舉行
[國語辭典（教育部）]ㄐㄩˇ ㄒㄧㄥˊ
開始實行。《儒林外史．第四回》：「今年山向不利，只好來秋舉行。」
[佛學大辭典（丁福保）]
前堂首座
（職位）已下為禪門私立之稱。僧堂之前版謂之前堂。前堂之首座，為諸首座中之最上者，居住持之次席，因之而有第一座、座元、禪頭、首眾等別稱。僧堂坐禪號令之權，在首座不在住持，首座謂之禪頭，眾僧皆聽首座之命也。勅修清規曰：「前堂首座，表率叢林，人天眼目。分座說法，開鑿後昆。坐禪領眾，謹守條章。齋粥精粗，勉諭執事。僧行失儀，依規示罰。老病亡沒，垂恤送終。凡眾之事，皆得舉行。如衣有領，如網有綱也。」
（職位）前堂之第一座統領前堂者。位次亞於住持。
（物名）帳形如覆斗。故以為名。漢劉熙逸雅六曰：「帳張也，張施於床上也。小帳曰斗，形如覆斗也。」佛本行集經十五曰：「作瓶天子化作一屍，臥在床上，眾人舉行，復以種種妙色芻衣張施其上，作於斗帳。」起世經四曰：「婦女，丈夫命終，作種種斗帳幰蓋而普周匝。」
（術語）Karma，譯曰作業。作授戒懺悔等業事之一種宣告式也。以由此宣告文而其事成就故也。行事鈔上一曰：「明了論疏翻為業也，所作是業，亦翻為所作。百論云事也。若約義求，翻為辦事。」玄應音義十四曰：「羯磨此譯云作法辦事，優婆離問經作劍暮，此梵言之訛也。」慧苑音義上曰：「羯磨此云辦事，謂諸法事由茲成辦也。」此羯磨必具四法：一，法。正舉行之作法也。名之為秉法。二，事。或犯罪之事，或懺悔之事等，羯磨所行之事實也。三，人。就行羯磨而定之人數也。四，界。行羯磨處之結界也。見行事鈔上一。又其秉法有三種：一，心念法。二，對首法。三，眾僧法。心念法者，事至微小之時，或界中無人，雖無眾僧及對首，亦獨發心念境，而明了口言之，則其事成辦，謂之獨秉。此心念法又有三：一，但心念法。唯得自說，界中假令有人，亦不要對之，如懺輕微之突吉羅罪。二，對首心念法。原是對首之法，由界內無人而佛開心念，說淨受藥等之事也。三，眾心法念。原是眾僧法。但界內無人，故開獨秉之心念。二，對首法。對首者對一人已上三人之比丘而說之也。此有二：一，但對首法，為當分之對首法，故界中有多僧，不要用之，對首於一人乃至三人即事足也。受三衣等事是也。二，眾法對首，可為眾僧法者，由界中無人而開對，與前心念同。三，眾僧法，必四人以上秉羯磨，是為僧所秉，故曰眾僧法，亦云僧秉（慈恩以三人以上為眾，南山以四人以上為眾）。此有三：一單白，或曰白一Jñaptikarma，巴Natti（此為唱言，以為白一不可也，此實非羯磨之形式，合此唱言與決定之二，而羯磨成就），或事，或常所行，或嚴制，一說告僧，事便成也。二白二Jñapti－dvitiyaṁ Karmavācā，巴Natti duttiyā Kamma－vācā，由參涉而宜通和。故先為表白，舉事告知，後舉一羯磨，量處可不也。通於白及羯磨謂之白二。三白四Jñapti－caturtkaṅ Karma－vācā，巴Natti－catutthā Kamma－vācā，於受戒懺重等事，先以一白告事使知。後舉三回羯磨，量處可不也。一白三羯磨合為白四。見行事鈔上一。據上行事鈔之說觀之，則惟心念，似亦成羯磨。但律文所教之羯磨。非如此簡單自由者。事事必規定一定之形式。前述中惟眾僧法之一，為真羯磨。羯磨有一定之形式。亦須一定之人眾。此人眾不可以比丘尼，式叉摩那，沙彌，沙彌尼，或得罪者，俗人等，加於人數。必取清淨同見之和合僧。比丘尼之羯磨，必須比丘之同數者列坐。故為上數之倍。羯磨最重大之要件，在無非法（不具一定之形式者）及無不和合（同一結界內僧之意見缺一致者）。
（流派）喇嘛教育之年限甚長。管理極嚴。八歲入寺院之學校，檢查體格，使暗記古人格言。如是十二年，稱試驗生。由保證人介紹，登姓名於僧錄。給以銀徽章，使附袈裟。削髮行宣示式，始得法名。更進而為住職。又經十二年，課程漸次增高。學祈禱，習經，頻以問答論難試驗其修行之功效。若能解決問答論難各題，得列眾僧之前。但實行研究者甚少。不過循例舉行，視為具文耳。諺云：喫喇嘛之食，須具鐵顎。其難苦可知也。
新王即位時，舉行灌頂之禮，將水澆於頭上，故「水澆頭種」即指王族出身者。
又作夏安居、雨安居(vassa)(巴)，雨期之義。安居是佛弟子在雨季中，集合棲止於一處，淨心修道的生活行事。依四分律之說：六群比丘於一切時，不分春夏秋冬，皆至各處遊化，某一夏日，天暴雨，水漲，所攜衣鉢坐具等，皆悉飄失，又踐踏草木，傷害蟲蟻，諸居士皆譏釋子不知慚愧。佛乃以種種方便呵責之，並制訂雨季三月間，應夏坐安居。安居分有前安居、中安居、後安居。安居結束之日，集眾舉行「自恣」。參閱四分律卷第三十七(大二二‧八三○中)、佛說解夏經(大一‧八六一中)。
大迦葉(Mahā-Kasapa)(巴)，佛十大弟子之一，專修頭陀行者。
大迦葉(Mahākassapa)(巴)、(Mahākāśyapa)(梵)，本為摩竭陀國之婆羅門，後歸依佛教，成為佛陀十大弟子之一，為諸弟子中頭陀行第一。於佛陀滅度後，率領教團舉行第一次的經典結集。
大迦葉(Mahākassapa)(巴)，又作摩訶迦葉，略稱迦葉，譯為大飲光。佛陀於靈山拈花，迦葉尊者破顏微笑，於是得佛陀之心印。佛涅槃後，召令五百阿羅漢結集經律。為佛弟子中頭陀第一。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三一上)：「復有聲聞少貪，常喜持頭陀行，大迦葉苾芻是。」
羅閱祇(Rājagaha)(巴)，又作王舍城，為摩竭陀國之都城。毗訶羅山(Vebhāra)(巴)，在王舍城之東部，為王舍城周圍五山之一。巴利本作Gijjhakūta pabbate(靈鷲山)，雜阿含卷三十四第九四八經(大正‧卷三十四‧九五六經)作「毗富羅山」。七葉樹窟(Sattapanni-guhā)(巴)，又作七葉窟、七葉園，即七葉樹之窟，為王舍城附近洞窟之名。佛滅度後，第一次經典結集即在此舉行。
羅閱祇(Rājagaha)(巴)，又作王舍城，為摩竭陀國之都城。
羅閱祇(Rājagaha)(巴)，譯為王舍城，為摩竭陀國之都城。
另作「月十五日」，南傳作「在布薩日」(tadahuposathe)，菩提比丘長老英譯為「布薩日」(the Uposatha day)，並解說這是佛教徒的「儀式日」(observance day)，在陰曆15日或14日晚上舉行，參看「布薩」。
即「舉行羯磨」，參看「結」。「羯磨」另譯為「業」，為僧團開會，以議決僧事、解決紛爭、處理犯戒。
應舉行出罪(abbhāna)的情況，即「恢復清淨的審議會議」。
應舉行舉罪羯磨(舉發僧眾過失會議)的情況。
應舉行驅擯羯磨(會議)的情況，即「將行為不當又影響周圍在家信眾者議決驅出所住處」。
「尊師法」，南傳作「敬重法」(garudhamme，另譯為「重法；尊重法；敬法」)，另作「八敬法、尊法」：僧團對比丘尼的規約，1.不論年資德學，比丘尼都應禮敬比丘。2.比丘尼不得於無比丘住處住。3.比丘尼每半月舉行誦戒後，要派代表向比丘報告誦戒情形並請求教誡。4.比丘尼結夏安居舉行自恣大會(舉發過失)後，還要再參加比丘的自恣大會。5.犯尊法(八敬法)者要接受十五天的隔離(別住)然後各向二十清淨的比丘尼、比丘懺悔，稱為「摩那埵」(出罪)。6.比丘尼在比丘尼僧團請受具足(出家)後，還要再向比丘僧團請受具足，始完成出家的程序。7.不得謗罵比丘(或不得先比丘受供養，或沒有比丘的允許不得發問)。8.不得舉發比丘的過失。
應舉行依止羯磨(會議)的情況，即「對不受勸誡者，議決命其依止、親近善知識」。
應舉行訶責羯磨(會議)的情況，即「議決應呵責鼓動、製造事端者」。
大王！你應舉行祭祀。
應舉行「摩那埵」的情況，即「隔離六夜後，向二十位清淨比丘懺悔」，參看「行不慢」。
乃為供養一切經而舉行之法會。又作大藏會。 p18
禪林用語。又作一家筵、一家醼。本指不招請他人，只為自家人舉行之宴。在禪門中，則指新任住持入山時，不招請其他寺院參加儀式，僅在山內由本寺人自行舉行儀式，稱為一家宴。後不限於晉山之儀式，凡不請他寺參加者，皆稱為一家宴。法演禪師語錄（大四七‧六五○下）：「結夏無可供養大眾，作一家宴，管顧諸人，遂擡手云：『囉邏招，囉邏搖，囉邏送，莫怪空疏，伏惟珍重！』」 p62
日本佛教界舉行大法會時，有司重要職務之七位僧侶，稱為七僧。即：(一)講師，(二)讀師，(三)咒願師，(四)三禮師，(五)唄師，(六)散華師，(七)堂達。由七僧所舉行之大法會，即稱七僧法會。 p112
梵語 upanayana。印度四種姓中，再生族（婆羅門、剎帝利、吠舍）為進入婆羅門教四期之第一期而舉行之儀式，稱為入法禮。法，指婆羅門教法規，舉行入法禮後，即正式成為婆羅門教徒。然各種姓入法之年歲有別，婆羅門為八至十六歲，剎帝利為十一至二十二歲，吠舍為十二至二十四歲，超過此期限者，即喪失再生族之特權。 p261
梵語 dvādaśāvga。(一)十二支緣起之略稱。即十二因緣。（參閱「十二因緣」337）
(二)印度耆那教經典。西元前三世紀於華氏城舉行第一次結集時，將筏馱摩那（梵 Vardhamāna，耆那教創始者，尊稱為大雄，即尼乾陀若提子）之教義整理而成。其後第十二支散佚，五世紀時在伐拉彼（梵 Valabhi）舉行第二次結集，將其餘十一支加以整理，成為白衣派之文獻。天衣派以此十二支不全，復以其派之文獻補充之。 p332
日本淨土宗於舊曆十月所舉行之十日十夜念佛會。又作十夜法要、十夜念、御十夜。大無量壽經（大一二‧二七七下）：「於此修善十日十夜，勝於他方諸佛國中為善千歲。」阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經（大一二‧三五二中）：「若有受持彼佛名號，堅固其心，憶念不忘，十日十夜除捨散亂，精勤修習念佛三昧（中略）十日之中，必得見彼阿彌陀佛。」此為其依據。 p443
(一)為佛救度眾生而說之三次法會，過去諸佛如毘婆尸如來、尸棄如來、毘舍婆如來、拘樓孫如來、拘那含如來、迦葉如來等，經典均載其三會說法及與會聽法之眾數。當來下生之彌勒佛亦有三會說法，稱為彌勒三會，又稱龍華三會，以教化釋尊未度化之眾生。據經載，此會約在釋迦佛滅度後五十六億七千萬年之後。〔長阿含經卷一、增一阿含經卷四十四、彌勒下生經、七佛經、菩薩處胎經卷二〕（參閱「龍華三會」6389）
(二)叢林中，敲鐘或打鼓滿三十六下，稱為一會。如此重覆三次，共一百零八下，稱為三會。〔禪苑清規卷六警眾〕
(三)日本佛教界於南都（奈良）、北京（京都）所舉行之三大法會。南都三會為：興福寺之維摩會、藥師寺之最勝會、大極殿之御齋會。北京三會為：圓宗寺之法華會與最勝會、法勝寺之大乘會。北京之三會又稱為天台三會。 p637
又作千僧齋、千僧會。即同時供養一千名僧侶之法會。據大智度論卷二、卷三載，釋尊之時，頻婆娑羅王曾供養千位比丘。又佛陀入滅之後，摩訶迦葉亦曾招集千人，舉行經藏之結集大會。我國自南北朝以來，即甚為盛行，王侯貴族常舉行之。如陳後主至德四年（586），詔請智顗大師為皇太子授菩薩戒，設千僧齋；唐貞觀八年（634），為穆太后設千僧齋；文宗開成二年（837），於開元寺設齋，供養五百僧；懿宗咸通十二年（871），於禁中設萬僧齋；後唐莊宗同光元年（923），亦曾於內殿設千僧齋。近年（1969）以來，臺灣亦漸倡行供僧齋會，多在農曆七月十五日舉行。又此類法會所供養之僧侶數目並不限定一千人，亦有五百人，或五千人、一萬人者。該法會尚有無遮會、懺法、講經、年忌法要等項目。〔隋天台智者大師別傳、佛祖統紀卷四十二、日本書紀卷二十五〕 p742
大昭，西藏名 Jo-khav。位於西藏拉薩市中心。又作大召寺、珠甘寺、[老/木]郎。唐代文成公主設計，而由棄宗弄讚之另一妃子尼泊爾公主墀尊（Bhrkuti，波利庫姬）所建造，歷代屢有擴建。建築式樣頗具唐代風格，有高四層之銅質餾金樓閣五座。正殿供奉文成公主由長安攜往之釋迦牟尼像，各殿有棄宗弄讚、兩公主之塑像及佛像、壁畫等。明、清以降，拉薩之正月傳召法會均在此舉行。寺頂之「金鹿與輪迴」，乃本寺之標幟；金鹿為菩薩化身，雙眼凝視輪迴，象徵傾聽大乘佛法之奧理。寺門外有唐穆宗長慶三年（823）所建之「唐蕃會盟碑」，其上鐫刻漢、藏二種文字。碑側有古柳一株，傳係文成公主所植，稱為唐柳、公主柳。寺內保存有唐代以來之大量歷史文物。（參閱「小昭寺」924、「珠甘寺」4187） p805
於僧眾之團體生活中，依作法規定某一特定區域為界，在此區域內之僧眾，共同舉行布薩、說戒等事。依戒場之大小而有大小界之別。大界範圍大，其距離之大小，有不同說法。據四分律刪繁補闕行事鈔卷二上載，大界之範圍為三由旬，即方圓一百二十里以內。又標示大界區域之石柱常題有「大界外相」四字。（參閱「結界」5181） p806
又稱法勝寺大乘會。乃日本天台三會之一。從大乘經中，選出五部大乘經典，即華嚴、大集、大品般若、法華、涅槃等，在五日間，分別講說、稱歎此五部經，此種法會稱為大乘會。在日本，承曆二年（1078），京都法勝寺首度舉行此會。此後，每年十月敕令召請天台宗、真言宗之高僧舉行。 p827
又作大原談義。乃日本淨土宗史事。日本文治二年（1186），一說文治五年，源空應天台宗顯真之請，在大原龍禪寺與明遍、智海、貞慶等諸宗高僧大德互相答問，討論淨土之定義。源空講說淨土宗義、念佛功德、彌陀本願之旨要。使問者大為信服，集會之三百人歡喜流淚，相傳因而舉行三日三夜之不斷念佛。 p832
（1354～1435）西藏名 Byams-chen chos-rje，音譯甲卿曲吉、江卿曲吉。為明成祖所賜之封號。名為釋迦智（藏 Śākya-ye-śes），乃宗喀巴之門弟。藏州（藏 Gtsav）根塘（藏 Guv-thav）人。自幼即善記憶，入佛門後修苦行以正身口意。復受教於諸多善知識，以修習諸學。皈依宗喀巴後，勤習根本中論、四百觀論、菩提道次第論、祕密集五次第論（梵 Guhyasamāja-pañcakrama），益加充滿悲心，謹行戒律，通曉祕密道。其時明成祖耳聞宗喀巴之美名，乃欲招請之。宗喀巴再三固辭，而派遣釋迦智前往。永樂十二年（1414），釋迦智取道成都至北京，奉命住法淵寺，舉行四祕密部之曼荼羅成就供養。成祖虔信之，且賜予大國師之稱號及黑金印璽。入明後凡兩年間，法王巡錫五臺山等地，其後歸返藏土，聽聞宗喀巴講說註釋明燈、五次第導論、時輪廣註無垢光明、六瑜伽、勝樂根本怛特羅等。其後奉宗喀巴之命，先後建立下部祕密學部（藏 Rgyudsmad grva-tshav）及色拉寺之大乘院（藏 Theg-chen-gliv, 1419），色拉寺內安置攜自我國之十六羅漢像及印度經律典籍等。永樂十九年，再次蒙成祖招請，住北京。未幾，帝薨，法王主持葬禮，舉行四祕密之曼荼羅成就供養。一四二六年宣宗即位，亦篤信皈依之。法王復於我國建立寺院，修築古寺，弘法布教。明宣德十年示寂，享年八十二。於荼毘時，傳聞有諸多不可思議之徵兆出現。〔蒙古佛教史、西藏佛教研究〕 p876
蒙山施食，旨在利濟孤魂。蒙山，位於今四川名山縣。宋時有不動上師，人稱甘露大師，居於四川蒙山，曾為普濟幽靈，集瑜伽焰口及密宗諸部，輯成蒙山施食，成為佛門必備課誦儀軌。及至近代，有興慈大師力倡蒙山施食，並加入六番開示，稱為大蒙山施食。
施放大蒙山施食時，中間置一法壇，上供佛像，中置香花時果、香爐燭臺，備白米清水各一杯，並請大僧主壇說法；法壇對面設一孤魂臺，供十方法界六道群靈之位，於起香後，以黃布或繩圍至法壇前，令諸鬼神於此禮拜，聞法受食，使無所障礙，得大利益，施放大蒙山施食之時，以戊亥二時為宜，一般施放蒙山亦於晚殿時舉行。 p879
位於陝西西安市南二點五公里處。又稱興善寺。隋文帝於長安東南興建新城（大興城），於遵善坊左側建立本寺，初稱遵善寺。其寺領之宏大、堂塔之雄壯，堪稱隋唐以來長安第一。其時，四方學僧雲集，寺運殷盛。隋開皇年間，印度僧人闍那崛多、達摩笈多等先後來長安，住此傳授密宗。唐中宗神龍、景龍年間（705～709），一度稱為酆國寺。據傳號稱開元三大士之印度高僧善無畏、金剛智、不空三人亦曾駐此譯出密宗經典。本寺為當時長安三大譯經場之一。天寶十五年（756）五月，不空在此舉行息災咒法，並設一灌頂道場與戒壇，此後遂與青龍寺並稱為密教之中心道場。日僧圓仁、圓珍等人即於本寺受傳密教。會昌法難後一度荒廢，至明代再度興起。清代時由於回教徒之掠奪，再度受毀。寺域內有唐建中元年（780）所立之不空三藏碑。〔歷代三寶紀卷十二、開元釋教錄卷七、貞元新定釋教目錄卷十五〕 p887
(一)又稱雲門寺。位於廣東乳源縣雲門山。雲門宗初祖文偃創建於五代同光元年（923）。（參閱「雲門山」5335）
(二)位於北平暘臺山。始建於遼咸雍四年（1068），初名清水院，金時為西山八大院之一，稱靈泉寺。明宣德三年（1428）重修，改今名。
(三)位於浙江於潛縣北，西天目山蓮華峰。全稱大覺正等禪寺。元至元二十九年（1292），臨濟宗楊歧派高峰原妙創建。原妙之後，由大覺祖雍權攝寺事，後永泰住持此寺。寺有五鳳樓、諸天閣、藏經可觀樓等。元末遭兵火，明洪武十年（1377）隆潛重建，永樂元年（1403）遭洪水崩壞，十二年宗顧移寺址於今地，弘治七年（1494）知府梁萬鍾恢復舊址，重建大殿及禪堂等。明末復燬，今存者為子院。〔新續高僧傳卷十八、卷五十九、天目山名勝志（錢文選）〕
(四)位於臺灣高雄縣大社鄉。清康熙二十七年（1688）由臺南知府蔣光焄所興建，為臺灣古剎之一。臺灣光復後，由眼淨和尚出任住持。民國四十八年（1959）該寺恭請隆道、慈靄二法師晉山後，募資重建，現已頗具規模。
(五)日本高野山真言宗大本山。位於京都市。本為嵯峨天皇之離宮，時稱嵯峨院，貞觀十八年（876）皇女（淳和天皇）改之為寺，而以恒寂法親王（淳和天皇皇子）為開山。後宇多天皇入住該寺後，大建伽藍，世稱中興開山、大覺寺法皇。日本南北朝之議和亦在此舉行。寺東之大澤池，景色頗佳。寺內藏有甚多佛畫。 p912
