖
當佛陀在世的時候，人們的善根深厚，一經佛之指點即能看破塵緣，專心修學，直詣果位。其大弟子們如迦葉、阿難等獲得了「阿羅漢」果位當然是毫無問題，連為惡多端的大盜鴦掘魔（Aṅgulimālya）──彼未被佛開化以前，他想完成一串用一０八個手指做成的花圈來戴在他的頸上，以表示他的勇敢與殘酷。他已有了一０七個手指，只缺少一個，於是他向釋迦佛身上打算盤，來完成其一０八之數。很幸運的是他被佛感化，出家修道而證得聖果──也可以成「阿羅漢」。換言之，當時成阿羅漢的人很多，差不多有「人皆可以為堯舜」的趨勢。為了這樣，一位有希臘血統而在北印度建國的彌蘭王（King Milinda）詢問那先比丘（Nāgasena）︰是否在家居士有成阿羅漢的可能﹖後者作了肯定的答覆。但有一個條件，那即是，當居士成阿羅漢那一天，如果他不當天出家，他即有去世的危險。對於居士成阿羅漢的事，在早期的巴利佛典裏，是未見記載。且在家居士多俗務牽累，如欲完全脫離塵垢，在事實上是不可能。這樣說來，能證阿羅漢果的人，大多是來自出家僧團了。
但是，自從佛陀去世之後，佛典中記載成「阿羅漢」的事，日見其少。這不獨是印度為然，連號稱為保持原始清淨上座部佛教的錫蘭也好像是沒有多大例外。不過據錫蘭佛教史如《大史》（Mahāvaṃsa）與《島史》（Dipa-vamsa）的記載，他們認為第一位將佛教傳至錫蘭的大德摩醯陀尊者（Mahinda，他是印度阿育王的兒子）確是一位阿羅漢。他感化了當時的錫蘭國王天愛善見帝須（Devānaṁ PiyaTissa）及全國上下去皈依佛教，及樹立僧伽。至於今日錫蘭仍為西南亞南傳佛教的重鎮。在錫蘭Mehintala地方有他坐禪的石窟及其他遺蹟，每年善男信女絡繹於途往該地朝拜以誌敬仰。
此外於五世紀之初，中國法顯大師曾朝禮師子國（錫蘭）。在他的《佛國記》，或《高僧法顯傳》裏，他記載了兩則與阿羅漢有關的事，今摘錄於下︰「城南七里有一精舍名摩訶毗可羅（Mahāvihara），有三千僧住。有一高德沙門戒行清潔，國人咸疑是羅漢。臨終之時王來省視，依法集僧而問︰『比丘得道耶﹖』其便以實答言︰『是羅漢。』既終，王即按經律以羅漢法葬之。於精舍東四五里集好大薪，縱廣可高三丈餘，高亦近爾（中略）法顯至，不及其生存，唯見葬。」這可見在五世紀之初，錫蘭仍有比丘證得阿羅漢果。其第二項為︰「無畏精舍東四十里有一山，山中有精舍支提，有三千僧，僧中有一大德沙門名達摩瞿提（Dharmakirti），其國人民皆共宗仰，住一石室中四十許年，常行慈心，能感蛇鼠，使同止一室而不相害。」這裏法顯雖然未明白指出他是一位阿羅漢，但觀其道行高深，雖不中不遠矣。
從五世紀初至於今日已快近一千五百年了，各種記載中從未談及有人成阿羅漢之事，是不是因為時當「末法」，人欲橫流，人們大多數是既少善根，復多惡見，其舉止思維，在在皆違背聖教。在如此情況之下，若不墮地獄已算幸事，那能有機會去成「阿羅漢」。
阿羅漢與菩薩
上來已略將巴利佛典所涉及阿羅漢之各方面加以申述，我們知道一位阿羅漢是「諸惡不作，眾善奉行」，外修身而內修心，淑世化人，為社會樹立良好道德楷模的「善人」。他遠離城巿，隱居森林，過著清淨淡泊的生活，朝夕凝心禪寂，希求最高果位而證「涅槃」。釋迦牟尼佛本人實可稱為此「阿羅漢」理想的代表者。後來大乘佛教興起，「菩薩」之救世思想遂遮掩了「阿羅漢」的美德。此在佛教發展史上或許為應有的過程，無可厚非。但如只有「菩薩」思想而無「阿羅漢」之美德與梵行為之作基礎，那正好像在空中去建築樓閣，毫無根據，其成功應不可能。若能將此兩項理想合而為一，以「阿羅漢」道以修己，用「菩薩行」以救世救人，我們相信這應是釋迦佛建立佛教的根本思想。處今日世界思潮轉變之際，一切皆趨於科學化、理智化，「菩薩」與「羅漢」思想如人之左右手，去一不可，若相攜而行則互有助益。古時之「呵責小乘」之談，應已成過去。因此，我人甚希望一般注意佛學發展的人們，應將佛教的教義加以重新認識，重新估計，不要標榜門戶，入主出奴，也不要對某一時期、某一地域或某一宗派的佛教加以歧視，應以平正公允的態度，擇取其長而發揚之。這樣，則佛教前途及學術前途是會有無限光明的。
上來已略將「阿羅漢」之各方面加以解釋，讀者或許對此名詞有了較深一層的認識。同時我們知道去成「阿羅漢」實等於證「涅槃」，那並不是一件很容易的事。但孟子說︰「人皆可以為堯舜」，去試一試又何妨！
◎附四︰藤田宏達著‧依觀節譯〈在家阿羅漢論〉（摘譯自《結城教授頌壽紀念佛教思想史論集》）
大乘佛教的特色之一，是認為在家人與出家人同樣可以實現佛教的究極理想。亦即大乘佛教認為菩薩雖有出家與在家之別，出家菩薩且較在家菩薩殊勝，但是就證得無上菩提而言，兩者並無差別。然而，在部派佛教中，對於在家人是否能與出家人同證，大都持否定的看法。
據巴利上座部《論事》所載，部派佛教中有北道派（Uttarāpathaka）以長者子耶舍等三人證解脫之事例，而主張「在家者可得阿羅漢」。然對此論點，巴利上座部以《中部》第七十一經〈Tevijja-vacchagotta-suttanta〉難之。在該經中，佛云︰「在家者不斷在家結縛，身壞命終，無苦之滅。」又，巴利《彌蘭陀王問經》載有「在家而達阿羅漢者有二道，一為即日出家，一為即日入般涅槃。」而有部《大毗婆沙論》卷四十六載︰(1)在家者若不出家，不得阿羅漢；(2)在家者縱使先證阿羅漢，於其後亦必須出家。
此外，《佛所行讚》第九章〈王子之探求〉（Kumārānveṣaṇa），亦經由悉達多太子之口而謂在家者不可能獲得解脫，概言之，部派佛教是不同意此一論點的。此中，值得注意的是，前引巴利上座部雖引《中部》第七十一經以駁斥北道派的論點；然而對其所引事例卻避而不論。因此，可以說基本上巴利上座部還是承認北道派所引之事例。
若對原始佛教經典加以檢索，當可發現若干支持在家阿羅漢論之經說。茲試揭數則如次︰
(1)巴利《增支部》六‧一一九至一二０，揭示二十一名在家人。此二十一人成就六法（即對佛法僧不壞之淨信、聖戒、聖智、聖解脫）。
(2)《中阿含》卷三十八佛告鸚鵡摩納都題子云（大正1‧667a）︰「若有在家及出家學道，行正行者必得善解，則知如法。」與此類似的經教，佛亦曾為比丘述說。此載於《雜阿含》卷二十八第七五一經。此中之「正行」大抵可視為解脫或趨向解脫之道。據此可知，佛為出家眾所說者亦可為在家眾說，兩者在行正行上並無差別。又，與此上所引《中阿含》相當的經文，為《中部》第九十九經〈Subha-sutta〉；與《雜阿含》相當的經文為《相應部》四十五‧二十四。
(3)《雜阿含》卷三十四第九四六經，婆蹉白佛言（大正2‧2 47a）︰
「瞿曇！若沙門瞿曇成等正覺，若比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷（中略）服習五欲，不得如是功德者，則不滿足。以沙門瞿曇成等正覺，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷修諸梵行，及優婆塞、優婆夷服習五欲而成就爾所功德故，則為滿足。瞿曇！今當說譬。佛告婆蹉，隨意所說。婆蹉白佛，如天大雨水流隨下，瞿曇法律亦復如是。比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，若男若女，悉皆隨流，向於涅槃，浚輸涅槃。」
此中，不僅謂在家、出家同得成就，且謂出家、在家修諸梵行，趨向涅槃。與此經說相當的有《中部》第七十三經〈Mahāvaccha-gotta-suttanta〉、《別譯雜阿含》第一九八經。
(4)《雜阿含》卷四十一第一一二二經（大正2‧298b）︰「彼聖弟子已能捨離有身顧念，樂涅槃者，歎善隨喜，如是難提，彼聖弟子先後次第教誡教授，令得不起涅槃，猶如比丘百歲壽命，解脫涅槃。」此段經文係佛為釋氏難提所說。與此相當的記載，於《相應部》五十五‧五十四中亦可見及。
按原始經典中，對在家人的基本教說，雖是施論、戒論、生天論，卻不能認為為在家人所說者僅止於此。而且一般而言，對出家者與在家者的教說雖有差別，但絕不能說對出家者的教說，絕不可能不為在家者宣示。可以說在佛教之本來教說之前，在家與出家者是平等的。
又，一般以在家人縱使證果，亦以第三果為限，絕不能得第四阿羅漢果；然而此四沙門果說，應是成立於原始經典發達之後，故不能以此代表原始佛教之本來立場。此外，原始經典縱然一再強調在家眾係享受諸欲者，謂居家生活多穢，為結縛所覆，然而幾乎不見有明說在家者不能得涅槃的經文。前引巴利上座部所引《中部》第七十一經並無與之相當之漢譯，或許係巴利上座部所增補。因此，可以說原始佛教並未否定在家者可證涅槃解脫，而此一立場直至大乘佛教才被明確化。
〔參考資料〕 《大般涅槃經》卷十八；《善見律毗婆沙》卷四；《雜阿毗曇心論》卷二；《法華義記》卷一；《法華經文句》卷一（上）；《法華義疏》卷一；窺基《阿彌陀經疏》；《成唯識論》卷三；《法蘊足論》卷二；道端良秀《羅漢信仰史》；早島鏡正《初期佛教衹社會生活》；Narada《The Buddha and HisTeaching》。
惑
指內心的迷亂狀態。為妨礙開悟之心理作用的總稱。包含對事與理之迷惑。此惑能發業潤生而使人生死相續。《俱舍論》卷九云（大正29‧48a）︰「惑業為因故生，生復為因起於惑業，從此惑業更復有生。」《成唯識論》卷八云（大正31‧43b）︰「生死相續由惑業苦，發業潤生煩惱名惑。」
在十二緣起中，無明是發業之惑，稱為等起因；愛與取是潤生之惑，名為生起因。又，惑有見惑、修惑兩種，即迷於四諦之理的是見惑，或稱迷理之惑。迷於一切事的是修惑，或稱迷事之惑。十隨眠中的貪、瞋、癡、慢、疑屬於修惑，身、邊、邪、取、戒是見惑。此中，貪、瞋、慢等三隨眠，唯緣各別之事而生，並不至於遍行三世諸事，所以是「自相之惑」。五見、疑、無明等七隨眠大多緣事而生，能縛三世諸事，故名為「共相之惑」。
《勝鬘經》〈一乘章〉分別惑有見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地、無明住地五種。就中，無明住地之力最大。這是將見惑配於見一處住地，將修惑分為欲愛住地、色愛住地、有愛住地三種，然後另立無明為無明住地。據《無上依經》卷上〈菩提品〉所述，無明住地是生緣之惑，無明住地所生的諸行是生因之惑。這是將惑依發業、潤生兩類而分的。
此外，天台家立三惑，即(1)障即空之理的界內煩惱是見思惑；(2)障出假利生的界內外恆沙習氣，名為塵沙惑；(3)迷於中道第一義諦之理的界外惑，稱為無明惑。這是將《勝鬘經》中五住地的前四住地總攝為見思，第五住地攝為無明，另立習氣為塵沙。一般而言，惑與煩惱同義，而惑之所以用於指不解闇昧，或許它原是無明之異名。
◎附一︰〈二惑〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
(一)理惑與事惑︰所謂理惑，即根本無明之惑，能障覆中道之理。事惑有二︰一謂塵沙惑，能障化導，覆俗諦之法；二謂見思惑，能阻空寂，覆真諦之法。
(二)現行惑與種子惑︰現行惑謂六根對六塵，現起貪瞋癡等煩惱，令心昏迷，障諸善法。「種子」謂根本無明，因此無明，能生一切煩惱，障諸善法，是名種子惑。
(三)界內惑與界外惑︰天台家以三惑中之見思為界內之惑，塵沙無明為界外之惑。
(四)通惑與別惑︰依天台家所說，三惑中之見思是三乘通斷，故為通惑；而塵沙無明則為別惑。
(五)四住地惑與無明住地惑︰係將五住地之惑二分而成二類，即《大乘義章》卷九所說（大正44‧641b）︰「惑有二種，一者四住，二者無明。」
(六)見惑與修惑︰分別曰見，謂意根對法塵，非理籌度，起諸邪見，如外道計斷計常乃至有無等見，是名見惑。貪愛曰思，謂眼耳鼻舌身五根，對於色聲香味觸五塵，貪愛染著，迷而不覺，是名思惑。
◎附二︰黃懺華〈三惑〉
三惑是天台宗所說的三種障惑。天台宗人把一切迷事、迷理的妄惑歸納成三類︰(1)見思惑，(2)塵沙惑，(3)無明惑。總稱三惑。
第一見思惑，是把小乘教中所說見、思二惑合而為一而立此名。見惑是見道位上所斷的惑，是屬於知識的錯誤見解，即意根對於法境，由不合理的推度分別而起各種邪謬的見解。如於名色、五陰、十二入、十八界妄計為我的身見，及於身見上計我為斷為常的邊見，乃至邪見、見取見、戒禁取見等五利使，又貪、瞋、癡、慢、疑等五鈍使，都稱為見惑。見惑總有八十八使，欲界苦諦，具足利鈍十使；集、滅二諦，除身見、邊見、戒禁取見，各有七使；道諦，除身見、邊見，有八使；四諦下合為三十二使。色無色二界，只在每諦下除瞋使，其餘都和欲界相同，所以二界各有二十八使，合為五十六使。三界相加成八十八使。思惑是思維道（修道）位上所斷的惑，是屬於情意的顛倒執著。即眼、耳、鼻、舌、身五根對於色、聲、香、味、觸五境，貪愛染著，倒想邪求。如於一切順適心情的境界所起的貪欲，及於一切違反心情的境界所起的瞋恚，乃至癡、慢等，都稱為思惑，又叫作修惑。思惑總有八十一品。三界合為九地，地地各有九品（上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下）貪、瞋、癡、慢（上八地無瞋），合稱八十一品。這個見思二惑都是對於三界內的事理迷惑不了，因而招致三界的生死，所以稱為界內惑。又因障於空理，是聲聞、緣覺、菩薩三乘所共通應該斷的，所以又稱為通惑，而斷除這兩惑的方法，是用空觀，因此把這兩惑合稱為見思惑。
