自量
[國語辭典（教育部）]ㄗˋ ㄌㄧㄤˋ
度量己力。《晉書．卷九八．王敦傳》：「群從所蒙，並過才分。導誠不能自量，陛下亦愛忘其短。」
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[佛光大辭典]
三種行儀
乃日僧辨阿依善導、源信之說所立之三種念佛儀則。據辨阿之末代念佛授手印載，所謂尋常行儀，即不拘處所、身體、衣裝、飲食之淨與不淨，亦不論時節之久暫或行住坐臥等諸時，皆可念佛。別時行儀則應注重道場、身體、衣服等之清淨，並應常立常坐，一食常齋，不食酒肉五辛，於一日乃至十日之間一心念佛。臨終行儀與別時行儀相同。
據善導之觀念法門載，欲入三昧道場時，先須莊嚴道場，安置尊像，以香湯掃灑。若無佛堂，亦可以淨房代之，取一佛像安置西壁。行者從月一日至八日，或從八日至十五日，或從十五日至二十三日，或從二十三日至三十日，自量家業輕重，於此時中入淨行道。衣裝、鞋襪盡須清淨，七日之中皆須一食常齋，飯食粗淡而節量，晝夜束心相續，專念阿彌陀佛，心與聲相續，七日之間，或坐或立，惟不得睡眠，此即上記之別時行儀。又載，行者於臨命終時，依念佛三昧法，端正身心，迴面向西，專注觀想阿彌陀佛，心口相應，聲聲不絕，決定作往生想、華臺聖眾來迎接想，此即上記之臨終行儀。往生要集卷中末所載別時念佛之二種儀式，即今之別時行儀與臨終行儀。而觀經疏卷四所載（大三七‧二七二中）：「一心專念彌陀名號，行住坐臥，不問時節久近。」，及往生禮讚所載「長時修」等，即今之尋常行儀。又三種行儀之中，若以傍正別之，則尋常行儀為正行，別時行儀為傍行。 p651
[中華佛教百科全書]
別時念佛
指設立特別道場，於特定之日期內精修念佛。為尋常（平生）念佛的對稱。此種念佛異於尋常念佛及臨終念佛。係依據《阿彌陀經》所說一日乃至七日執持名號之意趣，最長達九十日，入道場，清淨身心，屏除種種惡緣，而不斷念佛。
別時念佛之法，原出自善導《觀念法門》昧說的入三昧道場之法。其文曰（大正47‧24a）︰「行者等從月一日至八日，或從八日至十五日，或從十五日至二十三日，或從二十三日至三十日，月別四時佳。行者等自量家業輕重，於此時中入淨行道。若一日乃至七日，盡須淨衣，鞋靺亦須新淨，七日之中皆須一食長齋。（中略）於道場中晝夜束心相續，專心念阿彌陀佛，（中略）念念作見佛想。」近世台灣佛教界盛行的「打佛七」，其意義與方式與此大體相同。
〔參考資料〕 《往生要集》卷中（末）；《淨土宗要集》卷二、卷四。
般舟三昧
修行法之一。指經過七日乃至九十日間的依法精進修行，終得佛現前的三昧，即所謂「見佛定」。語出《般舟三昧經》。「般舟」一詞，智顗《摩訶止觀》卷二之一譯為常行或佛立；善導《般若讚》譯為常行道，又名立定見諸佛；元曉《般舟經略記》譯為定意。
譯為「常行」及「常行道」，乃根據《般舟三昧經》卷上〈四事品〉所說（大正13‧906a）︰「不得臥出三月，如指相彈頃；經行不得休息，不得坐三月，除其飯食左右。」取其行相不得住、坐、臥。即行道無間斷之意。《般舟讚》更依此說其行相（大正47‧448b）︰「或七日、九十日，身行無間，總名三業無間。」蓋此行相雖屬身業，但因口稱佛名，意觀佛體，三業相應，故名三業無間。
又譯為「佛立」，也是根據《般舟三昧經》卷上〈問事品〉所說「十方諸佛悉立在前」及〈行品〉所說「持是行法便得三昧，現在諸佛悉立在前」之意而得名的。善導對此加以解釋，說「由前三業無間，心至所感，即佛境現前。」
所謂「定意」，是稱其心專注於一佛；又，「立定見諸佛」的「立定」是指能修之人，「見諸佛」是指所見之境。《般舟三昧經》卷上〈行品〉云（大正13‧905c）︰「持佛威神力於三昧中立，在所欲見何方佛，欲見即見，何以故﹖（中略）持佛威神力，持佛三昧力，持本功德力，用是三事故得見佛。」
關於此一法門的修習方法，《般舟三昧經》〈四事品〉所載，當在三個月中，除飯食及大小便之外，不坐、不臥、經行而不休息。善導的《觀念法門》則另舉一種行法，云（大正47‧24a）︰
「欲入三昧道場時，一依佛教方法，先須料理道場，安置尊像，香湯掃灑。若無佛堂，有淨房亦得掃灑，如法取一佛像西壁安置。行者等從月一日至八日，或從八日至十五日，或從十五日至二十三日，或從二十三日至三十日，月別四時佳。行者等自量家業輕重，於此時中入淨行道，若一日乃至七日。盡須淨衣，鞋𧙕亦須新淨。七日之中皆須一食長齋，軟餅麁飯隨時醬菜儉素節量。於道場中晝夜束心，相續專心念阿彌陀佛，心與聲相續，唯坐唯立，七日之間不得睡眠，亦不須依時禮佛誦經，數珠亦不須捉，但知合掌念佛，念念作見佛想。」
東晉‧慧遠首先於廬山結白蓮社，曾聚眾修習此法。爾後善導、慧日、承遠、法照等人又相繼著書、設道場加以弘揚，天台宗智顗更將之列為四種三昧之一，稱之為常行三昧。
◎附一︰〈般舟三昧經〉（編譯組）
般舟三昧經（梵Pratyutpanna-buddha-saṃmukhāvasthita-samādhi-sūtra，藏Da-ltar-gyi saṅs-rgyas mṅ on-sum-du bshugs-paḥi tiṅ-ṅe-ḥdsin），三卷。支婁迦讖譯於東漢靈帝光和二年（179）。又作《十方現在佛悉在前立定經》、《大般舟三昧經》、《十方現在前立定經》，收在《大正藏》第十三冊。全經凡分〈問事〉、〈行〉、〈四事〉、〈譬喻〉（以上卷上）、〈無著〉、〈四輩〉、〈授決〉、〈擁護〉、〈羼羅耶佛〉（卷中）、〈諸佛〉、〈無想〉、〈十八不共十種力〉、〈勸助〉、〈師子意佛〉、〈至誠佛〉、〈佛印〉（卷下）等十六品，敘述依般舟三昧以明見佛之法。
所謂「般舟三昧」，據善導《般舟讚》所釋（大正47‧448b）︰
「梵語名般舟，此翻名常行道，或七日、九十日，身行無間，總名三業無間，故名般舟也。又言三昧者亦是西國語，此翻名為定，由前三業無間心至所感即佛境現前，正境現時即身心內悅故名為樂，亦名立定見諸佛也。」
本經之異譯本有同為支婁迦讖譯之《般舟三昧經》一卷，以及《拔陂菩薩經》一卷（後漢失譯）、《大方等大集經賢護分》五卷（隋‧闍那崛多譯）等。其中，一卷本《般舟三昧經》，據說其原傳於高麗，義天於肅宗十年（1105）攜至日本。《開元釋教錄》卷一則以其為闕本，謂其譯於光和二年，由竺佛朔翻譯，支讖傳語，河南孟福、張蓮筆受。
◎附二︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十一章第三節（摘錄）「般舟三昧」，意義是「現在佛悉立在前（的）三昧。」「現在佛」，是十方現在的一切佛。三昧修習成就了，能在定中見十方現在的一切佛，所以名「般舟三昧」。見十方現在一切佛，為什麼經中說念西方阿彌陀佛呢﹖修成了，能見現在一切佛，但不能依十方一切佛起修，必須依一佛而修；修成了，才能漸漸增多，見現在的一切佛。所以，「般舟三昧」是能見現在一切佛的，修習時也是不限於念阿彌陀佛的。如《大方等大集賢護經》說︰「若有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，清淨持戒，具足諸行，獨處空閑，如是思惟。於一切處，隨何方所，即若西方阿彌陀如來應供等正覺，是人爾時如所聞已，（中略）繫念思惟，觀察不已，了了分明，終獲見彼阿彌陀如來。」「有諸菩薩，若在家，若出家，聞有諸佛，隨何方所，即向彼方至心頂禮，心中渴仰，欲見彼佛，（中略）得見彼佛光和澈，如淨琉璃。」
經文明顯的說︰「於一切處，隨何方所，即若西方阿彌陀如來」；「隨何方所，即向彼方」，可見西方阿彌陀佛，只是各方中的一方一佛而已。《般舟三昧經》也說︰「菩薩聞佛名字，欲得見者，常念其方，即得見之。」學習「般舟三昧」，是可以隨所聽聞而念各方佛的。依〈四事品〉說︰「般舟三昧」的修習，在三月中，不坐、不臥、經行不休息，除了飯食及大小便，這是三月專修的「常行」三昧。〈行品〉說︰「念西方阿彌陀佛，（中略）其國名須摩提，一心念之。一日一夜，若七日七夜，過七日已後見之。」一日一夜，或七日七夜的念阿彌陀佛，與小本《阿彌陀經》相合，與〈四事品〉的三月專修不同。《阿彌陀經》只說「於其臥止夢中見阿彌陀佛」，與「般舟三昧」的定中見佛不同。三卷本補充為︰「過七日已後，見阿彌陀佛；於覺不見，於夢中見之」，才含攝了夢中見佛。所以「般舟三昧」的三月專修，定中見佛，本來是與《阿彌陀經》所說不同的。所以舉西方阿彌陀佛，當然是由於當時念阿彌陀佛的人多，舉一般人熟悉的為例而已。「阿彌陀」的意義是「無量」，阿彌陀佛是無量佛。「無量佛」等於一切佛，這一名稱，對修習而能見一切佛來說，可說是最適合不過的。所以開示「般舟三昧」的修習，就依念阿彌陀佛來說明。「般舟三昧」是重於定的專修；念阿彌陀佛，是重於齋戒信願。不同的法門，在流傳中結合起來。如以為「般舟三昧」，就是專念阿彌陀佛的三昧，那就不免誤解了！「般舟三昧」，是念佛見佛的三昧，從十方現在佛的信仰中流傳起來。在集成的《般舟三昧經》中，有值得重視的──唯心說與念佛三昧︰修「般舟三昧」的，一心專念，成就時佛立在前。見到了佛，就進一步的作唯心觀，如《般舟三昧經》說（大正13‧899b）︰
「作是念︰佛從何所來﹖我為到何所﹖自念︰佛無所從來，我亦無所至。自念︰欲處、色處、無色處，是三處（三界）意所作耳。（隨）我所念即見，心作佛，心自見（心），心是佛，心（是如來）佛，心是我身。（我）心見佛，心不自知心，心不自見心。心有想為癡，心無想是涅槃。是法無可樂者，（皆念所為）；設使念，為空耳，無所有也。（中略）偈言︰心者不自知，有心不見心；心起想則癡，無心是涅槃。是法無堅固，常立在於念，以解見空者，一切無想願。」
這段經文，試參照三卷本，略為解說。在見佛以後，應這樣的念（觀）︰佛從那裏來，自己又到了那裏﹖知道佛沒有從他方淨土來，自己也沒有到淨土去，只是從定心中見佛。因此，就理解到三界都是心所造作的，或者說是心所現的。隨自己所念的，那一方那一佛，就在定心中見到了，所以只是以心見心，並沒有見到心外的佛。這樣，心就是佛，就是如來，（心也就是自身，自身也是心所作的）。自心見到了佛，但並不能知見是自心。從這「唯心所見」的道理，能解了有想的就是愚癡、生死，沒有想才是涅槃。一切都是虛妄不真實的，無可樂著的，只是「念」所作的。那個「念」，也是空的，無所有的。前說境不可得，這才說心不可得。如能夠解見（三界、自身、佛、心）空的，就能於一切無想（無相）、無願，依三解脫門而入於涅槃了。這一唯心觀的次第，是以「唯心所作」為理由，知道所現的一切，都是沒有真實的。進一步，觀能念的心也是空的。這一觀心的過程，與後來的瑜伽論師相近。經中為了說明「唯心所作」，舉了種種譬喻︰夢喻──如夢中所見而沒有障礙相，夢見女人而成就淫事，夢還故鄉與父母等談論；觀尸骨喻──見白色、赤色、黑色等；鏡、水、油、水精喻──見到自己的身形。無著成立唯識無境的理由，也就是這樣，如《攝大乘論本》卷中說（大正31‧138a）︰「應知夢等為喻顯示；謂如夢中都無其義，獨唯有識。雖種種色、聲、香、味、觸，舍、林、地、山，似義顯現，而於此中都無有義。」「於定心中，隨所觀見諸青瘀等所知影像，一切無別青瘀等事，但見自心。」