位於臺灣臺中市五權路。創建於民國五十九年（1970）冬。緣於民國十三年，信眾於萬春宮前舉行佛學講座，以皈依者日多，且露天講座之不便，乃籌建大覺院，以為弘法之用。因信眾日增，院址不敷使用，遂購得五權路現址。五十四年成立財團法人，以翁茄苳為董事長。五十九年破土奠基，大殿及兩廂三層樓房先後完成，巍峨堂皇，氣勢宏偉。 p913
密教行灌頂或修曼荼羅供時，於集會所中，置於阿闍梨座後，繪有山水之屏風。蓋灌頂原在野外淨地築壇舉行，為緬懷印度此一古制，乃以山水屏風作為象徵，後世遂以山水屏風比擬灌頂。〔大日經具緣品〕 p946
日本佛教用語。指為溺死者祈求冥福，而於河岸舉行之餓鬼供養法會。多行於夏季。 p956
不丹，為位於喜馬拉雅山東麓之小國，面積四萬七千平方公里，北界西藏，南鄰印度，西接錫金，大部分為險峻山區，對外交通困難，夙有「祕境龍國」之稱。住民多為藏人系統之不丹族，分僧侶、貴族、庶民等階級，最奇異之風俗為不論僧俗男女均蓄短髮，服裝大體模仿西藏。崇奉西藏喇嘛教之紅教派，係由於八世紀中葉，印度佛教著名的密咒師蓮華生（梵 Padma Sajbhava），自西藏返印，途經不丹駐留宣教之故。正式傳教則在十二世紀末以後，由舊喇嘛教主傳入。寺院多建於十六世紀中葉以後，且有大藏經目錄之開雕，惜燒燬於十八世紀之內亂。又十六世紀中葉，曾有一喇嘛教主挾其勢力強行入境，宣稱乃不丹之支配者，此即今不丹稱教主為法王（梵 Dharma Rāja）之由來。此一法王組織中央政府，任命地方官，採政教合一政策。法王則以轉生再現為繼承方式。又不丹佛教最大慶典為每年四月於巴羅（Paro）舉行的巴羅大祭，節慶共進行四天，主要紀念蓮華生大師。〔Journal of Royal Geographical Society of Britain & Ireland 35, 1910；L. A. Waddell: Buddhism of Tibet, 1895〕（參閱「巴羅大祭」1390） p961
蒙語「召」字，意即寺。位於綏遠包頭東北約五十公里之五當溝中。建於清康熙年間（1662～1722），面積兩萬多平方公尺，依山而建。牆上柱壁鍍金箔，黃瓦朱棟，飛簷畫樑，藏有不少經書，惜在中共文革時遭受破壞。其建築可分：(一)阿侖獨宮，建於嘉慶五年（1800），為築於斜坡上之宮殿，形勢險要，殿中四壁滿繪佛像，玲瓏精妙。(二)洞闊爾獨宮（廣覺寺），建於乾隆十四年（1749），乾隆賜名「廣覺宮」，正門有漢滿蒙藏等文字雕塑之匾額。(三)洞闊爾活佛府廟，為活佛之寢宮、辦公室。(四)日木倫獨宮，建於光緒十八年（1892），為本寺之最後建築物。(五)卻依拉獨宮，建於道光十五年（1835），殿內有高十公尺之佛像。(六)蘇吉祕獨宮，建於乾隆二十二年（1757），為全寺最大之建築物，往昔全寺集會皆在此舉行，宮殿金碧輝煌。 p1168
[中華佛教百科全書]
PL教團
日本新興宗教。前身為德光教教師御木德一、御木德近父子所創的人道德光教。該教於1924年創立，屬於「習合（調和）神道」系統。1931年改稱「ひとのみち」（人道）教團，1937年被迫解散，1946年御木德近再以PL教團之名重建。PL即perfect liberty的簡寫，意指「完全的自由」。
基本教義有「人生即藝術」等二十一條處世訓，具有「對現實的全面肯定」與「欲望的充足」等特徵，然在社會關係與人間關係方面，則宣說「長幼之道」、「男女之道」。布教時採用社交舞蹈。在宗教團體中，也是最先應用電腦者。從事高爾夫球場、醫院、健康管理中心、學校、農場、觀光旅遊、雜誌等多角營運事業。每年夏天都召開一次全日本規模最大的「煙火大會」。每月舉行一次信徒集會性質的座談會。
現任教主為第三代的御木貴日止。本部設在大阪府富田林。又，1946年分別由丸山敏雄、上廣哲彥所創的倫理研究所、實踐倫理宏正會，均為PL教團之支系。
〔參考資料〕 藍吉富《二十世紀的中日佛教》；《新宗教事典》（弘文堂）。
日本淨土宗僧。甲斐（山梨縣）人。俗姓源，字廓山，號定蓮社正譽。為高坂昌信次子。十四歲出家，師事江戶增上寺存應。頗得德川家康、秀忠寵信，慶長十三年（1608）九月受命經營小石川傳道院。同年十一月，與日蓮宗日經等人在江戶城舉行宗論，諮以「淨土三經無得道」之所因，日經稱病不答。慶長十七年八月，奉德川家康之旨，與金地院崇傳等人讀真言要文，並蒙賜《科註法華經》。慶長十九年，偕同了的投身軍旅；嘗攜密旨與豐臣秀賴商計議和之事。元和八年（1622）十月晉1住增上寺，翌年大開講席，教養學徒。寬永二年（1625）八月二十六日（一作九月二十三日）合掌念佛示寂，世壽五十四。
〔參考資料〕 《台德院殿御實紀》卷八、卷十九、卷二十、卷三十、卷三十二、卷三十八、卷五十七；《大猷院殿御實紀》卷五；《高野春秋編年輯錄》卷十三；《淨土鎮流祖傳》卷六。
中國民間宗教的一種。又名天道，或道，俗稱鴨蛋教。係以「道」為窮究及歸依的對象，故「道」是名稱，亦是內容。據該教的傳說，該教的起源可溯自中國古代，由孔子門下的弟子傳入印度，後復經達摩傳回中國；唐‧慧能之後，由儒、道二家繼承該傳統。然此僅係一貫道對其源流的說法。實際上，該教派興起於十九世紀末，係由路中一（1849～1921）於山東濟寧所創立；後由張天然（1887～1947）加以發揚光大。
一貫道經典分為「無字真經」及「有字真經」兩種。前者係由明師口授心印，不著文字，如《九節內功口訣》、《雷唵經》、《五字真經》等；後者則係由文字記錄之經典，主要者如《愿懺》、《萬年歸宗》、《太和堂書帖》、《三易探源》、《彌勒救苦真經》、《暫定佛規》等。教義主要揉合儒、佛、道、回、耶等五教的說法，故其崇拜對象之中，最高神為「無生老母」，此神全名為「明上帝無量清虛至尊至聖三界十方萬靈真宰」，為創造天地之母，主宰萬靈之神。
此神之下，又有濟公、呂純陽、關羽、南海古佛（觀音）、孔子、穆罕默德、耶穌等多位。又，以佛教彌勒下生說為基礎，提出三期（青陽、紅陽、白陽）末劫思想，認為目前正是白陽時期，世界末日即將來臨。信徒（多由俗家信眾組成，並無出家的僧尼道士）須藉祈禱、懺悔、戒殺生、持齋吃素，以及口誦「無太佛彌勒」五字真言以求得渡，且須嚴格誓守教中一切戒規。
本教派常有扶乩（扶鸞）、借竅臨壇等儀式，道術色彩頗為濃厚。入道者須經由引師（介紹人）與保師（保證人）的引介保證，始得入教；入道前，須先繳納功德費，然後填列生辰年歲、姓名、籍貫、住址等於表格上，啟稟師尊，後舉行入道儀式，隨即在神前焚化表文，上報天堂。其次，再由點傳師傳授三寶，完成入道手續。
該教自創教以來，屢受朝廷政府取締、禁止。至西元1987年元月，始獲台灣執政者核准為合法宗教團體。目前台灣的一貫道有不少派別，分別在各地傳道。比較重要的是基礎組、寶光祖、浩然組、發一組等，其次是文化、金光、明光、慧光、常州、安東等組。
至於國外的一貫道，有由香港傳出，亦有由臺灣傳出者。如今，在日本、美國、巴西、新加坡、香港等國家與地區，均有一貫道傳佈與信奉者。日本的一貫道係經日本政府核准登記的合法宗教，總壇設於神戶巿，稱為「天道總天壇」，信徒極多。此外，東南亞地區由於華僑最多，一貫道極為盛行，當地政府均允自由傳道。
〔參考資料〕 李世瑜《現在華北祕密宗教》；宋光宇《天道鈎沈》；《一貫道簡介》（一貫道總會）。
日本時宗開祖。俗姓河野，幼名松壽丸，四國伊豫（愛媛縣）人。七歲依天台宗繼教寺緣教修學，十歲出家，號隨緣。十三歲至太宰府弘西寺，師事淨土宗西山派聖達，改名智真（一說十五歲剃度，隨比叡山慈眼習顯密）。後又從聖達學淨土教義。弘長三年（1263）因父喪還俗；不久，再度出家。文永八年（1271），詣信濃（長野縣）善光寺，繪二河白道圖。後於伊豫漥寺稱名念佛三年而有悟。文永十一年（1274），經四天王寺、高野山，至熊野本宮證誠殿參拜祈願，獲熊野權現告云「六字名號一遍法，十界依正一遍體，萬行離念一遍證，人中上上妙好華。」始知他力密意，遂自號一遍，提倡時宗。
師一生守十重禁戒，攜勸進帳與念佛札遍遊全國，勸人稱名念佛，時人稱之為遊行上人、捨聖。又發揚空也遺風，於弘安二年（1279），在信濃國佐久郡伴野舉行「踊念佛」（舞蹈念佛），自此成為時宗布教的特色，對於神佛一體教等民間信仰更予以深遠影響。正應二年（1289）八月二十三日，示寂於兵庫島觀音堂（神戶巿兵庫真央綞），世壽五十一，法臘三十七。臨終之際，謂「一代聖教今日滅盡，唯留南無阿彌陀佛。」遂將所持經典、書籍等悉數焚毀。宗十九年（1886），敕諡「圓照大師」，昭和十五年（1940）追諡「證誠大師」。著作有《一遍上人語錄》、《播州問答集》等。
◎附一︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第三期第十四章（摘錄）
一遍上人，名智真，伊豫（愛媛縣）人，父親是州刺史河野通廣。他生於四條天皇（1232～1242在位）的延應元年（1239），自幼就有出家就學之志。他的父親知道以後，讓他到得智山的繼教寺，與僧侶們交遊。當時他僅七歲。十五歲時，他投到本寺的緣教律師的門下剃髮出家，改名隨緣，專學天台宗教義。然而他想到，末代出離穢土的要理，只在他力念佛的教門中才有，於是離開此地而投到筑前（福岡縣）太宰府的聖達上人的門下。聖達，是法然上人的法孫，是西山派派祖證空上人的門徒。他當時在鎮西傳布他力易行的教義。此時一遍上人改名智真，前後研究他力念佛的奧義十二年，完全拋棄聖道門之法，全心全意地皈依淨土教門。
文永八年（1271），一遍到了信濃（長野縣）的善央綞，參籠（閉關）數日，專心從事自利利他的祈禱，同時祈求佛力的祐助，他還繪製了善導的「二河白道」的本尊圖畫，回到了伊豫在漥寺建造柴庵，把這幅本尊圖畫掛起來供奉，閉門潛心修練稱名念佛的教行，共三年時間。最後終於對念佛之旨有所領悟，乃作頌文寫在二河圖的旁邊︰「十劫正覺眾生界，一念往生彌陀國；十一不二證無生，國界平等坐大會。」
當時上人年三十五歲，此事發生在文永十年（1273）。一遍上人在得到這一覺悟以後，為了廣泛地傳布這種念佛的旨義，決心周遊全國，把一生獻給濟度眾生的事業。然而由於他的志願極其宏大，想首先參拜各國的靈佛靈神的道場，求得佛力神力的祐助，於是，與其弟子超一、超二、念佛、聖戒四人一起，參拜了豫州管生的岩屋，攝州浪華的天王寺等地，又參拜了宇佐及男山八幡宮，領會了神的旨意，接著參拜了熊野權現，心專志誠地祈禱了一百天。當時果然發生了感應，權現（神）即告訴他念佛往生的旨義，授給如下一頌︰「六字名號一遍法，十界依正一遍體，萬行離念一遍證，人中上上妙好華。」
一遍上人對於自己以往的領悟與神的敕頌相符合很高興，以此自號「一遍」，最後決心實現巡行全國的願望，乃攜帶勸進帳（化緣簿）和念佛札（念佛札上寫著「南無阿彌陀佛，決定往生六十萬人」。這裡所說的「六十萬人」，并不是指人數，而是取自神頌各句的首字）。首先周遊了九州，又巡行了四國，離開京都，又經北陸道到了信濃，從武藏（埼玉縣、東京都）到上野（群馬縣）、下野（栃 木縣）奧州去巡教，經過常陸又回到武藏，從伊豆（靜岡縣）、相模（神奈川縣）西行到東海道，再進入京都，接著又到山陰、山陽兩道去傳教，然後回到伊豫。不久來到攝州兵庫的觀音堂，把自己書寫的書冊投到火中，說︰「一代之聖教今日滅盡，唯留南無阿彌陀佛。」一遍把遺誡囑咐門弟，如睡眠似地寂滅。此時是正應二年（1289）八月，壽五十一歲。
一遍上人從得到神的敕頌到入寂為止，有十六年時間，足跡遍及日本的六十餘州，他最初的志願得以實現，凡是在他的「勸進帳」上記名并授以念佛札的人數，據說總共有二十五萬一千七百二十四人。一遍上人這種「勸進賦算」的周遊各地的傳教法，雖然說是依據了神的敕頌，但也是仿效了融通念佛宗良忍上人的做法。一遍上人還到處進行舞蹈念佛。大概這樣的念佛行者雖也依據「踊躍皆歡喜」的經句，但也是學習空也上人的樣子，為了便於念佛化緣。一遍通達天台宗教理，並且精於和歌，其實踐也有很多地方像空也上人。宗十九年（1886），天皇特敕贈他「圓照大師」的諡號。
◎附二︰《本朝高僧傳》卷十五〈攝州光明福寺沙門智真傳〉
釋智真（考︰智真又作智心），號一遍，本姓越智，為世將家，孝靈天皇之裔豫州刺史河野通廣子。髫年穎敏，懸鑒過人，不喜騎射，志尚佛乘。建長二年（考︰聖繪譜略俱作三年），往太宰府，隨給聖達（考︰聖達又作性達），剪髮稟戒，受淨土法。達，證空之徒，聲高鎮西。真，一紀研習，論釋得蘊。弘長之初，遊學兩都經肆律場，負笈掛鉢。建治之末登熊野山，創真央綞。時法燈國師端居由良興國寺，真屢請參禪，國師示「念起即覺」之語，真精信參尋，遂得省處，因作和歌，通其消息，國師肯之，即付手巾，以為信印。
嘗發猛志，誓事利濟，祈熊野祠，蒙神託示。巡遊諸州，徧勸念佛，所到道俗，響附成群。正應二年（考︰續史愚鈔作三年）在于兵庫縣光明福寺，秋染微恙；八月二十三日，遺誡門人，俄然而逝，春秋五十一年，法臘若干歲。真有五兄弟，後皆出家，就真受教。其中仙阿、聖戒二弟，信心精守，勸化一方矣。
復有釋一何（考︰一何恐一阿之誤）又隨聖達受專念法，與真同業，共行共坐共唱寶號。一夕偕真詣賀茂神，打鼓念佛。時雷鳴風烈，山木動搖，急雨傾盆，河水暴漲，二人逡巡，憩立殿門。神託社司，以祠前所掛之鉦（考︰俗曰鰐口）拆為兩片，分賜真何，從此二人崇神之賜，遞持鉦片，考擊念佛，勸誘州里，時人是謂鉦鼓也。何之鄉貫、姓系與歷事，終所未見其詳矣。
贊曰︰遍何二師，芒鞋蒻笠，片鉦一衣，遊履華夷，普勸稱號，道貌之淨，可以掬挹焉。是故到處國邑神人歸仰，肯也之後，巿廛佛事，一廢又興，何之貽厥，無得聞焉。今以時宗名於家者，以遍為祖矣。
〔參考資料〕《延寶傳燈錄》卷三十四；《一遍聖繪》；《一遍上人繪詞傳》卷一～卷四；《一遍上人行狀繪傳》；《一遍上人繪緣起》卷一～卷四；《一遍上人繪詞傳》。
家屬為亡者所舉行的超薦法會中的一種。從死者亡後當天至第四十九日之間，每隔七日舉行。又作累七齋、齋七日。台灣俗稱「做七」。七七各有名稱，初七日稱作所願忌，二七日稱為以芳忌，三七日則名灑水忌，四七日名阿況忌，五七日名小練忌，六七日名檀弘忌，七七日名滿中陰或四十九日。
中國七七齋之習不詳源自何時。唐末以來所施行的十王供係依七七齋而來，據此推斷，七七齋可能源於唐末之前。《釋氏要覽》卷下云（大正54‧305c）︰
「北俗亡，累七齋日皆令主齋僧剪紙幡子一首，隨紙化之。按正法念處經有一十七種中有，謂死時，若生天者，即見中有如白㲲垂下，其人識神見已，舉手攬之，便受天人中有身，故今七七日是中有死生之日，以白紙幡子勝幢之相示之，故此人招魂魄皆用白練，甚合經旨也。」
日本方面，依《續日本紀》卷十九「天平勝寶十八年」條下所載，聖武天皇駕崩時，諸寺均修七七齋會。《拾遺古德傳繪詞》卷九亦載源空上人示寂後，門人為追薦上人而修七七齋之事。鎌倉時代盛行冥府十王說，七七修齋因此為世所重，如在初七日供不動尊，二七日供普賢菩薩，乃至七七日供彌陀如來。
後代，於中陰期間安置亡者牌位，並飾以旃檀，備辦香、華、供品等物；且每隔七日必誦經修福。其中，牌位壇稱為中陰壇，所誦經稱作中陰經。若至親好友無法參加葬禮，可於弔慰遺族時，至中陰壇禮拜。
〔參考資料〕 《地藏菩薩本願經》卷上；《梵網經》卷下。
密教的供養法之一，由七個印言構成。結護是結界護身的意思。密教以為，不先結界護身就行念誦，將招致魔等所障害，因此須作簡單的結護再行念誦；此法即是最簡略之法。
所謂七支結護，即︰
(1)結入佛三昧耶印︰謂將菩提心種子託於佛的聖胎中。
(2)結法界生印︰謂聖胎具足，生在佛家。
(3)結轉法輪印︰謂既生在佛家，則可傳習三密二利之事業。藉以上三印信，行者自身成就諸功德，等同如來。
(4)結不動尊的劍印︰以此印順逆四方四隅天地，辟除結界，除去外界諸魔，加持自身五處。
(5)結如來鉤印（大鉤召印）︰召請諸尊聖眾，隨力分舉行事供養。
(6)結虛空藏轉明妃印︰作無盡之理供養。
(7)結誦環金剛甲的印明︰被大悲之甲胄，辟諸障，滿足念誦，成辦諸事。
〔參考資料〕 《七支念誦隨行法》。
密教占星術用語。指日、月和五星。若加上二蝕星（羅睺、計都）則稱為九執（九曜）。依《宿曜經》卷上〈序七曜直日品〉所述，七曜之精上曜於天，其神下直於人，故司善惡而主理吉凶；其行一日一易，七日一周，周而復始。此等占星術之說法，雖與佛教之根本義理有別，但頗為後世密教徒所沿用。茲略釋如次︰
(1)日精︰即太陽。其直日宜策命、拜官、觀兵、習戰，持真言、行醫藥、放群牧、遠行、造福、設齋、祈神等皆吉。諍競、作誓不宜。若此日生者，多智策、端正、美貌、孝順，但短命。若五月五日值此曜，則其歲萬物豐熟。若有虧蝕地動，則萬物不實。
(2)月精︰即太陰。其直日宜造功德、作喜樂、裁衣服、造家具、穿渠、修井、買賣財物、洗頭、割甲、著新衣。不宜婚嫁、入宅、結交，出行大凶。奴婢逃走難捉得，囚繫者出離遲。
(3)火精︰即熒惑。其直日宜決罰罪人、緝捕盜賊、作欺誑事、買金寶牛羊、動甲兵、修戎具，尅賊必勝，訴訟先起。合藥、種蒔、割甲、結婚亦吉。不得出財、徵債，禁者難出，病者必死。
(4)水精︰即辰星。其直日宜入學事師長、學工巧技能或攻城。修造宅舍、對戰、作賊、妄語並凶。
(5)木精︰即歲星。其直日宜策命、使王及求善知識，學問、禮拜、修福、布施、嫁娶、結交、入宅、著新衣、沐髮，乃至種菜木、調伏象馬、買奴婢並吉，若為凶事則大凶。
(6)金精︰即太白。其直日宜見官長、大人，沐浴、冠帶、求親、結婚等。逃亡難得逞，畋獵及戰不宜。
(7)土精︰即鎮星。其直日宜修園圃、買賣田地、弓馬等，乃至合藥、伏怨、放火、立精舍作井竈皆吉。唯不宜結婚、冠帶、出行。
月精太陰以下，於其直日生者，可判定其人性格。又有五月五日相當於何曜，而依是日之虧蝕地動，占卜一年內吉凶之說法。
《宿曜經》卷下又謂胡、波斯、五天竺人皆知此七曜，尼乾子、摩尼之徒於蜜日（日曜直日）持齋，稱此日為大日，且列舉行於諸國之七曜異名。（參見右欄附表）
〔參考資料〕 《大日經疏》卷四；《西域文明史概論》；《善惡宿曜經》卷上；《瑜祇經》卷上〈愛染王品〉；《七曜星辰別行法》；《梵天火羅九曜》；《胎藏界七集》卷下。
《宿曜經》所列七曜異名表
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│漢 名│胡 名│波 斯 名│梵 名│一周時│