第二塵沙惑，是執著於空，迷於界內外塵沙數法，障出假利生。此惑通界內外。界內通二乘有，以見思為體。界外只限於菩薩所斷，所以又叫別惑。
第三無明惑，是一切生死煩惱的根本。昏迷癡暗，障蔽中道實相理，於諸法事理無所明瞭，所以稱為無明。在見思惑中的無明是障蔽空理的惑，是枝末無明；此惑是障蔽中道理的惑，是根本無明，能招致三界外的變易生死，所以稱為界外惑。此惑也只限於菩薩所斷，也稱為別惑。
在四教中，藏、通二教以見惑為理惑，以思惑為事惑，即見惑為迷於無常無我等四諦真理的惑，思惑為迷於色、聲等世法事相的惑。別、圓二教以根本無明為理惑，以塵沙及見思為事惑，即根本無明惑為覆蔽中道理的惑，塵沙惑障礙化導，為覆蔽俗諦法的惑。見思惑障礙空寂，為覆蔽真諦法的惑。
三惑是和三諦不相應的，即不明瞭空諦理起見思惑，不明瞭假諦理起塵沙惑，不明瞭中諦理起無明惑。所以明瞭三諦理，斷三惑，即證三智，成三德。但是三諦是實相的三方面，空、假、中，都是一實相的全體。空顯破情之德，假顯立法之德，中顯絕待之德。所以說空，假、中就在其中，非是和假、中相對之空，而是和假、中相即之空，於是一空一切空。說假、說中，同樣一假一切假，一中一切中。這就是三諦圓融。三諦圓融所以證一諦即證三諦。三智是一切智、道種智、一切種智。一切智是於色心依正一切諸法通達畢竟空寂之理，即空諦智。道種智是了知一切種種差別的道法，即假諦智。一切種智是於一切諸法上通達本有性德之體，即中諦智。在四教的別教中，三惑其體各別，因而次第斷除，三智也次第發得。就中先修空觀，破見思惑，得一切智，證真諦理。次修假觀，破塵沙惑，得道種智，了知假諦恆沙法門。後修中觀，破無明惑，得一切種智，證中道法身。這樣，由隔歷的次第三觀斷三惑、得三智。然而在圓教就不這樣，三諦既然圓融，而能障蔽它的三惑也就同體，即就迷於絕對理的一惑，把它的粗分叫作見思，細分叫作塵沙，極細分叫作無明。一惑即三惑，所以起一惑即障蔽三諦，粗分的見思障蔽空諦，細分的塵沙障蔽假諦，極細分的無明障蔽中諦，其實，卻是一心三惑，又稱為同體三惑。斷一惑即斷三惑，得一智即得三智，這稱為「三惑頓斷」、「三智一心中得」。但就斷惑的漸次上，先在十信位斷見思和塵沙，其中初信斷三界的見惑，次六信斷三界的思惑，後三信斷界內外的塵沙惑。從十住位的初住以後到十地漸次斷無明一品，證中道理一分，即斷四十品惑。更破一品無明，進入等覺位。再進而破第四十二品無明，發究竟圓滿的覺智，智斷二德圓滿，即為圓教的妙覺果位。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷五十五；《俱舍論》卷二十、卷二十一；《順正理論》卷五十三；《成唯識論》卷六；《大乘義章》卷五（本）；《勝鬘寶窟》卷中（末）；《摩訶止觀》卷四（上）。
遍知
又作遍知。原指周遍了知四諦之理的無漏智（智遍知）。由於以此智為因而斷一切煩惱、證得擇滅則是其結果，故在「果」上附與「因」之名，而稱「斷」為遍知。因此，在佛典中，遍知有二種，即「智遍知」與「斷遍知」。印度之部派佛學，對於斷遍知有綿密而繁瑣的分析。茲略述如次︰
《俱舍論光記》卷二十一云（大正41‧327c）︰
「斷遍知者，謂諸斷擇滅為體。遍知是智，即是斷因。斷是智果，體非遍知。而言遍知，此於果上假立因名。」
斷遍知有九種，稱為九遍知。即於見、修、無學三道中，特將見、修二道所斷煩惱等之「斷」，分為九種。《俱舍論》卷二十一云（大正29‧112a）︰
「諸斷總立九種遍知，謂三界繫見諦所斷煩惱等斷立六遍知，所餘三界修道所斷煩惱等斷立三遍知。」
就中，所謂三界繫見諦所斷煩惱等「斷」有六種，係於欲界繫的苦、集二部所斷，立一遍知；又於滅、道二部所斷，各立一遍知。如此，欲界見諦所斷煩惱等之「斷」合有三遍知。另外，色、無色二界見諦所斷煩惱等之「斷」亦同於欲界，有見苦集、見滅、見道等三遍知。因此，三界見諦所斷之法的「斷」總有六種遍知。
又，所餘三界修道所斷煩惱等「斷」有三種，係於欲界繫修道所斷煩惱等之「斷」立一遍知，此即五順下分結盡遍知。色界所繫修道所斷煩惱等之「斷」立一遍知，此即色愛盡遍知。無色界繫修道所斷煩惱等之「斷」立一遍知，此即一切結永盡遍知。如此，三界修道所斷之法的「斷」總有三種遍知。因此，見修合成九遍知。茲將九種遍知列表如下︰
見苦集所斷───欲見苦集斷結盡遍知
┌欲 界 見苦集所斷───上二界見苦集斷結盡遍知
│ 見滅所斷────欲界見滅斷結盡遍知
┌見斷┤ 見滅所斷────上二界見滅斷結盡遍知
│ └上二界 見道所斷────欲界見道斷結盡遍知
遍知┤ 見道所斷────上二界見道斷結盡遍知
│ ┌─欲界修道所斷──五順下分結盡遍知
└修斷─────┼─色界修道所斷──色愛結盡遍知
└─無色界修道所斷─一切結永盡遍知
上述修道所斷之法的「斷」係於色、無色二界各別立一遍知，而見道所斷則合而不別立，其原因在於修所斷上二界的對治道不同，而見道所斷則係對治道相同。
又，見斷法斷的六種遍知係忍之果，修斷法斷的三種為智之果。而於見修惑八十九品的斷唯九位立遍知之名，乃因見道斷的六位係具三緣之位、修道斷的三位為具四緣之位，故立遍知之名。
所謂三緣，即(1)得無漏離繫得，(2)缺有頂五部之惑，(3)滅自部同類因與他部遍行因之雙因。依此，異生之位雖有斷欲界九品之惑，即滅雙因，但無無漏的離繫得，又未缺有頂，故雖得斷而不名遍知。若聖位中，入見道而苦法智忍、苦法智、苦類智忍未現行以前，雖已得無漏斷之得，但未缺有頂，未滅雙因；至苦類智、集法忍之位，雖更缺有頂，但未滅雙因；後至法智、類智之位，諸所得斷具三緣，故方得建立遍知。
另外，修道斷所具四緣，係於前三緣之外更加越界緣。越界，指分離欲，或色，或無色諸界之修道所斷煩惱等之法。即由於完全分離欲界九品之惑而越欲界，由於完全分離第四靜慮九品之惑而越色界，由於完全分離有頂九品之惑而越無色界。諸越界之位皆必滅雙因，而滅雙因時皆非越界，故於滅雙因之外別立越界緣。
此外，關於成就此遍知，異生無定成之理。諸聖者住見道之中，從初至集法忍時亦未成就，至集法智、集類忍時唯成就一遍知，至集類智、滅法忍時成就二，至滅法智、滅類忍時成就三，至滅類智、道法忍時成就四，至道法智、道類忍時成就五，住修道位而未離欲界之染及離欲退者成就六。其次，完全離欲而色愛未盡，或先離欲而從道類智未起色盡勝果道以前，唯成就順下分盡遍知；有色愛者從色愛永盡到未完全離無色愛以前，以及先離色者從起色盡道到未完全離無色愛以前，成就順下分盡與色愛盡二遍知；住無學位者，唯成就一切結永盡遍知。
〔參考資料〕 《品類足論》卷六；《阿毗達磨發智論》卷四；《大毗婆沙論》卷三十四、卷一八六；《瑜伽師地論》卷五十七；《阿毗達磨順正理論》卷五十八；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十五；《俱舍論寶疏》卷二十一。
增壹阿含經
五十一卷。苻秦‧建元二十一年（385）兜佉勒國沙門曇摩難提譯。收在《大正藏》第二冊。此經是印度北方所傳四《阿含經》中的一種，所說多為漸次趨入佛法的施、戒、生滅、涅槃等道理。隨世人的根機不同，常從各方面來演說一法，隨事增上，以數相次，從一法增至十一法，並說有種種因緣故事，所以叫《增一阿含經》。最初是由曇摩難提口誦出梵本，竺佛念譯傳，曇嵩筆受，共得四十一卷（現行本成五十一卷）。其後半十五卷每品或大段末尾原有的錄偈，因譯人忘卻未譯，經道安與法和加以補訂。但全經譯文未能盡善，後來曾經僧伽提婆略加改訂，因之現行本遂多題作「東晉‧瞿曇僧伽提婆譯」。
此經的內容結構，舊傳有四分八誦，但現行本只有十一法的〈牧羊品〉名下標注第四分別誦，其餘段落不明。全經五十二品，四七二經。即︰(1)〈序品〉。(2)一法，有十三品，一０九經。(3)二法，有六品，六十五經。(4)三法，有四品，四十經。(5)四法，有七品，六十一經。(6)五法，有五品，四十七經。(7)六法，有二品，二十二經。(8)七法，有三品，二十五經。(9)八法，有二品，二十經。(10)九法，有二品，十八經。(11)十法，有三品，二十六經。(12)十一法，有四品，三十九經。各品主題如次︰
(1)〈序品〉第一，彌勒菩薩告賢劫中諸菩薩及諸天等流布此經；又阿難因優多羅曾受持七佛之法，故以此經囑累優多羅。
(2)一法，〈十念品〉第二，說念佛乃至念死是為十念，共十經。〈廣演品〉第三，廣說十念法門，共十經。〈弟子品〉第四，說弟子中阿若拘鄰等百比丘各人專長一法。〈比丘尼品〉第五，說大愛道等五十比丘尼各人專長一法。〈清信士品〉第六，說三果等四十位優婆塞的功德。〈清信士女品〉第七，說難陀陀等三十位優婆斯的功德。以上四品合為一經。〈阿須倫品〉第八，以阿須倫不能觸犯日月比喻波旬不能壞如法比丘，乃至一佛出世無與等者，共十經。〈一子品〉第九，如母愛獨一子女，教使成人，佛誡諸比丘善念專心求於果證，乃至說用不淨想滅五蓋等，共十經。〈護心品〉第十，說心無放逸能滅三漏，乃至常當專精一心念佛，共十經。〈不還品〉第十一，說滅欲、恚癡、慳一法能成阿那含，乃至有一比丘心疑佛說，佛告以利養心重能敗善本，如來所教不虛等，共十經。〈一入道品〉第十二，說依專一心，入賢聖八品道，能證泥洹，乃至利師羅比丘以貪利養致生地獄中等，共十經。〈利養品〉第十三，說修羅陀比丘因貪利養而墮惡道，若滅味欲即能成道，得盡諸漏，乃至帝釋問須菩提病，聞法法生滅之道而悟無我等，共八經。〈五戒品〉第十四，說殺生等墮三塗，不殺廣施人天得道等，共十經。
(3)二法，〈有無品〉第十五，說應捨有無二見。次說法財二施、二業、二思、愚智二相、思惟二法，禮佛、禮法、禮佛寺等，由受法教化及內思止觀二種因緣起於正見，共十經。〈火滅品〉第十六，說難陀由覺淫坑火得度四流，次說有餘無餘等二涅槃，烏豬等二喻，善不善、正邪法、貪瞋癡三毒盡為燭明，八正道業，忍與思惟二力，阿那律說天眼不如慧眼，佛記羅云具足禁戒當漸得道等，共十經。〈安般品〉第十七，佛告羅云修安般法，能證羅漢。次說如來與輪王出世甚難，辟支、羅漢出世亦難，作惡與不造善二法煩惱，邪見不可貴，正見可貴，阿難念欲無厭，佛為說頂生王因緣，說善惡二種知識，周劉槃特及舍利弗化世典婆羅門，提婆達兜勸太子弒父，佛說尊者應行正法等，共十一經。〈慚愧品〉第十八，說慚愧二妙法，說二無厭足，法食二施，斷結即梵志，阿闍世王以醉象試佛，佛降伏醉象，訓誡難陀，使遊天、地獄二境，平等視眾生為佛，佛讚大愛道第一廣識多知，非法言法，法言非法，此二種人為謗如來，應稱譽者加以稱譽，不應稱譽者即不稱譽，此二種人獲福無量，共十經。〈勸請品〉第十九，說梵天請說法，為釋提桓因說捨苦樂二行，斷愛欲解脫法，師子王與阿羅漢二無怖，漏盡羅漢應學，有慧與無慧二法，貧賤與富貴二法，生貧賤家與豪族家二法，以及須深女發大乘心，二住地人，二難遇人，小恩不忘況復大者等，共十一經。〈善知識品〉第二十，說親近善惡二知識，次說曇摩留支入禪三昧觀見前身，供佛與謗佛二因緣，得食染著不染著二喻，近佛遠佛，懈惰與精進，修止觀二法，發歡喜心不懈慢，信施二法難與二種人說，供養父母及菩薩，以慧斷結，除愛離二苦等，共十三經。
(4)三法，〈三寶品〉第二十一，說歸三寶之德，施等三福業，受胎三因緣，心於三寶安住不動，身、口、意三善業，諸根寂靜等三法得漏盡，三病三藥、三患、三惡行，欲、色、痛三法有味著，敬、戒、施三牢要，身、命、財三不牢要等，共十經。〈三供養品〉第二十二，說三應供養，於三寶所種善根，滅三毒使，三事宜覆不宜露，三事宜露不宜覆，生、死、老三有為相，愚智各有三相三法，戒定慧三成道法，少壯等三不可保法，貪欲等三墮惡趣法，貪飲睡三無厭足法等，共十經。〈地主品〉第二十三，佛為波斯匿王說作福無厭當如過去王，次為尊者二十億耳以調琴適度喻比丘學道，提婆長者過去因緣，戒聞施三妙香，佛不與惡提婆達兜相見，並誡阿難莫與愚人從事，不著利養得戒定慧三法，三善趣三惡趣，等、邪、不定三聚，欲恚害三觀，出要、不害、不恚三想等，共十經。〈高幢品〉第二十四，說念三寶得無畏，念三幢得無怖，次說度那優羅，釋種請佛為王，佛說法勝於輪王，佛為五比丘說法，說惠施慈仁自守三法，度三迦葉及弟子等入道，三齋日受八關齋法，三事獲福無量法，長壽王讓國因緣，跋耆國有阿那律等三族姓子，得大善利，三結繫縛人不到彼岸，三三昧不久住生死等，共十經。