唯識宗所依的本經──《解深密經》；成立「唯心所現」，也是以淨鏡等能見影像，來比喻「三摩地所行影像」的。依念佛三昧，念佛見佛，觀定境唯心無實，而悟入不生不滅（得無生忍），成為念佛三昧，引歸勝義的方便。《大方廣佛華嚴經》〈入法界品〉，善財童子所參訪的解脫長者，成就了「如來無礙莊嚴法門」。在三昧中，見十方諸佛︰「一切諸佛，隨意即見。彼諸如來，不來至此，我不往彼。知一切佛無所從來，我無所至。知一切佛及與我心，皆悉如夢。」《華嚴經》所說，與《般舟三昧經》相近。《觀無量壽佛經》，是以十六觀，念阿彌陀佛土依正莊嚴的。第八觀「觀佛」說︰「諸佛如來是法界身，遍入一切眾生心想中。是故汝等心想佛時，是心即是三十二相、八十隨形好。是心作佛，是心是佛，諸佛正遍知海從心想生。」「是心作佛，是心是佛」，雖與《般舟三昧經》相同，但已經是「如來藏」說了。「般舟三昧」在思想上，啟發了唯心所現的唯識學。在觀行上，從初期的是心作佛，發展到佛入我心，我心是佛的「如來藏」說。
另一值得重視的，如《般舟三昧經》說（大正13‧899a）︰「念阿彌陀佛，專念故得見之。即問︰持何法得生此國﹖阿彌陀佛報言︰欲來生者，當念我名莫有休息，則得來生。」「欲見佛，即見；見即問，問即報，聞經大歡喜。」
成就「般舟三昧」的，能見阿彌陀佛。不只是見到了，而且還能與佛問答，聽佛說法。這是修習三昧成就，出現於佛弟子心中的事實。這一類修驗的事實，在佛教中是很普遍的。西元三至五世紀間，從北印度傳來，佛弟子有什麼疑問，就入定，上升兜率天去問彌勒。西元四世紀，「無著菩薩夜昇天宮，於慈氏菩薩所，受瑜伽師地論」，也就是這一類事實。在「祕密大乘」中，修法成就了，本尊（多數是現夜叉相的金剛）現前；有什麼疑問，可以請求開示，也是普遍存在的宗教事實。在定中見到了，可以有問有答，在「原始佛教」中，早已存在。如《中阿含經》〈長壽王品〉，就有好幾部經，與定中見聞有關的。《長壽王本起經》中，佛為阿那律說︰在沒有成佛以前的修行時，修習見光明，見形色，「廣知光明，亦廣見色」的過程。《天經》中說︰修得光明，見形色；與天（神）共相聚會；與天「共相慰勞，有所論說，有所答對」；知道天的名字；知天所受的苦樂；天的壽命長短；天的業報；知道自己過去生中，也曾生在天中。這樣的修習，逐漸增勝的過程。《梵天請佛經》中，佛於定中升梵天，與梵天問答。《有勝天經》中，阿那律說︰光天、淨光天、遍淨光天的光，有優劣差別。「彼（天）與我集，共相慰勞，有所論說，有所答對」。在定中，到另一界，見到諸天及魔等，與他們集合在一起，與他們論說問答（與大乘的到他方淨土，見他方佛與菩薩的情形相近），是存在於「原始佛教」的事實。在「原始佛教」中，佛與大弟子們，往來天界的記載不少。但那時，佛與大弟子們，對於定中所見到的，是要開示他們，呵斥他們，警策他們，所以佛被稱為「天人師」。佛涅槃以後，演化為在定中，見當來下生成佛，現在兜率天的彌勒菩薩。十方佛現在說興起，「大乘」佛弟子，就在定中見他方佛。在「祕密大乘」中，佛弟子就在定中，見金剛夜叉。在定中有所見，有所問答，始終是一致的。但起初，是以正法教誨者的立場，教化天神；後來是請求佛、菩薩、夜叉們的教導。這是佛法的進步昇華呢﹖佛教精神的迷失呢﹖
《般舟三昧經》集出的時間，試依八大菩薩而加以論斷，如《般舟三昧經》卷上說（大正13‧902c）︰
「颰陀和與五百菩薩俱。（中略）羅憐那竭菩薩，從墮舍利大國出；橋曰兜菩薩，從占波大國出；那羅達菩薩，從波羅斯大國出；須深菩薩，從迦羅衛大國出；摩訶須薩和菩薩，（中略）從舍衛大國出；因坻達菩薩，從鳩閃彌大國出；和輪調菩薩，從沙祇大國出︰一一菩薩各與二萬八千人俱。」
〈擁護品〉中，「是八菩薩」集在一起，稱為「八大菩薩」。其中，颰陀和（Bhadra-pāla）譯為賢守，或賢護，是王舍城（Rajag-ṛha）的長者，《般舟三昧經》就是因賢護的啟問而說的。羅憐那竭（Ratnākāra）譯為寶積，是毗舍離（Vaiśāli）的長者子。橋曰兜（Guhya-gupta），譯為星藏，是占波（Campā）的長者子。那羅達（Naradatta）譯為仁授，是波羅斯（Bārāṇasī），或說彌梯羅（Mithilā）的婆羅門。須深（Susīma）是迦維羅衛（Kapilavastu）人。摩訶須薩和（MahāSusārthavāha）譯為大導師，或大商主，是舍衛（Srāvastī）的優婆塞。因坻達（Indradat-ta）譯為主天，實為主（天）授，是鳩閃彌（Kauśambī）人。和輪調（Varuṇadatta）譯為水天，實為水神授，是沙祇（Sāketa）的優婆塞。八位菩薩的集為一組，《般舟三昧經》以外，《賢劫經》、《八吉祥神咒經》，都說到「八大正士」。帛尸梨蜜多羅（Śrīmitra）譯的《灌頂經》，也多處說到這八位。
這八位菩薩，是釋尊的遊化地區，恒河流域的在家菩薩。《般舟三昧經》是為在家菩薩（賢護）說的；並囑累阿難（Ānanda）等比丘，及八菩薩受持宏通。在家菩薩在佛教中的地位，顯然的重要起來。這是大乘佛教流行，早期在家菩薩的代表人物；在傳說中，多少有點事實成分的。後來，大乘經有十六菩薩，如「中品般若」，及《持心梵天所問經》、《無量壽經》、《觀察諸法行經》、《淨信童女會》、《觀彌勒菩薩上升兜率陀天經》等。大體依《般舟三昧經》的八菩薩（或缺少一二位），加入其他菩薩而成。數目的倍倍增多，是印度佛教的一般情況。從《般舟三昧經》的八菩薩，進到「中品般若」、《持心經》等十六菩薩。依據這一點，《般舟三昧經》的成立，約為「下品般若」集成，「中品般若」還在成立過程中，應為西元50至100年頃。「中品般若」不但序列十六菩薩，〈序品〉中說︰「念無量國土諸佛三昧常現在前」，表示了對「現在佛悉立在前三昧」的尊重。
「般舟三昧」，是在家、出家，四眾弟子所共修的法門。早期的在家菩薩，出於恒河流域，或表示「念佛見佛」法門，是從佛教中國傳來的。四眾弟子中，出家比丘修行的條件，第一是「當清淨持戒，不得缺如毛髮，常當怖畏（地獄苦痛）。」三卷本作︰「一切悉護禁法，出入行法悉當護，不得犯戒大如毛髮，常當怖畏。」可見這是比丘的「戒具足」──「安住具戒，善護別解脫律儀，軌則圓滿，所行圓滿，於微小罪生大怖畏」，是比丘在僧團中所受持的律儀生活。在家弟子而想修「般舟三昧」的，「常念欲棄家作沙門，常持八關齋，當於佛寺中」；「敬事比丘、比丘尼，如是行者得三昧」。「般舟三昧」雖通於在家修行，而是尊重傳統出家僧團的，與寺院通俗教化的齋戒相應的。無論在家、出家，這是三月專修的法門（可能與出家人三月安居靜修有關）。到了印度北方，念阿彌陀佛的地區，結合而流行起來，於是有了「一日一夜」、「七日七夜」（《阿彌陀經》所傳）的修法。「般舟三昧」的本質，是依假想觀而成三昧，屬於「定」法，但依此深化而又淺化起來。深化是︰在定中起唯心無實觀，引入三解脫門；或融攝「般若」而說無著法門。淺化是︰與「般若法門」一樣，使成為普遍學習的法門。對一般人來說，如三歸、五戒、布施而外，「作佛形像」，「持好素寫是三昧」。造佛像與寫經，成為當時佛教的特色。「聞是三昧，書學誦持，守之一日一夜，其福不可計」，與「下品般若」一樣的，推崇讀、誦、書寫的功德。〈擁護品〉說︰八大菩薩是「人中之師，常持中正法，合會隨順教」，更說「持是三昧」所得的現世功德，與「下品般若」所說的相近。後來，「若有急（疾），皆當呼我八人名字，即得解脫。壽命欲終時，我八人便當飛往迎逆之」，八大菩薩成為聞聲救苦的菩薩。《般舟三昧經》，就這樣的成為普遍流行的法門。三卷本說到︰「卻後亂世，佛經且欲斷時，諸比丘不復承用佛教。然後亂世時，國國相伐，於是時是三昧當復現閻浮利。」《賢護經》又說︰「復此八士諸菩薩，當來北天授斯法。」《般舟三昧經》，在北方全部集成，約在西元一世紀末。
〔參考資料〕 《拔陂菩薩經》；《坐禪三昧經》卷下；《大智度論》卷七；道端良秀《中國淨土教史の研究》。
提婆達多
佛陀在世時，犯逆罪，破僧團的惡比丘。音譯又作提婆達兜、地婆達多、禘婆達多、提惒達多、提婆達，略稱提婆、調達。意譯天授、天熱、天與。為斛飯王之子，阿難的兄弟；此外又有謂其為白飯王、甘露王或善覺長者之子等異說。佛陀成道後，於回國省親之際，提婆與阿難、阿那律、優波離等釋迦族青年，從佛出家。十二年間持善心，勤於修行。後因未能得聖果，又因名聞利養之念強，其心乃逐漸退轉，遂生惡念。曾欲學神通，然佛未許可。後受摩揭陀國阿闍世太子的供養，太子為其建一精舍於伽耶山。又想代佛統御僧眾，也未得佛陀允許，反受訶責。
由於所願未能達成，提婆乃歸伽耶山自集弟子，組織僧團。並誘使阿闍世幽禁其父頻婆娑羅王。阿闍世即王位，幽閉父王。提婆自己則欲除去釋尊而代之。先令人殺佛，未果，又趁佛行經靈鷲山下時，投大石欲殺之，但僅傷及佛足，後放狂象企圖殺害釋尊，然而象又歸服於佛，計畫再次失敗。於是轉而破壞僧團之和合，先與俱伽梨、三聞達多等共至佛所，請勵行五法，不得佛許，乃誘惑吠舍離國的比丘五百人歸伽耶山，另建法幢，自定五法作為疾得涅槃之道。
關於五法的內容，異說紛紜，依《有部毗奈耶破僧事》卷十所傳，指不食乳酪、不食魚肉、不食鹽、受用衣時不截其縷績、住村舍而不住阿蘭若處。若據《五分律》卷二十五所說，則為不食鹽、不食酥乳、不食魚肉、乞食而而不食他請、春夏八月露坐而冬四月住草庵。另外，《十誦律》卷四、卷三十六也有不同的說法。
後來，阿闍世王歸依佛，舍利弗、目犍連也勸諭提婆之徒復歸佛陀的僧團。由於事事不順遂，提婆經九個月後終於去世。一說提婆又撲打蓮華色比丘尼至死。且於十指中盛毒，近佛欲傷佛足，令佛中毒而亡，但佛足固如巖石，提婆反自破手指，命終其地。如此，提婆因犯破和合僧、出佛身血及殺比丘尼等三逆罪，相傳命終之後墮入無間地獄。據《大唐西域記》卷六〈室羅伐悉底國〉條所載，玄奘嘗於祇園精舍廢址之東，見到提婆生身墮地獄的深坑。
至後世，對佛陀與提婆的關係，曾產生許多本生談。《法華經》卷四〈提婆達多品〉即謂提婆在過去世為善知識，曾助釋尊成佛。（參閱附錄一）
此外，據《法顯傳》與《大唐西域記》卷十〈羯羅拏蘇伐剌那國〉條的記載，法顯及玄奘西遊時，印度仍有提婆達多學說之信徒，可見到七世紀之時，遵守嚴格之生活規定的提婆一派，還流傳於印度。
◎附一︰《法華經》卷四〈提婆達多品（摘錄）