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│ 日曜 │蜜 │曜森勿 │阿彌底耶 │一日 │
│（太陽）│mihr │yck sumbad │aditya │ │
├────┼────┼────────┼──────┼───┤
│ 月曜 │莫 │婁禍森勿 │蘇摩 │一月 │
│（太陰）│mah │douh sumbad │soma │ │
├────┼────┼────────┼──────┼───┤
│ 火曜 │雲漢 │勢森勿 │盎哦邏迦 │二年 │
│（熒惑）│vahran │seh sumbad │angaraka │ │
├────┼────┼────────┼──────┼───┤
│ 水曜 │咥 │掣森勿 │部陀 │一年 │
│（辰星）│tir │chchar sumbad │budha │ │
├────┼────┼────────┼──────┼───┤
│ 木曜 │鶻勿斯 │本森勿 │勿哩訶娑跛底│十二年│
│（歲星）│hurmuzd │penj sumbad │brihaspati │ │
├────┼────┼────────┼──────┼───┤
│ 金曜 │那歇 │數森勿 │戌羯羅 │一年 │
│（太白）│nahid │shesh sumbad │sukra │ │
├────┼────┼────────┼──────┼───┤
│ 土曜 │枳浣 │翕森勿 │賒乃以室折羅│二十九│
│（鎮星）│kevan │haft sumbad │sanaiscara │年半 │
└────┴────┴────────┴──────┴───┘
七種止滅僧尼諍議的方法。又稱七滅諍法、七止諍法。即為裁斷有關僧尼犯戒等之諍議而設的七種方法。諍有四種，即言諍、覓諍、犯諍、事諍。所謂七滅諍，即︰
(1)現前毗尼（saṃmukha-vinaya）︰又稱面前止諍律。對所犯戒律之有無、輕重互有諍議時，則直接對當事者訊問、聽取其陳述，始可斷其罪。有五種別︰{1}人現前，令諍論者現前相對，各陳述諍意而解決之；{2}法現前，採用三藏教法加以判決；{3}毗尼現前，由羯磨作法加以詳決；{4}僧現前，使眾僧現前決議；{5}界現前，作結界羯磨，於大眾前裁決。
(2)憶念毗尼（smṛti-v.）︰又稱憶止諍律。指於有無罪過有諍議時，令當事者憶念反省有無，若無記憶，則免之。但此唯限於平生為善行，與善知識為友者。
(3)不癡毗尼（amūḍha-v.）︰又稱不癡止諍律。若比丘得癲狂病而干犯威儀，則不加怪罪。俟其病癒後，如行為恢復正常，則由僧團舉行白四羯磨，如經羯磨認可，則其人仍可恢復參與僧團中說戒之資格。
(4)自言毗尼（pratijñā-kāraka-v.）︰又稱自發露止諍律。比丘有罪過時，令自白之，然後治其罪。
(5)覓罪相毗尼（tat-svabhavaiṣīya-v.）︰又稱本言治毗尼、尼止諍律。指犯者不吐實，陳述前後矛盾時，舉示其罪狀，盡形壽令持八法，不得度人，或受人依止等。
(6)多人覓罪相毗尼（yad-bhūyasikīya-v.）︰又稱多覓毗尼、展轉止諍律。指互相諍論，不易裁決時，集有德僧眾，依多數以表決是非。
(7)如草覆地毗尼（tṛṇa-prastāraka-v.）︰又稱草伏地、如棄糞掃止諍律。指鬥訟者互悟其非，如草伏地，共至心發露，不覆滅，相謝懺悔。
七滅諍為僧尼之通戒，比丘尼戒本中亦有。如道宣《四分律比丘尼鈔》卷三所言（卍續64‧115下）︰「第五篇有一百及七滅諍，合有三百四十八戒。世人妄傳五百戒者，非也。」卷四云（卍續64‧143下）︰「七滅諍亦僧尼同有。」
關於此七滅諍立制的因緣，略述如下︰
(1)現前毗尼︰因迦留陀夷與六群比丘同在河中沐浴，誤著六群比丘之衣離去，而被誣為偷盜，故制此法。
(2)憶念毗尼︰乃因慈地比丘謗知事沓婆犯淫事，為究明其事而制。
(3)不癡毗尼︰因難提比丘得癲狂病，多犯眾罪而制。
(4)自言毗尼︰係目連以天眼見佛說戒會中有比丘犯戒，即以手將之牽出，故佛制此毗尼。
(5)覓罪相毗尼︰因象力比丘與外道論議時前後相違，於僧中亦然，且狡言自己所犯輕罪，故佛制此毗尼。
(6)多人語毗尼︰為破僧鬥諍而制。
(7)如草覆地毗尼︰諸比丘共諍，經年多犯諸罪而是非難判，故制此息諍。
至於七滅諍與四諍之關係，《四分律行事鈔資持記》卷中云（大正40‧258b）︰
「四諍是病，七滅是藥。（中略）(一)詳法是非，定理邪正，彼此諍言，遂成乖異，故名言諍。以現前、多人語二滅滅。(二)內有三根，伺覓前罪，舉來詣僧，遂生其諍，故名覓諍。以現前、憶念、不癡、罪處四滅滅。(三)具緣造境，違教作事，名之為犯，因評此犯而致紛紜，名為犯諍。以現前、自言、草覆三滅滅。(四)評他已起羯磨，彼此不和，遂生其諍，故名事諍。以一切滅滅。」
〔參考資料〕 《中阿含》卷三十五〈雨勢經；卷五十二〈周那經〉；《四分僧戒本》；《四分律》卷四十七；《五分律》卷二十三；《十誦律》卷二十；《善見律毗婆沙》卷十八；《摩訶僧祇律》卷三十三；《集異門足論》卷十七。
三國佛教，指西元220至265年間魏吳蜀三國時代的佛教。
其中，魏繼後漢，建都洛陽，一切文化都承後漢的餘緒，所以魏代的佛教也可說是後漢佛教的延長。在這個時期，有天竺、安息、康居等國的沙門曇柯迦羅、曇諦、康僧鎧等，先後來到洛陽，從事經典的翻譯。魏明帝（227～239）曾大起浮屠（見《魏書》〈釋老志〉），陳思王曹植也喜讀佛經，並創作梵唄。
吳據江南，建都建業。佛教由中原輾轉傳入。當時支謙、康僧會等先後入吳。孫權問支謙以經中深義，拜為博士，令和韋昭等一同輔導東宮（見《出三藏記集》卷十三）。又康僧會感得舍利，使孫權為之建寺塔，號建初寺。尚書令闞澤答孫權問，評比三教的高下而推尊佛法（《廣弘明集》卷一引《吳書》）。後來孫權之孫孫皓即位，將要毀壞佛寺，污穢佛像，因康僧會說法感化，終於從受五戒。
蜀僻處西偏，舊錄相傳有蜀《首楞嚴》二卷，蜀《普曜經》二卷（《出三藏記集》卷二），似乎已流傳佛教，但這兩部在蜀流傳的經久已逸失，其詳未見記載，所以歷代經錄中只有魏、吳錄，而無蜀錄。
戒律的傳來，是三國時代佛教中重大的事件。先是魏境，雖有佛法流行，然而僧眾只是剪除頭髮，也沒有稟受歸戒，且所有齋供禮儀咸取法於傳統的祠祀。到了魏廢帝嘉平二年（250），中天竺律學沙門曇柯迦羅（此云法時）遊化洛陽，主張一切行為應遵佛制，於是洛陽僧眾共請譯出戒律。迦羅恐律文繁廣，不能為大眾所接受，因而譯出《僧祇戒心》，即摩訶僧祇部的戒本一卷，又邀請當地的梵僧舉行受戒的羯磨來傳戒。這是中土有戒律受戒之始，後世即以迦羅為律宗的始祖。
當時又有安息國沙門曇諦（此云法實），也長於律學，於魏高貴鄉公正元二年（255 ）來到洛陽，在白馬寺譯出《曇無德（法藏）羯磨》一卷，此書即一直在中土流行。因它原出曇無德部的廣律，即《四分律》，後來中土的律宗獨尊《四分》，和它有關。當時開始依此羯磨而受戒的有朱士行等人，一般即以士行為中土出家沙門的開始。
魏代的譯師，除曇柯迦羅、曇諦之外，還有康居沙門康僧鎧，於嘉平（249～253）末年來到洛陽，譯出《郁伽長者所問經》一卷、《無量壽經》二卷等四部。又有龜茲沙門帛延，於高貴鄉公甘露三年（258）來洛，譯出《無量清淨平等覺經》二卷、《叉須賴經》一卷、《菩薩修行經》一卷、《除災患經》一卷、《首楞嚴經》二卷等七部。此外，還有安息沙門安法賢，在魏代譯出《羅摩伽經》三卷、《大般涅槃經》二卷，翻譯年代不詳，其書也都缺失。
吳代的譯經，開始於武昌，大盛於建業。譯人有維祇難、竺將（一作律）炎、支謙、康僧會、支彊梁接等五人。
維祇難為天竺沙門，於孫權黃武三年（224）攜《法句經》的梵本來到武昌，由他的同伴竺將炎與支謙共同譯出二卷，後經校訂（現存）。
竺將炎後於黃龍二年（230），在揚都（建業）為孫權譯出《三摩竭經》、《佛醫經》各一卷（現存）。就中，《佛醫經》是和支謙共譯的。
支謙是這一時代的譯經大師，先世本月支人，他的祖父法度在東漢靈帝（168～189）時，率領國人數百東來歸化，支謙即生在中國。早年受業於支讖的弟子支亮，漢獻帝末年，避亂到武昌，更入建業，一直到吳廢帝亮建興年中（252～253），專以譯經為務。所譯廣泛涉及大小乘經律，包括大乘《般若》、《寶積》、《大集》等經，凡八十八部一一八卷，現存五十一部六十九卷（此據《開元釋教錄》卷二）。其中重要的譯典，有《維摩詰經》二卷、《大明度無極經》四卷、《太子瑞應本起經》二卷等。東漢‧支讖原傳弘方等般若之學，譯出的《道行般若經》十卷和《首楞嚴三昧經》二卷（已佚），盛行於魏晉之間。支謙繼承支讖的思想體系，改譯《道行》為《明度》，文體亦變冗澀為簡潔流利。純用意譯，即向來不翻的真言也沒有例外（如《無量門微密持經》的八字真言）。又曾為他自己所譯的《了本生死經》作註，為經註的最早之作（《出三藏記集》卷六、卷十三）。
康僧會的祖先是康居人，世居天竺，他的父親因經商遷到交阯，僧會十餘歲時出家，明解三藏。赤烏十年（247）來到建業，先後譯出《六度集經》九卷（現存）和《吳品經》（《般若》五卷，已佚）等。他又著有《安般守意》、《法鏡》、《道樹》三經的註解，並且都作了序文。他早年從陳慧等傳承安世高「安般」之學，在《安般》序中，論述心的溢蕩乃由於內外六情而起，須修「安般」──即數息、隨、止、觀、還、淨六行以治之。這是僧會學說的要點。
支彊梁接（正無畏）於吳廢帝亮五鳳二年（255），在交州譯出《法華三昧經》，即《正法華經》六卷（已佚），為《法華經》的第一譯。此外，失譯諸經在古、舊錄中被認為是出於魏吳時代的有八十七部（《開元錄》卷二）。
這一時期中，中土沙門開始西行求法者，即朱士行其人。士行，穎州人，出家以後，研鑽《般若》。以此經舊譯文義不貫，難以通講，常慨嘆其翻譯未善；又聞西域有更完備的《大品經》，乃誓志西行尋求。以甘露五年（260）從雍州（在現今陜西省長安縣西北）出發，越過流沙，到了于闐（今新疆和闐，當時大乘經教盛行），寫得《大品般若》的梵本九十章六十餘萬言，於晉武帝太康三年（282）遣弟子弗如檀（譯云法饒）等十人送回洛陽，後於元康元年（291）由竺叔蘭譯出，名《放光般若經》。他本人即留在于闐，到了八十歲圓寂。
三國時代佛教的傳弘，雖然範圍還不廣闊，但已逐漸和固有的文化相結合。如支謙、康僧會都是祖籍西域而生於漢地，深受漢地文化的影響，在他們的譯籍裏，不但文辭典雅，並且自由運用老式的成語，以表達佛教思想。其次，支謙依《無量壽經》和《中本起經》製作連句梵唄三契，康僧會也依《雙卷泥洹》製泥洹梵唄一契。他們都創作歌詠經中故事的贊頌聲調，通於樂曲。
舊傳康僧會來到吳地傳播佛教時，還帶來印度佛教畫本，當時畫家曹不興，即據以繪畫佛像，成為名家。這些都對佛教的傳播有大影響。至於寺塔的建築、佛像的雕塑，也各具備一些規模，只是遺物不存，難言其詳了。（黃懺華）
〔參考資料〕 E. Zurcher《The Buddhist Conqu-est of China》。
日本佛教學者、禪思想家。FAS協會的創立者。為日本繼鈴木大拙之後，最重要的佛教思想家。自號「抱石庵」。岐阜市長良人，畢業於京都大學文科大學哲學科。就學期間，頗受西田幾多郎的「宗教學概論」課程所啟發。歷任臨濟宗大學（現在的花園大學）、龍谷大學、京都大學等校教職。1932年以《東洋的無》一書，獲文學博士學位。並因此飲譽佛學界。時人常稱之為「東洋的無的久松真一先生」。退休後，任京都巿立美術大學教授，1957年在美國哈佛大學講「禪與禪文化」。著作除《東洋的無》之外，另有《禪與美術》、《起信の課題》、《茶の精神》、《維摩七則》、《久松真一著作集》，以及遺墨集《墨海》等。
◎附︰傅偉勳〈日本臨濟禪的現代發展（下）──久松真一〉（摘錄自《從創造的詮釋學到大乘佛學》）
當代日本佛教發展趨勢之中，除了從傳統日本佛教宗派（如日蓮宗）脫胎換骨而形成的創價學會等一些新興宗教之外，禪佛教在歐美各國的生根流傳以及戰後急速的國際化現象，算是很令人注目的一件宗教大事。日本禪宗共有三大派別，即臨濟宗、曹洞宗與黃檗宗。其中，承繼臨濟宗而進一步予以現代化的「鈴木禪」（Suzuki Zen）與「久松禪」（Hisamatsu Zen），對於禪佛教的國際化貢獻最大，影響亦極深遠。鈴木禪指謂本世紀推動西方的禪學研究最有開拓之功的鈴木大拙本人的著作所表達的臨濟系禪學思想，久松禪則指特以禪宗美學以及茶道哲學著名的久松真一獨特的現代化禪學思想。我在本書另一篇〈鈴木大拙〉已簡介過鈴木禪，本篇則專論久松真一的禪學思想及其現代意義。
久松真一生平的著述，曾輯成一套《久松真一著作集》共八卷，六○年代由東京‧理想社印行。第一卷末尾載有久松本人的自傳，分成〈學究生活的回憶〉與〈學究生活以後〉兩篇，談及環繞著禪佛教探索的個人學思歷程與生命體驗。明治二十二年（即1889年）久松真一生在日本岐阜縣，由於雙親以及祖父母都是虔誠的正統淨土真宗信徒，他自幼即在強烈的宗教氛圍成長，自己也志願成為一個探索絕對真實的宗教家，甚至差點變成僧侶，進入京都西本願寺的佛教大學（即今天的龍谷大學）。但在中學時期，由於受到新近科學知識的影響，對於自幼以來的淨土真宗絕對他力信仰與理性之間感到矛盾，而從未經反省的樸素宗教信仰，轉向具有理性自律與經驗實證的近代批判性的生活信念。他開始認為，祇有依靠理性的生命探索才能解決宗教問題；也就是說，宗教所無從解決的，能在哲學思索獲得解答。有一次他問了岐阜中學校長林釟藏，要讀哲學應該選擇東京大學或京都大學﹖林校長回答說，京都大學哲學系擁有新進少壯派的幾位教授，如桑木嚴翼與西田幾多郎，尤其特舉西田的哲學氣質，說此人雖未享有盛名，終必成為一流人物。那時西田的處女作《善之研究》（英譯書名為A Study of Good）還未問世，此位校長即有先見預知之明，日後久松每每懷念及此，不得不衷心感激林校長當年的指點。
明治四十四年（1911）《善的研究》問世，久松這時在第三高等學校，立即買了一本，捧讀數次之後，大受影響，發現西田此書能夠引導他重新探索不與理性矛盾的宗教之路。翌年（大正元年）他正式進入京都大學哲學系，專攻哲學。據他所說，京都大學當時的文科教授陣容很強，除西田、桑木等哲學名教授外，還有上田敏（文學理論）、狩野直喜（中國哲學）等等學問與人格兼優的第一流學者，使他領略到真正的學術氣息。尤其西田講授的倫理學與宗教學擴大了他的思想視野，而從純理性的哲學探索逐漸深透到一切生命問題的普遍的根源，深深體會到主客對立的（西方）哲學探索方式的理論與實踐的雙重限制，而此限制的超克端在主體性的根本變革。正因感到如此，久松又開始對於哲學的「無力」產生絕望，撰成畢業論文之後一時精神「失常」，日日躲在書房沈思默想，差點放棄學位。這時的精神危機所關涉的問題是，久松對於理性絕望的結果，認為他應抉擇的人生之路惟有一條，即是實踐的主體知或主體知的實踐，普通的哲學與宗教對他已無意義，祇剩下了禪道值得探索。苦悶之餘，他去拜訪西田。西田勸他說︰「論文口試時間將到，順利完成學業之後再去求道並不算太遲，無謂的焦燥並非正常。」久松終於畢業。聽從西田的勸告與推薦，到京都妙心寺的禪宗道場拜池田湘山為師。
那年（1915）十二月初旬，久松在湘山面前參禪，經過大疑一番、大死一番而自覺無路之時，忽然整個多年來的生命疑團當下解消，首次了悟「不思善不思惡底」不二法門，覺證「一斬一切斬，一成一切成」的無相的自我真實，破除了生與死、存在與不存在、價值與非價值等等一切二元對待，自覺有如雨過天晴，舒暢無比。依此禪悟體驗，久松定下終生的工作目標︰以覺的宗教（即禪）開宗，而去樹立覺的哲學。禪本來超越哲學與宗教（的二元對立），但又可以表現之為哲學與宗教；以禪為宗旨的覺的宗教與覺的哲學之完成，即是久松自此以後的終極關懷，亦即永遠的使命。
徹見自性而悟覺於（久松所云）「無相的自己」（Formless self）之後的久松真一的生活可用「悟後修行」與「聖胎長養」二語概括，就是要在千差萬別的現實世界裏，經過日常一舉手一投足的事上磨鍊，去讓「無相的自己」自由自在地發揮大機妙用。為了此一悟後修行，久松在明心見性之後立即寓居妙心寺山內的塔頭（初為養源院，後為春光院），而他的老師湘山遷化（1928）之後，繼續向平元德宗與林惠鏡兩位禪宗大德請教，也開始在臨濟學院（今天的花園大學）與龍谷大學教書，1935年以後又到母校京都大學講授禪與佛學，直至1949年六十歲正式退休為止。久松的風格與多半的著名哲學家或宗教家大異其趣，很少出門去做世俗的交際應酬。
不過，第二次大戰結束的前一年（1944），由於京大佛教青年會會員們的懇請，久松首次出面，從事於「為人度生的方便實踐」。當時日本行將戰敗，在沈滯黑暗的氛圍下，該會會員們為了超克生死、悟得大道，解散該會，創辦京都大學學道道場，請久松出來指導他們。這些會員之中有幾位後來成為著名學者，包括藤吉慈海（花園大學佛學教授）、上田泰治（京都大學教授），以及今天以古稀之年仍在國際佛教學界推動禪學研究而活躍的《禪與西方思想》（Zen and Western Thought）作者阿部正雄教授。久松的出山指導，可以說是初轉法輪的一件大事，對於他的人生是個大大的轉捩點。學道道場後來脫離京大團體，變成名符其實的「久松禪」道場，容納了許多不同國籍、不同年紀、不同見解、不同角色的求道者，而在1958年改稱FAS協會。
FAS協會的名稱是由「無相的自己」（Formless self）、「全人類」（All mankind）與「超歷史的歷史」（Superhistorical his-tory）這三個名辭的各別英譯取出第一字母（即F‧A‧S）所形成的。久松以「無相的自己」（F.）表達傳統禪所指謂的終極真性，認為此一真性的覺證及向後學的傳法固然重要，然禪道修行者更應進一步抱著解決人類精神痛苦與危機的一大悲願，站在「全人類」（A.）立場，去讓「無相的自己」在從現在過渡到未來的「超歷史的歷史」（S.）意義的現實世界之中，創造地發揮它的機用，俾使人類及其社會能有達到盡善盡美的終極目標的一天。為了此一永遠的使命，久松認為傳統的禪修方式（譬如一味強調端坐之類）必須有所調整改變，而採用了適應F‧A‧S三大方面精神發展的新禪修、新生活。同時FAS協會必須強調集體力量與人和的重要性，設法推進海外的「FAS禪」（即久松禪）活動，進行有計劃的禪籍研究與出版，並獻身於禪美術、茶道等等禪文化的現代化創造與發展。事實上，久松禪的一大特色是，它確實貫徹了禪美學與禪文化的高度現代化表現，以此特色推銷日本藝術與文化到歐美各國，成效卓著，實有大發我們中國人深省之處，因為禪的發源地本在中土而不在日本之故。