(5)四法，〈四諦品〉第二十五，說覺知四諦出苦。次說親近善知識等四法，如來出世四未曾有法，持捨等四擔，胎卵濕化四生，有無結等四人，生而似熟等四果如四種人，捨戒如四種鳥為風所壞，四鳥四雲喻四比丘等，共十經。〈四意斷品〉第二十六，說四意斷為一切諸行所依，最為第一。次為波斯匿王分別先明後暗等四種人，戒、定、慧、解脫四應覺知法，老、病、死、無常如四山，無常等四法印，義法等四辯，世界等四不可思議，四法本末，四種人應起塔，婆迦梨得四諦能盡漏等，共十經。〈等趣四諦品〉第二十七，說舍利弗目犍連能廣演四諦義。外道不能分別欲等四受，如日初升等喻布施四法，四無所畏，四眾成就，四等心，知時等四施功德，四可敬人等，共十經。〈聲聞品〉第二十八，說四大聲聞化跋提長者等入道。次說欲恚等四結覆心，卑、天、梵、佛四座，四大無常，四大廣演義，世出世間四事，四果譬喻等，共七經。〈苦樂品〉第二十九，分別先後苦樂等四種人。次說身樂心不樂等四種人，四梵福，四食，四辯，四不可思議，四神足，四起愛法，四姓同名釋種，慈悲喜護四等心等，共十經。〈須陀品〉第三十，佛印可須陀所說許為比丘。又老比丘無恭敬心，當生龍中，修摩那當見四諦，以及他過去的因緣等，共三經。〈增上品〉第三十一，為生漏婆羅門說以四禪得三明。次說恭敬三寶及持戒四事，四種行跡，四法本，四無量，四三昧，四毒蛇，四恩生天，依戒定慧解脫四賢聖道成佛，覺休息等四樂得四諦之法，比丘當修無常想，斷欲、色、無色愛，多誦經唄不如思惟四緣之法，行法得道等，共十一經。
(6)五法，〈善聚品〉第三十二，說信等五根為善聚，五蓋不善聚。禮佛有五功德，比丘當滅五結修五根，多耆奢造偈第一，說天子五衰相證道因緣，又五事不可得，病人及瞻病人五易瘥法與五不易瘥法，惠施五功德，應時施五事等，共十二經。〈五王品〉第三十三，為波斯匿等五王說眼等五欲法。次說尸婆羅與五百童子出家因緣，五破欲比丘，不淨觀能除欲縛，掃地五事，掃塔五事，長遊行人五難事，不多遊行人五功德，一處住五非法，不一處住五功德，寧投身猛火亦不破戒，應修戒定慧，解脫、解脫知見等，共十經。〈等見品〉第三十四，說當思五陰無常、苦、空、無我，述流離王滅釋種事及其過去因緣。諸天有五衰相。出家有五毀辱法，雞頭梵志證果因緣，世間有五事不可得，五種人不可治療，阿須倫被五天所繫縛，比丘也同樣為魔所縛，五陰為滅法等，共十經。〈邪聚品〉第三十五，說五事邪聚、五事正聚。如來出世五事，有五種施無福，有五種施得大福，人無放逸則破魔五縛，比丘應有五想，有五時不向人禮，毗舍羅因五道大神證果因緣，女人有五種惡，五陰不牢固，僧伽摩知五陰無常降魔證果等，共十經。〈聽法品〉第三十六，說隨時聽法有五功德。次說造浴室五功德，施楊枝五功德，屠牛等人必墮惡道，佛因帝釋五因緣請為母說法，五王為佛造大神寺等，共五經。
(7)六法，〈六重品〉第三十七，說舍利弗神力，目連神足各皆第一，身口意三業慈與同利、同戒、同見等六重法，令毌忘失。次說六界、六入、六識、六比丘快樂法，咒願六德，求六通等當念戒德具足，六法入地獄，六法生天，六法至涅槃，觀六入因緣生滅，不護六根為不修梵行，及記薩遮尼犍子見佛當盡苦際等，共十經。〈力品〉第三十八，說凡常六力，比丘當學佛以大慈為力，弘益眾生。次說鴦掘魔賊值佛得阿羅漢道因緣，三惡道與三善道，滅六塵六入等內外六事，施等六法無厭足，滅六見法，乃至喜益王成辟支佛因緣，觀六情法，思惟六情無主，波斯匿王增六事功德，佛以六事應受禮拜，輸盧降伏六師外道，佛說六情染著則流轉等，共十二經。
(8)七法，〈等法品〉第三十九，說七法受樂漏盡。次說發心出家乃至成無漏七時，七事喻無善、退善、不進及四果，七事喻比丘淨戒乃至魔不得其便，七神識住處，如來出世有七覺意現，比丘不必慕輪王七寶，應修梵行現身證果，童真迦葉解七喻義因證羅漢，七車喻戒清淨乃至得涅槃等，共十經。〈七日品〉第四十，說七日出時世界無常。次說比丘有七不退轉法，七覺意能治貪欲等七使，七人可事可敬，毗羅先長者七日應命終墮落，阿難度令出家乃至生天，七斷諸漏法，七事增益功德，於出入息修死想，欲存七日乃至一日皆放逸行，七尼犍子七倮形人等非梵行人，迦旃延廣演七使義等，共十經。〈莫畏品〉第四十一，說斷三結名不退轉義，七死七生盡苦際。次勸梵志死七男兒勿為無常苦惱，觀七善處，修七法得七覺意，佛以八種道及七覺法寶付囑迦葉阿難，共五經。
(9)八法，〈八難品〉第四十二，說三惡道等八難。次說八正道離八大地獄，佛度君荼羅比丘尼等，佛八未曾有法，以八因緣而天地動，八大人念，佛以八法勝八部眾，讚八處惠施，說惠施八德，八邪趨泥犁，八道向涅槃等，共十經。〈馬血天子品〉第四十三，為馬血天子說八正道得盡世界邊際。次說八關齋法，以八事至海喻人至涅槃，貪著利養則離八正道，由八正道度生死難，度阿闍世王雖不得八正道，而得無根信，當除隨世回轉八法，不著世間八法，四果四向等八種人不著生死等，共十經。
(10)九法，〈九眾生居品〉第四十四，說當離九眾生居處。次說施願九德，惡比丘成就九法不成道，孔雀九法以喻比丘顏貌端正等九善法，當捨女人繫縛男子九法，不著四大乃至涅槃為諸法本，九種人離苦患，九種人可貴可敬，為滿呼王說朱利槃特比丘的德行，豫知人情等九種人，善知識為全梵行人眾生性行不同想念各異，故知有九眾生居與九神所止處等，共十一經。〈馬王品〉第四十五，說女人有不淨等九惡，過去商人墮羅剎國商主乘馬王脫難因緣。次說比丘有九法不得長大，於四事供養當念少欲知足，世出世等九食，修慈當得盡漏，空三昧為王三昧等，共七經。
(11)十法，〈結禁品〉第四十六，說有十事功德，如來為比丘說戒。次說聖賢所居有十事，如來十力，十念法，比丘親近國家有十非法易招譏嫌，國王比丘各有慳貪等十非法，持戒等十法，一論一義一演乃至十論十義十演，比丘當修白骨等想，令一著欲比丘重修十念證果，共十經。〈善惡品〉第四十七，說十惡墮落，十善生天，十念到涅槃。次說殺盜淫妄等十惡報，誡比丘等當思十功德論，羅云無身口意等十過，施主奪還施物與人非平等施，十善除邪見，眾生百歲中其行性異等共十經。〈十不善品〉第四十八，說十不善業果報。次說過去七佛廣略二戒因緣，彌勒下生成佛時教眾修十想事，師子長者供養舍利弗等，佛為羅云說供養十人多福，等壽比丘入金剛三昧故事等，共六經。
(12)十一法，〈牧牛品〉第四十九，說牧牛有得失各十一法，比丘亦有得失各十一法。次說比丘應成就十一法，佛因十大弟子及提婆各將徒眾經行，因說善惡各以類相從，莫與惡知識共事，五通與六通不同，阿羅漢十一法，佛為比丘釋十二因緣法，十一種人不得八正道，讚一座食法，息心為沙門，清淨為梵志，提婆達兜成辟支佛因緣，修慈心得十一果報等，共十經。〈禮三寶品〉第五十，說禮佛等當行十一法。次說禮法當念十一事，禮僧當專十一法，大天王等以世法相續，如來今以出世法累囑阿難，說四大泥犁之人罪報相，佛知五趣五趣道與涅槃涅槃道，雪山大樹五事長大，人亦以信戒等五事長益，誦十二部經須知義依行，眾生因無明長夜受苦，大小二劫，共十經。〈非常品〉第五十一，說眾生流轉生死，墮泪流血多於恒水。次說須菩提思惟無常成辟支佛，應除五弊斷五結，精進比丘當具足戒律等，寧睡不造惡業，記阿那邠祁四子將來出家證果，阿那邠祁聞法生天，為阿那邠祁說四種婦，五陰身不可甘處，當求方便降伏於心，共十經。〈大愛道般涅槃品〉第五十二，大愛道等涅槃，佛自供養大愛道以報養育之恩，婆陀過去供佛求作女身，生死劫長應生過患。次說聞法有五功德，施主有五功德，施心宜平等，三業以意行為重，生死等四苦難免，十惡報劇，為波斯匿王釋十惡夢等，共九經。
聲聞乘各部所傳之《阿含》，各各不同，《增一阿含》秦譯本究屬於何部所傳，舊時已有一致的意見。因此經有〈序品〉，又有十一法，顯然非一切有部所傳。所談義理有些近乎大眾部的主張，大眾部為大乘所自出，經中又承認大乘，所以此經大概是大眾部的傳本。
《增一阿含》全部梵本已佚，近年在新疆地方發現的梵文斷簡中，僅有一種，相當於《增一阿含》卷三十三〈善聚品〉第五經《歲經》。
本經全部譯出的前後，有不少零譯本，現存者有《阿羅漢具德經》三十種。另有雜經四十四篇一種，後漢‧安世高譯，係部分《增一阿含》的譯本（與全譯本的原本不同）。從前雜在《七處三觀經》一起，經今人考訂才分別出來。
《西藏大藏經》中無《增一阿含》全譯，僅有零本三種。(1)《增一阿含》卷二十四〈高幢品〉第一《幢經》。(2)《增一阿含》卷二十五〈四諦品〉第一《諦經》。(3)《增一阿含》卷四十九〈放牛經〉第十經。
《增一阿含》與南傳巴利文《增支部》對勘，四七二經中，僅有一三五經相同，不足三分之一。其餘勘同巴利文《長部》的約二經，同於《中部》的約三十三經，同於《相應部》的約四十六經（詳見赤沼《對照目錄》）。（田光烈）
◎附︰印順〈讀「大藏經」雜記〉（摘錄自《華雨集》三）
古代譯出的《阿含經》，每部都含有多數的經典，在長期的抄寫流通中，不免有缺佚與次第倒亂的情形。（中略）
《增一阿含經》，是由曇摩難提誦出而翻譯的。譯經當時的釋道安，在〈增一阿含經序〉中說︰「四十一卷，分為上下部。上部二十六卷，全無遺忘；下部十五卷，失其錄偈。（中略）合上下部，四百七十二經。」依安公說，似乎全部完整的誦出，只是下部（以全經五十一卷來說，下部約為後十八卷）沒有「錄偈」而已。但現在所見到的，沒有所說那樣的完整。前三十二卷、三十八品中，有十二品沒有「錄偈」，這能說「全無遺忘」嗎﹖反而與下部相當的十四品中，卻有五品是有「錄偈」的。經文的錄偈不全，也就是誦出者對經文次第的記憶不全，經文就有顛倒錯亂的可能。依經中的「錄偈」，可以指出次第錯亂的，有︰
(1)（卷七）〈一入道品〉第十二與〈利養品〉第十三間的錯亂︰〈利養品〉末「錄偈」說︰「調達及二經，皮及利師羅，竹膊，孫陀利，善業，釋提桓。」比對經文，「調達……師羅」，是〈一入道品〉的七、八、九、十──四經；「竹膊……提桓」，是〈利養品〉的三、五、六、七──四經；「竹膊」與「孫陀利」間，有四「那憂羅」經︰全偈有九經。剩下〈一入道品〉的一……六經，〈利養品〉的一、二經，共有八經，也可自成一品。
(2)〈安般品〉第十七，〈慚愧品〉第十八，〈勸請品〉第十九──三品間的倒亂︰〈勸請品〉二經下，有「錄偈」說︰「羅云、迦葉、龍，二難（陀）、大愛道，誹謗、非、梵請，二事最在後。」依偈比對，「羅云」是〈安般品〉一經；「迦葉……非」，是〈慚愧品〉的四、五、六、七、八、九、十──七經；「梵請、二事」，是〈勸請品〉的前二經。以上十經，成一偈一品。〈勸請品〉三……十一──九經，別有錄偈，自成一品。〈安般品〉除了第一經，還有十經，也自成一品。〈慚愧品〉僅剩前三經，一定有所脫落了。
(3)〈聲聞品〉第二十八，與〈須陀品〉第三十間的倒亂︰〈聲聞品〉末「錄偈」說︰「修陀、須摩均，賓頭、塵翳、手，鹿頭、廣演義，後樂、柔軟經。」「賓頭……柔軟」，是〈聲聞品〉全品七經；「修陀、須摩均」，是〈修陀品〉全品三經。依「錄偈」次第，〈修陀品〉應在〈聲聞品〉前，而且只是一品（十經）。依上來三偈，可見在一法、三法、四法中，有「錄偈」也還是有倒亂的。
《增一阿含經》的次第倒亂，實由於誦出者的遺忘。除「錄偈」外，還可以從次第去發見倒亂。《增一阿含》是增一法，從一法到十一法（說一切有部本，以十法為止）的次第，是結集者依據的原則。然（四十五）〈馬王品〉是九法，而第五經說「聲聞部」、辟支佛部、佛部──三乘行，而稱歎（佛的）慈心最勝；第六經說三三昧耶，而以空三昧為王三昧；第七經說佛、法、眾（僧），三寶的沒有三毒。這三經都是三法，卻編在九法中，顯然是錯亂了！《撰集三藏及雜藏傳》說︰「難（問答一一，比丘念佛，以是調意，故名增一。（中略）十一處經，名放牛兒，慈經斷後，增一經終。」一法以念佛為始，十一法以〈放牛兒品〉的慈經為最後，這一次第，與《增一阿含經》是大體相近的。如（四十九）〈放牛品〉，以放牛十一法為第一經，慈心十一功德為最後。但〈放牛品〉第八經，說沙門、婆羅門行，沙門、婆羅門義；第九經說五逆──調達的事緣，都與十一法不合。反而〈放牛品〉後，（五十）〈禮三寶品〉的一至三經，說禮佛、禮法、禮僧，當念十一事，倒是應該編入〈放牛品〉的。〈禮三寶品〉第四經以下，（五十一）〈非常品〉，（五十二）〈大愛道品〉，都不是十一法，與增一法的編次原則不合！可說是誦出者忘失了次第，一起編在後面而已。《中阿含經記》說︰起初，《增一》與《中阿含》等，「違失本旨，名不當實，依稀屬辭，句味亦差，良由譯人造次，未善晉言，故使爾耳」。《增一阿含經》，雖在洛陽修正一番，遠不如在建康重譯的《中阿含經》來得好。次第錯亂，文義又不善巧，在我國所譯的《四阿含》中，《增一阿含經》是最不理想的。