爾時，佛告諸菩薩及天人四眾︰「吾於過去無量劫中，求法華經，無有懈倦！於多劫中常作國王，發願求於無上菩提，心不退轉；為欲滿足六波羅蜜，勤行布施，心無吝惜，象、馬、七珍、國、城、妻、子、奴婢、僕從、頭、目、髓、腦、身、肉、手、足，不惜軀命。時世人民壽命無量，為於法故，捐捨國位，委政太子，擊鼓宣令，四方求法──『誰能為我說大乘者，吾當終身供給走使！』時有仙人來白王言︰『我有大乘，名妙法蓮華經，若不違我，當為宣說。』王聞仙言，歡喜踴躍，即隨仙人，供給所須──採果、汲水、拾薪、設食，乃至以身而為床座，身心無倦！於時奉事，經於千歲，為於法故，精勤給侍，令無所乏。」爾時世尊欲重宣此義，而說偈言︰
「我念過去劫，為求大法故，雖作世國王，不貪五欲樂。椎鐘告四方，誰有大法者，若為我解說，身當為奴僕。時有阿私仙，來白於大王，我有微妙法，世間所希有，若能修行者，吾當為汝說。時王聞仙言，心生大喜悅，即便隨仙人，供給於所須；採薪及果蓏，隨時恭敬與，情存妙法故，身心無懈倦。普為諸眾生，勤求於大法；亦不為己身，及以五欲樂！故為大國王，勤求獲此法，遂致得成佛，今故為汝說。」
佛告諸比丘︰「爾時王者，則我身是；時仙人者，今提婆達多是。由提婆達多善知識故，令我具足六波羅蜜、慈悲喜捨、三十二相、八十種好、紫磨金色、十力、四無所畏、四攝法、十八不共、神通道力；成等正覺，廣度眾生，皆因提婆達多善知識故。」
告諸四眾︰「提婆達多卻後過無量劫，當得成佛，號曰天王──如來、應供、正徧知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊。世界名天道。時天王佛住世二十中劫，廣為眾生說於妙法；恒河沙眾生得阿羅漢果，無量眾生發緣覺心，恒河沙眾生發無上道心，得無生忍，至不退轉。時天王佛般涅槃後，正法住世二十中劫；全身舍利起七寶塔，高六十由旬，縱廣四十由旬，諸天人民，悉以雜華、末香、燒香、塗香、衣服、瓔珞、幢幡、寶蓋、伎樂、歌頌、禮拜、供養七寶妙塔！無量眾生得阿羅漢果，無量眾生悟辟支佛，不可思議眾生發菩提心，至不退轉。」
佛告諸比丘︰「未來世中，若有善男子、善女人，聞妙法華經提婆達多品，淨心信敬，不生疑惑者，不墮地獄、餓鬼、畜生，生十方佛前，所生之處，常聞此經！若生人天中，受勝妙樂；若在佛前，蓮華化生。」
◎附二︰印順〈論提婆達多之破僧〉（摘錄自《華雨集》第三冊）
(一)
釋尊晚年，遭遇到好些不愉快事件，而提婆達多的「破僧」，不僅威脅釋尊的安全，而且幾乎動搖了佛教的法幢，可說是最嚴重的事件。這到底是什麼事﹖為了什麼﹖《阿含經》與各部廣律，都有提婆達多破僧的記載。提婆達多破僧，成了佛教公敵，當然毀多於譽。晚起（重編）的經律，不免有些不盡不實的傳說，但傳說儘管撲朔迷離，而事實還可以明白的發現出來。本文就是以抉發這一事件的真實意義為目的。
「破僧」是什麼意義﹖僧是梵語僧伽的簡稱。釋尊成佛說法，很多人隨佛出家。出家的弟子們，過著團體生活，這個出家的集團，名為僧伽。破僧，就是一定範圍（「界」）內的僧眾，凡有關全體或重要事項，要一致參加︰同一羯磨（會議辦事），同一說戒。如因故而未能出席，也要向僧伽「與欲」、「與清淨」，僧眾是過著這樣的團體生活。這樣的和合僧團，如引起諍執，互不相讓，發展到各自為政，分裂為兩個僧團︰不同一羯磨，不同一說戒，就是破僧。這樣的破僧，名為「破羯磨僧」；如拘舍彌比丘的諍執分裂（《五分律》卷二十四），就是典型的事例。這一類破僧，當然是不理想的，但並不是最嚴重的，因為各自集會，各自修行，各自弘法，不一定嚴重的危害佛教。這一類破僧，最好是復歸於和合。在未能和合以前，佛說︰「敬待供養，悉應平等。所以者何﹖譬如真金，斷為二段，不得有異。」（《五分律》卷二十四）不同的集團，都不失其為僧伽，所以都應受世間的供養。可是提婆達多的「破僧」，意義可完全不同了！以現代的話來說，應該稱之為「叛教」。不只是自己失去信仰，改信別的宗教，而是在佛教僧團裡搞小組織，爭領導權，終於引導一部分僧眾，從佛教中脫離出去，成立新的宗教，新的僧團。這稱為「破法輪僧」，不但破壞僧伽的和合，而更破壞了正法輪。這種叛教的破僧罪，是最嚴重不過的五逆之一。在佛教史上，惟有提婆達多，才犯過破法輪僧的惡行。所以現在的破僧研究，實在是提婆達多叛教事件的研究。
(二)
提婆達多是一位怎樣的人物﹖對他的身世、行為，以及在佛教中的地位，作一番了解，這對於叛教事件的研究來說，是必要的。提婆達多，異譯作「調達」、「提婆達兜」；譯義為「天授」。他出身於釋迦王族，是「多聞第一」阿難的兄長。他與釋迦牟尼佛，是叔伯弟兄（《五分律》卷十五），如從世俗來說，他與釋尊是有著親密關係的。提婆達多出身貴族，「身長一丈五尺四寸」（傳說佛長一丈六尺）（《十二遊經》），有「顏貌端正」（《四分律》卷四）的儀表。釋尊成佛第六年，回故國迦毗羅衛城，為父王及宗族說法，傳說此後有五百位釋族青年出家。與提婆達多一起出家的，盡是佛門的知名之士，如拔提王、阿那律陀、阿難、優波離等（《五分律》卷三、《根有律破僧事》卷九）。當時釋迦族有這麼多人出家，顯然是受了釋迦王子成佛的激發。釋尊在廣大比丘群的翼從中，受到王公以及庶民的禮敬；每一釋種子弟，莫不享受了與佛同族的一分光榮。加上淨飯王的鼓勵，提婆達多也就敝屣尊榮，度著出家的生活。
出家以後的修學生活，如《十誦律》卷三十六說︰「調達於佛法中，信敬心清淨。（中略）出家作比丘，十二年中善心修行︰讀經、誦經、問疑、受法、坐禪。爾時，佛所說法，皆悉受持。」《出曜經》卷十五也說︰「調達聰明廣學，十二年間坐禪入定，心不移易，誦佛經六萬。」從三學的熏修來說，提婆達多是著實難得的！他的戒律精嚴，是不消說的了！廣博聞持一切教法，實與阿難的風格相同。特別是專修禪定，引發神通。他的學習神通，諸部廣律一致記載。可能意樂不怎麼純淨，懷有競勝與誇揚自己的動機。但禪定與神通，雖不能徹底，也並不容易。神通要在禪定的基礎上，加以方便修發，所以提婆達多，初夜後夜，精勤不息，經常度著禪定的生活。《西域記》卷九還記有「大石室，提婆達多於此入定」呢！可惜他不曾能以真實智證入法性，不曾能位登不退，所以會以一念之差而全盤失敗！佛所以說︰「戒律之法者，世俗常數；三昧成就者，亦是世俗常數；神足飛行者，亦是世俗常數；智慧成就者，此是第一之義。」（《增一含》卷四十三之四）
以提婆達多的尊貴身分（世俗的見解，總是特別受到尊敬的），加上精嚴的戒行、禪定、神通、博聞一切佛法，當然會受到在家出家眾的尊敬。在家信眾方面，他得到了摩竭陀國王子阿闍世的尊敬，是諸部廣律的一致記載。如《四分律》卷四說︰「阿闍世日日將從五百乘車，朝暮問訊提婆達多，並供養五百釜飲食。」（因為提婆達多與五百比丘共住）在當時，阿闍世王子的尊敬，可說無以復加，竟以為「比佛大師，其德殊勝」呢（《根有律》卷十四）！在帝國時代，得到了太子的崇敬，一般信眾的觀感，也就可以想見了！出家眾方面，尊者舍利弗，就曾真心實意的「稱讚調達」（《五分律》卷三），說他「大神通！大威力！」（《銅鍱部律破僧犍度》）；「大姓出家，聰明，有大神力，顏貌端正」（《四分律》卷四）。所以，當釋尊常在西部──舍衛與拘舍彌，而提婆達多以王舍城為中心而展開教化時，成為佛教的一時標領，受到了在家出家眾的崇仰！
(三)
《四分律》、《五分律》以及《銅鍱部律》都說︰當提婆達多弘化王舍城，得到阿闍世王子尊敬時，釋尊在跋蹉國的拘舍彌城。等到釋尊沿恆河東下，回到王舍城來，不久就引起了「破僧」事件。據各部廣律的一致傳說︰提婆達多不滿釋尊而引起怨望，最初是為了向釋尊「索眾」，受到了釋尊的訶斥。「索眾」的情形，是這樣︰「調達白佛言︰世尊年已老耄，可以眾僧付我，佛但獨受現法樂住；令僧屬我，我當將導。佛言︰舍利弗、目犍連有大智慧神通，佛尚不以眾僧付之，況汝噉唾癡人！」（《十誦律》卷三十六），就文義來說，提婆達多的意思是︰世尊太衰老了！「為諸四眾，教授勞倦」（《根有律》卷十四），不如將統攝化導眾僧的責任交給他，釋尊也可以安心禪悅，怡養天年。但釋尊堅決的拒絕了他︰舍利弗、目犍連那樣的大智慧、大神通，還沒有交託他，何況你這食唾的癡人！換句話說，要付託，也輪不到你呢！「癡人」，是佛常用的訶責語。「食唾」，《銅鍱律》作「六年食唾」，意義不明。這樣，不但沒有滿足提婆達多的請求，反而讚歎舍利弗、目犍連，使他感到難堪。「此為提婆達多，於世尊所初生嫌恨」（《銅鍱部律破僧犍度》），種下了破僧的惡因。提婆達多的向佛索眾，釋尊應該清楚地了解他的用心，這才會毫不猶豫的嚴厲訶責。對於這，要從多方面去了解。
(一)佛法並無教權︰在一般人看來，隨佛出家的比丘僧，受佛的攝導。佛說的話，總是無條件的服從，可說佛是無上的權威者。但真懂得佛法的，就知道並不如此。大家為真理與自由的現證而精進。法，是本來如此的真理，佛只是體現了法，適應人類的智能而巧為引導（或稱為佛不說法）。人多了，不能不順應解脫目標，適合時地情況，制定一些戒律。但這是僧團發生了問題，比丘或信眾，將意見反映上來，這才集合大眾，制定戒條，而且還在隨事隨時的修正中。大家為了解脫，自願修習正法，遵行律制。所以在僧團中，有自己遵行的義務，也有為佛教而護持這法與律的責任。這是應盡的義務，根本說不上權利。僧伽，實在不能說是權力的組織。就是對於犯戒者的處分，也出於他的自願。否則，只有全體不理他（「擯」）；或者逐出僧團了事。在僧團中，佛、上座、知僧事的，都是承擔義務，奉獻身心而不是權力佔有。所以沒有領袖，為佛教僧團的惟一特色。《中含》〈瞿默目犍連經〉裡，阿難充分闡明了這一意義。佛在《長含》〈遊行經〉中，說得更為明白︰「如來不言我持於眾，我攝於眾，豈當於眾有教令乎！」所以，如提婆達多為了釋尊年老，而發心承擔攝化教導的責任，這應該基於比丘們的尊仰，而不能以個己的意思來移讓。如誤解釋尊有統攝教導的教權而有所企圖，那是權力欲迷蒙了慧目，根本錯誤了！向佛索眾，怎麼說也是荒謬的！