無論如何，久松禪最大的吸引力是在它那獨特的禪美學、禪文化的現代化表現這一點。久松自己講過並寫過不少有關日本茶道或「禪茶」的論說（輯成著作集第四卷的《茶道哲學》），以及禪藝術、禪文化、禪美學方面的長篇短論。其中《禪與美術》經由一番英譯之後，在1971年由東京講談社國際分社印行，一時造成洛陽紙貴之勢，對於西方學者、藝術家、文化工作者等等衝擊甚大，影響亦深。久松禪可以說是繼鈴木禪之後，推動西方對於禪佛教及其文化藝術最有功勞的現代禪，不容我們忽視。以下我先簡介久松真一的禪美學基本觀點，並舉美術與茶道例示，然後論及他的禪學思想與宗教論，最後討論他與西方著名神學家、心理學家等等的創造性對話與思想交流。
1957年，年近古稀的久松真一應聘到哈佛大學做客座講授，公開演講「禪與禪文化」，前後四次，講稿收在著作集第五卷《禪與藝術》，當做首篇。此一講稿大致概括了久松的禪文化與禪美學理論。他開頭便提出拿手的「無相的自己」之自覺說法，並引用臨濟禪師的「心法無形，通貫十方」、曹洞宗如淨和尚的「參禪者身心脫落」、六祖慧能的「心量廣大猶虛空，既無邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無瞋喜、是非、善惡、頭尾」，乃至日本澤庵禪師的「真我之我，乃是天地未分以前、父母未生以前，無影無形無生無死之我」等等中日著名禪宗大德之語，說明禪宗所云「本來面目」，或久松自己的現代禪語「無相的自己」的真性真義。久松認為，禪並不是否定自己變成絕對的無之後，要去依存絕對他者的神或（阿彌陀）佛，也不是如神祕主義所說，與宇宙的終極實在或神祕冥合，而是要悟覺於無相無形的真實自己，因其無相必然要從一切繫縛解脫出來，所謂「獨脫無依」，得到完全自主的無礙性、自在性，展現禪的獨特機用；誠如臨濟所云︰「入色界不被色惑，入聲界不被聲惑，入香界不被香惑，入味界不被味惑，入觸界不被觸惑，入法界不被法惑。」
就禪的宗教意義言，它是自己解脫的宗教，不像其他宗教，或內在地或外在地抓住一樣所謂「絕對」的（超越自己真性的）神我、上帝或聖地，以求自己從罪惡或死亡獲救，取得永恒。久松又引「十牛圖」的「凡情脫落，聖意皆空」以及臨濟的「無形無相無根無本無住處，活潑潑地應是萬種施設」、「逢佛殺佛，逢祖殺祖」等語，例證禪所倡導的「無」，乃是對於一切形相構成絕對的能動性（因無相無形故），能予自主自律、無礙自在地動用形相，因此「一斷一切斷」（即禪的殺人刀），而又「一成一切成」（即禪的活人劍）。由是可見，久松標榜「無相的自己」觀點，仔細分析，原是臨濟義玄的一種禪道現代化的表現嘗試，我們可從《臨濟錄》獲得鐵證。久松禪亦如鈴木禪，以臨濟禪一派說法為基本法寶，不難想見臨濟宗在日本禪宗史上的顯著地位與影響。相比之下，日本曹洞宗雖有集禪宗哲理之大成的十三世紀一代大德道元禪師為開創祖師，後來卻不太爭氣，無有臨濟宗的光芒。在歐美各國的禪宗學者，還是到了1970年代才開始注意到道元禪的妙理深意，同時了解到鈴木、久松等人所代表的臨濟禪之外，還有道元禪所帶動的曹洞宗，在中世日本也曾經與臨濟宗爭長競短，平分秋色過的。
久松提到中韓日等東亞國家的傳統文化創造之中，有一獨特的文化群與禪有關，就種類言，包括宗教、哲學、倫理、文學、書畫、建築、園林藝術、表演藝術、工藝等等，範圍很廣。此文化群有其一貫的共同性格，皆以禪為原理或根據。他就此禪的文化大體歸納出七大特點︰(1)不均齊（asymmetry），(2)簡素（simplicity），(3)枯高（austere sublimity orlofty dryness），(4)自然（naturalness），(5)幽玄（prefound subtlety），(6)脫俗（non-vulgar freedom from attachment），以及(7)寂靜（tranquillity）。此七大性格也是禪所表現的性格，而此文化群產生的時代與場所，也都是禪特別盛行的時代與場所。除了禪之外，其他的佛教教義或宗派都不可能表現具有此類基本性格的文化群本身的主體性。久松認為，在現實世界由於無相的自己有所悟覺，而從一切形相與繫縛解放出來，此無相的自己表現在有形相的事物之時，就有偉大可觀的禪文化的創造。久松在哈佛演講時，藉用幻燈片的放映，專就具有禪意的中國繪畫舉例說明以上七大特色。他舉出的例證包括唐末的禪月「御物十六羅漢」、五代的石恪「二祖調心圖」、南宋的梁楷「六祖伐竹圖」與「出山佛」、玉澗所畫「瀟湘八景」、牧溪所畫「柿栗圖」與「觀音」，元代的日觀「葡萄圖」與因陀羅「寒山拾得」等圖，以及夏珪、馬遠等人的水墨畫等等一群的繪畫，處處表現禪心、禪意、禪思或禪境，算是禪文化的一大寶藏。我最近在〈禪道與東方文化〉（臺北《普門》雜誌）分出禪佛教與禪道，認為唐末以後禪佛教漸漸轉化成為禪道，這才顯出中華禪的真正特質，於此老莊的道家與禪佛教融合為一。我想，久松所舉七大性格應該專就禪道（但非禪佛教）而言，雖然他所了解的禪宗並未如此劃分。「自然」、「幽玄」、「脫俗」與「寂靜」等等並非禪佛教所獨有，因為老莊思想早已蘊含此類性格，吸納到禪佛教之後終於形成道地中華禪意味的禪道了。
久松特別強調，禪的美術所要表現的是無相無形而淵深的自己真性，較有表現主義的情調，但與西方的表現主義仍異其趣。如以京都龍安寺的著名石庭為例，此石庭全體在那一矩形的空間，在那純白的砂粒上，所要表現的美感即不外是「無相的自己」，而上述七大性格可以說是「無相的自己」的美感象徵之種種。
「不均齊」突破世俗世間的過度正經、死板、端正、完整等等，表現奇特、無縛、解放等意，其禪理根據是在無法之法或廓然無聖，亦即「凡情脫落，聖意皆空」，如梁楷的「出山佛」圖所示。
「簡素」則意味著複雜、精細的事物所缺少的一種乾淨俐落、高度單純而又樸素的特殊美感，其禪理根據是在禪本身的無雜、無一物、廓然、赤貧等等，如牧溪的「燕」、「蓮」等圖，以及京都桂離宮（日本最美的禪式書院）的樂器房所示。
「枯高」在日本美學具有老成、雄勁、威嚴、銹氣、枯槁等等合成的特殊意味，其禪理根據是在無位、皮膚脫落、孤危峭峻、露堂堂等語詞，如牧溪的「鶴」圖或慈雲的「閑吟」圖所示。
「自然」乃意味著無造作、無奇巧、無有故意、本來如如等等，在不均齊、枯高、脫俗等禪美術的性格之中也蘊含著自然之意，它的禪理根據不外是在禪的無心無念、本來面目或法爾自然等語，如石恪的「二祖調心圖」或桂離宮的月見臺下石群所示。
「幽玄」表示內在的無限含蓄，蘊藏著種種餘韻餘味，又帶有無底的淵深、安寧、泰然而幽暗等等意味，有其禪的「無底」或「無一物中無盡藏」等理據，如牧溪的「漁村夕照」圖或桂離宮書院的全景所示。
「脫俗」則意謂不為現實事物甚至佛祖所拘，亦不被「不拘束」所拘束，全然灑脫而毫無世俗習氣，其禪理根據是在「獨脫無依」、「無礙自在」、「遊戲三昧」等語，如梁楷的「布袋」圖或懷素的書法所示。
最後的第七性格「寂靜」即指無有囂擾、一切平靜無事、悠閒自在等等而言，並非指謂靜處的死板寂靜，卻要強調煩囂之中超越動靜對立的寂靜如如，「鳥啼山更幽」（或陶潛的「結廬在人境，而無車馬喧」）等詩句表達此意十足。此一性格的禪理根據是在「語默動靜體安然」、「一默如雷」、「行亦禪，坐亦禪」等語句，可借馬遠的「寒江獨釣」圖及桂離宮的月波樓一帶空地的美術情調予以例示。
上述七大性格是久松禪美學的主要論點，他在《茶道哲學》所收的一篇〈茶道文化的性格〉，也以這七大性格描敘日本茶道文化的基本特徵。他的茶道哲學也是他的臨濟系現代化禪學思想的應用理論。日本茶道及其文化的淵源是在中土，把中國茶道移植到日本的是日本臨濟宗始祖榮西禪師，著有《喫茶養生記》。不過，日本茶道的獨自創造與發展，始於足利幕府時代（中世紀末期）的村田珠光（1422～1502），經由武野紹鷗（1502～1555）與千利休（1522～1591）等第一流的在家茶人發揚改進，終於形成日本特有的生活方式之一，極富禪心禪味，又有脫俗、自然、寂靜、幽玄等等美感情調。
久松強調日本茶道的首要旨趣是在心性涵養與提升，有其高度的宗教精神意義。他甚至說︰「茶道文化是無相的自己之化身或體現。」也就是說，茶道即不外是無相的自己之自我形成或自我表現的特別場面。對於千利休等第一流的茶人來說，茶道與禪乃是一體無二，所謂「茶禪一味」，成為人間生活之中的主體性根源。茶道亦是一種生活上的修持修行，故有「心茶」之稱，特指茶道的有形表現以前，想要完成向上門與向下門兩道的禪心禪意而言。「心茶」的世界，乃是藉日常的飲茶為緣表現出來的無的主體或即人的本來面目的精神世界。誠如集日本禪道之大成的千利休居士所云︰「小房間的茶湯，就是以佛法修行得道的第一大事。」千利休的茶道高弟山上宗二（1544～1590）也說︰「茶湯既依禪宗而出，故專事於佛僧般的行持。珠光與紹鷗，皆禪（人）也。」日本茶道鼻祖珠光本人曾向一休禪師請益參禪，獲師印證，授他圜悟禪師的墨蹟。紹鷗亦曾在大林宗套（1480～1568）處參禪修道，而獲「一閑居士」之號。千利休亦是一流禪者，當時的一代大德古溪和尚讚謂「三十年飽參之徒也」。由是可見，沒有長年禪修的心性涵養，決做不了體現「心茶」或「茶禪一味」的茶道真人。
久松真一本人也是相當有名的茶道專家，自稱「心茶道人」。他的茶道哲學，可以說是臨濟禪道現代化而成的久松自己的「覺的宗教」所表現出來的一種生活藝術哲理化，而久松禪為理據的新茶道，便是象徵無相的自己在日常現實顯出大機大用的美感表現。他與一些同道在1940年秋天組織京大心茶會，為此撰寫了〈茶道箴〉，云︰
「吾等今幸入露地草庵，得參茶道之玄旨，修和敬清寂之法。願攀前賢古聖之芳躅，茍且勿流遊戲逸樂，趨好事驕奢，偏固流儀技藝，墮邪路。堅把住侘數奇真諦，專旨心悟，觀一期一會，道業無倦，事理雙修，舉止寂靜，無生塵念，對事物人境無念，身心自契道。山水草木草庵主客諸具法則規矩，共口一箇打擲去，皆俱現成無事安心一樣白露地，以茶十德益世。」
此箴最後一句所提到的「茶（道）十德」亦是久松本人的構想，包括(1)綜合地踐行日本文化，(2)參佛法，(3)佛教的日常生活化，(4)道德的向上，(5)禮儀作法的尊重，(6)高尚趣味的培養，(7)日本文化的顯揚推廣，(8)日本文化的創造，(9)文化遺產的保存，與(10)茶藥功效功德的講求。久松又撰有〈茶道小箴〉，云︰「和敬清寂今正修，喫茶去身心寥廓。願要諦鎮日堅持（「鎮日」即永遠之謂），精進以事理圓成。」
久松又仿效「百丈清規」之類的禪規，製定六條「京大心茶會清規」，其中第三條涉及該會事業，強調坐禪、茶道古典研究、聽講見習等等。1956年久松等人藉心茶會創立十五周年的機會，把原先小規模的京大校內組織擴大成為全國性的「心茶會」。翌年元月，擴大之後的心茶會就在久松所住的妙心寺抱石庵舉行，決定以後的事業方針，更進一步推動茶道文化的現代化發展。
久松不但講論禪的美學、藝術與茶道，他自己也是極少數的禪道藝術家之一。他的著作集第七卷《任運集》，專收他生平創造過的漢詩和歌以及書畫，臨濟禪風處處顯現。1966年他以「活臨濟」為題，撰寫了一首打油詩般的「臨濟禪師千百年忌祥月命日法語」，唱云︰「打破中世的他律神殿，殺卻近世的自律人我，擊碎古則千年舊殼，舉起本源自性F.A.S.。」他為釋迦佛誕也撰過好幾首漢詩，其中一首是︰「嵐園非園超東西，佛生非生絕古今，無憂樹下知甚處，忽然耳聾獨尊聲。」他的父親去世之時（1933），他也撰寫一首七言漢詩云︰「恩愛難忘骨肉緣，離愁切切絕言詮，堪拈父母未生句，杜宇一聲孤月前。」我們由此「悼父」詩不難窺知，超（世俗）倫理的禪與偏倫理的儒家之間的殊異所在。對久松來說，父母未生的人人「本來面目」或「無相的自己」才是第一義諦，父子因緣與家庭倫理則屬世俗諦，因此久松站在禪的立場，不得不跳過父親的生死，窮問生命的勝義根源。
久松著作集第一卷《東洋的無》所收的一些長篇短論，如〈東洋的無之性格〉、〈能動的無〉、〈禪之辯證〉、〈道德律與宗教律〉、〈救濟的論理〉等篇，算是表達久松的禪學思想與宗教哲學較有份量的代表作品，其中〈東洋的無之性格〉與〈能動的無〉可以看成，提出久松禪的理論與實踐基本綱領的姊妹篇，在各國禪學研究者之間流傳甚廣，但在我國似乎無人注意或介紹過。久松認為，他所了解的「東洋的無」乃是西方文化所缺而專屬東亞文化特有的根本契機，它是佛教的真髓，亦形成了禪的本質，更是構成久松本人所倡導的宗教與哲學的體證根源。
久松分作遮詮與表詮兩種方式，去闡釋「東洋的無」的獨特性格。就遮詮言，「東洋的無」不是「他並不快樂」或「鬼不存在」等語句所表示的物質的或精神的存在否定；它也不是「桌子不是椅子」或「快樂不是悲哀」等語句所表達的賓辭的否定；它又不是「無不是有」或「有不自無生」等抽象語句有關的「有」、「無」理念之中的「無」；更不是想像中的「無」，如想像「桌子不在」或「一切存在並不存在」時的「不（存）在」所示；也決不是熟睡時、氣絕時、白日夢時所成立的無意識意義的「無」。這類有關「無」的語句表達與理解，在佛教常以「虛無之會」、「斷無、頑無之見」等語破除。佛教語句如「三界無法」、「本來無一物」（《六祖壇經》）實與邏輯命題（如佛教因明中的四句）毫不相干，這裏的「無」指涉超越有無對立的不二法門，正如《百論》所云︰「有無一切無故，我實相中種種法門說有無皆空。何以故﹖若無有亦無無，是故有無一切無。」或如《大乘起信論》所道︰「真如自性非有相，非無相，非非有相，非非無相，非有無俱相，非一相非非一相，非非異相，非一異俱相。」久松又引黃檗希運之語「凡夫取境，道人取心，心境雙忘乃是真法」（《傳心法要》），解釋「東洋的無」說，它不是所觀之境，毌寧是能觀之心，但不能誤解為單面的能觀，卻指能所一體心境雙忘的無的主體，惺惺了了，了了常知，於此覺之能所形成一體不二，在禪宗常以「無心」、「無相」、「無念」、「大死底」、「真空三昧」權且表示。
就表詮言，「東洋的無」首先表現弔詭意義的「無一物性」，蘊含無有任何執著、繫縛、限制乃至二元對待。其次，也表現著比喻意義的「虛空性」。久松特引永明延壽的虛空十義（見《宗鏡錄》卷六）予以現代式說明，即無障礙義、周徧義、平等義、廣大義、無相義、清淨義、不動義、有空義、空空義以及無得之義。「即心性」亦構成「東洋的無」的主要性格，如「心外無法」、「即心即佛，非心非佛」、「不可得心」等語所示。久松又舉「自己性」為第四性格，乃指主體的主體或純粹的絕對主體而言，亦即久松所常強調的「無相的自己」。第五性格則是「自在性」，蘊含無有繫縛、滯礙、妄念分別但顯自由透脫之義，如惠能的「即得自在神通遊戲三昧，是名見性」、「見性之人立亦得，不立亦得，去來自由，無滯無礙」等語，或臨濟膾炙人口之語「佛法無用功處，只是平常無事。屙屎送尿，著衣喫飯，睏來即臥」所例示。最後，久松又舉「能造性」為「東洋的無」的另一重要性格。他在〈能動的無〉這一篇更作詳細的例解。佛教所云「一切唯心造」，惠能所云「自性本無動搖，能生萬法」，或《維摩經》語「從無住本立一切法」，皆不外表達「東洋的無」所具有的大機大用之類的主體能動能造的獨特性格。久松依此解釋大乘菩薩道說，這是菩薩以「一切無礙人」的無的主體姿態，去能動地發揮慈悲慈愛的妙用妙行，而以禪的絕對自力性、絕對能動性，去重新詮釋他幼少時信仰的絕對他力淨土真宗教義。乍見之下，久松所提出的「東洋的無」似無新義，不過是傳統（大乘）佛教不二法門意義的「無」字現代化翻版而已。不過，讀者如能細讀多次，或可領略一些字裏行間隨處閃現的久松禪體證功夫，非通常禪道修行者所能企及之者。
1957到1958這一年，久松真一應聘到哈佛大學講學之外，也與新教神學家田立克（PaulTillich）與布爾特曼（Rudolf Bultmann）、哲學家海德格（Martin Heidegger）、猶太教哲學家布柏（Martin Buber）、心理學家榮格（Gustav Jung）等學術名流結識，並個別進行創造性的對談與思想交流，一時名噪歐美，久松禪也藉此機緣大大流傳。1958年五月，久松旅遊德、奧、瑞士等國，訪問海德格等人之時，陪同他並擔任通譯的是當時遊學德國的日本學者辻村公一教授。辻村在久松著作集首卷「後記」提到，當他們訪問海德格時，海氏召集三十位左右德國各地的哲學家、藝術家與文藝批評家，在自家環繞著藝術問題進行交談。其中有位問久松一個問題︰「藝術作品是否自（存在）根源出來，要依甚麼準繩去判定﹖」久松毫不猶豫，當下回答說︰「就從根源本身可以判定出來。」在座參與交談的所有聽眾一時沈默良久，無人開口。辻村事後回憶當時的情景說︰
「這與臨濟發問『如何是佛法大意﹖』之時，黃檗當場予以棒打的機鋒幾乎相同，甚至有過之無不及。當時如果久松先生猶豫不決，或扯談禪宗藝術的七大性格之類，那就只證明了他的禪功還差。然而他卻靈機一動，當下答云『從根源判定』，正是如雷貫耳，使得在座聽眾頓感根源的顯露，這實在是個行家本領，具有千斤力量。就在他這一句整個顯露根源的禪藝術通過作品表達無遺。久松的本領確在黃檗之上。」
辻村又接著說，敏感的海德格似乎即時領取了久松的禪機禪鋒，說道︰「我就以（日本）白隱禪師所愛好的公案結束我們這一場會談」；並舉單隻手宣云︰「聽取隻手音聲！」可見海德格也學到了一點禪的大機大用。