〔參考資料〕 印順《原始佛教聖典之集成》第十章；楊郁文〈增壹阿含經題解〉（《佛光大藏經》〈增一阿含經〉卷首）；赤沼智善《漢巴四部四阿含互照錄》。
愛
(一)（梵tṛṣṇā，藏sred-pa）十二因緣之一。又名愛支。也譯為「渴愛」，意指如渴者求水般激烈的欲求。可分為色愛以至法愛的六愛，或欲愛、有愛、無有愛的三愛。緣認識而起的苦樂等感受一產生，對苦受就有憎避的強烈欲求；對樂受就有愛求的熱望。這些強烈的欲求或熱望，即是愛。也就是以愛來表示對苦樂受所產生的愛憎之念。《大毗婆沙論》卷二十三（大正27‧119a）︰「云何為愛﹖謂雖已起貪愛、淫愛及資具愛，而未為此四方追求，不辭勞倦，是愛位。」《俱舍論》卷九（大正29‧48c）︰「貪妙資具，淫愛現行，未廣追求，此位名愛。」
說一切有部將十二因緣分三世兩重因果，以愛、取、有為現在三因，然經量部謂此乃違背經說，而主張唯有由樂等三受引生的三種愛，是為愛支。亦即為欲界苦所逼惱，於樂受所生欲愛（kāma-tṛṣnā），於色界初二三禪之樂受及第四禪非苦樂受所生色愛（rūpa-tṛṣṇā），或唯於無色界非苦樂受所生無色愛（arūpa-tṛṣṇā），是為愛支。又，唯識大乘唯立一重因果，名愛取有三者為能生支，其中，愛為第六意識相應俱生煩惱，係正緣後有而起的潤生之惑。
(二)九結之一︰即愛結（anunaya-saṃyo-jana）。又譯為隨順結。指染著於境的貪煩惱。《大毗婆沙論》卷五十（大正27‧258a）︰「云何愛結﹖謂三界貪。然三界貪，於九結中總立愛結，七隨眠中，立二隨眠。謂欲界貪，名欲貪隨眠，色無色界貪，名有貪隨眠。於餘經中，立為三愛，謂欲愛、色愛、無色愛。」
《順正理論》卷五十四（大正29‧642c）︰「何緣此貪說名為愛﹖此染心所隨樂境故。」又，《集異門足論》卷四說欲愛、色愛、無色愛等三愛，諸欲中諸貪等貪執藏防護躭著愛染，名為欲愛，諸色中諸貪等貪等，名為色愛，無色中諸貪等貪等名無色愛；《勝鬘經》說欲愛住地、色愛住地、有愛住地；《大般涅槃經》卷十三以四諦中的集諦為愛，而有二種、三種、四種、五種之別，其文云（大正12‧440a）︰「愛有二種︰(一)愛己身，(二)愛所須。復有二種，未得五欲，繫心專求，既求已得，堪忍專著。復有三種，欲愛、色愛、無色愛。復有三種，業因緣愛、煩惱因緣愛、苦因緣愛。出家之人有四種愛，何等為四﹖衣服、飲食、臥具、湯藥。復有五種，貪著五陰，隨諸所須，一切愛著。」
(三)（梵preman、priya）指以不染污心愛樂佛法或師長。《大毗婆沙論》卷二十九（大正27‧151a）︰「愛有二種︰(一)染污謂貪，(二)不染污謂信。」《俱舍論》卷四（大正29‧21a）︰「愛謂愛樂，體即是信。然愛有二︰(一)有染污，(二)無染污。有染謂貪，如愛妻子等。無染謂信，如愛師長等。」
◎附︰吳汝鈞〈愛〉（摘錄自《佛教的概念與方法》第一篇）
佛法中「愛」一詞語的意思，複雜得很；它的內容恐怕比英語的love和德語的Liebe還要豐富。在佛教經論中，這詞語比較多出現於原始佛典與大乘經典中，特別是前者；這主要是從梵語巴利語翻譯過來的資料；中國佛教的文獻，比較少談「愛」。而對於不同表示的梵語與巴利語原語，漢譯都少加簡別，一律譯作「愛」。這是導致這一詞語的高度複雜性的一個重要原因。
例如︰巴利語chanda，是愛好、願欲之意，事見《雜阿含經》；梵語anunaya、tṛṣya-māṇa，都是愛的執著之意，前者見《楞伽經》，後者見《中論》；巴利語taṇhā、梵語tṛṣṇā，都表示煩惱、貪欲，由此而生盲目的衝動，前者見《雜阿含經》，後者見《俱舍論》；巴利語mamāyita，是執著他物為自身所有之物，即指此一被執著之物，語見《義足經》；梵語kāma，指性愛，語見《理趣經》；梵語sneha，指父母對子女的愛，語見《佛所行讚》；梵語preman，指對一種崇高理想的愛，此種用法相當普遍，自古已有；又巴利語pema，指對他人所懷的友情，語見《法句經》。這種種表示，意思都不一樣，其原語也是相互差別，但漢譯卻都作「愛」。
這些不同的意思亦可歸納為兩個總的意義︰其一是污染義，另一則是一種德性，是不染污的。「愛」的污染義，明顯得很，如上面所舉的大多數的例子；這一義亦最能與佛陀的四諦思想與十二因緣的說法相應。另外，由「愛」連著其他字眼而成的表示染污義的字眼，也常出現於經典之中，如愛恚、愛涎（對於個別我的執著）、愛海、愛鬼（愛著之害，有如鬼魅）、渴愛、愛結、愛見、愛業、愛染、愛想、愛憎、愛藏、愛縛、愛欲等等。其中渴愛的意思，尤為突顯，喻人的欲求，如感飢渴時般的強烈。這種種意思都源於生命中的妄情妄識對外界有所攀附時，而生起盲目的衝動，定要有所執著而後快。我們可以說，愛的執著，是妄情妄識的具體表現。但約實而言，包含外界以至於生命自身的萬法，是否真有其實在而可被執取呢﹖答案自然是否定的。因萬法的本性是空，只是依緣而聚合；緣集則成，緣去則壞，此中並無實在的獨立的自己。愛著即是要向此中尋求實在，這無異影裏求物，虛中求實，永無結果，而只在這種本質上是絕望的追逐中打滾，在生、死流轉中輪轉，招來無窮的苦惱而已。故經中說愛為染著因，是生死本。在另一面，「愛」的德性的意思，在佛教經典中也相當普遍。如愛法、愛育、愛果、愛敬、愛喜覺、愛語、愛惜等。這個意思實在泛得很，可推而至於愛國家、愛社會、愛親人、愛祖師，以及於對人類萬物的關切之情。
染污的愛，是佛教說愛的本義。它在原始佛教與大乘佛教中，有其確定的意義；它作為那盲目的蠢動的妄情妄識的具體表現，在解脫哲學中被視為被對治、被轉捨的對象，這即被提煉成屬於染污邊的一個觀念。而愛的否定，所謂「斷愛」，更是佛教到解脫之路的工夫歷程中一個關鍵點。德性的愛，則是佛教說愛的通義；它是一種想法，一種應有的人生態度，其意義並不確定，在佛教系統中，並未被提煉成一個觀念。它既是通義，故也不限於佛教，而是共通於佛教以外的其他思想學派中。我們了解佛教的愛，當以染污邊為主。
〔參考資料〕 (一)《識身足論》卷三；《法蘊足論》卷十二；《雜阿毗曇心論》卷八；《瑜伽師地論》卷九十三。(二)《大毗婆沙論》卷四十八；《成實論》卷九〈貪相品〉；《入阿毗達磨論》卷上；《俱舍論》卷二十一。(三)《大般涅槃經》卷十三；《大智度論》卷七十二；《大乘莊嚴經論》卷九；《順正理論》卷十一。
煩惱
指惱亂身心，令不寂靜之諸種心理作用。與隨眠（nuśaya）相同。然有謂潛在的煩惱稱為隨眠，顯在表面的煩惱稱為纏（paryava-sthana）。《入阿毗達磨論》卷上云（大正28‧984a）︰「煩亂逼惱身心相續，故名煩惱，此即隨眠。」《大毗婆沙論》卷六十及《俱舍論》卷二十等，謂一切煩惱係由因力、境界力、加行力等三力而起，隨眠未斷未遍知為因力，順於欲等之境界現前稱為境界力，緣彼之非理作意稱為加行力。《入阿毗達磨論》卷上，謂有唯依境界力而起之煩惱。
煩惱之種類甚多，大別有迷理與迷事二種。迷理即見惑，指迷於四諦之理，為見道所斷之煩惱；迷事即修惑，指迷於物之事相，為境界所逼的煩惱，修道所斷。見惑修惑中又總有貪、瞋、癡、慢、疑、見六種，為諸惑之根本，故稱根本煩惱，或稱六隨眠。此中，又開「見」為有身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見五種，稱為五利使；相對的，「貪」乃至「疑」之五種則稱五鈍使。此十使稱為十根本煩惱、十隨眠。就中，五利使唯屬迷理之惑，五鈍使則通於迷理、迷事二種。
依《俱舍論》等書所載，於見道斷貪等十隨眠時，欲界四諦下生三十二之別，上二界（色界、無色界）四諦下各生二十八之別，故見惑合有八十八使，於此加上修道所斷之十隨眠，名為九十八隨眠，再加十纏，則稱百八煩惱。但是唯識家認為，見道所斷之欲界四諦下有四十，上二界四諦下各有三十六，如此見惑合有百十二使，又於修惑加身、邊二見則三界合有十六，即見修所斷總有百二十八根本煩惱。按，唯識家將煩惱分為分別起、俱生起二種，見惑為分別起，於見道時斷除；修惑是俱生起，於修道時斷除。
又，從此等根本煩惱等流而出的染污心所，稱為隨煩惱，或稱枝末惑、隨惑。《俱舍》等書謂隨煩惱有放逸、懈怠、不信、惛沈、掉舉、無慚、無愧、忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍、睡眠、惡作等十九種，唯識家則除去此中之悔、眠二者，另加失念、散亂、不正知三種而成二十法。又，煩惱有不善、有覆無記二種，欲界之見修二惑其性通不善與有覆無記。不善之煩惱能招引非愛之異熟果，故稱為有異熟煩惱，此於得不還果時斷除。上二界之見修二惑唯屬有覆無記，不招非愛之異熟果，故總稱無異熟煩惱，此於得阿羅漢時斷盡之。
煩惱隨義之差別，而有隨眠、纏之異名，此外，又有結、縛、瀑流、軛、取、繫、蓋、株機、垢、燒害、箭、所有、惡行、火、熾然、漏、稠林、根、拘礙等種種異名。此等皆能惱亂有情之身心，由其增上力而造惡業，令於現在、當來感受憂苦果。據《瑜伽師地論》卷八所載，「結」有愛、恚、慢、癡、疑、見、取、慳、嫉九結；「縛」有貪、瞋、癡等三縛；「隨眠」有欲貪、瞋、有貪、慢、無明、見、疑等七隨眠；「纏」有無慚、無愧、惛沈、睡眠、掉舉、惡作、嫉妒、慳吝等八纏（《大智度論》卷七以瞋替代其中的惡作，再加瞋忿、覆而成十纏）；「瀑流」有欲、有、見、無明等四瀑流；「軛」亦分欲、有、見、無明四者；「取」有欲、見、戒禁、我語等四取；「繫」有貪身、瞋身、戒禁取身、實執取身等四繫；「蓋」有貪欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉舉惡作、疑等五蓋，「株機」有貪、瞋、癡等三株機；「垢」、「害」、「箭」、「所有」、「惡行」、「火」、「熾然」、「稠林」亦分貪、瞋、癡三種；「根」亦有三不善根；「拘礙」則有顧戀其身、顧念諸欲、樂相雜住、闕隨順教、復微少善便生喜足等五拘礙。
◎附一︰水野弘元〈煩惱論〉（摘錄自《佛教要語的基礎知識》第八章）
煩惱也譯作惑、塵勞、染等等，它擾亂了有情身心，障礙佛教的理想。由於有煩惱，所以不得開悟，它阻礙了佛教的涅槃理想。
與煩惱同義的語詞是隨眠。煩惱主要並不在表面顯現，而是潛在內心深處的邪惡性格與性癖，一有機會便表面化。因此，所謂隨眠，就是隨時橫在心中睡眠的意思。舊譯為「使」。
〔隨眠與纏〕 煩惱大多是潛在的，但顯現在心的表面的也有。部派佛教也著眼於這點，而將兩者加以區別。潛在的煩惱稱為隨眠，表面的煩惱稱為纏。
〔煩惱與業〕 若將煩惱分為潛在的與顯現的，那顯現的煩惱與邪惡的意業有什麼不同呢﹖因為不善的心全部都是煩惱，它與邪惡的意業同屬於顯現的心，就這點看，煩惱與業有時候是同一的。
又，業也分為顯現的表業與潛在的無表業。說一切有部將潛在的無表業當作色法（物質），也是心法。那就是成為習慣力的邪惡的性格，此邪惡的性格不外就是煩惱。在這點上，業與煩惱可說有相同的地方。
十二緣起分成惑、業、苦三部份。惑是煩惱，十二支中無明與愛與取三支也被當作煩惱。這些煩惱是根本煩惱，產生了行與有之業，而其果報則為識、名色、六處、觸、受與生、老死之苦的產生。這是十二緣起的解釋。
在上述文中，與其將「取」當作煩惱，不如說它和「有」同時屬於「業」，較為適當。將「取」和「有」合在一起，就相當於「行」，「行」的表面作用是「取」。成為其潛在力的，則為「有」。
〔不善與有覆無記〕 總之，在內心深處以我執為中心的錯誤想法，和邪惡的性質，全部可說都是煩惱。說一切有部和瑜伽行派等認為，煩惱包含不善（惡）與有覆無記二者。不善只存在於欲界。色界、無色界存在的是有覆無記的煩惱。
南方佛教（巴利佛教）認為煩惱都是不善，他們不說無記的煩惱。總之，關於煩惱的考察，在說一切有部等北方佛教方面極為發達，有詳細的論述。而南方的巴利佛教對於煩惱論，則沒有深論。
〔關於無記〕 依照說一切有部的說法，無善、無惡謂之無記。分為有覆無記（nivṛta-avyākṛta）與無覆無記（anivṛta-avyākṛta）二種。有覆無記雖然不是不善，卻是覆障聖智隱蔽淨心的煩惱。又︰不善（akuṡala），正如有覆無記所說，它不只妨礙聖道（聖智與淨心），更會得到非福的果（來世之不幸的果報）。不用說，不善當然全部都是煩惱。
無覆無記，是純粹的無記，它與煩惱障礙無關，是由異熟（善惡業的果報）、威儀（行、住、坐、臥四威儀）、工巧（藝術、技能等等）、變化（也叫做通果，神通所變之果）四種組合而成。按︰巴利佛教，他們不說有覆無記，而立異熟（vipāka）與唯作（kiriyā）二種為無記。異熟是善惡業的果報，唯作是「只有作用」，不是善惡，也不是果報。然而其中也含有阿羅漢的慈悲活動，即遊化三界中無我無所得的作用。（中略）
在阿含經中，不但有前述那些煩惱的異名，而且也論及種種有關煩惱的事，直到部派佛教的阿毗達磨，才開始將其加以整理分類。特別是說一切有部曾展開了詳細的煩惱論，茲稍加觀察如下︰