(二)助佛揚化的上座︰釋尊晚年，攝導眾僧的情形，究竟怎樣呢﹖釋尊是老了，如阿難說︰「世尊今者膚色不復明淨，手足弛緩，身體前傾。」（《相應部》四十八‧四十一）腰酸背痛，不時需要休息。釋尊的攝導僧團，事實上有賴於上座長老的助理。從經律看來，奉佛的教命而為眾說法，或奉命執行某項任務，主要是阿那律陀、阿難、舍利弗、目犍連。阿那律陀，也是佛的堂弟，大阿羅漢，天眼第一。可惜他的肉眼有病，不能多承擔為法的義務。釋尊晚年，也可說從阿難出任侍者（釋尊五十六歲）以後，佛教就在內有阿難，外有舍利弗與目犍連的助理下，推行教化。阿難重於內務；而一般的教化，遊行攝導，都是舍利弗與目犍連，同心協助。這裡且引幾節經文來證明。佛說︰「此二人，當於我弟子中最為上首，智慧無量，神足第一。」（《五分律》卷十六）又說︰「舍利子比丘，能以正見為導御也；目乾連比丘，能令立於最上真際，謂究竟漏盡。舍利子比丘，生諸梵行，猶如生母；目連比丘，長養諸梵行，猶如養母。是以諸梵行者，應奉事供養恭敬禮拜。」（《中部》一四一、《中》卷七之三十一）釋尊對於舍利弗與目犍連的功德，對二人的教導學眾，陶賢鑄聖，讚譽為如生母與養母一樣，那是怎樣的器重呢﹖經上又說︰「若彼方有舍利弗住者，於彼方我則無事。」（《雜含》卷二十四之六三八）「我觀大眾，見已虛空，以舍利弗、大目犍連般涅槃故。我聲聞惟此二人，善能說法，教授教誡。」（《相應部》卷四十七‧十七、《雜含》卷二十四之六三九）這是二大弟子涅槃以後，釋尊所有的感嘆。僧團中沒有他們，顯然有（空虛）僧伽無人之概。有了舍利弗，釋尊就可以無事（放心）；沒有了他，又非釋尊自己來處理不可。這可見二人生前，在僧伽中所有的地位了！某次，舍利弗與目犍連，與五百比丘來見佛。聲音吵鬧了一點，釋尊叫他們不必來見，到別處去。後來，釋尊又慈愍他們，讓他們來見佛。釋尊問他們︰我不要你們來，你們的感想怎樣﹖舍利弗說︰我想︰「如來好遊閑靜，獨處無為，不樂在鬧，是故遣諸聖眾耳！（中略）我亦當在閑靜獨遊，不處巿鬧。」釋尊立即糾正他︰「莫作此念！（中略）如今聖眾之累，豈非依舍利弗、目犍連比丘乎！」目犍連說︰我想︰「然今如來遣諸聖眾，我等宜還收集之，令不分散。」釋尊聽了，讚歎說︰「善哉目犍連！眾中之標首，惟吾與汝二人耳！」（《增一含》卷四十五之二）從這一對話中，看出了釋尊是器重二人，而將教誨聖眾（僧）的責任，囑累他們。內有阿難，外有舍利弗（目犍連），覺音的《善見律》，也透露這一消息︰「時長老阿難言︰除佛世尊，餘聲聞弟子，悉無及舍利弗者。是故阿難若得（衣、食、藥）……好者，先奉舍利弗。……（舍利弗說）我今應供養世尊，阿難悉作，我今得無為而住；是故舍利弗恆敬重阿難。」彼此相敬，內外合作，在釋尊衰老而不勝繁勞的情形下，使僧眾清淨，佛法得迅速的發展開來。所以從表面看來，釋尊統攝的僧團，部分責任，在阿難與舍利弗、目犍連的身上。為眾說法，是他們；有什麼事，也要他們去（如去黑山驅逐馬師與滿宿）。
上座長老，本來還有不少。摩訶迦旃延，遊化到阿槃提國去了。摩訶迦葉，不大顧問僧事，總是與一類頭陀行者，自己去精進修行。
(三)提婆達多與舍利弗、目犍連︰釋尊晚年攝理僧伽的實際情形，如上面所說，得力於舍利弗與目犍連──二大上首弟子的攝理助化，二人也就成為佛的「脇侍」、「雙賢弟子」。後起之秀的提婆達多，舍利弗也曾予以讚揚。但在提婆達多的聲望不斷提高時，從經律看來，對於舍利弗與目犍連，早就存有深刻的意見了。提婆達多的向佛「索眾」，並無反佛叛教的意義。他承認「世尊是諸法之主」（《四分律》卷四），只是希望在僧團中，獲得教授攝理的地位；初步是企圖得到舍利弗與目犍連的地位。釋尊不答應他，又讚揚舍利弗與目犍連，問題就這樣的惡化起來。
舍利弗、目犍連與提婆達多，彼此存有歧見，有幾點可為證明。(1)提婆達多的弟子月子比丘，來見舍利弗。舍利弗問起︰提婆達多怎樣的說法教化﹖月子說︰「提婆達多如是說法言︰心法修心法，是比丘能自記說︰我已離欲，解脫五欲功德。」舍利弗批評說︰「何不說法言︰比丘心法善修心、離欲心、離瞋恚心、離愚癡心，（中略）自記說言︰我生已盡！」（《雜含》卷十八之四九九）同樣是「修心」，但彼此的著重不同，也就不免成為不同的派別。這如神秀的「時時勤拂拭，莫使惹塵埃」，被慧能修改為「本來無一物，何處惹塵埃」，就流為北禪與南禪的對立一樣。提婆達多的見地，與他的「五法是道」有關，到下面再為說明。(2)提婆達多的上首弟子，也是最忠實的四大弟子之一──瞿迦梨（或作瞿婆利等），對舍利弗與目犍連，曾有過嚴重的譏毀。事情是這樣︰舍利弗與目犍連，逢到暴雨，進入一石室中避雨。石室中，先有一位牧牛的女人在裡面。這位牧女，胡思亂想，欲意纏綿，以致流失不淨。雨停了，舍利弗與目犍連離去，恰巧為瞿迦梨所見。他知道了二人與牧女同住石室，又看出了牧女的曾有欲情，所以斷定為︰舍利弗與目犍連行不淨行。他向諸比丘說︰「諸君常言，舍利弗、目犍連汙清淨行，我向者具見此事。」他見了釋尊，舉發舍利弗與目犍連為「惡欲者」。釋尊一再告訴他︰「汝宜及時悔心！何以故﹖此等梵行全。」瞿迦梨也再三的說︰「知如來信彼人意淨，但為眼見舍利弗、目犍連為惡。」（《鼻奈耶》卷四）瞿迦梨謗舍利弗等而墮地獄，為多種經律所說到。這顯然是由於一向存有敵意，所以藉此來打擊二大上首的道譽。(3)提婆達多的另一大弟子──迦留盧提舍，對這事也與瞿迦梨一樣（《相應部》六‧八）。(4)一次，「舍利弗患風，有一（作藥用的）呵梨勒果，著床腳邊。瞿迦梨來，（中略）見，語諸比丘︰世尊讚歎舍利弗少欲知足，而今藏積我等所無。」（《五分律》卷二十六）這麼一件小事，也要拿來對舍利弗誹毀一番，可以想見情形的嚴重了！據這幾點來說，舍利弗與提婆達多的見地不相同；而提婆達多系的比丘，早在不斷的誹毀舍利弗與目犍連。這為了什麼﹖不外乎想取得僧眾的同意，而獲得僧伽中的領導地位而已。
(四)揭發破僧的序幕︰釋尊六十歲以後，大部分時間常在舍衛城（《僧伽羅剎所集佛行經》）。大概年事漸高，所以減少了長途遊化的生活。各方比丘眾，每年安居前後，盡可能來禮見釋尊。此外，就是舍利弗等大弟子，遊化攝導，以保持僧伽的和合。該是那個時候吧！提婆達多弘化於王舍城，得到了輝煌的成就，竟取得阿闍世王子的信敬；大有釋尊初來王舍城，得到頻婆娑羅王信奉的那種情況。提婆達多開始懷有統攝僧眾的雄心；他的野心，目犍連最先報告了釋尊，那時釋尊在拘舍彌（《五分律》）。等到釋尊回王舍城來，比丘與信眾們，當然會集中而歸向於釋尊。就是釋尊的上首弟子──舍利弗與目犍連，論智慧、神通，論（出家）年齡，論德望，都遠遠的超過了提婆達多。在這種情形下，提婆達多得到了三大力量的支持，開始走入歧途，向佛索眾。索眾的話，說來似乎好聽，而其實是嫉視舍利弗與目犍連，進而要求釋尊不要再顧問僧事。領導權的爭取，與出家的初意，為法教化意義相離得太遠了！也難怪釋尊的訶斥。
(四)
提婆達多向佛「索眾」沒有達成目的；他在三大力量的誘惑與鼓舞下，更向破僧的逆行前進。三大力量是︰王家尊敬，釋種擁戴，苦行風尚。
(1)王家尊敬︰起初，提婆達多得到王子阿闍世的尊敬供養。後來，父王頻婆娑羅的政權，漸落入阿闍世手中，終於篡奪王位，父王也就被囚禁而死。那時，提婆達多受摩竭陀國阿闍世王的尊敬供養，當然也受到王家、民眾、部分出家眾的尊敬。在佛教中的優越地位，是可以想見的！但這只能造成他的有利情勢，誘發他統攝佛教的野心，而不能以政治權力來干預宗教，取得統攝僧伽的資格。古代宗教的成立與發展，是憑藉自身的感召、大眾的信仰，而不是取決於政治的支持。所以王家的尊敬，不可以政治權力來解說。事實上，阿闍世王也沒有以政治權力來干預宗教，造成提婆達多統攝僧眾的地位。
經律一致記戴︰提婆達多的破僧，是受了利養恭敬的損害。如佛在拘舍彌時，最初發覺提婆達多的用心，就告訴比丘們︰「芭蕉、竹蘆，以實而死；駏驉懷妊，亦喪其身；今調達貪求利養，亦復如是。」（《五分律》卷三）「利養恭敬」，或說「名聞利養」、「名利」，是引發提婆達多破僧的因素。說到貪求名利的過失，約可分三類︰(1)出家後，一切為了名利，那是「形服沙門」。這種人的罪行昭彰，是不可能造成破僧罪的。(2)有些出家人，多聞持戒，精進修行，不失為清淨比丘。但德望一高，利養不求而自來。名利一來，逐漸腐蝕了精進的道念，有的變得生活靡爛，甚至墮落不堪。對這類比丘，佛每以「利養瘡深」來警策。提婆達多與上二類不同，是屬於另一類的。他受到利養恭敬，受到讚歎，不免得意忘形，不再認識自己，而自視越來越高。於是，更精嚴、更刻苦的修行，更能將自己所得的施散給同學，而追求更大的尊敬。根源於我見的主宰意識（慢，權力欲），越來越強，覺得自己最偉大，僧眾的統攝非自己不可。這是領袖欲，是從王家尊敬──利養恭敬所引發的。
(2)釋種擁戴︰釋種，指釋迦族出家的比丘、比丘尼眾。釋尊出身於釋迦王族；從佛出家的弟子，不問他的種族如何，一律平等。為了與其他外道出家不同，稱為「釋沙門」，所以說︰「四姓出家，同稱為釋。」釋尊攝化的出家弟子，確是不分種族階級，一律平等的。但出身於釋迦族的比丘、比丘尼，與佛同族，多少有些優越感。對於僧伽的統攝，在釋尊晚年，或預想到涅槃以後，極可能認為，應由釋族比丘來統攝，來繼承釋尊攝化四眾的事業。從世間來說，這些也是人情之常，但與佛法卻並不相合。從經律看來，擁戴提婆達多的，恰好就是釋族的出家眾。這一問題，似乎還少有人說到，所以要多多引述來證成這一論題。
提婆達多有四伴黨，也就是提婆達多集團中的核心人物，名三聞達多、鶱荼達婆、拘婆（迦）離、迦留羅提舍。（人名譯音，經律中每譯得多少不同；這是依《四分律》說的）。其中三聞達多與拘迦離，是這一系的傑出人士。據《根有律破僧事》卷九說︰四人都是「釋種出家」。《眾許摩訶帝經》卷十三說到釋種出家，有名「海授」的，即三聞達多的義譯。又如迦留羅提舍，《根有部苾芻尼律》卷五義譯為「根本」；吐羅難陀尼說他「是釋迦種」。這可見提婆達多系的主要人物，都是釋種了。此外，律中有名的六群比丘，是難陀、跋難陀、迦留陀夷、闡那、阿溼鞞、不那婆娑。《僧祇律》卷二十六說︰「六群比丘共破僧。」而《五分律》卷二十五所說的調達眷屬，也列有額鞞（即阿溼鞞）、分那婆藪（即不那婆娑）在內。比丘犯戒，釋尊因而制定學處（戒）；在律師們說起來，幾乎都是這六位初犯的。這姑且不作深論，要說的是︰助提婆達多破僧的六群比丘，不是釋種，就與釋種有密切關係。如《薩婆多毗尼毗婆沙》卷四說︰「五人是釋種子王族︰難途、跋難途、馬宿、滿宿、闡那。一人是婆羅門種，迦留陀夷。」其中，難陀釋子、跋難陀釋子，是弟兄；在律中是被說為貪求無厭的比丘。阿溼鞞與不那婆娑（義譯為馬宿、滿宿）︰「事事皆能，亦巧說法論義，亦善阿毗曇。」（《薩婆多毗尼毗婆沙》卷四）在律中，是「行惡行，汙他家」（依中國佛教說，是富有人情味）的比丘。闡那（或譯車匿）是釋尊王子時代的侍從，有部說他是釋種，但從《僧祇律》（卷七及卷二十四）看來，是釋族的奴僕。在律中，是一位「惡口」比丘。迦留陀夷是「淨飯王師婆羅門子」（《十誦律》卷十七），是釋尊王子時代的侍友（《佛本行集經》卷十六）；在律中，是被說為淫欲深重的比丘。這六位釋族或與釋尊有關係的比丘，都曾是提婆達多的擁護者。再說到比丘尼︰佛世的比丘尼，以釋迦族，及釋迦近族──拘梨、摩羅、梨車族女為多（《僧祇律》卷三十九、《四分律》卷四十八）。女眾更重視親族及鄉土的情誼，當然是提婆達多的擁護者了。被律師們看作犯戒，不護威儀的惡比丘尼，《四分律》與《僧祇律》作「六群比丘尼」；《根本一切有部律》作「十二眾苾芻尼」；而《十誦律》索性稱之為「助調達比丘尼」。例如提婆達多伴黨迦留羅提舍，「是釋迦種」。他有姐妹七人，都出家為比丘尼，偷羅難陀就是其中的一人（《十誦律》卷四十一、卷四十七）。偷尼自稱︰「我生釋種，族姓高貴」（《根有部苾芻尼律》卷十九）；他是十二眾比丘尼的首領（《根有律雜事》卷三十二）。偷羅難陀尼曾讚歎「提婆達多、三聞陀羅達、鶱馱羅達婆、瞿婆離、迦留羅提舍」為「龍（象）中之龍」；說「舍利弗、目犍連、大迦葉」為「小小比丘」；律說「偷羅難陀尼為提婆達部黨比丘尼」（《四分律》卷十三、《十誦律》卷十二）。總之，釋種的比丘、比丘尼，多數擁護提婆達多，極為明顯。