經由海德格的介紹，久松與辻村同月訪問以「新約聖書非神話化」（the de-mythologi-zation of the New Testament）著名的神學教授布爾特曼，對談了兩小時左右。所謂「非神話化」，並不是要把耶教的「神話」去除，而是對於耶教教義予以實存論（exis tential）的再詮釋。布氏的聖經新詮釋法深受海德格在他主著《存在與時間》所展開的「人存在的實存論分析」的影響，與海德格算是至友。久松與布氏之間的對談，自然關涉到耶教神學與禪學的思想交流課題。布氏提到禪宗的「十牛圖」，說他很難理會「十牛圖」所示(1)尋牛，(2)見跡，(3)見牛，得牛，(4)牧牛，(5)騎牛，(6)歸家，(7)忘牛存人，(8)人牛俱忘，(9)返本還源，與(10)入廛垂手等十層（精神）境位，因為「十牛圖」所代表的禪的自悟自覺似乎缺少歷史的層面，實與耶教見地大異其趣。從耶教的觀點去看，禪所強調的自性悟覺，還停留在尋求（上帝）恩典的階段，還不能說是真實的覺醒，因為真實的覺醒必需恩典，恩典必是賜與恩典的神與個別自我的交遇，聽取神的語言即是恩典，蘊含愛與解放等義。久松反問他說，受了恩典而解放的人既要依賴上帝，似不可能建立人本身絕對獨立性或自律性。從禪的觀點去看，人的自性悟覺之外毌需假定神及恩典，於此悟覺的禪者還得從神解放出來，正如臨濟「殺佛殺祖」等語所示，即心是佛，除此之外別無真佛。布氏答謂︰「我無法理解，除非你告訴我說，『殺佛』只是殺客體化的佛。對我來說，客體化或對象化的神死滅之時，終可顯現最後的神性出來。」久松進一步說，兩人的不同，是在他認為悟覺的禪者自己之外無所謂佛；從一切解放出來而又絕對自律的無相的自己之外無所謂佛。由此不難窺知，布氏堅持上帝恩典與人與上帝實存地交遇的必要；久松則始終強調禪的絕對自力，無待神佛。對談之後，據說布爾特曼仍喃喃自言「歷史對於禪恐怕還是一個難題」。至於久松，則在歸途對辻村感嘆說︰「如果真要非神話化，恐怕還得把神本身非神話化才行。」
再過十幾天，經由鈴木大拙的介紹，久松又帶辻村去瑞士訪問當代分析心理學（analytic psychology）的泰斗榮格，也進行了一場很精彩的思想對談。榮格曾是精神分析開創者弗洛依德的第一助手，主張弗氏所云「無意識」之中，除了個人的無意識外，另必存在生來俱有的一種「集體的無意識」，可從種種神話、童話、神祕教義等獲得證據。榮格對於東方思想文化興趣特濃，曾研究過《易經》、道教、瑜伽、禪宗等等，因此很想聽取久松對於禪的無心與集體的無意識的比觀評較。對談之後，久松總結對談要點。其一，榮格所云無意識，不論是個人的或集體的，個別自我無法認知。禪的無心則不然，不但可以認知，而且「了了常知」。無心也者，即不外是我們忘卻自我，全心專注於工作之時了了悟覺而知與不知無所分別的高度精神狀態。其二，精神分析所說的自己只不過是自我加上無意識而已；禪的（無相的）自己，則如「獨脫無依」或「無礙自在」等禪語所示，乃是本身自悟自覺著的自由自在的「我」（即本來面目）。其三，精神分析專就個別不同的精神病症治療，沒有觸及精神的本來源頭問題。禪則不然，它要當下一次斷除，從一切病態妄念徹頭徹尾解脫出來，故得講求不被所有一切繫縛的自性悟覺，正如「度一切苦厄」或「究竟解脫」等佛教語所示。因此，禪必須跳過精神分析的治療方式，特就根源的自己深處，要求從集體的無意識及其繫縛解放自己，而大徹大悟，展現無相、無住、無念的機用。有趣的是，對談快要結束之前，久松忽然帶有機鋒似地反問榮格說︰「集體的無意識本身豈非帶有我們從它解放自己的性格嗎﹖」這時榮格情不自禁地響應道︰「正是（Ja）！」由是又可窺見，久松的一言半句有其釣出對方而讓對方的葛藤一時除斷的禪家本事。雖說承繼臨濟禪的久松禪亦講頓悟妙修，久松自二十多歲見性而悟後修行，直到戰後外遊而大顯禪道威力，實非一朝一夕之故。
1980年二月二十七日久松真一以九十高齡仙逝。他的（女）洋弟子之一莎俐‧美洛爾（Sally Merrill）在〈回憶久松先生〉一文末尾說道︰「今天我收到了阿部正雄打來的死耗電報。……當我眼淚不再流下，我內心開始惶惑，逝去的究竟是『誰』﹖有一次久松先生說︰『我告訴家人我不會死。我說我是無相的自己。因此，我不會死。事實上死從未穿過我心。我還有工作待做。』就讓我們繼續我的工作吧。」
三年前敝系（天普大學宗教系）同事馬丁諾（Richard de Martino）退休，他是鈴木大拙最得意的洋弟子，也是久松多年的至交。久松死時，他也寫了一篇回憶之文，最後說道︰「久松先生死了。但是對於大家（不論生平有沒有見過他）來說，他並沒有死。他生過，也死了。但他又是未生，因此並未逝去。永恒的勁松，無相的自己；彼地彼時，此地此時。」
禪宗叢林住持或尊宿逝世時，葬儀中依序舉行的九種佛事。即︰入龕佛事、移龕佛事、鎖龕佛事、掛真佛事、對真（靈）小參、起龕佛事、奠湯佛事、奠茶佛事、秉炬佛事。其中，若省略掛真及小參，則稱七佛事。若再省略入龕及移龕，則稱五佛事。若僅有奠湯、奠茶及秉炬，則稱三佛事。玆依《敕修百丈清規》卷三略釋如次（大正48‧1127b）︰
(1)入龕︰「初示寂，侍者即令客頭行者下僧堂報眾，鳴椎一下，白云︰堂頭和尚傳語大眾，風火相逼，不及面達。又鳴椎一下，次報諸寮，堂司行者鳴僧堂鐘集眾。上方丈吊慰罷，首座同兩序勤舊商議，發訃狀報諸山，發書請人主喪，須諸山名德 隣封老成，或法眷尊長，或只本寺首座，如有遺命遵行舉請。小師侍者親隨人安排洗浴，著衣淨髮入龕。遺偈貼龕左，維那領小師炷香，請首座入龕佛事，安排寢堂，置龕爐燭几筵供養。」
(2)移龕、鎖龕︰「入龕三日揜龕，鋪設法堂上間，掛幃幕設床座椸架，動用器具陳列，如事生之禮。中間法座上掛真，安位牌，廣列祭筵，用生絹幃幕以備上祭。下間置龕，用麻布幃幕，前列几案爐瓶素花，香燭不絕，二時上茶湯粥飯，供養諷經。仍備桃燈鐃鈸花幡，鳴僧堂鐘，集眾請移龕佛事，罷移龕，下法堂請鎖龕佛事。」
(3)掛真舉哀奠茶湯︰「移龕就法堂鎖龕已，請掛真佛事畢，如有親書遺言，侍者捧呈主喪人及首座大眾云︰堂頭和尚臨終遺言，呈似首座大眾。主喪人躬接遞與首座，以所書香爐上熏，授維那讀過，喪司行者貼法堂中間上手幕上，主喪白云︰堂頭和尚歸寂，理合舉哀。舉佛事罷，舉哀三聲，大眾同哭，小師列幕下哀泣。舉奠茶湯佛事，小師列真前禮拜歸幕下，主喪炷香禮真，兩序勤舊大眾以次炷香禮真，小師真左答拜，主喪人幕下吊慰，小師隨禮主喪人三拜，次慰兩序大眾。」
(4)對靈小參奠茶湯念誦致祭︰「喪司維那同小師懷香詣客位，請主喪人大夜對靈小參，預設座、候昏鐘，鳴鼓集眾，兩序座下問訊如常式，主喪人用帶行侍者燒香，無則聖僧侍者代之，小參下座，小師羅拜致謝，首座領眾，龕前上香立定。」
(5)出喪掛真奠茶湯︰「庫司喪司相關，提調喪儀香亭、真亭、幢幡、唄樂、龕前傘椅、湯爐、桃燈、竹篦、主丈拂子、香盒法衣等物，小師隨龕後，鳴大鐘諸法器送喪，起龕念誦。（中略）喪司維那進燒香，引小師拜請，起龕佛事，龕至山門首，請奠亭掛真奠茶湯，俱有佛事，兩序大眾門列，俟龕出已，山門維那向內合掌中立，舉往生咒或四聖號，大眾齊念，主喪領眾，兩兩分出，左右俵散雪柳，齊步並行，毌得挨肩交語，各懷悲感，都寺明顯喪，喪司維那知客聖僧侍者俵行喪䞋。」
(6)荼毗︰「喪至涅槃臺，喪司維那俟都寺上香茶了，進前燒香，引小師拜請秉炬佛事，山門維那念誦。（中略）舉大悲咒。（中略）山門知客舉楞嚴 咒，回向同前。次鄉人舉經，大眾同諷畢，首座領眾，歸寺赴齋，小師鄉人法眷守化收骨。齋罷鳴僧堂鐘集眾，仍備儀從，迎骨回寢堂安奉，請安骨佛事，掛真供養諷經，二時上粥飯，三時上茶湯，或十日半月，大眾諷經靈骨入塔則止。」
〔參考資料〕 《行持軌範》卷二〈喪儀法〉。
(一)禪林之禮法︰即展開座具，然後三拜三次，故云九拜。《敕修百丈清規》卷三〈請新住持〉之條（大正48‧1124a）︰
「專使插香，大展三拜，進前云︰某蒙山門使令，攀屈尊嚴，得奉慈顏，下情不勝感激之至。又三拜，詞云︰即日時令，謹時共惟新命堂頭大和尚，尊候起居萬福。復三拜，收坐具。」
(二)九種敬禮法︰出自《周禮》，指稽首、頓首、空首、振動、吉拜、凶拜、奇拜、褒拜、肅拜等九種。稽首是將頭觸地，然後緩緩站起；頓首是將頭叩地後立刻站起；空首是拜手，將頭放到手上；振動是兩手相擊而膜拜；吉拜是膜拜後稽顙；凶拜是稽顙而後拜；奇拜為先跪一膝而後拜；褒拜是再拜之意；肅拜是俯首，手放下而後拜。
(三)指九次禮拜︰站起左右左拜、坐著左右左拜、跪拜二次、立拜一次，共有九拜，故云。古代朝廷舉行拜賀奏慶等重要場合時，都行此禮。
(四)在印度施行的九種禮法︰即發言慰問、俯首示敬、舉手高揖、合掌平拱、屈膝、長跪、手膝踞地、五輪俱屈、五體投地。《大唐西域記》卷二云（大正51‧877c）︰
「致敬之式，其儀九等︰(一)發言慰問，(二)俯首示敬，(三)舉手高揖，(四)合掌平拱，(五)屈膝，(六)長跪，(七)手膝踞地，(八)五輪俱屈，(九)五體投地。凡斯九等，極唯一拜。跪而讚德，謂之盡敬。遠則稽顙拜手，近則舐足摩踵。凡其致辭受命，褰裳長跪。」
日本奈良佛教界專修「十一面悔過法會」（修二月會）的建築物。位於日本奈良東大寺大佛殿東北的山腹。號羂索院。係為舉行修二月會而興建的堂舍，故俗稱二月堂。據《二月堂繪緣起》載，天平勝寶三年（751）三月，實忠於常念觀音院見到以十一面觀音為本尊的十一面悔過法會，翌年於攝津難波津感得生身十一面觀音像，因此建該堂以資安置。並於同年二月至大同四年（809）期間，每年二月修十一面悔過法。應和二年（962）八月，堂中僧房被大風吹倒，元久三年（1206）正月再建。寬文七年（1667）二月被火燒毀，九年五月德川家綱重建本堂，並修建三所社、閼伽井、佛餉屋、食堂、湯屋、宿所等；此等建築今尚存。而修二月會一事，今已改在三月，仍依古式行之，其中以「御水取」之法事為最著名。
〔參考資料〕 《東大寺要錄》卷四；《東大寺雜集錄》卷七、卷八。
元代西藏薩嘉派佛教的第五代祖師，曾任元世祖忽必烈的帝師。他是中國西藏薩嘉人，他的家族在歷史上從寶王建薩嘉寺後叫「薩嘉」。此後，這個家族的名聲遍傳各地。
八思巴生於西元1235年。據說三歲時，便能講喜金剛修法，措辭流暢，聽眾嘆為稀有，因此大家就稱他為八思巴（聖者）。四歲隨薩嘉班底達赴阿里的吉莊帕巴瓦底寺。九歲講《喜金剛本續》，名聲大著。十歲在拉薩大昭寺釋迦佛像前受沙彌戒，並從傑隆堪布聽受三百學處。後來忽必烈慕薩嘉班底達的名聲，通過西涼廓丹汗來邀請，八思巴及其弟金剛手隨侍前往。十七歲在蒙古地區從薩嘉班底達廣聞顯密之學，深得班底達嘉許，授予釋迦金像和經鉢，舉行教主傳法典禮，並將所有徒眾托他攝受。班底達付法事畢即逝世。以後經廓丹汗的介紹，八思巴十九歲往晤忽必烈於潛邸，為忽必烈夫婦等二十五人傳喜金剛四種灌頂。忽必烈感彼法恩，遂將西藏十三萬戶（前藏、後藏各六萬戶、延卓一萬戶）作為求密法的供養。此後七十多年間，薩嘉派執掌了西藏的政教全權。當時，他的一個好友西藏大學者奈塘正理劍對此表示不滿，寄詩譏諷他︰「嘎廈烏雲障佛教，國王奪去眾生樂。濁世沙門貪富貴，不悟此理非聖人。」讀後，他亦作詩回答︰「教有盛衰佛明訓，有情安樂係自業。隨類被機施教化，不解此理非學者。」那時，忽必烈對八思巴崇奉備至，打算下令使西藏各派教徒一律改從薩嘉。八思巴加以諫阻，認為應該諭示各派依照自宗傳承清淨修學。二十一歲在蒙藏民族聚居區的交界處從聶塘的名稱獅子受具足戒。
忽必烈即位為元世祖。中統元年（1260）尊八思巴為國師，授以玉印，任中原法王，統天下教門。中統四年（1263），八思巴辭元帝西歸，不滿一月，又被召還。
至元年間，奉詔制蒙古字。即後世所傳的八思巴文。這是一種拼音文字，但在形式上也可以寫成大致的方塊形，書寫格式一般是從右到左，直行。制成之後，元朝廷曾借政治力量大力推行。有這種文字的錢幣、碑刻、印刷品等文物，有不少流傳到今日。
三十三歲再應元帝迎聘，率領司膳、司寢等十三司的貴族組織盛裝出發，抵達北京，先以法供養，後以財布施，共計銀兩千錠，彩緞六千匹。灌頂時，元帝以西藏三部及一部漢族地區作供養，並獻六角水晶章及冊文，頒給帝師的封號。以後曾和許多漢族、印度學者校對佛經，深獲元帝崇敬。
四十三歲由世祖作施主，集七萬康藏僧眾，在後藏的曲彌仁摩寺舉行有名的法輪泉法會。至元十七年（1280）十一月二十二日，八思巴圓寂，享年四十六歲。元帝為建大窣堵波於京師。並諡為「皇天之下一人之上開教宣文輔治大聖至德普覺真智佑國如意大寶法王西天佛子大元帝師」的稱號。
他去世之後，元朝廷仍然念念不忘。仁宗延祐五年（1318）建帝師八思巴殿於大興教寺，給鈔萬錠。延祐七年（1320）詔各郡建帝師殿。英宗初即位，亦詔各郡建帝師八思巴殿，其制視孔子廟有加。英宗至治三年（1323）建八思巴帝師寺於上都。泰定帝元年（13 24）圖繪八思巴像十一幅，頒行各省，使據以塑像奉祀。元朝德煇重編的《百丈清規》裡載有八思巴涅槃日的法會儀式和誦文。
現在漢文大藏中保存八思巴的著述三種︰
(1)《彰所知論》，係應真金太子 啟請而造，主要依據《起世》、《俱舍》等經論而寫成。(2)《根本說一切有部出家授近圓羯磨儀範》。(3)《根本說一切有部苾蒭習學略法》。第三種並曾譯為維吾爾文字。
八思巴的弟子很多，為漢族人士所習知的是沙羅巴。沙羅巴（1259～1314），西域積寧人，幼時即依八思巴剃染，習諸部灌頂法。又從其他上師廣學顯密諸法。善吐番語，兼解諸國文字。世祖命譯漢地未備的經典，所譯現存於大藏的有《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌》、《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法》等。辭旨明晰，特賜「大辯廣智」之號。為了革除當時佛教的流弊，世祖特授他為江浙等處釋教都總統，後改統福廣。又以皇太子令召回燕京，拜兄大夫司徒，皇太子及諸王嘗從問法要，皇帝命他住在燕京的慶壽寺。延祐元年十月五日示寂。
此外，尼泊爾的雕塑師阿尼哥，是經八思巴的勸導而從之祝髮受具的。並由八思巴把他帶到北京，中國的雕塑藝術很受他的影響。北京妙應寺白塔，是他設計並指揮建造的。 （喜饒嘉措）
◎附︰《元史》卷二○二〈八思巴傳〉
帝師八思巴者，土番薩斯迦人，族款氏也。相傳自其祖朶栗赤，以其法佐國主霸西海者十餘世。八思巴生七歲，誦經數十萬言，能約通其大義，國人號之聖童，故名曰八思巴。少長，學富五明，故又稱曰班彌怛。歲癸丑，年十有五，謁世祖于潛邸，與語大悅，日見親禮。
中統元年，世祖即位，尊為國師，授以玉印。命製蒙古新字，字成上之。其字僅千餘，其母凡四十有一。其相關紐而成字者，則有韻關之法，其以二合三合四合而成字者，則有語韻之法；而大要則以諧聲為宗也。至元六年，詔頒行於天下。詔曰︰
「朕惟字以書言，言以紀事，此古今之通制。我國家肇基朔方，俗尚簡古，未遑制作，凡施用文字，因用漢楷及畏吾字，以達本朝之言。考諸遼、金，以及遐方諸國，例各有字，今文治寖興，而字書有闕，於一代制度，實為未備。故特命國師八思巴創為蒙古新字，譯寫一切文字，期於順言達事而已。自今以往，凡有璽書頒降者，並用蒙古新字，仍各以其國字副之。」
遂升號八思巴曰「大寶法王」，更賜玉印。十一年，請告西還，留之不可，乃以其弟亦憐真嗣焉。十六年，八思巴卒，訃聞，賻贈有加，賜號「皇天之下一人之上（開教）宣文輔治大聖至德普覺真智佑國如意大寶法王西天佛子大元帝師」。至治間，特詔郡縣建廟通祀。泰定元年，又以繪像十一，頒各行省，為之塑像云。
〔參考資料〕 《佛祖統紀》卷四十八；《佛祖歷代通載》卷二十、卷二十一；《釋鑑稽古略續集》卷一；《藏傳佛教藝術》；王輔仁《西藏佛教史略》；《中國佛教史論集》五、《漢藏佛教關係研究》（《現代佛教學術叢刊》{14}、{79}）。
指比丘尼敬重比丘的八種法。也是最早出現的比丘尼的戒法。又稱八敬戒、八尊師法、八不可起法、八尊重法。傳說佛在那摩提犍尼精舍時，姨母摩訶波闍波提夫人率五百名女子要求出家，但為佛所拒。後經阿難代為請求，佛乃制定八敬法，令彼等務必遵守，始准許出家。《毗尼母經》卷一謂（大正24‧803b）︰
「佛告阿難︰吾所以不聽女人出家者，如世人家男少女多，家業必壞，出家法中若有女人必壞正法，不得久住。（中略）女人能行八敬法者聽其出家，若不能者不聽在道。所以為女人制八敬者，如人欲渡水先造橋船，後時雖有大水必能得渡。八敬法亦如是，怖後時壞正法，故為其制耳。（中略）汝今為女人求出家，後當減吾五百世正法。」
所謂八敬法，即︰
(1)尼百歲禮初夏比丘︰謂比丘尼即使百歲，若遇受戒僅經一夏的比丘時，仍須禮拜足下。
(2)不得罵謗比丘︰謂比丘尼應恭敬比丘，不得妄加罵詈謗毀。
(3)不得舉比丘過︰謂比丘有過，比丘尼不得檢舉；若比丘尼有過，則比丘可說。
(4)從僧受具戒︰謂比丘尼若欲奉持具足戒，應從大德比丘求受。
(5)有過從僧懺︰謂比丘尼若有過，應於比丘眾中懺悔、自首，以除憍慢心。
(6)半月從僧教誡︰謂比丘尼當每月二次至大德比丘處，求教誡法，自我策進道業。
(7)依僧三月安居︰謂比丘尼結夏安居，應與比丘同處，以朝夕諮問法義，增長見聞。
(8)夏訖從僧自恣︰謂比丘尼安居竟，應於比丘眾中行自恣法。
◎附︰印順《原始佛教聖典之集成》第六章 （摘錄）
八敬法（aṭṭha garu-dhammā），或譯八尊敬法；或作八不可越法等。傳說為︰佛的姨母──摩訶波闍波提（Mahāprajāpatī），請求出家。釋尊提出︰如女眾接受八敬法，才准予出家。八敬法不是別的，是比丘尼僧屬於比丘僧的約法（八章）。說明了比丘尼在佛教中的地位；也就是比丘尼承認比丘僧的優越領導權，這是理解比丘尼律發展中的重要環節。有關八敬法的現存記錄，也有一二條的歧異，先列舉各本而對列如下︰
八敬法的內容與部派的不同意見，現在依《銅鍱律》的次第而略為敘說。
│銅 十 明 僧 根 五 四
│鍱 誦 了 祇 有 分 分
│律 律 論 律 律 律 律
────────────┼─────────────
受具百歲應禮迎新受具比丘│ 1 1 2 1 6 8 1
不得無比丘住處住 │ 2 4 7 7 3 2 7
半月從比丘眾請教戒問布薩│ 3 6 3 6 2 1 6
安居已於兩眾行自恣 │ 4 5 8 8 8 3 8
犯尊法於兩眾行半月摩那埵│ 5 3 4 5 7 7 5
二年學法已於兩眾請受具足│ 6 2 1 2 1 4 4
不得罵詈讒謗比丘 │ 7 . 5 . 5 5 2
不得向白說比丘過失 │ . . . . . 5 .