原來，煩惱會障礙聖道，它可說是與聖道相違背的，因此，在修行聖道的過程當中，須一步一步斷盡煩惱。初步的悟，即須陀洹道（預流向），要斷盡身見（有身見）、疑、戒禁取三結。而到達阿那含（不還）的悟境，則要斷絕欲界中一切煩惱，即斷盡五下分結。若要到達阿羅漢的悟境，則要斷絕上二界（色界、無色界）全部的煩惱，也就是斷盡五上分結。
四雙八輩的聖者，分為三個階段，即︰見道位、修道位與究竟位（阿羅漢果）。見道位要斷見惑（見所斷的煩惱），修道位要斷修惑（修所斷的煩惱）。斷了見修一切的煩惱，就到達究竟位。
〔見惑與修惑〕 煩惱大體分為見惑與修惑二種。所謂見惑，是說迷於理論上的知，這主要是後天的，如果能聽到正確的理論而領悟，也可以立即去除這迷惑。所以也稱為利使（犀利的煩惱）。修惑又稱為思惑，是習慣上之情意的迷惑，也可看作是先天的煩惱。對這種煩惱，雖然在理論上可以瞭解它是錯誤的，但很難改過來，這種習癖之類的頑固迷惑，須靠長時間努力修行，才能漸次斷除。故修惑亦稱鈍使（遲鈍的煩惱）。
身見、邊見、邪見、見取、戒禁取五見為五利使。貪欲、瞋恚、無明（愚癡）、慢、疑五者為五鈍使。（中略）
煩惱會障礙聖道，妨礙正確的智慧。而用智慧，則可斷除煩惱。煩惱斷除，就是解脫。心從煩惱的束縛中解脫出來，就能自由地從事如法而合乎理想的行動。吹滅全部煩惱之火的狀態，就是涅槃；在涅槃中，做出明顯的或潛在的理想智慧行為就是菩提（悟）。
◎附二︰印順《成佛之道》第四章（摘錄）
頌文︰「煩惱貪瞋癡，不善之根本，癡如醉如迷，瞋重貪過深。」
解說︰再說到集諦中的「煩惱」。這是內心的不良因素、壞分子。無論是知識的、感情的、意志的，凡是不正確、不恰當的，使我們因此而煩動惱亂，引生不安定、不和諧、不自在；由此煩惱，造作種種業，更引起未來的苦迫︰這都叫做煩惱。煩惱是非常複雜的，在煩惱中，「貪、瞋、癡」，是一切「不善」法的「根本」，所以叫做三不善根。根本，是什麼意思呢﹖這是說︰一切煩惱，可以分為三大類︰(1)貪類；(2)瞋類；(3)癡類。一切煩惱，無非這三煩惱的支派流類。如愛、染、求、著、慳、諂、慢、掉舉等，是貪類。忿、恨、惱、慢等，是瞋類。見、疑、不信、惛沈、忘念、不正知等，是癡類。眾生都是有煩惱的，但各有偏重。一向慣習於多起某類煩惱，就會造成不同的個性，如貪行人、瞋行人、癡行人。如三類沒有偏重的，就稱等分行人。更詳細的，有「人情十九輩」的分類。（中略）
頌文︰「佛攝諸煩惱，見愛慢無明。我我所攝故，死生永相續。」
解說︰煩惱的三大分類，可說是專約欲界，尤其是約人類而說。如在色界與無色界，瞋恚就不會生起了。所以，「佛」在統「攝」一切眾生所有的「諸煩惱」中，又另有「見、愛、慢、無明」──四煩惱的分類。這是可從種種意義，作不同解說的。現在略說三義。
(1)古德稱此為「四無記根」。並非嚴重的惡性，而卻是煩惱的，名為有覆無記。研討到微細的煩惱，這四者被發見出來。特別在大乘的唯識學中，這四煩惱，是被看作與第七識相應的煩惱。在沒有證真理，斷煩惱的聖者，這四煩惱是一直沒有離開過的，成為眾生煩惱的內在特性。在這一解說中，稱為我癡，我見，我慢，我愛。本來沒有我（常住不變自在）的，看作有我，名我癡。由於自我的錯覺，因而執為確有的，名我見。由於執有自我，而對自我有妄自尊大感，名我慢。不但妄自尊大，而且愛戀此自我，名我愛。一切眾生自我中心的活動，就在這種內在的煩惱特性下開展起來。
(2)在阿含經中，常見到這一系列的分類。拿人類來說︰從煩惱而來的錯謬，可以分為二類︰{1}認識上的錯誤，名為見；這只要有正確而堅定的悟解，就可以改正過來的。②行動上的錯誤，稱為愛；這要把握正確的見地，在生活行為中，時時照顧，不斷磨練，才能改正過來。所以有的說︰「知之匪艱，行之維艱。」在從凡入聖時，斷了部份煩惱，但還沒有究竟，稱為「餘慢未盡」。慢是微細的自我感，及因此而引起的自我中心活動。如徹底斷盡了，就得到解脫。不過，羅漢們的習氣還沒有淨，習氣就是最微細的無明──不染污無知。如能這也斷盡，那就真正究竟清淨了。
(3)癡──無明，為一切煩惱的總相。如由此而分別起來，屬於知的謬誤，是見；屬於情的謬誤，是愛；屬於意志的謬誤，是慢。一切煩惱，總不外乎這些。
每一煩惱，都有發業與潤生的功能，也就都有集起生死的力量。但最根本的煩惱，是什麼呢﹖在四諦的說明中，以愛為主，因為愛是染著而起苦的根本。其他經論，總是說︰無明為本；我我所見為本。這可以舉一比喻︰如人陷身在棘藤遍佈的深草叢中，眼目又被布蒙蔽了，怎麼也不得出來。眼目被蒙蔽了，如無明。棘藤草叢的障礙，如愛。所以經中，也說無明及愛，為生死的父母（因）。但陷身在棘藤叢草中，想要從中出來，那麼眼目蒙蔽的解脫，是首要的。所以理解到︰無明為生死的根本，而解脫生死，主要是智慧的力量。無明，不是說什麼都不知，反而是充滿迷謬的知。其中最主要的，是不知無我我所，而執有自我，執著我所的一切。所以，無明就是「愚於無我」；從執見來說，就是我我所見了。我，是「主宰」的意思；主是自己作得主的；宰是由我支配他的。所以我我所見，是以自我為中心，而使一切從屬於我︰我所有的；我所知的；我所支配的；一切想以自己的意欲來決定。眾生在有意無意中，確是這樣的營為一切的活動。這是以自我為中心而統攝一切的（當然，就是大獨裁者，連西方的上帝在內，都不會完全成功），也是如膠如漆而染著一切的；這是一種凝聚的強大向心力。這樣的活動所成的力量（業），就是招感生死，而造成一個個眾生自體的力量。眾生自體，本沒有不變而獨存的自體，如外道所說的「神我」、「靈性」，而只是身心（五蘊、六處、六界）的總和活動。由於「我我所」見的執取，才生起自我（常恒自在的）錯覺。由於我我所見「攝」那緣「故」，就會造成向心力，而凝聚成一個個的自體。但這是從業力招感的，而業力是有局限性的，所以經過多少時間（一期的壽命）就業盡而死亡了。（也有因為福盡及橫死的）。但我我所見為本的煩惱，還在發揮他的統攝凝聚力，這才又引發另一業系，展開一新的生命。眾生就是這樣的「死生」，生死，「永」遠的「相續」下去，成為流轉生死，茫無了期的現象。
◎附三︰印順《勝鬘經講記》（摘錄）
《勝鬘經》︰「煩惱有二種，何等為二﹖謂住地煩惱，及起煩惱。住地煩惱有四種，何等為四﹖謂見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地。此四種住地，生一切起煩惱，起者剎那心剎那相應。世尊，心不相應無始無明住地。」
《講記》︰煩惱，是煩動擾亂，使現在未來的身心，不得安隱。統而言之，「煩惱」可分為「二種」，二種是︰「住地煩惱及起煩惱」。住地，唐譯為習地，習即熏習。地有所依住與能出生的意義。如草木，從地而生，依地而住。起是現起，即顯現於現在的現行。如瘧疾，潛伏期，如住地；冷熱發作的時候，即現起。煩惱也如此，貪心或瞋心現起時，是起煩惱；有時雖不現起貪瞋，如常人的歡喜布施時，如嬰孩及熟睡無夢時，不能說他沒有煩惱，煩惱還是潛在的，這就叫住地。住地即熏習，種子；起即現行。
「住地」煩惱又可分為「四種」，即是︰「見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地」。這可約二方面說︰
(1)約修行斷煩惱說︰可分為二種，即見道所斷的，與修道所斷的。見是證見諦理。見諦時所斷的，為迷理的，即迷於真理，障礙正智的煩惱。一旦正見諦理，惑也就息滅了。然見道雖能斷迷理的煩惱，但還有未斷的──修道所斷惑；這是迷事而起的。觸境隨緣，於事相還生起種種的錯亂染著。例如鴉片，嗜好的如以為是有益的，這是顛倒是非；如了解它是毒品，不再以為好的，即顛倒想除。此如見斷的見諦即斷。可是，雖知鴉片是毒品，癮來了仍不免要吸它，這是事的染著；如修道所斷惑，要逐漸的捨除它。所以說︰「理必頓悟，事則漸消。」證見的悟道，不是一切都成就了，還得從現實生活去不斷練磨（修），消除不合理的染著。
(2)約煩惱說，也可分二種，即屬於見的、與屬於愛的。見惑是思想的錯誤，如執我、執常等。愛是事行的染著，如貪瞋等。
今綜此二意，解釋四種住地︰見一處住地，是各式各樣的見，集在見所攝的一處，而是見道時一處頓斷的。見有執著性，堅定的認為如此。《瓔珞經》分為七見，即我見、常見、斷見、邪見、見取見、戒禁取見、疑見，此即見道所斷的屬見的一切。阿含經說︰斷三結，得須陀洹果；三結就是我見、戒禁取、疑──七見的重要者。屬於愛的，又分為三種，這因為修道所斷惑，是三界分斷的︰欲界的修所斷惑、色界的修所斷惑、無色界的修所斷惑。欲愛住地，即欲界的一切修所斷煩惱；色愛住地，是色界的一切修所斷煩惱；有愛住地，是無色界的一切修所斷煩惱。這都是愛所攝的，所以都名為愛。外道誤認無色界為涅槃，不知這仍在生死中，所以名為有──生死的存在愛。修所斷惑，《瓔珞經》中說為六種著，即貪、愛、瞋、癡、欲、慢。貪、愛、欲三，即三界愛的別名。《瓔珞經》所說，與一切有部的見斷八十八隨眠相合，不過開合的不同。
「此四種住地生」起「一切」現「起」的「煩惱」。從見一處住地，生一切見的起煩惱；從欲愛住地，生一切欲愛所攝的起煩惱；從色愛住地，生色愛所攝的一切起煩惱；從有愛住地，生有愛所攝的一切起煩惱。所以起煩惱，從住地煩惱說，也應有四種。
起是什麼意思﹖「起者，剎那心剎那相應」。剎那是生而即滅的一念的別名；心是剎那剎那的，名為剎那心。煩惱剎那生起，與剎那心相應，名剎那心剎那相應。煩惱是心所，心是心王，王所是相應的。如眼識了別色境，與之相應的煩惱，也在色境上轉。心與煩惱，所緣同，行相同，同時的相應而合作，名為相應。但住地，是不與心相應的，如心起善時，並無起煩惱相應，而住地煩惱還是潛在的；它不與剎那心同緣同事。這「心不相應」的，為「無始無明住地」。
依上文說，煩惱有二種︰(1)住地，(2)起。住地有四，從四住地生起的是起。起煩惱是心相應，心不相應的，名為無始無明住地。此無始無明住地，與四住地是同還是異﹖四住地，是心相應還是不相應﹖四住地，是住地，當然也是心不相應的。依本經所說，四住地而外，別有無始無明住地。所以一般所說的五住煩惱，實以本經所說為本。在本經譯者──求那跋陀羅所譯的《楞伽經》（卷四）中，每說「四住地無明住地」。雖對校魏唐的《楞伽》譯本，只說四種熏習、四種地，或四種習。但依本經及《瓔珞經》，四住地外，應別有無始無明住地。所以依本經辨析，起煩惱有二︰一是四住地所起的──恆沙上煩惱；二是無始無明住地所起的──過恆沙上煩惱。住地煩惱也有二︰一是四住地，二是無始無明住地。
佛法本源於阿含毗尼，今略為敘述。總攝一切煩惱，為見一處及三界愛──四種，為佛法共義，大乘不共說有五種。然阿含及毗尼說︰阿羅漢斷煩惱，但有不斷的，名為習氣。此習氣，即本經的住地。羅漢不斷習氣，辟支佛稍侵習氣，惟有佛，煩惱習氣一切斷盡。二乘不斷的習氣，在聲聞學派中，稱為不染污無知。無知即無明的別名；習氣，是極微細的無明，這與大乘的無明住地一致。龍樹說︰「小乘習氣，於菩薩為煩惱。」聲聞學者以為習氣是不染污的，無礙於生死的；而在大乘學者看來，習氣是微細的染污，還是要招感變易生死的。二乘不斷，而惟佛斷盡的無明，大乘學者說，菩薩在修行中，已分分漸除；佛究竟斷盡無明。所以，或分無明為十一重、二十二愚等。大乘所說的無明住地，實為根本教典所固有的，不過與聲聞學者解說不同。
又阿含經中說煩惱有纏與隨眠的二類；聲聞學者，大抵以為纏是心相應的，隨眠是心不相應的。心不相應的隨眠，是潛在而沒有現起的，經部師等即解說為種子或熏習。所以見一處與三界愛煩惱，約種習與現起說，即四住煩惱（隨眠），及起煩惱（纏）。這都是二乘所能斷的──四住及起；而不能斷的，是無始無明住地。本經即綜合這些教義而建立。四住的起煩惱，最明顯無諍；而習地的稱為無明，也是一般所公認的，所以本經在說到起煩惱的心相應時，即說心不相應的無明住地。而心不相應的四住地，與無明住地的起煩惱，且略而不論。天台宗說︰煩惱有見思、塵沙、無明的三惑。見思惑即四住地，塵沙惑即從無明起的過恆沙煩惱，無明惑即無明住地，這實依本經而立。然應大分為二，別分為四︰(1)四住地，(2)無明住地。此二類各有它的起煩惱。
《瓔珞經》說見（七）愛（六）的四住地，以見煩惱為生得一住地，愛煩惱為作得三住地。由於無明不了一法界相，無始來即存在，名無始無明住地。依《瓔珞經》意，不了一法界的無明，是無始而有，極難理解。因無明而眾生起一念識，心住於緣（即成為心境相關的存在）時，即生得有見煩惱。因迷理的見惑，又起作得的愛煩惱。生得與作得，都稱為住地，也應都有現起的。所以生得與作得，並非種子與現行，而是本性成與習所成（依現成種，種又生現）。由性成的生得，引生習成的作得。心境的相對存在時，就有生得的煩惱的存在。但此生得以前，昧然不覺而還不可說心說境時，就是無始無明住地。無始的無明，不但凡小不知，十地菩薩也不能知道究竟，唯佛能知。所以，《瓔珞經》的五住地，是可以假說為從無明而生得見，從見而作得愛，分為三階段的。此與本經略不同︰見愛四住地，是沒有說到生得與作得，而是同有住地與現起。但此依煩惱微細根源的無始無明住地，並無不同。