再舉二事來說明︰(1)六群比丘的「惡口」闡那，到底是怎樣的呢﹖他說︰「大德！汝等不應教我，我應教汝。何以故﹖聖師法王，是我之主；法出於我，無豫大德。譬如大風吹諸草穢，並聚一處。諸大德等種種姓、種種家、種種國出家，亦復如是；云何而欲教誡於我﹖」（《五分律》卷三）《善見律》卷三譯為︰「佛是我家佛，法是我家法，是故我應教諸長老，長老不應反教我。」他不能接受比丘們的教誡，顯然是由於「貢高」；由於自己是釋種，曾事奉釋迦太子而起的優越感。他的理由是說︰佛出於釋迦族，法是釋迦佛說的，所以應由我們釋種比丘來攝化教導你們（僧眾）。這種想法，不正是釋種比丘、比丘尼，擁戴提婆達多來向佛「索眾」的意趣嗎﹖(2)六群中的迦留陀夷，雖在律師們看來，極不如法，但應該是非常傑出的比丘。他出家不久，就證阿羅漢果（《善見律》卷十七）；是波斯匿王夫人末利的門師（近於中國的歸依師）（《四分律》卷十八、《十誦律》卷十八、《僧祇律》卷二十）；曾教化舍衛城近千家的夫婦證果（《十誦律》卷十七）；讚佛的〈龍相應頌〉（《中含》卷二十九之一一八），為《發智論》、《雜犍度》所引用（「那伽常在定」，就是出於此頌）。某次，迦留陀夷對於舍利弗所說的︰三學成就，「若於現法不得究竟智，身壞命終，過摶食天，生餘意生天，於彼出入想知滅定」（《中含》卷五之二十二），曾一而再，再而三的否定他的見解，從僧中論諍到佛前。這是思想上的不合；末了由釋尊呵責迦留陀夷，才停止辯論。那一次，釋尊也同時呵責阿難︰「上尊名德長老比丘為他所詰，汝何以故縱而不檢！汝愚癡人！無有慈心，捨背上尊名德長老！」在律中，比丘們辯論詰責，阿難從來也沒有，不曾使用判決勝負，中止辯論的權力。釋尊為什麼要呵責呢﹖不免有「是他所作而我得責」的感概了！其實，是釋尊見到他在釋族比丘系，十方比丘系的爭辯中，他「捨背上尊名德長老」舍利弗，而採取了中立觀望的態度。說到阿難，與舍利弗、目犍連本來非常友善。他的慈心重，溫和謙順，雖有學不厭、教不倦的特德，但沒有目犍連、提婆達多、大迦葉那樣的強毅果決。他作佛的侍者，忠於職務，沒有私心。在釋族比丘與十方比丘的對立中，提婆達多向佛索眾，進而破僧的過程中，阿難始終是以佛的意見為意見。只有在迦留陀夷與舍利弗的辯詰中，採取了中立立場，也僅此一次受到了釋尊的呵責。
釋迦比丘與十方比丘，早就有些不協調。作為十方比丘上首的舍利弗與目犍連，從經律看來，受到了一次又一次的誹毀、責難。等到提婆達多的德望高起來，向佛「索眾」（引起破僧），三聞達多等四伴黨，是絕對支持的。六群比丘、六群比丘尼，是附和的。其他的釋族出家者，也多少有些同情吧！
(3)苦行風尚︰印度恆河流域的苦行精神，特別發達。與釋尊同時而多少早一些的尼犍親子，出於毗舍離王族，立耆那教，特重苦行。一直到現在，印度還有不少的耆那教徒。釋尊出家修學時，也曾苦行了六年。在當時，苦行主義確是非常風行的，如《五分律》卷二十五說︰「此摩竭、鴦伽二國人，皆信樂苦行。」破（法輪）僧，是從佛教中分出一部分比丘而自成僧伽，自立新宗教，這不但要僧中有人附和，更要適合時代趨勢（契機），而得信眾的歸依。時代是苦行主義風行，而提婆達多正是一位頭陀苦行者。他向釋尊索眾而不得，內有釋種出家的擁戴，外應時代苦行的風尚，這才索性標揭苦行教條，起來破僧。
提婆達多所標榜的，主要是「五法」，廣律中都有說到，《四分律》敘述得最明白。提婆達多以為︰「如來常稱說頭陀少欲知足樂出離者，我今有五法，亦是頭陀勝法，少欲知足樂出離者︰盡形壽乞食，盡形壽著糞掃衣，盡形壽露坐，盡形壽不食酥鹽、盡形壽不食魚及肉。」（《四分律》卷五）這是與頭陀行相近的；頭陀行值得稱讚，這五法可說更精嚴些。於佛法缺少正見的，會迷迷糊糊的跟著走，還自以為了不起呢！但所說的五法，各律傳說也略有不同，惟《毗尼母經》卷四與《四分律》一致。茲列表如下︰
┌─────┬─────┬─────┬──────────┐
│《四分律》│《十誦律》│《銅鍱律》│《五分律》 │
├─────┼─────┼─────┼──────────┤
│常乞食 │受乞食 │常乞食 │常乞食 │
├─────┼─────┼─────┼──────────┤
│糞掃衣 │受納衣 │糞掃衣 │ │
├─────┼─────┼─────┼──────────┤
│常露坐 │受露坐 │樹下坐 │八月露坐，四月住草庵│
├─────┼─────┼─────┼──────────┤
│不食酥鹽 │ │ │不食酥乳、不食鹽 │
├─────┼─────┼─────┼──────────┤
│不食魚肉 │斷魚肉 │不食魚肉 │不食魚肉 │
├─────┼─────┼─────┼──────────┤
│ │受一食 │ │ │
├─────┼─────┼─────┼──────────┤
│ │ │常住阿蘭若│ │
└─────┴─────┴─────┴──────────┘
此外，還有《根有律》的《破僧事》，前後三說──卷十、卷十一（《律攝》同此說）、卷二十，多不盡相同。綜合的看來，衣服方面，主張盡形壽糞掃衣，不受施主施衣。住處方面，主張盡形壽住阿蘭若、露地坐、樹下坐、不受住房屋。飲食方面，主張盡形壽乞食、不受請食。特別主張不食酥、鹽、魚、肉等。這些，與頭陀行相近，也與受比丘戒時所受的四依法相近。四依法是︰盡形壽依糞掃衣住、依乞食住、依樹下住、依陳棄藥住。那末提婆達多的五法，為什麼成為反佛法的標幟呢！
(五)
提婆達多標榜「五法」，造成了破僧的惡行。五法與佛法的不同何在﹖有些律師，也有點邪正不分，如《毗尼母經》卷四說「提婆達多五法，不違佛說，但欲依此法壞佛法也。」這是不對的！如五法不違佛法，那唱道五法怎麼會壞佛法呢﹖要知提婆達多的五法與佛法，完全不同，試以兩點來說明︰
(1)提婆達多的五法，是絕對的苦行主義，盡形壽奉行而毫無變通。自以為︰「出家求道，宜應精進。瞿曇沙門亦有此五法，但不盡形壽；我今盡形壽受持此法。」（《善見律》卷十三）釋尊是中道主義︰鹿野苑最初說法，即揭示了不苦不樂的中道行。這不是偏激的一邊，而是有通變性、寬容性、多方適應性的。如佛說四依（四聖種），是出家者立下決心，作最艱苦的準備。出家依信眾而生活，不一定能四事具足；如遇到生活艱苦的時候，那是意料中事，能忍受艱苦，身心安定而不失道念（否則就退心了）。實際上，出家受四依法，並不是一定非苦不可。所以不一定乞食，也可以受請；不一定糞掃衣，也可以受施衣；不一定樹下坐，也可以住房舍重閣；不一定陳棄藥，也可以食酥等。又如十二頭陀行，佛也曾讚歎。那因為有些苦行根性，愛好這些苦行。其實修解脫行的，不一定要修頭陀行。如修八正道，頭陀行者可以解脫；人間比丘也可以解脫；在家弟子享受豐富，也可以解脫。以釋尊自身來說，沒有修頭陀行，有時受百味飲食，價值百千兩金的金縷衣，高樓重閣，百千人共住，豈不也還是少欲知足，樂獨住嗎﹖眾生根性不等，如一定受五法，或持十二頭陀行，那只能適應少數人，而反障礙了多數人出家修學。所以釋尊不同意提婆達多的五法，如《善見律》卷十三說︰「若許調達五法者，多有善男子出家，若受持此法，則於道有（障礙）難。」又如《薩婆多毗尼毗婆沙》卷三說︰「此五法，佛常自讚歎。（中略）所以讚歎者，云四聖種能得八聖道，成四沙門果。今調達倒說云︰八聖道趨向泥洹，反更遲難。修行五法以求解脫，其道甚速；是故說為非法。」這是說，佛制四聖種（四依），只是為了比丘依信眾而生活，得來不易，所以不可不得少為足，隨緣修行，修八聖道而證聖果。而調達卻重於苦行，以為八聖道不夠精進；修精苦的五法，才容易得道。這是落入苦行主義，所以是「非法」。苦行主義是︰學道非盡形壽修苦行不可；修苦行才容易解脫。這種偏激的苦行主義，與佛的中道主義不合，所以提婆達多以五法為教，造成了破僧的局面。
(2)釋尊的中道行，我曾解說為「以智化情」。換言之，中道的佛法，不重於事相的物欲的壓制，而重於離煩惱，顯發心清淨性，解脫自在。而提婆達多的五法，卻是重於物欲的壓制。越著重這方面，就越流於苦行。上面曾說到，提婆達多說法的要點是︰「心法修心法，是比丘能自記說︰我已離欲，解脫五欲功德。」（《雜含》卷十八之四九九）可見提婆達多的修心決要，是壓制物欲。不受五欲（微妙的色聲香味觸）功德，專精苦行，養成厭惡五欲，不再愛好五欲的習性。稱之為離欲，解脫，以為是真解脫了。這樣的修心法，淺些的是戒行，深些的是定行（定是離欲的，喻為「如石壓草」）。不知道煩惱絲毫未動，只是暫時潛伏而已。一遇因緣，貪瞋癡全部發動，定也退了，神通也失了，戒也會犯了。所以佛說︰惟有「智慧成就者，此是第一之義」。提婆達多重於精苦的戒行、定行，重在外在物欲的克制，而不修內心智證的淨化，所以舍利弗批評他︰「何不說法言︰比丘心法善修心、離欲心、離瞋恚心、離愚癡心」而得心解脫呢！
這樣，佛說的中道行，是寬容而多樣性的，不是偏激的兩邊。修心方面，是以智證法性而銷融情欲，而不是專在物欲的壓制上做工夫。而提婆達多的五法，偏於苦行；修心偏於壓制物欲。在一般看來，也許覺得他精苦卓越，比釋尊的正法更高妙呢！提婆達多不也自以為︰「瞿曇沙門亦有此五法，但不盡形壽，我今盡形壽受持此法」；自以為「頭陀勝法」嗎﹖提婆達多標榜這五法，以為勝於釋尊的中道，這當然會因此而破僧了！
提婆達多以五法為教而破僧，經過如下︰(1)提婆達多等議決，再向釋尊提出，希望釋尊能採取五法，制為比丘必學的戒法。釋尊當然否定了，認為︰常乞食是好的，但也不妨受請食；……不食魚肉是可以的，但也不妨食三淨肉（《善見律》卷十三）。提婆達多這一著，是相當厲害的︰因為如釋尊採用而制為必學的戒法，那是提婆達多的苦行主義勝利了。他在僧伽中，也自然提高到領導地位。如釋尊不採用，那就可以標榜苦行，自以為精進。「瞿曇（釋尊）不盡形壽持，我能盡形壽持」，超佛一等。(2)提婆達多與他的伴黨，不斷宣傳五法，以為這才能迅速而容易解脫。(3)恰好逢到那年饑饉，比丘們在安居期中的生活，相當艱苦。提婆達多獲得王家的護持，所以隨從他的部分比丘，生活過得比較好。這是個有利的時機，提婆達多就在大眾中，提出五法來進行表決（「行籌」）。結果，有五百位初學比丘，贊同他的意見。這樣他就率領這一群比丘，到伽耶山住下，而在同一界內自行布薩說戒（《十誦律》卷四十六、《鼻奈耶》卷五等）。對佛說的經教、比丘僧的制度服裝，也多少修改（《十誦律》卷三十六、《薩婆多律攝》卷四等），成立新的僧伽，就這樣達成了破僧的目的。