不得說（舉）比丘罪 │ 8 8 6 3 4 6 3
問比丘經律不聽不得問 │ . 7 . . . . .
不得先受 │ . . . 4 . . .
(1)比丘尼受具足，即使已經百歲，對於新受具足的比丘，也要禮拜、迎接，以表示尊敬。這是不論年資與德學的，在僧伽體制中，比丘尼是在比丘以下的。在尼律的波逸提（pata-yāntikā）中，《十誦律》（一○三）、《四分律》（一七五）、《五分律》（一七八），有見新戒比丘不起立禮迎戒。
(2)比丘尼不得在附近沒有比丘的地方，作三月的夏安居。因為附近沒有比丘，在安居期間，就不能半月半月的請教誡了。這與下一敬法，是基於同一理由的。在波逸提中，《銅鍱律》（五六）、《四分律》（一四三）、《五分律》（九一）、《十誦律》（一四九）、《根有尼律》（一二八），都有無比丘住處安居戒的制立。
(3)佛制︰半月半月，布薩說波羅提木叉。比丘尼要在尼僧中布薩說戒，還要推派一位比丘尼，代表大眾，到比丘僧處請教誡人、問布薩。這點，《僧祇律》與《銅鍱律》相合。代表到了比丘住處，向一位知識比丘，請代為問布薩與請教誡。那位比丘在大眾中宣說︰「比丘尼僧和合禮比丘僧足。與清淨欲、問布薩、請教誡。」如是三說。問布薩，是比丘尼眾，雖自行布薩清淨，還要向比丘僧報告清淨。請教誡人，是請求比丘僧，推派比丘去教誡比丘尼。這一敬法，《四分律》、《五分律》、《根有律》，但說「請教授」；而《十誦律》與《律二十二明了論》，更局限為「請授八敬法」。這在《比丘尼戒經》的「波逸提」中，《十誦律》（一五一）、《四分律》（一四一）、《銅鍱律》（五九）、《五分律》（一○○）、《根有尼律》（一二六），都有半月不求教授戒，而《僧祇律》（一三二）為︰半月僧教誡不恭敬（不去聽）。「問布薩」，只有《根有尼律》（一二七），制有「無苾芻住處作長淨學處」。在佛教的流傳中，這已專重在半月請求教誡了。
(4)三月安居終了，舉行自恣，請別人盡量舉發自己的過失，以便發露而回復清淨。比丘尼在比丘尼僧眾自恣；第二天，一定要到比丘僧住處，與比丘僧和合，舉行自恣，請比丘們舉發以求清淨。在尼律的波逸提中，《銅鍱律》（五七）、《四分律》（一四二）、《五分律》（九三）、《十誦律》（一五○）、《根有尼律》（一二九），都有不於二部眾中作自恣戒。
(5)依《銅鍱律》，尼眾犯了敬法的，要在二部僧中，行摩那埵。這是僧殘（saṁghā-vaśeṣā）的懺除法──但比丘的懺法，行六夜摩那埵；而比丘尼要行半月，顯然是處分加重了。違犯敬法的比丘尼，除了在尼眾中行隨順法，還要每天到比丘住處報告︰我行摩那埵，已過了幾夜，還有幾夜，請僧伽憶持。半月終了，還要在二部僧（共四十人）中出罪。《明了論》說︰「犯隨一尊法，於二部僧應行摩捺多法。」與《銅鍱律》相合。《僧祇律》說︰「若比丘尼越敬法，應二部眾中半月行摩那埵。若犯十九僧伽婆尸沙，應二部眾中半月行摩那埵。」這不只是違越「敬法」，而且是犯僧殘罪。《四分律》、《十誦律》、《根有尼律》，就只說是犯了僧殘罪；《五分律》說麄惡罪。在佛教的發展中，這一敬法的重點，已轉移為犯僧殘罪的處分了。
(6)式叉摩那（sikṣamāṇā）學滿了二年的學法戒，以比丘尼為和尚，在比丘尼僧中，十僧現前白四羯磨受具。然後即日就要去比丘僧處，和合僧二部眾十眾以上，再受具足戒。這是比丘尼的受具，要經過比丘僧的認可。
(7)比丘尼不得罵詈讒謗比丘。這一敬法，《僧祇律》與《十誦律》，是沒有的。而《四分律》與《五分律》，更附有不得向白衣說比丘過失的規定。這是各部律出入最大的一條。在「尼律」的「波逸提」中，《銅鍱律》（五二）、《四分律》（一四五）、《僧祇律》（九一），有不得呵罵比丘戒。《五分律》（一三一）別有不得向白衣說比丘過失戒。
(8)無論如何，比丘尼不能說（舉發）比丘，或見或聞或疑的過失，而比丘卻可以舉發比丘尼。《明了論》作︰「比丘尼不得問難比丘及教比丘學」。據下文︰「安居竟，以三處請比丘僧說問難，如法受僧正教。」可見問難就是詰問過失的意思。上二條，包含了不得舉發比丘的過失；不得為了忠告，而指責比丘的過失；不得呵 罵比丘。《僧祇律》與《十誦律》，是作為同一敬法的。舉發比丘罪犯，現存的各部律中，都沒有制立學處。
《十誦律》別有「問比丘經律，不聽不得問」一事。這也是不准比丘尼問難，但專指問難經律，這是為了維護比丘的尊嚴。《銅鍱律》（九五）、《四分律》（一七二）、《五分律》（一八五）、《根有尼律》（一六九），都制有這一學處，雖然在八敬法中，並沒有這一條。《僧祇律》別有「不先受」的敬法︰這是信眾如以飲食、房舍、床褥，布施比丘尼，尼眾就要讓他先供養比丘，然後才可以接受。《十誦律》的不得輒問，是法義的謙讓。《僧祇律》的「不先受」，是財利的謙讓。總之，什麼都得讓比丘一著。
如上面所說，比丘尼的出家受具足，半月半月布薩，每年的三月安居，安居終了的自恣。這些重要法事，都不能離開比丘而進行。平日，比丘尼禮敬比丘；不能說比丘罪，比丘卻可以說。而且，如犯了麄重，非得比丘（二十眾）僧同意，是不能出罪的。論法，是不准隨意問難的。論財，要讓比丘眾先受的。這一比丘尼從屬於比丘，必須服從比丘僧的優越權威的「八敬法」，不是別的，是比丘尼在僧伽體制中的真相。
分別說部（Vibhājya-vādināḥ）、說一切有部（Sarvāstivādāḥ）的傳說︰佛以八敬法為女眾出家的根本法，如說︰「今聽瞿曇彌受八不可越法，便是出家，得具足戒。」因而有摩訶波闍波提，受（八）重法具足的傳說。然而這一傳說，並不是一致的。大眾部（Mahā-sāṁghikāḥ）的《僧祇律》，就沒有瞿曇彌（Gautamī）以八敬法得具足的話。正量部（Sammitīyāḥ）的《明了論》說︰「比丘尼三種圓德︰(一)由善來比丘尼方得，(二)由遣使方得，(三)由廣羯磨方得。」依此，瞿曇彌是屬於「善來得」的。而且，當時的大眾，就有瞿曇彌沒有受具足的傳說。如承認這一傳說，瞿曇彌是以「八敬法」受具足的，那瞿曇彌領導的釋女呢﹖也同樣的傳說不一︰(1)也是八敬法受具的，如《毗尼母經》等。(2)摩訶波闍波提為和尚尼，在比丘十眾中，白四羯磨受具，如《銅鍱律》等。(3)泛說「現前白四羯磨得」，如《十誦律》等。所以，以八敬法為女眾出家的根本法，瞿曇彌受八敬法就是出家受具足，只是部分的傳說而已。而且，女眾還沒有出家，就制定八敬法，制立二年學六法，這與隨緣成制的毗尼原則，顯然是不合的。
在律部中，八敬法出於比丘尼犍度、比丘尼法；是從雜誦跋渠、雜事中來的，也就是本於摩得勒伽（mātṛkā）。所以八敬法是僧伽規制，而後被集錄出來的。《銅鍱律》第五敬法作︰「犯尊（敬）法，於二部眾中，半月行摩那埵（僧團中之懺悔滅罪方法）。」《原始佛教之研究》以為犯尊法，不如《四分律》等犯僧殘為合理。然犯尊法，不只是《銅鍱律》所說，也是正量部《明了論》（隨一尊法）、《僧祇律》（越敬法）所說。而《銅鍱律》、《僧祇律》、《正量部律》，本書第三章中，曾論證其為較古形的。所以「犯尊法於二部眾中，半月行摩那埵」，雖不合於現存的比丘尼律，然應重行認識其古典的意義！憑藉這一古義的啟發，相信敬法是女眾在僧伽體制中的根本立場──尊敬比丘僧。在修證的立場，比丘與比丘尼，完全平等。然在當時的現實社會中，男女的地位是懸殊的。女眾的知識差、體力弱、眷屬愛重，在男女不平等的社會中，不可能單獨地組合而自行發展，必須依於比丘僧的教授教誡。在比丘波羅提木叉（波逸提）中，已制有教誡比丘尼的學處。教誡比丘尼，不是比丘的權利，而是名德上座應盡的責任與義務。從正法住世的觀點，比丘尼應奉行敬法。違犯敬法，是不承認比丘僧的攝導地位，這等於破壞僧伽體制。不尊敬比丘僧，所以要在二部眾中行摩那埵，向比丘僧認罪。
從經律的傳說看來，摩訶迦葉（Mahā-kāśyapa）與阿難（Ānanda），曾有意見上的出入。女眾出家，一致認為，釋尊是經阿難的一再勸請而後同意的。比丘尼僧，已成為事實，但對佛教帶來了更多的問題。比丘僧中的部分上座，如摩訶迦葉一流，對女眾出家，沒有好感，因而對阿難不滿。這一傳說，說明了女眾出家，在比丘僧中，曾引起不同的意見──同情或嫌厭。釋尊涅槃後，成為佛教主流的上座們，迫使阿難承認求度女眾的過失；對於比丘尼僧的加強管教，那是當然的事了。八敬法，就是源於比丘尼的敬法──尊敬比丘僧，服從教導的實施方案。尊敬比丘僧的條例，固有的或增訂的，及舊有的敬法（第五條），共為八敬。八敬法的成立，早在部派分立以前；在佛教主流（老上座們）的主持影響下完成，成為全佛教界所公認。但這麼一來，顯然是過分嚴厲了！如見比丘來而沒有起來禮迎，就要在二部眾中，半月行摩那埵，不但是過分苛刻，而且也窒礙難通。所以犯敬法而二部眾中出罪的規定，漸演化而成為「犯僧殘」的處分。《僧祇律》並說犯敬法與犯僧殘，表示了這一制度的逐漸嬗變。從《僧祇律》看，八敬法仍然是僧伽規制，還沒有演化為波羅提木叉的學處。在尼律的波逸提中，與八敬法相關的，有（一三二）半月僧教誡不恭敬、（一○七）隔宿去大僧處受具足、（九一）呵罵比丘。但《僧祇律》所說，不是不往求教誡，而只是不恭敬、不去聽。不是不在二部僧中受具足，只是時間延遲，隔了一天才去。這都不是違犯敬法。呵罵比丘，也不是犯敬法（《僧祇律》沒有這一款）。犯八敬法，起初是沿用舊例，要在二部眾中，半月行摩那埵。但敬法的具體化──八敬法，如見比丘而不起禮迎，都不能看得太嚴重，決不能看作破壞僧伽體制，否認比丘僧的領導。於是犯敬法而要半月行摩那埵的古制，漸嬗變為僧殘的處分。八敬法也就漸化為學處，而編入比丘尼波羅提木叉的波逸提中，這是上座部律師的新學風。《銅鍱律》保存了「犯敬法，於二部眾中，半月行摩那埵」的古制。又在波逸提中，加入（五二）「罵比丘」、（五六）「無比丘住處安居」、（五七）「不於二部眾中自恣」、（五九）「半月不請教誡人」──犯敬法的新制。古制與新制混合，不自覺的陷於矛盾！《僧祇律》的波逸提中，沒有越敬法的學處，不能不說是古形了。
〔參考資料〕 《十誦律》卷四十七；《摩訶僧祇律》卷三十；《五分律》卷二十九；《薩婆多部律攝》卷十；《四分律行事鈔資持記》卷下四；《中阿含經》卷二十八〈瞿曇彌經〉；《毗尼母經》卷一；平川彰《原始佛教の研究》第一章、第四章。
韓國古老民俗節慶。原屬佛教性的儀式，以授八戒為主要內容，另摻有部分土著宗教及道教成分。又稱八關齋會、八齋會。創始於新羅‧真興王十二年（551）。高麗時代，擴大成為國家性的慶典，每年仲冬（十一月十五日）於王京盛大舉行，人們燃燈焚香，祭祀天靈、龍神及山川諸神，祈求王祚安泰、五穀豐登；佛教色彩逐漸淡薄，而與上元（一月十五日）燃燈會，並為韓國兩大民俗節慶。
根據《高麗史》的記載，節慶分為「小會」與翌日的「大會」二天。小會之日，王宮修飾一新，國王在儀鳳樓接受群臣、百姓的祝賀，並依例前往法王寺祭拜（保留了佛教的色彩）。大會之日，國王則在王宮接受外國使節朝賀，以彰顯節慶的重要性。
高麗朝五百年間，八關會一度中絕（成宗至顯宗即位年間，981～1009），王朝末期更趨沒落，但仍始終保有其重要性，這從蒙古入侵，王朝退居江華島時，仍繼續舉行八關會，可見一斑。高麗‧恭讓王四年（1392），李成桂建立李氏朝鮮，實施儒教（反佛教）政策，八關會才完全廢絕。不過，現代韓國的部分農村地區，仍保留這項節慶。
〔參考資料〕 《高麗史》卷六十九；三品彰英《高麗史節要》〈朝鮮における佛教と民間信仰〉；二宮啟任〈高麗の八關會について〉。
「十事」指佛滅後一百年左右，印度吠舍離地方跋耆族比丘在戒律上所提出的十項革新見解。這十項革新的見解，遭受到保守派教團的反對，因而在吠舍離舉行「七百結集」，有七百位比丘開會討論其事。會議結果，判定跋耆族比丘所提出的十事是不合佛教律法的，故云「十事非法」。
依南傳文獻所載，上述事件也是造成印度佛教分裂為上座部、大眾部的根本原因。因為會議結果，主張「十事合法」的跋耆族比丘一萬人也舉行集會，制定自己的經律，形成大眾部，而與主張「十事非法」的上座部分庭抗禮。
關於「十事」的內容，南北傳佛教文獻所載稍有出入。依《善見律毗婆沙》卷一所載，這十件事是︰
(1)鹽淨︰謂可將鹽等調味料貯存在角器內，以備他日使用。
(2)二指淨︰當日晷之影自日中推移至二指寬間，仍可攝食。
(3)聚落間淨︰謂一聚落食後，得更入他聚落攝食。
(4)住處淨︰謂同界內之比丘，可隨意於他處行布薩。
(5)隨意淨︰於處決眾議時，若僧數未齊，得預想事後承諾而先舉行羯磨。
(6)久住淨︰隨順先例之意。
(7)生和合淨︰食足後得飲用不攢搖之乳（amathi，即未去酪之精乳）。
(8)水淨︰謂闍樓伽酒（即未醱酵之椰子汁）得飲之。
(9)不益縷尼師壇淨︰得縫製不用貼邊且大小隨意之坐具。
(10)金銀淨︰謂得接受金銀及許儲蓄之。
◎附︰印順《印度之佛教》第四章（摘錄）
佛元百年間，佛弟子傳持不絕，聖教之化力日張。自波吒利弗城（或譯︰波利、波多、波多羅弗、波羅離子），沿恆河西上，經拘舍彌、摩偷羅，而西北及於印度河流域，西南達德干高原。東方則毗舍離之佛教日盛，與波吒利隔河相望，形成東西兩系焉。當第一結集，眾意已未能盡同。阿難慮摩竭陀、毗舍離雙方之不滿，乃於恆河中流分身入滅，足以見分裂之機。經百年之醞釀，因人地之分化，乃有七百結集之舉。
阿難弟子有耶舍者，波利比丘也，遊化至毗舍離，於大林精舍中住。見跋耆族比丘，布薩日以金鉢盛水，白衣來，輒呼曰︰「諸賢，其施大眾以錢！大眾將以此購易所需。」耶舍不以為然，不受分，且明斥為不淨，申其理於白衣之前。跋耆比丘以耶舍誹謗大眾， 啟白衣之疑，議為之作擯羯磨，耶舍乃西行。受畜金銀，為引起結集之因，《僧祇律》即唯傳此事。
若依餘律，則不止此一端，謂跋耆比丘凡有十事非法云。耶舍去摩偷羅，訪三浮多於阿呼恆伽山，謀有以糾正之。又共訪精通法律之名德離婆多於僧伽奢，得其贊可。乃遣使廣集波利比丘之在阿槃提（阿軬荼）、阿臈脾（伐臘毗）、沙祇（奢羯羅）及摩偷羅等地者，共下毗舍離以論之。跋耆比丘聞之，亦遣使四出，以「波夷那（即跋耆）、波梨二國比丘共諍，世尊出在波夷那，願大德助波夷那比丘」為言。波利比丘既來，眾口紛呶，末由取決，乃推代表九人──薩婆伽羅、離婆多、三菩伽、耶舍、修摩那、沙羅、富闍蘇彌羅、婆薩摩伽羅摩、阿耆多以決之。時參與結集者，凡七百眾，共會於婆利迦園。離婆多就十事一一發問，薩婆伽羅則一一答之，判為非法。傳說如此。
據覺音等所述︰當時之跋耆比丘，不以彼等之判決為然，仍遂行其所見，集比丘萬人，別為結集，號大結集。國王左袒之，波利比丘乃被逼西避。《僧祇律》謂陀娑婆羅（優波離之弟子，疑即婆薩摩伽羅摩）誦出「律藏」。錫蘭《島史》及覺音，則說七百比丘斷定十事非法後，即誦出法、律，以八月終其事。比較眾說而觀之，則七百比丘即波利比丘之東下及同情加入者。九代表之共論十事，實未獲得定論，相持不下，乃各行其是。一則西方比丘之上座結集，一則東方比丘之大眾結集。國王不滿客比丘之少數固執，下令逐客，或亦有之。
十事之判為非法，實波利系比丘片面之辭。於此有不可不知者，則後世之所謂正統佛教，乃受波吒利城阿恕迦王之護持而形成者。吾人今日所據之史料，多為波利系之說，求其當於事理，蓋亦難矣。即十事為論︰(1)角鹽淨︰聽許貯鹽於角器中，食時取相食中食之。淨即聽許之意。(2)二指淨︰日影過中，橫列二指之長，亦得進食。(3)他聚落淨︰到他聚落得復食。(4)住處淨︰在同一界住者，不必一布薩，得隨所住而各別行羯磨。(5)贊同淨︰得先為議決，後於僧中追認之。(6)所習淨︰即聽許先例。(7)不攅搖淨︰未經攅搖之乳，即未去脂者，得取飲之。(8)飲闍樓凝淨︰未醱酵及半醱酵之椰子汁，得取飲之。(9)無緣坐具淨︰造坐具得不用邊緣而隨意大小。(10)金銀淨︰即受畜金銀。此十事，現存各律並判為非法。然以吾人所見，則(1)、(2)、(3)、(7)、(8)、(9)，事關飲食，應即小小戒可捨之例。(6)，為環境慣例之適應，其不礙解脫可矣，正不必一一與世俗爭也。(4)、(5)，疑出於僧事日繁，而多眾和合之不易。受畜金銀寶物之戒，緣起於摩尼珠髻聚落主，蓋禁其為嚴飾也，故曰︰「若自為受畜金銀珍寶清淨者，五欲功德悉應清淨。」其銅錢、貝齒等課幣，縱有所禁，亦突吉羅而已。然則商業發達，金銀成為社會常用通貨之時，「乞以購易所需」是否如耶舍所見之絕對不可，亦有所難言矣！
於此結集中，有薩婆摩伽羅婆（或譯︰婆颯婆、婆沙藍等）、阿耆多（或譯阿夷頭）其人。藏傳當時有上座婆娑波，受納金鉢，夜遣比丘持赴巿中收集金寶施物，應即薩婆伽羅婆，跋耆系比丘之一也。真諦等傳說五百結集時，別有界外結集，聚眾萬人，以婆師波羅漢為上座，殆亦即此人。後之大乘學者，欲托古以自厚，故移婆師波領導跋耆系之史迹，結合富樓那等五百人事，以成王舍城界外結集之說也。阿耆多，譯無勝或難勝，與彌勒菩薩同名。《四分》、《十誦》並謂阿耆多受戒五歲，本難預結集之席，以其堪任教化，精識法律，乃立為敷坐具人，實為九上座之一。其青年明達，廁身上座之席，可謂創舉！《增一經》序謂第一結集時有彌勒；大乘者每謂阿難與彌勒集大乘藏，固亦事出有因。阿耆多，應是跋耆系之青年英俊，與大乘佛教之關係特深。惟移此佛滅百年頃事，屬於第一結集，有未盡然耳！參加此第二結集之上座，除阿耆多外，不出阿難、阿那律、優波離之弟子，其時代不能後於佛元百年也。