[南山律學辭典]
食家強坐戒釋名
行事鈔‧隨戒釋相篇：「四食之
[法相辭典（朱芾煌）]
九遍知
俱舍論二十一卷十六頁云：何故一一斷不別立遍知；唯就如前九位建立？頌曰：得無漏斷得，及缺第一有，滅雙因越界，故立九遍知。論曰：有漏法斷，雖多體位；而四緣故，立九遍知。且由三緣，立六忍果。謂得無漏離繫得故。缺有頂故。滅雙因故。諸斷要具如是三緣，立遍知名。闕則不爾。如異生位，有滅雙因，無無漏斷得。未缺有頂故；雖亦得斷，不名遍知。若聖位中從入見諦，至苦類忍現行以前，雖有已得無漏斷得；未缺有頂，未滅雙因。至苦類智集法忍位，雖亦缺有頂；猶未滅雙因。未滅見集斷諸遍行因故。至後法智類智位中諸所得斷，三緣具故；於一一位，建立遍知。具由四緣，立三智果。謂於前三，加越界故。言越界者，謂此界中煩惱等法，皆全離故。有立離俱繫，亦是一緣。故立遍知緣，總有五種。離俱繫者：謂此雖斷；未立遍知。要離所餘緣此境惑，方可建立此離俱繫。與滅雙因，及越界緣，用無別故；雖義有異；而不別說。雖諸越界位，皆滅雙因；而滅雙因時，非皆越界。故滅雙因外，別立越界。緣滅三地因，未立遍知故。
二解 大毗婆沙論六十二卷七頁云：有九遍知。謂欲界見苦集所斷結盡，第一遍知。色無色界見苦集所斷結盡，第二遍知。欲界見滅所斷結盡，第三遍知。色無色界見滅所斷結盡，第四遍知。欲界見道所斷結盡，第五遍知。色無色界見道所斷結盡，第六遍知。五順下分結盡，第七遍知。色愛結盡，第八遍知。一切結盡，第九遍知。如彼卷七頁至六十三卷十一頁廣說。
三解 發智論四卷十八頁云：有九遍知。謂欲界見苦集所斷結盡，第一遍知。色無色界見苦集所斷結盡，第二遍知。欲界見滅所斷結盡，第三遍知。色無色界見滅所斷結盡，第四遍知。欲界見道所斷結盡，第五遍知。色無色界見道所斷結盡，第六遍知。五順下分結盡，第七遍知。色愛結盡，第八遍知。一切結盡，第九遍知。
九種遍知
瑜伽五十七卷二十二頁云：問：九遍知，幾根攝？答：此九遍知，斷遍知攝故；非根所攝。何等為九？謂欲繫苦集見所斷斷，是初遍知。色無色繫苦集見所斷斷，第二遍知。欲繫滅見所斷斷，第三遍知。色無色繫滅見所斷斷，第四遍知。欲繫道見所斷斷，第五遍知。色無色繫道見所斷斷，第六遍知。下分結斷，第七遍知。色愛盡，第八遍知。無色愛盡，第九遍知。當知遍知，略由二緣而得建立。一、通達諦斷故。二、永度界斷故。由相同分，界不同分及同分故；立二遍知。相不同分，界不同分及同分故；立四遍知。永度劣界故；立一遍知。永度中界故；立一遍知。永度妙界故；立一遍知。
二解 顯揚三卷十六頁云：遍知者：謂九遍知。諸果所攝依斷遍知說。一、欲繫見苦集所斷煩惱斷遍知。由此二諦，有漏攝故。二、色無色繫見苦及集所斷煩惱斷遍知。由此二界，定地攝故。三、欲繫見滅所斷煩惱斷遍知。由此無漏無為攝故。四、色無色繫見滅所斷煩惱斷遍知。由此定地增上攝故。五、欲繫見道所斷煩惱斷遍知。由此無漏有為攝故。六、色無色繫見道所斷煩惱斷遍知。由此定地增上攝故。七、五順下分結斷遍知。由出過下界故。八、色貪盡遍知。由出過中界故。九、無色貪盡遍知。由出過妙界故。
九種斷遍知
俱舍論二十一卷十四頁云：為一切斷，立一遍知？不爾。云何？頌曰：斷遍知有九。欲初二斷一。二各一合三。上界三亦爾。餘五順下分。色一切斷三。論曰：諸斷總立九種遍知。謂三界繫見諦所斷煩惱等斷，立六遍知。所餘三界修道所斷煩惱等斷，立三遍知。且三界繫見諦所斷煩惱等斷立六云何？謂欲界繫初二部斷，立一遍知。初二部言，即顯見苦見集所斷。次二部斷，各立一遍知。次二部言，顯見滅道斷。如是欲界見諦所斷煩惱等斷，立三遍知。如欲界三，上界亦爾。謂色無色二界所繫，亦初二斷一二各一合三，是見苦集見滅見道所斷法斷合立三義。如是名為三界見諦所斷法斷六種遍知。餘三界繫修道所斷煩惱等斷立三云何？謂欲界繫修道所斷煩惱等斷，立一遍知。應知即是五順下分結盡遍知，并前立故。色界所繫修道所斷煩惱等斷，立一遍知。應知此即是色愛盡遍知。無色界繫修道所斷煩惱等斷，立一遍知。即一切結永盡遍知。此亦并前合立一故。如是名為三界修道所斷法斷，三種遍知。
三愛
集異門論四卷十一頁云：三愛者：一、欲愛，二、色愛，三、無色愛。欲愛云何？答：於諸欲中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染；是謂欲愛。復次於欲界繫十八界十二處五蘊諸法中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染；是謂欲愛。復次下從無間大地獄，上至他化自在天，於此所攝色受想行識諸法中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染；是謂欲愛。色愛云何？答：於諸色中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染；是謂色愛。復次於色界繫十四界十處五蘊諸法中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染；是謂色愛。復次下從梵眾天，上至色究竟天，於此所攝色受想行識諸法中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染；是謂色愛。無色愛云何？答：於無色中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染；是謂無色愛。復次於無色界繫三界二處四蘊諸法中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染；是謂無色愛。復次如欲色界決定處所上下差別，不相雜亂；無色界中，無如是事。然可依定依生勝劣，說有下上。謂下從空無邊處天，上至非想非非想處天，於此所攝受想行識諸法中，諸貪等貪。執藏防護，耽著愛染。是謂無色愛。
二解 集異門論四卷十二頁云：復有三愛：一、欲愛，二、有愛，三、無有愛。欲愛云何？答：於諸欲中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染；是謂欲愛。有愛云何？答：色無色界諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染；是謂有愛。無有愛云何？答：欣無有者，於無有中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染；是謂無有愛。此復如何？如有一類，怖畏所逼，怖畏所惱，憂苦所逼，憂苦所惱，苦受觸故；作是念言：云何當令我身死後，斷壞無有。永絕眾病，豈不樂哉。彼欣無有，於無有中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染；是謂無有愛。
三種愛
瑜伽六十七卷十八頁云：又即此愛，界差別故；復有三種。謂欲愛、色愛、無色愛。若生欲界，悕求欲界後有者；喜於已得所受用事，欣於未得所受用事，諸所有愛；是名欲愛。若生欲界，或生色界，已離欲界，欲悕求色界後有者；喜於已得色界等至，欣於未得勝上等至，諸所有愛；是名色愛。如色愛，如是無色愛，隨其所應，當知亦爾。
三界愛別
瑜伽九十五卷十頁云：若欲界愛，於所知境，令迷惑故；說為冥闇。若色界愛，於所知境，令迷惑故；說為昏昧。若無色愛，於所知境，令迷惑故；說為鼓瞙。如有三人，第一盲瞽，第二閉目，第三鼓瞙，微覆其眼。此中第一、全無所見。第二、少分似有所見。第三、雖見；眼不淨故；不睹真色。如是三愛，隨其次第。冥闇、昏昧、及與鼓瞙、當知亦爾。
三界建立
大毗婆沙論一百九十三卷八頁云：問：所說三界，云何建立？為以地？為以處？為以愛斷耶？設爾；何失？若以地者；應說九界。地有九故。謂欲界，四靜慮，四無色。若以處者；應說四十界。有四十處故。謂欲界二十處，色界十六處，無色界四處。若以愛斷者；亦應說九界。謂欲界愛，乃至非想非非想處愛，各分齊有異故。答：應說以愛斷故建立三界。問：若爾；應立九界？答：同類愛斷故；唯立三界。謂從無間地獄乃至他化自在天，皆由欲愛所差別故；建立欲界。從梵眾天，乃至色究竟天，皆由色愛所差別故；建立色界。從空無邊處，乃至非想非非想處，皆由無色愛所差別故；建立無色界。復次若處，有色有欲，立欲界。有色無欲，立色界。無色無欲，立無色界。復次若處，有色有第二，立欲界。有色無第二，立色界。無色無第二，立無色界。復次若處，有色有境，立欲界。有色無境，立色界。無色無境，立無色界。復次若處，有色有眾具，立欲界。有色無眾具，立色界。無色無眾具，立無色界。復次若處，有色，有欲，有我執；立欲界。有色，無欲，有我執；立色界。無色，無欲，有我執；立無色界。復次若處，有色，有第二，有我執；立欲界。有色，無第二，有我執；立色界。無色，無第二，有我執；立無色界。境及眾具，說亦爾。復次若處，有色，無慚無愧相應；立欲界。有色，無慚無愧不相應；立色界。無色，無慚無愧不相應；立無色界。復次若處，有色，慳嫉相應；立欲界。有色，慳嫉不相應；立色界。無色，慳嫉不相應；立無色界。復次若處，有色，憂苦根相應；立欲界。有色，憂苦根不相應；立色界。無色，憂苦根不相應；立無色界。復次若處，有色，段食婬愛相應；立欲界。有色，段食婬愛不相應；立色界。無色，段食婬愛不相應；立無色界。復次若處，有五蘊異熟因，五蘊異熟果，不善無記隨眠隨增；立欲界。有五蘊異熟因，五蘊異熟果，唯無記隨眠隨增；立色界。有四蘊異熟因，四蘊異熟果，唯無記隨眠隨增；立無色界。復次若處，有四蘊異熟因，得一果；不善無記隨眠隨增；立欲界。有五蘊異熟因，得一果，唯無記隨眠隨增；立色界。有四蘊異熟因，得一果，唯無記隨眠隨增；立無色界。復次若處，有三受異熟因，三受異熟果，不善無記隨眠隨增；立欲界。有二受異熟因，二受異熟果，唯無記隨眠隨增；立色界。有一受異熟因，一受異熟果，唯無記隨眠隨增；立無色界。復次若處，有五受異熟因，四受異熟果，不善無記隨眠隨增；立欲界。有三受異熟因，三受異熟果，唯無記隨眠隨增；立色界。有一受異熟因，一受異熟果，唯無記隨眠隨增；立無色界。復次若處，有有色無色異熟因，有色無色異熟果，不善無記隨眠隨增；立欲界。有有色無色異熟因，有色無色異熟果，唯無記隨眠隨增；立色界。有無色異熟因，無色異熟果，唯無記隨眠隨增；立無色界。如有色，無色；如是有見，無見，有對，無對，說亦爾。
五妙欲
大毗婆沙論一百七十三卷一頁云：五妙欲者：謂眼所識可愛可喜可樂如意能引欲可染著色，乃至身所識可愛可喜可樂如意能引欲可染著觸。云何眼所識色妙欲？答：若色、欲界眼觸所生愛所緣境。云何耳所識聲妙欲？答：若聲、欲界耳觸所生愛所緣境。云何鼻所識香妙欲？答：若香、鼻觸所生愛所緣境。云何舌所識味妙欲？答：若味、舌觸所生愛所緣境。云何身所識觸妙欲？答：若觸、欲界身觸所生愛所緣境。問：意所識法、何故不立妙欲耶？答：皆是愛所緣者，立妙欲。意所識法、有非愛所緣，故不立妙欲。復次若法、為二種愛所緣者，立妙欲。謂眼觸所生愛，意觸所生愛，乃至身觸所生愛，意觸所生愛。意所識法、但為一種愛所緣。謂意觸所生愛。是故不立妙欲。問：若爾；初靜慮色聲觸，應立妙欲；亦為二種愛所緣故？答：若法、為二種愛所緣，而彼愛是不善者；立妙欲。初靜慮色聲觸，雖為二種愛所緣；而彼愛是無記；故不立妙欲。如不善、無記；欲愛、色愛，說亦爾。有說：若法、為二種愛所緣，而是婬因緣愛者；立妙欲。初靜慮色聲觸，雖為二種愛所緣，而非婬因緣愛；故不立妙欲。以是義故，意所識法、不立妙欲。復次若法、是共所受用者，立妙欲。如女相續，男所受用；男相續，女所受用等。意所識法、非共受用；故不立妙欲。復次若法、體相麤顯，多生愛者；立妙欲。意所識法、體相微細，非多生愛；故不立妙欲。已說自性；所以今當說。問：何故名妙欲？答：此欲妙故，名為妙欲。問：此皆有漏，多諸過失；有何功德，說名為妙？答：此中亦有少分功德。謂能生喜樂，是故雲妙。復次諸欲下賤；而耽欲者，分別增益，取為淨妙；故說為妙。復次諸欲、稱可欲貪者意；故說為妙。復次諸欲、是耽欲者，保護希尚；故說為妙。復次此能隨順增長貪欲愛味；故說為妙。尊者妙音說曰：此是愚夫起妙想處；故名為妙。尊者世友說曰：此是諸習欲者，所愛所喜所樂所求；故名妙欲。尊者覺天說曰：諸欲雖非勝義妙；而是世俗妙。雖非究竟妙；而是暫時妙。謂能少時引生喜樂，息諸苦故。大德說曰：諸欲下劣，而似淨妙；故說為妙。由此因緣，故名妙欲。如契經說：具壽迦莫迦，往至佛所，頂禮佛足，白佛言：世尊！佛常說欲欲，為顯何事？佛言：欲者、即五妙欲。何等為五？謂眼所識可愛可喜可樂如意能引欲可染著色，乃至廣說。