(六)
再說破僧的結果及其影響。提婆達多真的破僧了，作新佛，立新教了，但並不如預期的理想。因為在釋尊授意，經舍利弗等採取對策後，提婆達多就完全失敗。(1)提婆達多既宣揚五法是道，佛就命僧伽推舉舍利弗（或說阿難），到王舍城，向信眾們宣告︰「若受調達五法者，彼為不見佛法僧。」（《五分律》卷三、《十誦律》等大同）這是說，提婆達多的五法，與佛法不合，要佛教信眾，不受他的誘惑，而削弱他的力量。(2)在出家眾中，對於提婆達多及其伴黨，先由與他們親密友善的去勸說；再由多數比丘去勸告；再由全體僧眾來一勸再勸︰「汝莫為破和合僧勤方便，當與僧和合。」（《五分律》卷三等）這樣的極盡人事，展開一致的反分裂運動。對提婆達多來說，仁至義盡；對僧眾來說，也從一致行動中加深了團結。(3)眾律一致記載︰提婆達多率領五百比丘，實行破僧，舍利弗與目犍連立刻採取對策，也到提婆達多那邊去。提婆達多正在歡喜，以為舍利弗等也來附從他，而不知舍利弗暗暗的向五百比丘勸告說服，目犍連以神通感召，馬上又把五百比丘，帶回釋尊這邊來。這麼一來，提婆達多的破僧，僅剩他自己與伴黨四人了。這可能不止僅剩五人，但多數比丘確乎都在釋尊這一邊。提婆達多破僧，沒有能成立強大的新宗教，不如預期的理想；而阿闍世王的信敬也淡薄了。提婆達多的新教夢，一旦破滅，晚年挫折，不久也就死了！
提婆達多破僧的失敗，原是必然的。只是提婆達多醉心於權威，妄自誇大，不自量力吧了！如王家尊敬，僅能造成有利情勢，但並不能以政權干預來統攝僧伽，創立新教。釋種比丘的擁戴，可能支持他索眾，卻不能支持他破僧。從索眾而發展到破僧，已變質為叛棄佛教，與釋尊為敵。傳說有推石壓佛、縱象害佛的故事，敵害釋尊，釋種比丘怎能支持他呢﹖而且，釋種六群比丘、比丘尼，多數根性是近於「樂行」的；佛弟難陀、侍者阿難，也還是一樣。那末提婆達多的標榜苦行，也就等於取消了支持自己的力量。苦行，誠然是時代風尚。但比丘的頭陀苦行者，如大迦葉、優波斯那等集團，都是十方比丘。對於釋種中心運動，早就不表同情，焉能因標榜苦行而就改變他們的立場！何況這些苦行頭陀，從佛已三四十年，提婆達多又憑什麼，使他們追隨自己，執弟子禮呢！所以，轟轟烈烈的破僧運動，一經舍利弗、目犍連，傳達釋尊意旨，展開反分裂運動，提婆達多就立刻失敗下來。
破僧的結果是失敗了，但對佛教的影響，是廣泛的、深遠的。在社會信眾方面，引起不良反應。當舍利弗傳達釋尊的意旨，到王舍城宣告提婆達多的非法時，引起了社會的疑難與譏嫌。如說︰「時彼眾會皆悉唱言︰沙門釋子更相憎嫉，見調達得供養，便作是語。」（《五分律》卷三十，參《十誦律》卷三十六、《四分律》卷四）提婆達多素為朝野所景仰，突然而來的評斥，是會使人驚疑的。有人以為︰「是上人調達，身口可作惡耶﹖」（《十誦律》卷三十六）就是比丘，有些也會不信的（《增一含》卷十一之十、卷四十三之四）。從傳記看來，阿闍世王於釋尊缺乏信心，所以破僧事一告段落，釋尊就回舍衛城。後因王舍城多疫，闍王才心悔，禮請釋尊還王舍（《根有律藥事》卷五）。經耆婆的引導，阿闍世王又歸依釋尊（《長部》二、《長含》卷二十七）。不久，釋尊就東去毗舍離，作涅槃前的最後遊行。這可見釋尊晚年，王舍城的法化，是不免受到影響的。在出家眾方面，影響更大。提婆達多是釋種，伴黨也是釋種；提婆達多失敗了，釋種比丘不免受到十方比丘的嫉忌誹毀。六群比丘被看作毀犯的象徵，眾惡歸之。甚至釋族而新求出家，也不免受到留難，或者拒絕。釋族比丘與十方比丘間的不和諧，為後來佛教分化的一大因素。餘波蕩漾，一直延續到七百結集的時代。
(七)
有些是可以不必說的，但不妨附帶的敘述一下，以說明廣律，有些是律師們的口頭傳說，治律者應有所抉擇。提婆達多破僧，罪大惡極，這是不消說的；但有些也不免是造口業。如提婆達多修定而發神通，因神通而化阿闍世王子，這才受到利養恭敬，引起索眾破僧。依《銅鍱律》、《四分律》卷四、《五分律》卷三，修定發通，是從釋尊學習的。有些人覺得︰如不教他發神通，那不是不會破僧嗎﹖釋尊怎麼會教他﹖為了說明與釋尊無關，有的說︰釋尊不教他，五百大羅漢也不教他，阿難以親屬愛而教了他（《十誦律》卷三十六）。有的說︰是從阿難的和尚──十力迦葉學習的（《根有部苾芻律》卷十四、《根有律破僧事》卷十三）。照這種想法，如不讓提婆達多出家，不是更好嗎﹖因此有的說︰釋尊不許他出家；後來他自剃鬚髮（「賊住」），從破戒比丘修羅陀學習的（《增一含》卷四十九之九）。傳說不同，只是為了滿足那種淺薄的想法。其實，從佛學習而得定發通，有甚麼過失呢！
提婆達多破僧，就是想作新佛；作新佛，就非處處模倣釋尊不可，故事就這樣的多起來。釋尊體格極強，所以耆婆為釋尊治病，用酥一斤。提婆達多有病，也就非服酥一斤不可。可是體力差，消化不了，病苦反而增加了。釋尊可憐他，以神力治了他的病，提婆達多反而說︰釋尊有這樣高明的醫術，可以依此為生（邪命）。這故事已有點不近情了！還有，釋尊有三十二相，身作金色。提婆達多為了身作金色，以沸油灑身，然後塗上金箔，痛苦不堪（《根有律破僧事》卷十八）。釋尊腳下有千輻輪相，提婆達多就叫鐵匠來，用熱鐵烙足以造成千輻輪相（《根有律破僧事》卷十八）。這二則故事，我覺得不一定刻畫出提婆達多的愚癡，只表示了故事編造者的過於幼稚！
這還不過幼稚可笑而已，還有荒謬的呢！提婆達多破僧失敗，又想回故國作王。他求見耶輸陀羅，想與他結婚，以便登上王位。耶輸陀羅與他握手；耶輸陀羅力大，使提婆達多的五指出血。提婆達多還不死心，又去見「舍迦」（即釋迦）種，要求讓他作王。大家要他取得耶輸陀羅的同意，結婚，才公推他作王。他再進宮去見耶輸陀羅，耶輸陀羅執住他的雙手，十指流血，狼狽而逃（《根有律破僧事》卷十）。前年日本攝製釋迦傳影片，有提婆達多入宮，強佔耶輸陀羅事，引起了佛教界的公憤，其實這是根據古代律師的荒謬捏造而改編的。考釋尊八十歲入涅槃，為阿闍世王八年。提婆達多的索眾、破僧，在阿闍世王登位前後。所以這是釋尊晚年，約在釋尊七十到七十五歲間的事。提婆達多與釋尊的年齡相近，也是七十高齡的耆年了！耶輸陀羅，比釋尊小不了幾歲；那時已出家近二十年了。故事的編造者，毫無時間觀念，只顧說來好聽。這到底是醜詆提婆達多呢﹖還是誣辱耶輸陀羅呢﹖
〔參考資料〕 《中阿含經》卷二十七〈阿奴波經〉；《增一阿含經》卷五、卷九、卷十一、卷十二、卷二十三、卷三十八、卷四十八、卷四十九；《雜阿含經》卷十六、卷十八、卷四十八、卷四十九；《別譯雜阿含經》卷一、卷十四；《起世因本經》卷十；《十二遊經》；《過去現在因果經》卷二；《菩薩本行經》卷上；季羡林〈提婆達多問題〉（《季羡林學術論著自選集》）；加藤周一著‧緯遠譯〈從另一個角度談提婆達多〉（《諦觀》雜誌第五十五期）。
頗瓦法
又名轉識成就法、遷識往生法。為西藏佛教的修行法之一。「頗瓦」為「遷移」之意。藏傳佛教認為人死後，神識自身體九穴脫離，而後輪迴轉生。神識若自上半身遷出，則往生佛界與善趣；若自下半身遷出，則將轉生惡趣。因此，將精神集中在三脈之結節點──頭頂上，讓意識自此遷出，此行法即為頗瓦法。寧瑪派與噶舉派盛行此法。
◎附一︰〈轉識成就法〉（摘錄自張妙定譯《明行道六成就法》第六章）
轉識成就法者，藏文名曰「頗哇」，有三等成就之分︰(1)上等者，轉識成法性身。(2)中等者，轉識成淨報身。(3)下等者，轉識成勝化身。
第一節 三等成就身
(1)上等轉識成就法性身者，即初期中陰際，證入淨光明境。
(2)中等轉識成就淨報身者，即中期中陰境，證入聖空悲合成體。
(3)下等轉識成就勝化身者，即取獲於勝善轉生身。
此就身言，雖分三等，而其教授要妙之修習道，則非有三種，惟是一法也。（謹按︰下文雖但示一修合多傑羌佛之法，須知此多傑羌佛者，為五方五佛之總體。一切智智，一切身身，但能成就於此，即自無不成就矣。）
第二節 上師本尊瑜伽轉識法
依於作修上師本尊瑜伽之「頗哇」轉識法者，如偈教云︰「先作彼壺式，風息三七反。著力提識種，經脊椎上行。於三七靈輪，一一輪提升。上升復下降，相應誦真言。此所誦真言，有全半兩聲。誦真言之聲，令著力高響。導能知識種，趣入淨樂界。『正是時』一至，轉識頓成就。（謹按︰此「正是時」者，即臨終時也。）」
此法有恆修及臨用二者，如下分述。
(1)恆修（恆常所修）
恆修法者，先當堅願，誓成佛道。次即觀想自身成為金剛瑜祇尼母，當體空明。於體幹中心，觀有中脈猶如支持篷帳之中央大柱。惟上大下小，下端封口，而上端開孔如天窗。此天窗孔外，上面坐有聖根本上師多傑羌佛，其體亦空。體之中心，亦有智慧中脈。此中脈與自之中脈，通連為一直管道。自心與本尊之心，遙遙相望而可通。次即觀本尊心中有藍色「吽」字，細如毫毛。自之心中，亦有同樣之「吽」字，即為自己之識種。於是修習壺式之息令身成壺。持息已，即觀本尊心中「吽」字下端母音符，伸長如鈎，垂下於自心中；將自心之「吽」字，向上提升，於是呼一出息，即同時呼出一「醯」字（按︰此即偈文所云全聲字）。盡力高聲呼喊之，猶如在極恐怖之下呼救者然。如是連續二十一呼（即經由靈輪一一提升之謂也），即想自心「吽」字，已被提升至達頂門天窗之口。至是即改「嘎」聲（此即偈文所言之半聲字），使此自心「吽」字，循中脈管漸漸下降，退於自心原處。呼「嘎」字之聲，亦同於呼「醯」時之高而響。亦連續呼二十一次，且觀其順彼二十一輪，一呼一輪，而漸下降。如是修習，往復上下，令極純熟。
(2)臨用（臨終所用）
臨用之時，即令自心「吽」字更被上提，投入上師本尊心中「吽」字合而為一。於是自身，即已舉體投合上師本尊，即隨之往生永無退墮及生死之淨樂土中，而住入非可言喻之聖境矣。
◎附二︰陳健民〈遷識證量論〉（摘錄自《曲肱齋文初集》）
論梗、喻腴，請夾喻論遷識證量。憶少時觀優伶演奇冤案，驗尸不得致命傷。小吏歸，謀諸婦；婦謂明日試探髮中，頂門有釘否﹖既獲驗，檢查官問何以知之。其婦固再醮，曾以此法殺前夫，二案併破。死者頂門貫長釘，不亦大於所插草乎﹖許成佛否﹖
夫遷識屬六法，六法屬無上瑜伽，無上瑜伽即身證佛果，顯異於帶業往生之簡易。某大德既依此法證果；二牧童故戲弄，一佯死，一報大德，大德固知之，君子可欺以其方，竟許焉。兒氣絕，頂開髮落；生者駭焉，悔過自首！大德復遷其識返，死者責曰︰「我正在極樂，胡召我返耶﹖」今有以插草為自證量，而為人修，果能如此遷識自在乎﹖