〔參考資料〕 《摩訶僧祇律》卷三十三；《大唐西域記》卷七；巴利《島史》；巴利《大史》。
十二種天神，為密教護世天部的十二尊。為一切天、龍、鬼神、星宿、冥官的統領者。原是古代印度神話的神，密教以之為守護方位的守護神。即八方天、上下天及日月天。八方天指東方帝釋天（Indra）、東南火天（Agni）、南方焰摩天（Yama）、西南羅剎天（Naiṛiti）、西方水天（Varuṇa）、西北風天（Vāyu）、北方毗沙門天（Kubera）、東北伊舍那天（Icāna）。上方是梵天（Brahmā），下方為地天（Pṛithivi）。以上十天加上日天（Aditya）、月天（Candra），合為十二天。
此十二天之中，帝釋天為蘇迷盧等一切諸山所攝天鬼之主，火天為火神及諸持明神仙眾之主，焰摩天為五道冥官太山府君司命行疫神諸餓鬼等之主，羅剎天為羅剎食血鬼眾之主，水天為川流江河大海龍眾之主，風天為風神無形流行神之主，毗沙門天為藥叉吞食鬼神之主，伊舍那天為魔眾之主，梵天為色界靜慮一切諸天之主，地天為地上諸神及樹下野沙諸神之主，日天為星眾七曜諸執遊空一切光神之主，月天為住空二十八宿十二宮神一切宿眾之主。
此十二天乃總攝一切諸天鬼神之護世者，若供養之，能免除種種災厄，且得利益。密教中有修供養此十二天之法，稱為十二天法，或十二天供。其供養方法，隨所求不同而有區別，如息災法須以帝釋天為主，增益法以梵天為主，降伏法以伊舍那天為主，敬愛法則以毗沙門天為主。
日本京都國立博物館所收藏之十二天像，為一組十二幅之畫像，每幅一尊，是宮中真言院舉行後七日御修法時所使用的。相傳西大寺本也是平安前期宮中所用之物。平安中期以後，傳法灌頂時用十二天屏風。此種屏風以教王護國寺、神護寺、聖眾來迎寺所傳者為佳作，為六層折疊的十二扇大屏風，每扇各畫一天之立像。其他，在以不動明王為中尊的別尊曼荼羅中，十二天代表十二天曼荼羅及安靜法曼荼羅。
〔參考資料〕 《供養十二大威德天報恩品》；《十二天供儀軌》；《大三摩惹經》；《金剛頂瑜伽護摩儀軌》。
大乘菩薩道的修行階位。大地能生長萬物，故佛典中常以「地」來形容能生長功德的菩薩行。「十地」即指十個菩薩行的重要階位。在佛典中，不同的經論，往往對十地的內容有不同的描述。茲舉四類如次︰
(一)梵文《大事》之十地
(1)難登（梵durārohā）
(2)結慢（梵baddhamānā）
(3)華飾（梵puṣpamaṇḍitā）
(4)明輝（梵rucirā）
(5)廣心（梵cittavistarā）
(6)具色（梵rūpavatī）
(7)難勝（梵durjayā）
(8)生緣（梵janmanideśa）
(9)王子位（梵yauvarājya）
(10)灌頂位（梵abhiṣeka）
(二)大乘初期之十地（四位）
(1)初發心（梵prathama-cittotpādika，發意）初發意
(2)治地（梵ādikarmika，淨地）
(3)應行（梵yogācāra，修行、進學）久發意
(4)生貴（梵janmaja）
(5)修成（梵pūrvayoga-sampanna，方便具足）
(6)正心（梵śuddhādhyāśaya，成就直心）
(7)不退轉（梵avaivartya，阿惟越致）不退轉
(8)童真（梵kumarabhūta，童子）
(9)法王子（梵yauvarājyatā，王子）
(10)灌頂（梵abhiṣekaprāpta，阿惟顏）一生補處
(1)乾慧地(suklavipasyana-bhumi，淨觀地)┐
(2)種姓地(gotra-bh.，性地) ──────┘凡 夫 ─┐
(3)八人地(astamaka-bh.，第八地)………………預流向 │
(4)見地(darsana-bh.，具見地)…………………預流果 │
(5)薄地(tanu-bh.)…………………………………一 來 │聲聞
(6)離欲地(viaraga-bh.)…………………………不 還 │
(7)已辦地(krtavi-bh.，已作地)…………………阿羅漢─┘
(8)辟支佛地(pratyekabuddha-bh.，獨覺地)───────緣覺
(9)菩薩地(bodhisattva-bh.)─┐
(10)佛地(buddha-bh.)────┘ …………………………佛菩薩
(四)華嚴十地
(1)歡喜地（梵pramuditā bhūmi，極喜地）
(2)離垢地（梵vimalā bh.）
(3)發光地（梵prabhākarī bh.，屆窮）
(4)焰慧地（梵arcismatī bh.，焰地）
(5)極難勝地（梵sudurjayā bh.，難勝地）
(6)現前地（梵abhimuhī bh.）
(7)遠行地（梵dūraṇgamā bh.）
(8)不動地（梵acalā bh.）
(9)善慧地（梵sādhumatī bh.，妙善地）
(10)法雲地（梵dharmameghā bh.）
關於十地的意義，各宗因所據教義有別，往往有不同的解說，茲依法相宗教義試釋華嚴十地如次︰
(1)歡喜地︰菩薩至此位捨離無始以來的異生性，初得聖性，具證人法二空理，能利益自他而生大喜，故名。
(2)離垢地︰菩薩至此位圓具淨戒，遠離煩惱垢，故名。
(3)發光地︰菩薩至此位成就勝定、大法、總持，發無邊妙慧光，故名。
(4)燄慧地︰菩薩至此位安住最勝菩提分法，燒煩惱薪，增智慧燄，故名。
(5)難勝地︰菩薩至此位，能令行相互違之真俗二智互合相應，故名。
(6)現前地︰菩薩至此位，住緣起智，進而引發染淨無分別的最勝智現前，故名。
(7)遠行地︰菩薩至此位，修行進入無相行，遠離世間及二乘的有相有功用，故名。
(8)不動地︰菩薩至此位，無分別智相續任運，不被相、用、煩惱等所動，故名。
(9)善慧地︰菩薩至此位，成就微妙四無礙辯，普遍十方，善說法門，故名。
(10)法雲地︰菩薩至此位，大法智雲含眾德水，如虛空覆隱無邊二障，使無量功德充滿法身，故名。
又，十地的滿心，名金剛喻定。因此位的定力能破一切煩惱，猶如金剛之能摧一切物，故名金剛喻定，又稱為金剛三昧或金剛心。若由此再開出一等覺位，則成四十二位。等覺為斷惑的最後位，是因位的最上位，與果上的妙覺僅差一等，次生即可補前佛處而作教主，故亦云補助位。但是，《瓔珞經》則稱為無垢地，以雖有煩惱餘習，然祇如微煙，有等於無，故名無垢地。
◎附一︰印順《成佛之道》第五章（摘錄）
菩薩因地中，已現證法性的，有十地，也叫十住地。初住地，名為「極喜地」，也譯作歡喜地。地是能生功德的意思；現證法性的，依法性能生種種無漏功德（所以也叫法界），如依地而生草木珍寶一樣。初地，是菩薩入見道的位次，現證法性。菩提心與法性相應，名勝義菩提心。分證了無上菩提，所以也可稱為（分證）成佛了。那時，歡喜已極，如初得定的，也歡樂踊躍一樣。菩薩初證聖性，得到了從來未有的出世心，嘗到了從來未有的離繫樂，觀察如來所有的一切功德，自己都有分，能得能成，所以得到無比的歡喜。由於通達法空性，也不再有「不活畏，死畏，惡道畏，大眾威德畏，惡名畏」了。進入初地的，名為「生諸如來家」。如來是一切佛；菩薩以智度為母，方便為父，分證了佛法身。從此能荷擔佛的家業，紹隆佛種不斷，真是佛子，所以說生如來家。凡是證法性的，就能斷煩惱。初地菩薩所斷的，是見道所斷的一切煩惱障，扼要的說︰「斷除三種結」──身見、戒禁取、疑。中觀者說︰我執法執，都是煩惱障，是大小二乘所共斷的。差別是︰聲聞直觀無我無我所，斷惑證真，不一定深觀法空，所以不能斷除習氣──所知障。而菩薩是︰初學就勝解法空性，深細抉擇，後觀無我無我所而證入法空性，所以也斷三結，而且能漸斷習氣，習氣淨盡就成佛了。約所修的菩薩行來說，當然是自利利他，廣修六度、四攝、無邊法門。但經中約特勝的意思說，初地菩薩的布施功德最為殊勝，也稱為布施波羅蜜多圓滿，初地菩薩是沒有一樣不能捨的。一地一地的功德，非常廣大，如《十地經》等詳說。龍樹菩薩曾略攝初地的功德說︰「初地名歡喜，於中喜希有；由三結滅盡，及生諸佛家。因此地果報，現前修施度，於百佛世界，不動得自在。於剡浮等洲，為大轉輪王；於世間恆轉，寶輪及法輪。」
第二地菩薩，在十波羅蜜多中，戒波羅蜜多偏勝，持戒功德，圓滿清淨。戒就是十善行，如《十地經》說︰二地菩薩，自修十善，也教人修十善。以大乘心行來廣行十善，達到身口意業的圓滿清淨，不再如初地那樣，還有微細誤犯的戒垢，所以名為「離垢地」。
初地──布施勝……修布施
二地──持戒勝……修十善
三地──忍辱勝……修禪定
四地──精進勝……修道品
五地──禪定勝……修四諦
六地──般若勝……修緣起
第三是「發光地」，在十度中，忍波羅蜜多偏勝，圓滿。為什麼叫發光﹖因為第三地菩薩，勤求佛法，得聞持陀羅尼，能受持一切佛法。又勤修定學──四禪、四無色定、四無量定。由於聞法及修定，慧力增勝，火一樣的光芒煥發，能除諸冥暗。如受持佛法，於佛法的不明，就去除了。入了深定，那邪貪、邪瞋、邪癡等闇蔽，也不會再起，心光更明淨了。
第四地菩薩，約修十波羅蜜多說，精進波羅蜜多圓滿了。約四、五、六地修共三乘法來說，是修習三十七覺分。因為精勤的修習覺分，火焰似的慧光，熾盛起來。依我見而來的著我、著法，種種愛著，都如火燒薪一樣，無餘永滅，所以叫「焰慧地」。
第五地名「難勝地」。約修十波羅蜜多說，靜慮波羅蜜多偏勝圓滿了。約修共三乘聖法說，能善巧通達諸諦理──四諦、二諦等。為什麼叫難勝呢﹖這是經過最極艱難才能夠到達的。到達什麼呢﹖從前，初地現證法空性時，盡滅一切戲論相，所以說︰般若將入畢竟空，絕諸戲論。等到從證真定而起時，有相又來了。或是無分別後得智，或是善分別慧，所以說︰方便將出畢竟空，嚴土熟生。那時，雖說能了知諸行如幻，其實是依勝解力，而不是如實現見的。因為在所知境上，似有實性──戲論相，還是一樣的現前，不過經過般若的現證空性，依性空慧的餘力，能了解是無性如幻而已。這可以舉例說︰如仰觀天上的雲駛月運，知道是浮雲的移動，而不是明月的推移。但根識的感官經驗上，還是月亮在動，不過經意識的判定，知道是雲動而已。五地以前的菩薩心境，也是那樣，見性空時，離一切相，不見一切法。等到了達法相時，又離去空性的證知了。一直是這樣的空有不並，互相出沒。由於性空慧的不斷修證，般若力更強，這才能在現見一切有法時，離去那戲論的實有相，真的能雙照極無自性的幻有，與幻有的無自性空。這才真是真俗無礙，空有不二。這是經無限的修習而到達的，所以叫難勝。以前初地的現證空性，是凡聖關；現在又通過第二關，可說是大小關。因為現證空有不二，才不會於生死起厭離想，於涅槃起欣樂想；真的能不住生死，不住涅槃，超出了小乘聖者的心境。
進修到第六「現前地」，約十波羅蜜多的修習說，是般若──慧波羅蜜多偏勝，圓滿。到這，菩薩住於滅盡定中。滅盡定是最勝的定，有漏的心識，都因定力而不起。如二乘聖者入滅盡定，就以為證於實際，生起入涅槃的意想。《楞伽經》說小乘的醉三昧酒，也就是入滅盡定。所以般若經中，佛勸菩薩們，如悲願力不充，不要入滅盡定，免墮小乘。但到了六地菩薩，在般若慧、大悲願的資持下，能入滅盡定，而且於定中現證法性。那時，佛法皆現前，了了明見，所以叫現前地。在這甚深的空慧中，「緣起真實性」，也就是幻有即空，空即幻有的不二平等，也能深徹照見。第五地雖能達到真俗並觀，但這是極難得的。到第六地，只要多修無相作意，就能現證空有無礙的緣起中道。所以六地菩薩，能常寂，又能常常悲念眾生。常寂是般若的現證，所以這是大悲般若不二，為大乘的不共勝法，而勝過了、超出了二乘的智證。
六地多修緣起觀。緣起與空相應，所以也到了「佛法皆現前──中道」的證境。小乘有部說︰緣起有四種，有名為一念緣起的，以為十二緣起，不一定約三世說，就是一念心中，也可以安立的。《華嚴經》的〈十地品〉，在說第六地時，廣明緣起，也就說到這一心緣起說，如說︰「三界虛妄，但是心作。十二緣分，是皆依心……。」解說與有部的大致相同。這一法義，在適應唯心論的根機與學風，展開了大乘的唯心論，起著非常的影響，佛法真是不可思議！
到了第七「遠行地」，那更深妙了。能於滅盡定中，念念能起定，也念念能入定。一般的入定出定，就是到了超作意位，也得有方便。而現在竟然念念能出能入。這不但是要入就入，要出就出，而且是入定就是出定，出定就是入定。這如《維摩經》說︰「不起滅定而現諸威儀。」由於定的深妙，依定的般若，也到了無相有功用行的境地。上面說過，初地以來，智證空性是無相的，但出了深觀，就是後得智，也還是有相現前（不要誤解，以為有相就是執著）。五地能難得的達到空有不二的無相行，六地進步到只要多修無相作意，就能無相現行，但總還是間斷的時間多。到了七地，就能無間斷的，無相現行了。
約十波羅蜜多說，第六般若波羅蜜多，重在實智。以後還有方便、願、力、智──四波羅蜜多，都是般若的方便妙用。所以，如說六波羅蜜多，那後四波羅蜜多，就攝在般若中了。依十度說，第七地中的「方便度」最為殊勝，如火的越來越熾然一樣。約修行的時間說，到第七地終了，就是第「二僧祇劫滿」。三大阿僧祇劫的分別，也是有特殊意義的。從發心成就，修到臨入現證空性，為第一阿僧祇大劫，以後是聖者，進入第二阿僧祇大劫了。七地滿，到了純清淨無相行的邊緣，所以是第二阿僧祇大劫滿，以後進入第三阿僧祇大劫了。因此經上說︰七地如二國中間的甌脫地帶，以前是有相行，有相與無相的間雜行，無相而有功用行，以後純是無相無功用了。第七地到了這一邊緣，所以叫遠行。
從第七地，進入第八地，名「不動地」。怎麼叫不動呢﹖第七地的無相行，還是有功用的，八地是無相而又無功用的。到了這，智慧、功德都任運地增進，煩惱也不再起現行。不為煩惱所動，也不為功用所動，所以叫不動。如人在夢中渡河，用盡一切伎倆，艱苦地用力過去，忽然醒來，就一切功用都息了。三界修所斷的煩惱，過去沒有斷盡，但不致引生危險。因為菩薩並不急急的要斷煩惱，只要能控制就得了。有時，還可利用煩惱，作自利利他的方便。但進入第八地，煩惱障已不斷而自然斷盡；所以在菩薩階位中，八地得無生法忍，才盡斷三界惑，如阿羅漢一樣。八地菩薩的無相行，證無分別法性，得無生法忍，都可說與阿羅漢的證入涅槃一致。而斷盡三界煩惱，也與阿羅漢一樣。所以《十地經》說︰菩薩進入第八地，要入涅槃。以佛的加持力，菩薩的本願力，當然不會像小乘那樣入涅槃的。從此進入真正不共二乘的菩薩道。五地菩薩極艱難而能進入的大乘深境（無相行），到這才完全到達。約十度說，八地的大願，最極清淨，所以能於無相無功用行中，起如幻三昧，於三有中，普現一切身，普說一切法。如普門大士觀世音菩薩那樣，「應以何身得度者，即現何身而為說法」；這都是八地以上的深行菩薩境界。無相行中，不但能知有如幻，而且是顯現如幻（無戲論相），與空性平等不二；八地菩薩純無相行，所以說八地菩薩起如幻三昧了。
無相無功用行，到了第九「善慧地」，更為增勝。自證的，不用說是無功用的，就是為他說法，也能不待功用。九地菩薩，能得法、義、辭、辯──四無礙解智，在一切說法人中，為第一大法師，守護佛的法藏。菩薩能一音說一切法，為無量差別根性，一時說一切應機的法門，自然而然地不加功用。在十波羅蜜多中，九地能圓滿清淨一切力波羅蜜多。
第十名「法雲地」。如王子冊封了太子，要正式登位，在印度要舉行灌頂禮。取四大海的水，澆灌在王子的頂上，登位禮就告完成，這與近代的加冕禮一樣。菩薩到了十地，是法王子，位居補處，也就要圓滿成佛了。這就有十方一切諸佛，放大光明，集合而流入菩薩的頂內。這是佛光灌頂，象徵了一切諸佛的菩提智光，入於菩薩心中；菩薩的菩提智光，與諸佛無二無別；也就是菩薩的菩提心寶，圓滿清淨得與諸佛一樣，這是成佛的象徵。為什麼叫法雲呢﹖因為在十度的修學中，十地是智波羅蜜多增勝。除佛以外，九地菩薩的一切智慧善根，都不能及。所以不但能自在說法，而且能遍法界而現神通，現身說法。降澍大法雨，如大雨滂沛，無處不滿；大地的一切卉草樹木，不問大小，都得到滋潤而茁長一樣。法雨從法雲而來，十地菩薩是︰「從願力生大慈悲，福德智慧以為密雲；現種種身，為雜色雲；通明無畏，以為電光；震大雷音，說法降魔。一念一時，能於上所說微塵世界，皆悉周普，以善法雨，甘露法雨。」所以，十地菩薩的現通說法，能長養一切眾生善根，如大雲的時雨滂沛一樣。
◎附二︰《顯揚聖教論》卷三（摘錄）
云地者，謂菩薩十地，廣說如經。
(一)極喜地︰謂諸菩薩住此地中，先已於心增上法行，善修治故，超過一切聲聞獨覺現觀，得諸菩薩現觀。由正證得無上現觀故，諸大菩薩，於此地中，住增上喜。是故此地，名為極喜。
(二)離垢地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治初地行故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨妙尸羅蘊，對治一切微犯戒垢。是故此地，名為離垢。
(三)發光地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第二地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨三摩地蘊，大智光明之所依止。是故此地，名為發光。