二解 集異門論十一卷十三頁云：五妙欲者：一、眼所識色，可愛可樂可喜可意。此可愛色，能引諸欲，隨順染著；名眼所識色妙欲。二、耳所識聲，可愛可樂可喜可意。此可愛聲，能引諸欲，隨順染著；名耳所識聲妙欲。三、鼻所識香，可愛可樂可喜可意。此可愛香，能引諸欲，隨順染著；名鼻所識香妙欲。四、舌所識味，可愛可樂可喜可意。此可愛味，能引諸欲，隨順染著；名舌所識味妙欲。五、身所識觸，可愛可樂可喜可意。此可愛觸，能引諸欲，隨順染著；名身所識觸妙欲。云何眼所識色妙欲？答：若色、欲界繫，眼觸所生愛所緣；是名眼所識色妙欲。云何耳所識聲妙欲？答：若聲、欲界繫，耳觸所生愛所緣；是名耳所識聲妙欲。云何鼻所識香妙欲？答：若香、欲界繫，鼻觸所生愛所緣；是名鼻所識香妙欲。云何舌所識味妙欲？答：若味、欲界繫，舌觸所生愛所緣；是名舌所識味妙欲。云何身所識觸妙欲？答：若觸、欲界繫，身觸所生愛所緣；是名身所識觸妙欲。
五順上分結
雜集論十三卷八頁云：問：若阿羅漢永斷三界一切煩惱；何故但言永斷一切五順上分結，得阿羅漢果耶？答：最勝所攝故。云何最勝？由此五結，是取上分因及不捨上分因；故名最勝。所以者何？由色無色愛，取欲界上色無色界生故。由掉、慢、無明，不捨此上生故。以愛慢疑上靜慮者，為彼所惱故。
二解 俱舍論二十一卷三頁云：佛於餘經，如順下分，說順上分，亦有五種。頌曰：順上分亦五。色無色二貪、掉舉、慢、無明。令不超上故。論曰：如是五種，若未斷時；能令有情不超上界。順益上界故，名順上分結。
三解 大毗婆沙論四十九卷五頁云：有五順上分結。謂色貪順上分結，無色貪順上分結，掉舉順上分結，慢順上分結，無明順上分結。問：此五順上分結，以何為自性？答：以八事為自性。謂色貪、即色界修所斷愛，為一事。無色貪、即無色界修所斷愛，為一事。掉舉、慢、無明、即色無色界各修所斷掉舉慢無明，為六事。由此五順上分結，以八事為自性。已說自性；所以今當說。問：何故名順上分結？順上分結，是何義？答：令趣上義，令向上義，令上生相續義，是順上分結義。問：若趣上等義，是順上分結義者；順上分結，應非瀑流。墜溺皆是瀑流義故？答：瀑流義異順上分義。謂依界地，立順上分。彼令有情，趣上生故。依解脫道，立為瀑流。雖生有頂；而令有情沈沒生死；不至解脫及聖道故。如彼卷五頁至十頁廣說。
四解 集異門論十二卷十四頁云：五順上分結者：云何為五？一、色貪順上分結。二、無色貪順上分結。三、掉舉順上分結。四、慢順上分結。五、無明順上分結。色貪順上分結者：色貪云何？答：於色界繫修所斷法，諸貪等貪，執藏防護，耽著貪愛；是名色貪。順上分結者：下分、謂欲界。上分、謂色無色界。由此色貪未斷未遍知故；便往色界，生於色界，結色界生。故名色貪順上分結。無色貪順上分結者：無色貪云何？答：於無色界繫修所斷法，諸貪等貪，執藏防護，耽著貪愛；是名無色貪。順上分結者：下分、謂欲界。上分、謂色無色界。由此無色貪未斷未遍知故；便往無色界，生於無色界，結無色界生。故名無色貪順上分結。掉舉順上分結者：掉舉云何？答：於色無色界繫修所斷法，諸不寂靜，不極寂靜，掉舉生性，等掉舉生性，心躁擾性，是名掉舉。順上分結者：下分、謂欲界。上分、謂色無色界。由此掉舉未斷未遍知故；便往色無色界，生於色無色界，結色無色界生。故名掉舉順上分結。慢順上分結者：慢云何？答：於色無色界繫修所斷法，諸慢恃執慢性，心高舉，心輕蔑；是名慢。順上分結，廣說如前。無明順上分結者：無明云何？答：於色無色界繫修所斷法，諸無智、愚癡、無明、黑闇；是名無明。順上分結者：下分、謂欲界。上分、謂色無色界。由此無明未斷未遍知故；便往色無色界，生於色無色界，結色無色界生。故名無明順上分結。
有色諸法五相建立
瑜伽六十五卷七頁云：此有色法，由五種相，差別建立。何等為五？一、事故，二、自相故，三、共相故，四、界故，五、業故。此中諸所有色，彼一切若四大種若四大種所造，應知是名略攝色事。除此，更無若過若增。諸色自相，復有三種，一、清淨色，二、清淨所取色，三、意所取色。謂四大種所造，五識所依，五清淨色，眼等處攝，名清淨色。色等五境同分清淨色之境界，名清淨所取色。若與識俱諸清淨色，與識同境，故名同分。若離於識諸清淨色，前後自類相續而轉；名彼同分色。三摩地所行影像等色，名意所取色。諸色共相，亦有三種。謂一切色，若據方處，各別安立，若可宣說方處差別，名初共相。又一切色，若清淨，若清淨所取增減相，當知是名第二共相。又即此一切色，若觸所觸，即便變壞。或以手足塊刀杖等，或由寒熱飢渴蚊虻風日蛇蠍諸觸所觸，即便變壞；當知是名第三共相。若由定地色愛諸業之所生起；名色行色。若不定地色愛諸業之所生起；名欲行色。如是諸色，由界差別，略有二種。無色界中，無如是色。又前所說諸色共相，謂觸所觸即便變壞，如是共相，非一切遍。除欲界天，遍餘一切。欲界天中所有諸色，但有手足塊刀杖等所觸變壞，無有寒熱飢渴等觸之所變壞。由彼天中諸飲食等眾資生具，隨欲所生，則便成辦；是故於彼，雖有飢渴，不為損害。色界諸色，無有手足塊刀杖等所觸損壞；亦無餘觸之所損壞。若善不善無記身業語業；是名業色。當知是名色業差別。
有色無色諸法差別
瑜伽六十五卷七頁云：復次云何有色諸法？謂若略說，有十色處及法處所攝色。由彼諸色，具色自相；即以此事，還說此事。是故說名有色諸法。此有色法，由五種相差別建立。何等為五？一、事故，二、自相故，三、共相故，四、界故，五、業故。此中諸所有色，彼一切，若四大種，若四大種所造，應知是名略攝色事。除此，更無若過若增。諸色自相，復有三種。一、清淨色，二、清淨所取色，三、意所取色。謂四大種所造，五識所依五清淨色，眼等處攝，名清淨色。色等五境，同分清淨色之境界，名清淨所取色。若與識俱諸清淨色，與識同境，故名同分。若離於識諸清淨色，前後自類相續而轉；名彼同分色。三摩地所行影像等色，名意所取色。諸色共相，亦有三種。謂一切色，若據方處，各別安立；若可宣說方處差別；名初共相。又一切色，若清淨，若清淨所取，增減相，當知是名第二共相。又即此一切色，若觸所觸，即便變壞；或以手足塊刀杖等，或由寒熱飢渴蚊虻風日蛇蠍諸觸所觸，即便變壞；當知是名第三共相。若由定地色愛諸業之所生起，名色行色。若不定地色愛諸業之所生起，名欲行色。如是諸色，由界差別，略有二種。無色界中，無如是色。又前所說諸色共相，謂觸所觸，即便變壞。如是共相，非一切遍。除欲界天，遍餘一切。欲界天中所有諸色，但有手足塊刀杖等所觸變壞；無有寒熱飢渴等觸之所觸。由彼天中，諸飲食等眾資生具，隨欲所生，則便成辦。是故於彼，雖有飢渴，不為損害。色界諸色，無有手足塊刀杖等所觸損壞，亦無餘觸之所損壞。若善不善無記身業語業，是名業色。當知是名色業差別。無色諸法，亦由五相差別建立；與此相違，應知其相。
色行色
瑜伽六十五卷八頁云：若由定地色愛諸業之所生起；名色行色。
色無色愛
瑜伽六十七卷十八頁云：若生欲界，或生色界，已離欲界欲，希求色界後有者；喜於已得色界等至，欣於未得勝上等至，諸有所愛；是名色愛。如色愛，如是無色愛，隨其所應。當知亦爾。
色無色界愛取不與彼界不動行為緣
分別緣起初勝法門經六頁云：復言：世尊！何緣色界愛取二種，不作色界不動行緣？世尊告曰：諸有未離欲界貪者，色界愛等，未得生處。若無生處；則無堪能。故非色界不動行緣。如說色界愛取二種，於其色界諸不動行，如是無色愛取二種，於無色界諸不動行，應知亦爾。
受緣愛
分別緣起初勝法門經八頁云：復言；世尊！如說無明為緣生愛，又復說言受是愛緣。若唯無明是其愛緣，不緣於受；斯有何過？世尊告曰：愛有三種。應於一時三種俱起。由愛、觀待受為緣故；非一時起。由此道理，非唯無明與愛為緣。復言：世尊！若爾；此愛唯受為緣；斯有何過？世尊告曰：應一切受，皆是愛緣。然復有受非是愛緣；彼能為緣斷滅諸愛。是故非唯受為愛緣。
二解 瑜伽十卷八頁云：問：經中亦說無明為緣生愛；順愛境界，亦得為緣；何故此中但說受為緣耶？答：以受力故，於相似境，或求和合，或求乖離。由愚癡力，但於諸受起盡等相，不如實知；由此不能制御其心。
三解 俱舍論九卷二十頁云：從此三受；引生三愛。謂由苦逼，有於樂受，發生欲愛。或有於樂非苦樂受，生無色愛。
四解 法蘊足論十卷十九頁云：云何受緣愛？謂眼及色為緣，生眼識。三和合故生觸。觸為緣故生受。受為緣故生愛。乃至意及法為緣生意識。三和合故生觸。觸為緣故生受。受為緣生愛。是名受緣愛。復次眼味受為緣故；數復於眼隨順而住。由隨順故；數復於眼，起貪等貪，執藏防護，堅著愛染。乃至意味受為緣故；數復於意隨順而住。由隨順故；數復於意，起貪等貪，執藏防護，堅著愛染。是名受緣愛。復次取蘊經中，佛作是說：苾芻當知；我於色味，已審尋思。諸有於色或已起味，或今起味。我以正慧，審見審知。彼以色味受為緣故；數復於色隨順而住。由隨順故；數復於色，起貪等貪，執藏防護，堅著愛染。乃至我於識味，已審尋思。諸有於識，或已起味，或今起味。我以正慧，審見審知。彼以識味受為緣故；數復於識隨順而住，由隨順故；數復於識，起貪等貪，執藏防護，堅著愛染。是名受緣愛。復次取蘊經中，世尊又說：苾芻當知；若諸色中，都無味者；有情不應於色起染。以諸色中非都無味，是故有情於色起染。彼以色味受為緣故；數復於色隨順而住。由隨順故；數復於色，起貪等貪，執藏防護，堅著愛染。乃至若諸識中，都無味者；有情不應於識起染。以諸識中非都無味，是故有情於識起染，彼以識味受為緣故；數復於識隨順而住。由隨順故；起貪等貪，執藏防護，堅著愛染。是名受緣愛。復次六處經中，佛作是說：苾芻當知；我於眼味，已審尋思。諸有於眼，或已起味，或今起味；我以正慧，審見審知。彼以眼味受為緣故；數復於眼隨順而住。由隨順故；數復於眼，起貪等貪，執藏防護，堅著愛染。乃至我於意味，已審尋思。諸有於意，或已起味，或今起味；我以正慧，審見審知。彼以意味受為緣故。數復於意隨順而住。由隨順故；數復於意，起貪等貪，執藏防護，堅著愛染。是名受緣愛。復次六處經中，世尊又說：苾芻當知；若諸眼中都無味者；有情不應於眼起染。以諸眼中，非都無味，是故有情於眼起染。彼以眼味受為緣故；數復於眼隨順而住。由隨順故；數復於眼，起貪等貪，執藏防護，堅著愛染。乃至若諸意中，都無味者；有情不應於意起染。以諸意中非都無味，是故有情於意起味。彼以意味受為緣故；數復於意隨順而住。由隨順故；數復於意，起貪等貪，執藏防護，堅著愛染。是名受緣愛。復次六處經中，世尊復說：苾芻當知，我於色味，已審尋思。諸有於色，或已起味，或今起味；我以正慧，審見審知。彼以色味受為緣故；數復於色隨順而住。由隨順故；數復於色，起貪等貪，執藏防護，堅著愛染。乃至我於法味，已審尋思。諸有於法，或已起味，或今起味；我以正慧，審見審知。彼以法味受為緣故；數復於法隨順而住。由隨順故；數復於法，起貪等貪，執藏防護，堅著愛染。是名受緣愛。復次六處經中，世尊又說：苾芻當知；若諸色中，都無味者；有情不應於色起染。以諸色中，非都無味；是故有情於色起染。彼以色味受為緣故；數復於色隨順而住。由隨順故；數復於色，起貪等貪，執藏防護，堅著愛染。乃至若諸法中，都無味者；有情不應於法起染。以諸法中非都無味；是故有情於法起染。彼以法味受為緣故；數復於法隨順而住。由隨順故；數復於法，起貪等貪，執藏防護，堅著愛染。是名受緣愛。復次佛為大名離呫毗說：大名當知；若色，一向是苦非樂，非樂所隨，非樂喜受之所纏執；應無有情，為求樂故；於諸色中，起貪起染煩惱纏縛。大名！以色非一向苦；彼亦是樂，是樂所隨，是樂喜受之所纏執；故有有情，為求樂故；於諸色中，起貪起染煩惱纏縛。彼以色味受為緣故；數復於色隨順而住。由隨順故；數復於色，起貪等貪，執藏防護，堅著愛染。乃至若識一向是苦，非樂，非樂所隨，非樂喜受之所纏執；應無有情，為求樂故，於諸色中，起貪起染，煩惱纏縛。大名！以識非一向苦；彼亦是樂，是樂所隨，是樂喜受之所纏執；故有有情為求樂故；於諸識中，起貪起染，煩惱纏縛。彼以識味受為緣故；數復於識隨順而住。由隨順故；數復於識，起貪等貪，執藏防護，堅著愛染。是名受緣愛。復次滿月經中，佛作是說：苾芻當知；色為緣故；起樂生喜。是名色味。彼以色味受為緣故；數復於色隨順而住。由隨順故；數復於色，起貪等貪，執藏防護，堅著愛染。乃至識為緣故；起樂生喜。是名識味。彼以識味受為緣故；數復於識隨順而住。由隨順故；起貪等貪，執藏防護，堅著愛染。是名受緣愛。復次大因緣經中，佛告慶喜：愛為緣故求。求為緣故得。得為緣故集。集為緣故著。著為緣故貪。貪為緣故慳。慳為緣故攝受。攝受為緣故防護。因防護故；執持刀杖，鬥訟諍競，諂詐虛誑；生無量種惡不善法。佛告慶喜：執持刀杖，鬥訟諍競，諂詐虛誑，生無量種惡不善法，皆因防護。防護為緣，有如是事。防護若無；有此事不？阿難陀曰：不也世尊。是故執持刀杖等事，防護為由緒，防護為因，防護為集，防護為緣，而得生起。如是防護，因於攝受。攝受為緣，而有防護。攝受若無；有防護不？不也；世尊。是故防護，攝受為由緒，攝受為因，攝受為集，攝受為緣，而得生起。廣說乃至如是諸求，皆因於愛。愛為緣故而有諸求。此愛若無；為有求不？不也；世尊。是故諸求，愛為由緒，愛為其因，愛為其集，愛為其緣，而得生起。慶喜當知；愛有二種。一者、欲愛，二者、有愛。此二種愛，依受而有。受若無者；二愛亦無。是名受緣愛。如是諸愛，受為緣，受為依，受為建立故；起、等起，生、等生，聚集、出現；故名受緣愛。