又昔大德朝佛，道經紅海，亡魂冒水出，呼曰︰「汝虛受我供，遷識不淨，令我墮此。」大德許以朝佛迴向，乃隱。密勒祖師曰︰「非登地菩薩不能遷識。」今之插草出血者，咸已登地耶﹖然則如之何方為遷識證量乎﹖
嘗遊德格，從諸派大師學習七種遷識法，雖其法軌大同小異，莫不以插草等為證得之量。然細研法理，參酌經驗，竊未敢以此為足。若所遷智慧尊身，能遷明點，遷道中脈，助遷智慧氣，此四決定證量不具，則不得成就遷識。
起分頂上智尊，依稀彷彿，似有還無，眉目不著，著而不堅，堅而不契正分如幻性空，及其勝義光明，皆不得為所遷。
識、壽、福、智、五大茍集中，必有已死感，此作者所親歷（此點經中未有提及，故以身證實），若徒見心間光點如豌，惟屬帶質。古德謂多修易致夭壽者，以此。今則前行未如量，敷衍粗觀，固不致夭，亦不得為能遷。其能觀點者，實為生死根本，所觀之點，僅為生死支分，能所尚不能一如，是猶徙宅忘妻，豈能半遷半不遷耶﹖且其勝義智慧，既未證得，其點實非明點，故不得為能遷。
中脈無為法，表法身；或憑道家督脈後三關有掣動，謂已開中脈，非也。詳見拙撰《中督辨》。譬如宰豬屠者，以長鐵條，從肛門，經尾閭直貫豬身，由此吹氣，令豬膨脹，易於刮毛，此豬可許已通中脈耶﹖氣入中脈，則中脈開解，必經息住、脈停、外現煙等十相；心契真如，方是智氣入、住、融於中脈相。今既全無此相，而曰吾已觀中脈，吾中脈上口頂門已開，血出草入，嘖嘖有辭，是不揣其本而齊其末，終不成遷道。如掘隧道，道未全通，焉得出口耶﹖
助遷之智慧氣，尚非道家所謂純陽微細氣，矧屬凡身業劫粗氣耶﹖故出離心不具，則氣不純；戒律不具，則氣不清；菩提心不具，則氣不正；起分尊身勝定不具，則氣不超凡；正分勝義空性不具，則氣不化智。既非智氣，不能入中脈，不堪任助遷。
夫能遷為明點，明者智慧，點者精華。今助遷為業劫氣，則沐猴而冠矣；遷道非由中脈，則南轅北轍矣；所遷非智慧本尊，則買櫝還珠矣；惟其助遷氣亦智，能遷點亦智，遷道亦智，故所遷尊身亦淨滿智慧報身，如是方得與無上瑜伽理趣相合也。愚哉初學！幸勿自負，謂我已開頂，成就遷識，執以為據，死後方悔，殊可憫也。
吾愛諾先師好詼諧。昔有愚而好自用者，自稱能修瓶氣。諾師問如何修﹖則答以上氣下壓，下氣上提云云。諾先師笑曰︰「如此，則請坐石山上，吾將飛石從天降汝頂，令汝上下氣逼合如何﹖」蓋法法必有前行，前行證量不具，則不能直取正行；正行不如法修，亦不能圓獲證量，不從證量渡，惟取相似外相，徒自欺耳！
或曰︰「諸遷識經皆載頂腫、出血、插草，為其證量，君何獨異於是﹖」對曰︰「如上四事，修無上瑜伽者所當知之通量；出血等三相，是本法別量。世皆忽於通量，斷章以取別量，為矯妄故，乃造此論。」
曰︰「然則但有此三相，終無濟於遷識耶﹖」對曰︰「本法四事為內證，三事為外相；內證外相胥具，則許遷識成就。徒有外相，屬上師及所遷果位智尊之加持。得此加持，取死有中脈自開為道，中有如來藏本性智尊自顯為所遷。行者平時深知前述四事理趣，雖未成就，有此串習，臨終略一憶念，便得成證，勝乎全無外三相者遠矣。」
或又曰︰「此則死機平等，何待戮力乎生前﹖」對曰︰「是又不然。夫外三相，若戲院太平門，謂火起全不能從此出，則否；謂決可從此出，則又未必也。火焰高熾如死魔，院中人擁擠如多生冤家債主，及今世無修持之家眷，麕集將死者旁，奪其出太平門正念，則太平門雖設何補﹖『死有』光明，『中有』幻身之顯現，剎那便過，非生前精進得力之士，不能利用如此電光乍閃之時機。其時孤魂飄零，前無助手，後無救兵，千鈞一髮，惟業自繫。吾書至此，不寒而慄。為過去已死未證者泣，為未來將去未知者憂，吾豈強欲過甚其辭耶﹖吾惟欲警醒未死者於生前耳！」
或又問︰「諾師許開頂者為死人修，且以見人或物死而不代修者為犯戒，此旨如何﹖」對曰︰「此就具足四事三相之證量者言。若但具三相，雖不直往喪家，臨尸對修，當在自修房中試修，不受供養；強供，則轉奉於附近大德，亦不犯。昔有大德，日集蟻舂，而遷其識。一日外出，囑其妻曰︰『佛前吾每日所行事，汝代行之。』其妻因亦舂蟻。大德歸，見無數陰魂未度脫，驚問得其實，乃補遷焉。然大德未嘗不囑其妻代也，其妻不自量力，豈大德過哉﹖」
願諸讀者深自省察，毌愚而好自用，賤而好自專，毌置生死若兒戲，不以三相自足，常以四事自量，則此論為不虛造矣。
[南山律學辭典]
不足數所為作羯磨人
亦名：所為作羯磨人不足數、不
足數所為人、所為作羯磨人羯磨疏‧集法緣成篇：「所為作
濟緣記釋云：「所為通道俗者，大
僧差懺，諫治，尼眾懺殘，下眾受具等，並為道眾；剃髮付房覆缽等，皆為俗眾。且據比丘者，簡餘眾也。身在僧者，簡遙被也。威儀具、非具者，如差懺受日，並須具儀；諫治擯罰，皆令立作。前加法者，前僧加我也；自作白者，戒師懺主和白也。昔云教授召入，非也，由是能秉，非所為故。未具類別，不收所為。」（業疏記卷四‧三九‧一○）行事鈔‧足數眾相篇：「所為作
羯磨者，以此人是乞法之人，為僧所量，不入僧限。若通四內，若將入數，僧不滿四。唱羯磨時，以所牒人不入僧用。」資持記釋云：「初科別解四分，所為中，初標。以下，釋，上明不足所以。文約乞法，據攝多種，今分三別：一﹑乞法處分畜眾求懺等陳詞乞，受日無詞乞；二﹑不乞直與如諸差人及治諫等；三﹑自身作法即是所為戒師白和捨墮受懺。為僧量者，量謂觀察前人可否。既是自乞，豈容自量？制不許足，旨在於此。若通下，次明入數非法。此之二句語意似重，或恐意別，詳之。」（事鈔記卷四‧二八‧四）
乞度人法具儀五種
羯磨疏‧諸戒受法篇：「初乞中
單心三時辨犯輕重
行事鈔‧持犯方軌篇：「單心三
多人語簡集智人法
亦名：簡集智人法
羯磨疏‧集法緣成篇：「簡集智
捨墮持犯方軌
戒本疏‧三十捨墮法：「（一、
捨墮還財四分高出餘宗
亦名：還財四分高出餘宗
戒本疏‧三十捨墮法：「以此諸
畜長衣過限戒制意
亦名：長衣過限戒制意、畜長衣
過限戒六開三意、長衣過限戒六開三意戒本疏‧三十捨墮法：「（捨墮
羯磨十緣
亦名：作法具緣
羯磨疏‧集法緣成篇：「作法具
行事鈔‧通辨羯磨篇：「（一，
總標）統明羯磨，必有由漸，且分十門。（二，別列）一、法不孤起，必有所為，謂稱量前事。則有三種，即人、法、事也。人謂受戒、懺悔等，法謂說戒、自恣等，事謂地、衣等。或具或單，乍離乍合。必先早陳，是非須定。二、約處以明。謂自然界中，唯結界一法。餘之羯磨，並作法界。故僧祇云，非羯磨地，不得行僧事。三、集僧方法。謂敷座，打相。量僧多少，觀時制度等。四、僧集差別。須知用僧進止，簡德優劣。五、和合之相。眾中上座略和眾情，告僧云，諸大德僧等莫怪此集。今有某事，須僧同秉。各願齊心，共成遂也。須知默然、訶舉之相，如前說。六、簡眾。云未受具出。即隨次出，如沙彌別法中。餘有住者，須明足數、不足之相，如前說。七、與欲應和。須究緣之是非，成不之相。廣如前列。八、正陳本意。謂作乞辭等。於中有四：一﹑順情為己，多須前乞，如受戒、捨懺等。二﹑違心立治，及無心領者，則無乞辭。應作舉、憶念、證正、知法。三﹑僧創立法，必託界生，則豎標唱相。四﹑僧所常行，謂說戒等，則行籌告令。九、問其事宗。云僧今和合，何所作為。謂上座及秉法者言之。十、答。言作某羯磨。謂必雙牒事法，告僧令知。不得單題，如云布薩說戒也。（三，結指）上來十門，總被一切作羯磨者。若隨事明，或見九緣，如結界無與欲也。又如受日差遣，無有乞辭等。並例準知，廣如別法。」資持記釋云：「具緣中，標云統明者，以此十緣，該眾別故。言由漸者，藉緣構造，非頓施故。……結指中，上三句示通。若下，揀別。結界無第七，受差無第八，此存古解；疏中則標有人言。又云結淨地不唱相，故云等也。疏云，今解並須具之，結界無欲，立緣顯之；受差無乞，豈不須告？結淨不唱，此不尋文，律云應唱房名，其事極顯等。又云對首心念，亦須具十，如受衣法：一﹑五大上色，義加不成；二﹑事通兩界；三﹑口召對人；四﹑約界明集，有則對首，無則心念；五﹑前對相可；六﹑癡鈍非數；七﹑取欲非法；八﹑執衣言議；九﹑敕前審諦，十﹑答問可者。又如眾法心念，且舉說戒：一﹑商度時節；二﹑審諸界相；三﹑作法撾擊；四﹑約處無人；五﹑觀其和別；六﹑自量是非；七﹑獨集非欲；八﹑具理籌水；九﹑激動說緣；十﹑如緣作業。此且略引，廣在彼文。下指別法，應是隨機羯磨。」（事鈔記卷五‧二六‧一）
訶責弟子法
亦名：師訶責弟子法
行事鈔‧師資相攝篇：「明訶責
過分取衣戒知足
亦名：知足受衣
含註戒本‧三十捨墮法：「若三
戒本疏‧三十捨墮法：「知足者
，謂失三受二也。註明道俗知足，釋成兩相。在家知足，不可自量，隨彼所施；出家知足止約三衣，佛已正制失二受一是也。」行宗記釋云：「次釋註。在家行施，即是知足，不可自量，出於他故。此舉在家對顯出家知足異耳。戒文知足，正約出家。」（戒疏記卷一一‧四八‧一五）
食存五觀
亦名：正食五觀
隨機羯磨‧衣藥受淨篇：「正食
羯磨疏‧衣藥受淨篇：「（一，
通標述意）作觀者，略為五門。比丘受用衣食房舍臥具事者，必行觀察。如母論云，利根比丘所得利養，隨口隨著，隨入出時，一一作念；不作念者，為施所墮。若鈍根者，一食作念。如是不能，能施所施，並施所墮。若不行者，腹破食出；由有來報，故不即也。餘引鈔中對施興治明之。（二，牒文別釋）初、計功者。如僧祇云，計此一粒，百功乃成。智論云，初耕下種，耘治刈穫，乃至缽中；計一缽食者，作夫流汗，食少汗多。智者如何不思緣起？二、自量者。如善見云，有四種受用利養：一﹑者盜用，二﹑負債用，三﹑子物用，四﹑己物用。不觀而食，破戒受施，如初人也；持戒第二；七學人者，如第三人；至無學果受利養者，方如己物。智論云，出家比丘受食無觀，嗜美心堅，死入銅橛地獄；丸漿二苦，動經無數。三、防心過者。成論云，現見眾生在不淨中生，不在磐石中者，由貪嗜味過故。然食有三種，謂好、惡及中庸也。因於三境，便生三想，次生三受，後生三行，便結集苦。如美食樂受，後起貪行；惡食苦受，後起瞋行；中食捨受，後起癡行。便趣三道，地獄餓鬼及畜生也。必要起觀，三惡不生。行業不欺，自感善惡。故俗諺云，禍福無門，惟人所召，誠有由矣。明了論中，應生四觀：一﹑離食醉過，二﹑離喜樂過，三﹑離好過，四﹑離莊嚴身過。多發貪染，故偏舉治之。四、如良藥者。但得支身，以除饑渴；有力無事；令身安穩轉載而已；餘何所求？故經說言，是身猶如車，好惡無所擇，香油及臭脂，等同於調滑是也。五﹑為成道業者。佛立觀意，食為修道。若行凡福，非出世意。何則？輪王十善，福化故也。如持世云，若不為除滅我慢諸煩惱者，不許受人一杯之水，何況餘施？文中廣列，至時引用。（三，結誥行用）（一、對境興治）豈唯口說？必在擎缽前胸（胸），注精觀食。心悶沸涌者，知叵耐也。合眼少時，待定方進；鍉鍉預看，然後內口。何心故內？知貪嗜者，須臾吐之，眼不欲見；何況流瀉，臭穢難堪。此不足貪。但癡不覺。若得惡食，待瞋心歇，然後噉之。此母論解。若不行觀，羅剎奪去。後充飽竟，乃憶前觀；此業已成，徒悔無益。必須預覺，何事迷耶？（二、極言激勵）言略事廣。會在臨食，方知分量是何位也。大丈夫既不能造大過入地獄，豈為一口食而陷沒耶？受苦是因，而所為極弱矣。」濟緣記釋云：「明作觀，通標中，初敘四事。如下，引文示，初明須作。隨口對食，隨著對衣，出入對房，文略臥具。利根念強，故不暫間；鈍人易忘，但制初時。……結誥中，初科，初示法。擎缽前胸，示其儀也。注精觀食，攝心在境也。心悶沸涌者，貪嗜盛也。知叵耐者，治力不加也。合眼待定，漸漸制也。鍉即缽器；鍉鍉看者，別別觀也。內即入也。何心內者？離三心四過也。知貪嗜者，猶未調也。上吐下流，後可惡也。上對美味。若下，對惡食也。此下，引文證。羅剎喻三心。食後方觀，不可追也。次科，初令自省。餘時則高談莫及，對食乃抑制難平；顯是下凡，自可知也。大下，次示激勵。一等造惡，受苦不辭；反為口腹，長劫墮獄。所為極弱者，悲其鄙劣也。」（業疏記卷一九‧五‧一二）行事鈔‧對施興治篇：「今故約