(四)燄慧地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第三地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨緣諸覺分能取法境微妙慧蘊，能現前燒一切煩惱。是故此地名為燄慧。
(五)極難勝地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第四地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨緣諦所知諸法微妙慧蘊，成極難成不住流轉寂滅聖道。是故此地，名極難勝。
(六)現前地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第五地故，超過一切聲聞獨覺地證得極淨緣智非智二種所作諸行流轉止息法境微妙慧蘊，多分有相任運相續妙智現前。是故此地，名為現前。
(七)遠行地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第六地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨微妙解脫解脫智見蘊，由已遠入一切現行諸相解脫，是故此地，名為遠行。
(八)不動地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第七地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨微妙解脫解脫智見蘊，解脫一切相自在障故，得無功用任運相續道之所依止。是故此地，名為不動。
(九)善慧地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第八地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨微妙解脫解脫智見蘊，解脫一切無礙辯障無過廣慧之所依止。是故此地，名為善慧。
(十)法雲地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第九地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨微妙解脫解脫智見蘊，解脫發起大神通智障，如雲法身，圓滿所依。是故此地，名為法雲地。
〔參考資料〕 《攝大乘論》卷三；《成唯識論》卷九；《華嚴經探玄記》卷三；《華嚴孔目章》卷三；印順《初期大乘佛教之起源與開展》、《如來藏之研究》；《菩薩思想的研究》（《世界佛學名著譯叢》{65}、{66}）；高峰了州《華嚴論集》；山田龍城《大乘佛教成立史論序說》；高崎直道《如來藏思想》；平川彰《初期大乘佛教の研究》第四章。
日本淨土宗寺院以十晝夜為一期，所舉行的念佛會。又稱十夜會、十夜或御十夜。《無量壽經》卷下謂（大正12‧277c）︰「於此修善十日十夜，勝於他方諸佛國中為善千歲。」原先都是在舊曆十月六日至十五日舉行，現在則縮短為五天、三天或一天，「參籠」（住寺修持）的習慣也較少。依《真如堂緣起》所述，十五世紀前半，伊勢守貞國於京都真如堂參籠，修三日三夜別時念佛時，因有靈驗感應而於其後七日七夜繼續勤修念佛，即「十夜法要」之起源。明應四年（1495），鎌倉光明寺觀譽祐崇以為後土御門天皇講述《阿彌陀經》的機緣，於光明寺舉行此「十夜法要」。其後，成為淨土宗寺院共有的行事。而光明寺的「引聲念佛」、「引聲阿彌陀經」及「雙盤念佛」等也流傳至今。
指供養千僧的齋會。又稱千僧供養、千僧會。《大智度論》卷三載（大正25‧78b）︰「憶王舍城中，頻婆娑羅王約敕常設千比丘食，頻婆娑羅王雖死，此法不斷。」同書卷二亦載及佛滅後，摩訶迦葉選千人結集經藏，以王舍城常設飯食供給千人，因此選取千人。我國自南北朝以來即相當盛行，王侯貴族屢屢行之。如陳後主至德四年（586），詔請智顗於崇正殿為皇太子授菩薩戒，設千僧齋。唐太宗於貞觀八年（634），為穆太后建弘福寺，設千僧齋，懿宗於咸通十二年（871），於禁中設萬僧齋。在日本，自孝德天皇於白雉三年（652）舉行講經以來，亦盛行此千僧齋。但所謂千僧齋，並非限於千人之數，乃係泛指對眾多僧侶的供養而言。
〔參考資料〕 《廣弘明集》卷二十八；《隋天台智者大師別傳》；《佛祖統紀》卷四十二；《續高僧傳》卷五；《日本書紀》卷二十五。
[南山律學辭典] 亦名：共要
大盜戒共要
戒本疏‧四波羅夷法：「言共要
亦名：律本
戒本疏‧解今題目：「言戒本者
戒本疏‧四波羅夷法：「何謂戒
本？由犯制戒，戒為緣本也。又約緣雖制，文略未顯，更以辨相，廣張行體，略為廣本。又云，即是半月說之所本，所以文云，欲說戒者，當如是說。」行宗記釋云：「釋名中，初標問。由下，釋通，有三，初約緣起釋。又下，次約廣解釋。律敘緣起，發後制戒；後列廣相，釋前戒文。故約前後，以彰本義，即前五義中，教本一義。又云下，三約說戒釋。欲近取證，故重舉耳。道、行、聽三，前已廣，故略指之。」（戒疏記卷六‧一‧六）
亦名：露地戒場
羯磨疏‧諸界結解篇：「（一，
行事鈔‧結界方法篇：「善見云
，戒場上不得立房。縱使王立，有慚愧比丘剔壞，餘材草，送住寺比丘。唯置佛殿及樹木也。外國戒場多在露地，如世祭壇郊祀之所。故律中或名戒壇。五百問中，受戒值天雨，若移戒場屋下者。先解大界，更結戒場及結大界方得。」（事鈔記卷六‧四○‧六）
亦名：三卷三位
資持記釋云：「示所詮中。眾務謂
四人已上羯磨僧事。成謂能辦，用即舉行。遵即奉持之心，機謂時須之急。託事即衣藥等緣。並下，結示無闕。紊音問，亦亂也。如古所傳，三卷三位，即名眾、自、共三行。今更以義判，略為三別：初約止作。上、下對事造修，名作持行；中卷守戒離過，名止持行。二﹑約眾別。上卷僧務名眾行；中、下自修名別行。三﹑約純雜。上、中各局故純；下卷隨機故雜。至論互相投寄，不無相兼。且據大途，如上所判。」（事鈔記卷一‧三二‧三）
俱舍論四卷五頁云：大煩惱法地，名大煩惱地。此中若法，大煩惱地所有，名大煩惱地法。謂法、恒於染污心有。彼法是何？頌曰：癡逸怠不信惛掉恒唯染。論曰：此中癡者：所謂愚癡。即是無明。無智所顯。逸、謂放逸；不修諸善。是修諸善所對治法。怠、謂懈怠。心不勇悍。是前所說勤所對治。不信者：謂心不澄淨。是前所說信所對治。惛、謂惛沈。對法中說：云何惛沈？謂身重性，心重性；身無堪任性，心無堪任性；身惛沈性，心惛沈性。是名惛沈。此是心所；如何名身？如身受言，故亦無失。掉、謂掉舉。令心不靜。唯有如是六種，名大煩惱地法。豈不根本阿毘達磨中說有十種大煩惱地法？又於彼論，不說惛沈？何者謂十？謂不信、懈怠、失念、心亂、無明、不正知、非理作意、邪勝解、掉舉、放逸。天愛！汝今但知言至，不閑意旨。意旨者何？謂失念、心亂、不正知、非理作意、邪勝解，已說彼在大地法中；不應重立為大煩惱地法。如無癡善根，慧為體故；非大善地法。彼亦應爾。即染污念，名為失念。染污等持，名為心亂。諸染污慧，名不正知。染污作意勝解，名為非理作意，及邪勝解。故說：若是大地法；亦大煩惱地法耶？應作四句。第一句、謂受想思觸欲。第二句、謂不信懈怠無明掉舉放逸。第三句、謂如前說念等五法。第四句、謂除前相。有執邪等持，非即是心亂。彼作四句，與此不同。又許惛沈，通與一切煩惱相應；不說在大煩惱地法。於誰有過？有作是言：應說在此。而不說者；順等持故。彼謂諸有惛沈行者，速發等持；非掉舉行。誰惛沈行，非掉舉行；誰掉舉行，非惛沈行。此二未嘗不俱行故。雖爾；應知隨增說行。雖知說行，隨用偏增；而依有體，建立地法。故此地法，唯六義成。此唯遍染心俱起，非餘故。
二解 大毗婆沙論四十二卷十七頁云：大煩惱地法，亦有十種。一、不信。二、懈怠。三、放逸。四、掉舉。五、無明。六、忘念。七、不正知。八、心亂。九、非理作意。十、邪勝解。又云：若法、一切染污心中可得；名大煩惱地法。謂若不善，若無記，若欲界繫，若色界繫，若無色界繫，若見所斷，若修所斷，若在意地，若五識身，煩惱起時，皆可得故；名大煩惱地法。應知此中不信等五，唯與一切染污心俱，故立大煩惱地法。忘念等五，如前已說。
瑜伽八十五卷十八頁云：復由五相、為後有縛所繫縛者，當知有五我慢現行。謂由所依故，所緣故，助伴故，自性故，因果故。當知此中薩迦耶見以為依止，計我未來，或當是有，或當非有；以有、非有、為所緣境。此中非有為所緣境，唯有一種。有為所緣，乃有五種。謂我當有色，我當無色；我當有想，我當無想；我當非有想非無想。如是一切，總收為一，合有六種所緣境界。言助伴者：謂動亂心。言自性者：恃舉行相，為其自相，戲論自性，為其共相。一切煩惱，戲論性故。因果性者：謂能感生。為因性故。造作業行，愛隨逐故。
瑜伽五十五卷十頁云：復次煩惱非能對治。雖復經言：依愛斷愛，依慢斷慢；然非煩惱。但是善心加行希求，高舉行相，與彼相似，假說愛慢。
原為大月氏人，征服印度北部，自立為王。他初不信佛教，到晚年信奉佛教，召集舉行第四次結集，造寺造塔，保藏三藏經典，或刻於赤銅鍱中，其功績與阿育王並稱。
又叫做開眼，即佛像落成後，舉行儀式供奉之。
ㄆㄢˋ, [動]
1.冰解凍。《詩經．邶風．匏有苦葉》：「士如歸妻，迨冰未泮。」
2.分開、分別。《史記．卷九七．陸賈傳》：「自天地剖泮未始有也。」
[名]
1.古代天子、諸侯舉行宴會的宮殿。《詩經．魯頌．泮水》：「魯侯戾止，在泮飲酒。」
2.古代的學校。如：「泮宮」。《聊齋志異．卷二．嬰寧》：「王子服，莒之羅店人。早孤。絕惠，十四入泮。」
ㄊㄢˊ, [名]
1.古代用來舉行祭祀的高臺。如：「天壇」、「地壇」。《禮記．祭義》：「祭日於壇」。
2.古代朝會盟誓及封拜大將所設的高臺。如：「登壇拜將」。
3.某些宗教舉行法事的處所。如：「壇場」、「神壇」、「七星壇」、「設壇禮佛」。
4.用土堆砌成的矮臺子。如：「花壇」。
5.某種團體的總稱。如：「文壇」、「影壇」、「體壇」。
ㄊㄤˊ, [名]
1.正房、大廳。如：「廳堂」、「登堂入室」。《論語．先進》：「由也升堂矣，未入於室也。」
2.以前官府辦公、審訊、舉行典禮的地方。如：「明堂」、「政事堂」、「大堂」。
3.用於廳堂名稱。有時也含有某一世系的意義。如：「養志堂」、「三槐堂」。
4.專門用途的房屋。如：「課堂」、「食堂」、「禮堂」、「佛堂」、「紀念堂」。
5.同祖父的親屬。參見「堂兄弟」、「堂姪」等條。
6.量詞：(1）計算成套物品的單位。如：「一堂瓷器」、「兩堂家具」。(2）計算課程分節的單位。如：「一堂課」。
7.用於商店的名號。如：「同仁堂」、「回春堂」。
[形]
宏偉。如：「富麗堂皇」。
ㄊㄧㄠˋ, [動]
1.古代諸侯每三年舉行聘問相見的禮節。《說文解字．見部》：「覜，諸侯三年大相聘曰覜。」《左傳．昭公五年》：「朝聘有珪，享覜有璋。」
2.遠望。通「眺」。《後漢書．卷五九．張衡傳》：「流目覜夫衡阿兮，睹有黎之圮墳。」《文選．左思．魏都賦》：「抗旗亭之嶢薛，侈所覜之博大。」
ㄋㄧㄡˇ, [名]
1.扣繫衣物的東西。通「紐」。如：「鈕釦」。《水滸傳．第二七回》：「敞開胸脯，露出桃紅紗主腰，上面一色金鈕。」《紅樓夢．第二一回》：「剛解開了鈕子，被襲人將手推開，又自扣了。」
2.器物抓提的柄或繫帶。通「紐」。如：「印鈕」、「鎖鈕」。《晉書．卷二五．輿服志》：「皇太子金璽龜鈕，朱黃綬。」
3.控制器物的關鍵。如：「電鈕」、「旋鈕」、「舉行按鈕破土典禮」。
4.姓。如東晉時有鈕滔。
[動]
繫、扣上。《官場現形記．第五五回》：「把長衣披在身上，來不及鈕扣子，拿扎腰攔腰一捆，拖了一雙鞋。」
ㄐㄧˊ, [動]
1.棲息。《詩經．唐風．鴇羽》：「肅肅鴇羽，集于苞栩。」南朝宋．鮑照〈贈傅都曹別詩〉：「輕鴻戲江潭，孤鴈集洲沚。」
2.把散開的事物聚合在一起。如：「集合」、「聚集」、「籌集」、「集資」、「收集」。《文選．賈誼．過秦論》：「天下雲集響應，嬴糧而景從。」
[名]
1.市場、人口聚集舉行交易的地方。如：「市集」、「趕集」、「年集」。
2.地名用字。如：「張家集」。《儒林外史．第二回》：「話說山東兗州府汶上縣有個鄉村，叫做薛家集。」
3.輯錄詩文等的書籍。如：「詩集」、「文集」。《文選．曹丕．與吳質書》：「頃撰其遺文，都為一集。」
4.量詞。計算叢書或影劇集系列的單位。如：「這齣戲今天播出第三集。」
5.中國傳統圖書四部分類的第四部，包括詩文等的作品稱為「集」。
ㄐㄧㄝˋ, [動]
至、到。如：「屆時」、「屆期」。《書經．大禹謨》：「惟德動天，無遠弗屆。」
[名]
量詞：(1) 計算定期舉行的會議或活動的單位。如：「本屆代表大會」、「第五屆運動會」。(2) 計算具有某種身分或擔任某種職務期間的單位。如：「他是本校第七屆傑出校友。」
ㄒㄧˋ, [名]
古代一種驅除不祥的祭祀。於春秋兩季，在水邊舉行。如：「春禊」、「秋禊」。晉．王羲之〈三月三日蘭亭詩序〉：「暮春之初，會于會稽山陰之蘭亭，修禊事也。」
ㄒㄧㄚˊ, [名]
古代在太廟中合祭遠近祖先的祭祀，每三年舉行一次。《說文解字．示部》：「祫，大合祭先祖親疏遠近也。《周禮》曰：『三歲一祫。』」《公羊傳．文公二年》：「大祫者何？合祭也。 」
ㄓㄢ, [形]
話多。《說文解字．八部》：「詹，多言也。」
[動]
1.至、到達。《詩經．小雅．采綠》：「五日為期，六日不詹。」《文選．張衡．思玄賦》：「黃靈詹而訪命兮，樛天道其焉如。」
2.視。通「瞻」。《詩經．魯頌．閟宮》：「泰山巖巖，魯邦所詹。」《史記．卷四．周本紀》：「粵詹雒伊，毋遠天室。」
3.管理。《史記．卷一一．孝景本紀》：「長信詹事為長信少府。」
4.選定。如：「謹詹於某月某日舉行婚禮。」
[名]
姓。如清代有詹天佑。
(一)ㄗㄨㄛˋ, [動]
1.興起、振起。《說文解字．人部》：「作，起也。」如：「興風作浪」。《易經．乾卦．九五》：「雲從龍，風從虎，聖人作而萬物睹。」《左傳．莊公十年》：「一鼓作氣，再而衰，三而竭。」
2.造就、培育。如：「天作之合」。《書經．康誥》：「亦惟助王宅天命，作新民。」
3.創作。如：「寫作」、「作畫」、「作詩」。《論語．述而》：「述而不作，信而好古。」
4.進行、舉行。如：「作戰」、「作簡報」。
5.為、當。如：「認賊作父」。
6.假裝。如：「裝腔作勢」、「裝模作樣」。
7.進行某事。同「做」。如：「作媒」、「作證」、「作事」。
8.成為。同「做」。如：「作人」、「作官」。
9.製造。唐．秦韜玉〈貧女〉詩：「苦恨年年壓金線，為他人作嫁衣裳。」
[名]
1.事業。如：「工作」。《禮記．緇衣》：「毋以小謀敗大作，毋以嬖御人疾莊后。」
2.詩文書畫與藝術品稱為「作」。如：「傑作」、「佳作」、「名作」。
ㄅㄚ ㄓㄚˋ
蜡，周代田事完畢後由官方所舉行的祭祀典禮。八蜡為祭拜先嗇、司嗇、農、郵表畷、貓虎、坊、水庸、昆蟲八種神明。《禮記．郊特牲》：「八蜡以祀四方。四方年不順成，八蜡不通，以謹民財也。」
ㄅㄚ ㄙㄞˋ
大陸地區指芭蕾舞比賽的縮略語。如：「國際芭賽近日舉行。」
ㄅㄛ ㄘˊ ㄊㄢˇ
城市名。位於德國柏林西南。腓特烈大帝（西元1740～1786）期間為普魯士皇帝住地和文化、軍事中心。第二次世界大戰遭到嚴重破壞。西元一九四五年美、英、俄三國元首在此舉行波茨坦會議。
ㄅㄛ ㄘˊ ㄊㄢˇ ㄏㄨㄟˋ ㄧˋ
西元一九四五年七月十七日至八月二日，美、英、蘇三國在柏林郊外波茨坦所舉行的會議。主要商議處置歐戰後的歐洲問題。
ㄅㄛˊ ㄌㄧㄣˊ ㄧㄥˇ ㄓㄢˇ
世界四大影展之一。由柏林藝術公司與德國電影之友協會主辦，至西元一九九三年已舉辦了四十二屆，每年於二月舉行，規模龐大。主要活動有國際電影競賽展、青年影展、兒童電影展、回顧展或紀念性活動、影片展示、德國影片展、市場展、專業人員與觀眾的座談會等。我國電影《魯冰花》一片曾獲得此影展的兒童片獎。
ㄅㄛˊ ㄏㄞˇ ㄏㄨㄢ ㄊㄥˊ
全海內各地都充滿歡樂的氣氛。如：「欣逢雙十國慶，各地紛紛舉行慶祝活動，薄海歡騰。」
ㄅㄞˇ ㄗˇ ㄓㄤˋ
本為北方遊牧民族用來供宴樂或居住的帳子，後來古人在舉行婚禮時也用之。《南齊書．卷五七．魏虜傳》：「以繩相交絡，紐木枝棖，覆以青繒，形制平圓，下容百人坐，謂之為『繖』，一云『百子帳』也。於此下宴息。」唐．陸暢〈雲安公主下降奉詔作催妝〉詩：「催鋪百子帳，待障七香車。」
ㄅㄞˇ ㄗㄨㄟˋ
小兒出生滿一百天所舉行的宴會。宋．孟元老《東京夢華錄．卷五．育子》：「生子百日，置會，謂之『百晬』。至來歲生日，謂之『周晬』，羅列盤琖於地，盛果木、飯食、官誥、筆研、筭秤等經卷針線應用之物，觀其所先拈者，以為徵兆，謂之『試晬』。此小兒之盛禮也。」
ㄅㄟˋ ㄋㄨˊ ㄧˋ ㄍㄨㄛˊ ㄐㄧㄚ
國民生活不自由的國家。通常指被共黨暴政統治和壓迫的國家。如：「今年世盟擴大舉行聲援被奴役國家的活動。」
ㄅㄠˇ ㄏㄜˊ ㄉㄧㄢˋ
清宮三殿之一。在北平舊紫禁城內，殿內專供饗宴外藩、王公，並為科舉時代舉行最後一場殿試的所在。
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