五解 大毗婆沙論二十四卷一頁云：問：樂受、及不苦不樂受，與愛為緣，是事可爾；愛著此受，四方追求可意事故。如何苦受，亦與愛為緣，而此經總說受緣愛耶？尊者世友，作如是說：苦作愛緣，勝餘二受。故世尊說：受苦所逼，便愛樂具。愛樂具故，便於樂受，起貪隨眠，相續增長。有餘師說：三受與愛，皆作勝緣。樂受義言：我能起愛，令有相續，勝餘二受。謂有情類，貪著我故；四方追求，造善惡行。由此諸有，相續無窮。苦受義言：我能起愛，令有相續，勝餘二受。謂諸有情，為我所逼，貪愛樂受；四方追求，造善惡行。由此諸有相續不絕。不苦不樂受義言：我能起愛，令有相續，勝餘二受。謂於欲界下三靜慮，我尚起愛，造善惡行，令有相續；況於上地無苦樂處而不能耶。脅尊者言：三受皆能為緣起愛。識身論說：若有三受，未斷未知；能起諸愛，引眾苦果。故知三受，皆是愛緣。問：云何三受，皆能起愛？答：愛有五種。一、和合愛，二、不和合愛，三、別離愛，四、不別離愛，五、愚愛。樂受未生，起和合愛。樂受已生，起不別離愛。苦受未生，起不和合愛。苦受已生，起別離愛。不苦不樂受未生，起和合愛。不苦不樂受已生，起不別離愛。於中多分生長愚愛。
苦集聖諦
即集聖諦。法蘊足論五卷十頁云：云何苦集聖諦？謂所有諸愛、後有愛、喜俱行愛、彼彼喜愛、如是略說苦集聖諦。若廣說者；則二愛、三愛。復有三愛、四愛、五愛、六愛、及一切不善法、一切有漏善法、一切結、縛、隨眠、隨煩惱、纏等，皆名苦集聖諦。何因緣故所有諸愛、後有愛、喜俱行愛、彼彼喜愛，皆名苦集聖諦？謂此四愛，皆是過去未來現在苦因根本道路緣起；廣說乃至此身壞後，由此為因，苦果生起；故說此名苦集聖諦。何因緣故二愛三愛、復有三愛四愛五愛六愛、及一切不善法、一切有漏善法、一切結縛隨眠隨煩惱纏等，皆名苦集聖諦？謂此諸法，皆是過去未來現在苦因根本道路緣起；廣說乃至此身壞後，由此為因，苦果生起。如說愛等，皆是苦因，能為根本引眾苦故；如是愛等名集諦者，謂此名愛等，真實是愛等。此名為集，真實是集。若佛出世，若不出世，如是集法，法住法界。一切如來，自然通達等覺宣說施設建立分別開示，令其顯了。謂此是愛等，此是集；此是愛等性；此是集性；是真是實，是諦是如；非妄非虛，非倒非異；故名集諦。名聖諦者；聖、謂諸佛及佛弟子。此是彼諦。謂彼於此，知見解了，正覺為諦。由是因緣，名苦集聖諦。復次苦集聖諦者，是假建立名相言說。謂苦集聖諦，過殑伽沙佛及弟子，皆共施設如是名故。
二解 大毗婆沙論七十八卷七頁云：問：苦集聖諦云何？答：如契經說：諸所有愛、及後有愛、喜俱行愛、彼彼喜愛、是名苦集聖諦。問：諸有漏法、能為因義、皆是集諦；何故世尊但說集諦是愛，非餘？答：愛於施設集聖諦中，勢用增強；非餘有漏。故偏說愛是集，非餘。然有漏法、皆是集諦。如施設行蘊中思最勝故，說思非餘；而實相應不相應行，皆是行蘊。是故偏說愛為集諦。復次愛是三世眾苦因本道路由緒。能作生緣集起勝故；偏說集諦。復次愛能數數招集苦果；勝故偏說。如有頌言：如樹根未拔，斫斫還復生。未斷愛隨眠，數數感眾苦。復次愛於有情，能燒能潤；是故偏說。因時能潤，果時能燒。如熱油滴，墮在身時，能燒能潤。愛於有情，亦復如是。復次以愛能起如起尸鬼，能招生業；是故偏說。如有水處，有起尸鬼，能起死尸。有愛身中，有招生業，能招生死。復次以愛能攝有情無情內外諸事；是故偏說。攝有情者：由愛勢力，攝受妻子奴婢作使象馬牛羊駝驢等事。攝無情者：由愛勢力，攝受宮殿舍宅珍財及穀麥等。復次愛能長養男身女身；是故偏說。謂諸有情，由愛勢力，能正供養父母師長，及能養育妻子作使朋友眷屬。乃至禽獸、由愛勢力，從一穀中，殘害生類，持至餘穀，養育其子。復次以愛勢力，欲得未來生趣自體。由欲得故，便起希望。由希望故，即便求覓。由求覓故，得生趣體。故偏說愛。復次愛能滋潤諸有生死，令不萎枯；是故偏說。如水能潤樹木藥草，令不萎枯。復次愛能潤識，生後有芽。謂由愛力，得入母胎；滋潤精血，令住胎藏。是故偏說。復次若有所依所緣行相，能起愛者；即此所依所緣行相，起餘煩惱。猶如魚王所遊止處，小魚皆隨。此亦如是。由此說愛名煩惱王。是故偏說。復次若相續中有貪愛者；諸餘煩惱，皆集其中。如潤濕衣，塵垢易著，是故偏說。愛為集諦。復次若相續中，有貪愛水；諸餘煩惱，皆悉樂住。如有水處，魚蝦蟆等，皆悉樂住。是故偏說。復次愛如熾火，能燒一切。又如鹹水，飲無足時。是故偏說。如熾火中，投諸物類；悉皆燒盡，無充足時。又如渴人，飲以鹹水；隨飲隨渴，無厭足時。如是身中未離愛者，貪著境界，無滿足時。復次愛能和合別異有情，令不別異。是故偏說。如水和合別異砂等，令不相離。復次愛令有情善法生澀，無所堪能。愛潤有情令有住著，不能出離。是故偏說。謂諸有情、由愛勢力，所修善法，生澀無能。又潤有情，令於生死，所在執著，不能超昇。如蠅蜂等，至酥油蜜濕皮等上，膠黏翅足，不能飛空。復次愛於有情，因位果位，所作有異。是故偏說。謂所起愛，於諸有情，因時隨順，如善親友。果時違害，如惡怨家。如諸商人，入海採寶。至一洲渚，遇邏剎斯。先現善顏，作諸愛語。以禮供事，請以為夫。後知委信，方便誘引禁鐵城中，飲食血肉，漸至都盡，唯有餘骨，愛邏剎斯，亦復如是。先令有情嬉戲造惡，後令墮惡趣受種種劇苦。復次愛是起因；是故偏說。如契經說：業為生因，愛為起因，生死流轉。復次愛難斷離；是故偏說。如人忽遇二邏剎斯。一作母形，難可免離。二作怨形，易可免離。如是有情，未離欲染，有二煩惱，數數現行。一者貪欲，難可斷離。二者瞋恚，易可斷離。復次愛數現行，微細難覺；是故偏說。如善鏇師所用利器，所有斷盡，微細難知。復次愛於有支，漸立三種；是故偏說。謂初起時，說名為愛。次增廣位，說名為取。死後得果，說名無明。復次有十染法，愛為上首；是故偏說。如契經說：佛告阿難，緣愛故求；緣求故得；緣得故集；緣集故貪；緣貪故著；緣著故慳；緣慳故攝受；緣攝受故守護；緣守護故，執持刀杖，鬥諍欺誑，諂詐輕侮，生無量種惡不善法。復次愛於染汙八等至中，勢力增強；是故偏說。如說：味相應初靜慮，為在定時味？為出定已味？應言：出定已味，非在定時味。乃至味相應非想非非想處，廣說亦爾。復次佛說貪愛縛諸異生，如繩繫鳥；是故偏說。復次佛說貪愛如網如藤，籠縛難免；是故偏說。復次佛說貪愛深廣難渡，猶如大海；是故偏說。復次佛說貪愛長遠如河，難可尋堰；是故偏說。如契經說：言長河者，喻三種愛。謂欲愛、色愛、無色愛。復次佛說貪愛，難斷難破，難可越度；是故偏說。復次佛說貪愛，多諸過患，熾盛堅牢；是故偏說。復次佛說貪愛，能令界別地別部別，及能生長一切煩惱；是故偏說。由如是等種種因緣，有漏法中，唯愛一種，世尊偏說為集聖諦；而集聖諦，非唯愛攝。
第二無明與其能生所生緣起等作起緣
分別緣起初勝法門經四頁云：復言世尊！云何名為第二無明與其能生所生緣起作等起緣？世尊告曰：謂有一類、愚於現在已得自體；於六觸處為緣生受，便起味著。由味著故；希求當來如是類受。由希求故；於追求時，便起於取。樂受所起愛為緣故；發生欲取。言欲取者，謂於諸欲妄分別貪。此為上首、此為前行，便有欲界一切煩惱。若復以其苦受為緣；生無有愛厭離俱行；非理所引厭離相應。依止此愛不正方便、求無有時；即便發起出離惡見、定期惡見，及此二種所依惡見。由此義故，名愛緣取。若即以此取為所依，不離欲貪而命終者；由此諸見及與欲界一切煩惱，名有欲界愛為緣取。若離欲貪、或離色貪；彼色界愛、或無色愛、便得生處。彼於色界或無色界煩惱轉時，發起色界無色界取。由此諸色無色煩惱、及彼諸見，名有色界愛為緣取；及無色界愛為緣取。彼由如是愛為緣取，先得種種行所熏習異熟果識、名為有取。彼由如是取所攝受先所積集行等種子、若彼彼處諸愛未斷；即彼彼處功能現前，能生後有。由彼行等、能有當生能令生有將入現在；故說名有。由彼取力，行等成有。以是為緣，從此命終、先所引發、漸次生起。由此義故；名有緣生。生既生已；先起時分變異名老。於最後邊命盡名死。由是故名生緣老死。如是名為第二無明與其能生所生緣起為等起緣。
欲愛
如愛支差別中說。
二解 瑜伽六十七卷八頁云：又即此愛、界差別故；復有三種。謂欲愛、色愛、無色愛。若生欲界，希求欲界後有者；喜於已得所受用事，欣於未得所受用事，諸所有愛；是名欲愛。
三解 集異門論四卷十一頁云：欲愛云何？答：於諸欲中、諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染；是謂欲愛。復次於欲界繫十八界十二處五蘊諸法中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染；是謂欲愛。復次下從無間大地獄，上至他化自在天，於此所攝色受想行識諸法中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染，是謂欲愛。
欲行色
瑜伽六十五卷七頁云：若不定地色愛諸業之所生起；名欲行色。
無色愛
如愛支差別中說。
二解 集異門論四卷十二頁云：無色愛云何？答於無色中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染；是謂無色愛。復次於無色界繫三界二處四蘊諸法中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染；是謂無色愛。復次如欲色界決定處所，上下差別，不相雜亂；無色界中，無如是事。然可依定依生勝劣，說有下上。謂下從空無邊處天，上至非想非非想處天，於此所攝受想行識諸法中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染，是謂無色愛。
無色界
瑜伽一百卷十四頁云：無色界者：謂空處等四無色地。
二解 顯揚一卷十六頁云：三、無色界。謂離色欲地雜眾煩惱諸蘊差別。
三解 俱舍論八卷二頁云：無色界中，都無有處。以無色法，無有方所過去未來，無表無色，不住方所，理決然故。但異熟生，差別有四。一、空無邊處，二、識無邊處，三、無所有處，四、非想非非想處。如是四種，名無色界。此四非由處有上下；但由生故，勝劣有殊。復如何知彼無方處？謂於是處得彼定者；命終即於是處生故。復從彼沒，生欲色時，即於是處，中有起故。如有色界一切有情，要依色身，心等相續。於無色界受生有情，以何為依，心等相續？對法諸師，說彼心等，依眾同分，及與命根，而得相續。若爾；有色有情心等，何不但依此二相續？有色界生，此二劣故。無色此二，因何故強？彼界二從勝定生故。由彼等至，能伏色想。若爾；於彼心等相續，但依勝定，何用別依？又今應說如有色界受生有情，同分命根，依色而轉；無色此二，以何為依？此二更互相依而轉。有色此二，何不相依？有色界生，此二劣故。無色此二，因何故強？彼界此二種，從勝定生故。前說彼定能伏色想，是則還同心相續難。或心心所，唯互相依故。經部師說：無色界心等相續，無別有依。謂若有因未離色愛，引起心等。所引心等，與色俱生，依色而轉。若依於色已得離愛，厭背色故，所引心等；非色俱生，不依色轉。
四解 法蘊足論九卷二十三頁云：云何無色界？謂有諸法，無色貪隨增，是名無色界。復次無色界繫三界二處四蘊，是名無色界。復次如欲色界處定建立，不相雜亂；非無色界有如是事。然依定生勝劣差別，建立上下。下從空無邊處，上至非想非非想處，於中所有受想行識，是名無色界。又云：云何無色界？謂四無色，是名無色界。又云：除擇滅非擇滅，餘無色法，是名無色界。
五解 品類足論六卷十六頁云：無色界云何？謂無色貪隨增法。又云：無色界云何？謂四無色。
六解 品類足論六卷十六頁云：除擇滅非擇滅，諸餘非色法，總名無色界。
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七種的煩惱，使就是煩惱的別名。一、欲愛，即五欲的貪愛。二、恚，即瞋恚無忍。三、有愛，即色無色愛。四、慢，即貢高我慢。五、無明，即不明事理。六、見，即各種邪見。七、疑，即懷疑正法。
四住地
簡稱四住，即三界內的見思煩惱。一、見一切住地，是將三界的見惑，彙集為一地，故名見一切。二、欲愛住地，是欲界的思惑。三、色愛住地，是色界的思惑。四、有愛住地，是無色界的思惑。
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