食時立觀。以開心道。略作五門，明了論如此分之。初，計功多少，量他來處。智論云，思惟此食。墾植耘除，收穫蹂治，舂磨洮沙，炊煮乃成；用功甚多。計一缽之食，作夫流汗，集合量之，食少汗多。須臾變惡。我若貪心，當墮地獄噉燒鐵丸。從地獄出，作諸畜生，償其宿債；或作豬狗，常噉糞除。故於食中應生厭想。僧祇云，告諸比丘，計此一粒米，用百功乃成，奪其妻子之分，求福故施。云何棄之？二，自忖己身德行。毗尼母云，若不坐禪、誦經，不營佛法僧事；受人信施，為施所墮。若無三業，知故而施，俱為施墮。比丘強飽食施主食，憍慢意或自食己食，強飽過分，為施所墮。以其食亦從施主得故。何以故？佛長夜中常歎最後限食。謂末後減口食。施持戒者，能受能消；施持戒果報大，破戒果報少。如是呵責，如上律文。足食已，更強食者，不加色力，但增其患；故不應無度食。三，防心離過。明了論疏云，律中說出家人受食，先須觀食，後方得噉。凡食有三種：上食起貪，應離四事：一﹑喜樂過，貪著香味，身心安樂，縱情取適故；二﹑離食醉過，食竟身心力強，不計於他故；三﹑離求好顏色過，食畢樂於光悅勝常，不須此心；四﹑離求莊嚴身過，食者樂得充滿肥圓故。二者下食便生嫌瞋，多墮餓鬼，永不見食。三者中膳不分心眼，多起癡捨；死墮畜生中，作諸噉糞樂糞等蟲。初貪重故，並入地獄。且略如此。反此三毒，成三善根，生三善道。謂無貪故生諸天中，下二可知。四，正事良藥觀分二：為除故病，飢渴不治，交廢道業；不生新病，食飲減約，宿食消滅。又以二事為譬，初如油膏車，但得轉載，焉問油之美惡；二欲度險道，有子既死，飢窮餓急，便食子肉，必無貪味。五，為成道業觀三種：一、為令身久住故；欲界之身，必假摶食，若無不得久住，道緣無託故。二、為相續壽命；假此報身假命，成法身慧命故。三、為修戒定慧；伏滅煩惱故。持世云，若不除我倒；此是外道，不聽受人一杯之水。佛藏亦爾。必厭我倒；於納衣麤食，不應生著。」資持記釋云：「欲明觀法，先知大綱。五即所觀之境，觀即能思之心；境事是別，略列五種，心觀該通，無非厭治；以通貫別，能所合稱，故云五觀。然心隨境起，境立心明，故今論觀但分前境。境雖有五，總束為三，初即觀食，二是觀身，三並觀心；從疏至親，觀法次第。凡臨供施，歷觀此五，妄情暫伏，可用進口；不然縱毒，即是穢因，殃墜三塗，終因一食。可不慎哉！」（事鈔記卷三五‧三二‧二○）
[法相辭典（朱芾煌）]
德慧菩薩伏外道處
四域記八卷十一頁云：山東崗有窣堵波，在昔如來佇觀摩揭陀國所履之處也。山西北三十餘裡山阿，有伽藍，負嶺崇基，疏崖峙閣。僧徒五十餘人，并習大乘法教。瞿那末底(唐言德慧)菩薩伏外道之處。
初此山中有外道摩沓婆者，祖僧佉之法而習道焉。學窮內外，言極空有。名高前烈，德重當時。君王尊敬，謂之國寶。臣庶宗仰，咸曰家師。鄰國學人，承風仰德。儔之先進，誠博達也。食邑二城，環居封建。時南印度德慧菩薩，幼而敏達，早擅清徽。學通三藏，理窮四諦。聞摩沓婆，論極幽微。有懷挫銳，命一門人，裁書謂曰：敬問摩沓婆，善安樂也。宜忘勞弊。精習舊學，三年之後，摧汝嘉聲。如是第二第三年中，每發使報。及將發跡，重裁書曰：年期已極，學業何如。吾今至矣。汝宜知之。摩沓婆甚懷惶懼。誡諸門人及以邑戶，自今之後，不得居止沙門異道。遞相宣告，勿有犯違。時德慧菩薩，杖錫而來，至摩沓婆邑。邑人守約，莫有相捨。彼婆羅門更詈之曰：斷髮殊服，何異人乎。宜時速去，勿此止也。德慧菩薩，欲摧異道，冀宿其邑。因以慈心卑詞謝曰：爾曹，世諦之淨行，我、又勝義諦之淨行。淨行既同；何為見拒。婆羅門因不與言，但事驅逐。逐出邑外，入大林中。林中猛獸，群行為暴。有淨信者，恐為獸害。乃束蘊持仗，謂菩薩曰：南印度有德慧菩薩者，遠傳聲聞，欲來論義。故此邑主，懼墜嘉聲，重垂嚴制，勿止沙門。恐為物害，故來相援。行矣自安，勿有他慮。德慧曰：良告淨信，德慧者我是也。淨信聞已；更深恭敬。謂德慧曰：誠如所告，宜可速行。即出深林，止息空澤。淨信縱火持弓，周旋左右。夜分已盡，謂德慧曰：可以行矣。恐人知聞，來相圖害。德慧謝曰：不敢忘德。於是遂行。至王宮謂門者曰：今有沙門，自遠而至。願王垂許與摩沓婆論。王聞驚曰：此妄人耳。即命使臣往摩沓婆所，宣王旨曰：有異沙門，來求談論。今已瑩灑論場，宣告遠近。佇望來儀，願垂降趾。摩沓婆問王使曰：豈非南印度德慧論師乎？曰：然。摩沓婆聞，心甚不悅。事難辭免，遂至論場。國王大臣，士庶豪族，咸皆集會，欲聽高談。德慧先立宗義，洎乎景落。摩沓婆辭以年衰，智昏捷對。請歸靜思，方酬來難。每事言歸，及旦陞座，竟無異論。至第六日，歐血而死。其將終也，顧命妻曰：爾有高才，無忘所恥。摩沓婆死，匿不發喪。更服鮮綺，來至論會。眾咸諠嘩；更相謂曰；摩沓婆自負才高，恥對德慧；故遣婦來。優劣明矣。德慧菩薩謂其妻曰：能制汝者，我已制之。摩沓婆妻知難而退。王曰：何言之密？彼便默然。德慧曰：惜哉摩沓婆死矣。其妻欲來與我論耳。王曰：何以知之？願垂指告。德慧曰：其妻之來也，面有死喪之色；言含哀怨之聲。以故知之。摩沓婆死矣。能制汝者，謂其夫也。王命使往觀，果如所議。王乃謝曰：佛法玄妙，英賢繼軌。無為守道，含識沾化。依先國典，褒德有常。德慧曰：苟以愚昧，體道居貞。存止足，論齊物。將弘汲引，先摧傲慢。方便攝化，今其時矣。惟願大王，以摩沓婆邑戶子孫千代，常充僧伽藍人；則垂誡來葉，流美無窮。惟彼淨信，見匡護者，福延於世；食用同僧。以勸清信，以褒厚德。於是建此伽藍，式旌勝跡。初摩沓婆論敗之後，十數淨行，逃難鄰國。告諸外道恥辱之事，招募英俊，來雪前恥。王既尊敬德慧；躬往請曰：今諸外道，不自量力。結黨連群，敢聲論鼓。惟願大師，摧諸異道。德慧曰：宜集論者。於是外道學人，欣然相慰。我曹今日，勝其必矣。時諸外道，闡揚義理。德慧菩薩曰：今諸外道，逃難遠遊；如王先制，皆是賤人，我今如何與彼對論。德慧有負座豎，素聞餘論，頗閑微旨；待立於側，聽諸高談。德慧拊其座而言曰：床、汝可論。眾咸驚駭，異其所命。時負座豎，便即發難，深義泉湧，清辯響應。三復之後，外道失宗。重挫其銳，再折其翮。自伏論已來，為伽藍邑戶。
[國語辭典（教育部）]
量
(二)ㄌㄧㄤˋ, [名]
1.計算物體數量的器具。如斗、斛等。《廣韻．去聲．漾韻》：「量，合、斗、斛。」《漢書．卷二一．律歷志上》：「量者，龠、合、升、斗、斛也，所以量多少也。」
2.能容納事物的限度。如：「容量」、「器量」。《三國志．卷三五．蜀書．諸葛亮傳》：「時左將軍劉備以亮有殊量，乃三顧亮於草廬之中。」宋．劉子翬〈夜飲〉詩：「沉沉玉?酒，量淺難負荷。」
3.數量、數目。如：「含量」、「流量」、「重量」、「降雨量」。
[動]
估計、審度。如：「不自量力」、「量入為出」。《孟子．公孫丑上》：「量敵而後進，慮勝而後會。」
撼
ㄏㄢˋ, [動]
1.搖動。如：「搖撼」、「震撼天地」。唐．韓愈〈調張籍〉詩：「蚍蜉撼大樹，可笑不自量。」《宋史．卷三六五．岳飛傳》：「撼山易，撼岳家軍難。」
2.慫恿、打動。《宋史．卷三四八．徐勣傳》：「蔡京自錢塘召還，過宋見勣，微言撼之曰：『元功遭遇在伯通右，伯通既相笑。』」
笑
ㄒㄧㄠˋ, [動]
1.因欣喜而在臉上露出快樂表情，或發出喜悅的聲音。如：「玩笑」、「嬉笑」、「微笑」。《論語．憲問》：「樂然後笑，人不厭其笑。」
2.譏笑、嘲笑。如：「見笑」、「恥笑」。《孟子．梁惠王上》：「以五十步笑百步，則何如？」唐．韓愈〈調張籍〉詩：「蚍蜉撼大樹，可笑不自量。」
[副]
致贈時，希望對方接受的敬辭。如：「笑納」。《水滸傳．第二回》：「特地使小校送些薄禮，酬謝大郎不殺之恩，不要推卻，望乞笑留。」
班門弄斧
ㄅㄢ ㄇㄣˊ ㄋㄨㄥˋ ㄈㄨˇ
班，魯班，古代巧匠。班門弄斧指在巧匠魯班門前玩弄大斧。比喻在行家面前賣弄本事，不自量力。《三國演義．第一一三回》：「今搦吾鬥陣法，乃『班門弄斧』耳！」《幼學瓊林．卷三．人事類》：「班門弄斧，不知分量。」也作「弄斧班門」。
不揣
ㄅㄨˋ ㄔㄨㄞˇ
不自量。《醒世恆言．卷二○．張廷秀逃生救父》：「老夫不揣，止有一女，年十九歲了。雖無容德，頗曉女織。」
不自量
ㄅㄨˋ ㄗˋ ㄌㄧㄤˋ
過度的高估自己，沒有衡量自己的力量。唐．韓愈〈調張籍〉詩：「蚍蜉撼大樹，可笑不自量。」
不自量力
ㄅㄨˋ ㄗˋ ㄌㄧㄤˋ ㄌㄧˋ
過於高估自己，不知衡量自己的能力。《東周列國志．第八○回》：「東海役臣句踐，不自量力，得罪邊境。」也作「自不量力」。
蚍蜉撼大樹
ㄆㄧˊ ㄈㄨˊ ㄏㄢˋ ㄉㄚˋ ㄕㄨˋ
蚍蜉，大螞蟻。蚍蜉撼大樹指以大螞蟻的力量想去搖動大樹。比喻不自量力。唐．韓愈〈調張籍〉詩：「蚍蜉撼大樹，可笑不自量。」也作「蚍蜉撼樹」。
蚍蜉撼樹
ㄆㄧˊ ㄈㄨˊ ㄏㄢˋ ㄕㄨˋ
比喻不自量力。參見「蚍蜉撼大樹」條。《五代史平話．周史．卷上》：「有人詠一首詩道：『北漢劉崇敢伐喪，蚍蜉撼樹不知量。天戈一指士爭奮，鼠竄狼奔返晉陽。』」
毛髮之功
ㄇㄠˊ ㄈㄚˇ ㄓ ㄍㄨㄥ
比喻極微小的功勞。《文選．曹植．求自試表》：「竊不自量，志在效命，庶立毛髮之功，以報所受之恩。」
打腫臉充胖子
ㄉㄚˇ ㄓㄨㄥˇ ㄌㄧㄢˇ ㄔㄨㄥ ㄆㄤˋ ˙ㄗ
把自己的臉打腫來冒充胖子。比喻死要面子，搞排場，而不自量力。如：「小王為了擺場面，打腫臉充胖子，一頓飯就吃掉半個月的薪水。」
得失在人
ㄉㄜˊ ㄕ ㄗㄞˋ ㄖㄣˊ
人生的成敗取決於當事者的努力與否。唐．陳子昂〈與韋五虛己書〉：「僕嘗竊不自量，謂以為得失在人，欲揭聞見，抗衡當代之士。」
擔水向河頭賣
ㄉㄢ ㄕㄨㄟˇ ㄒㄧㄤˋ ㄏㄜˊ ㄊㄡˊ ㄇㄞˋ
比喻在能者面前賣弄本事，不自量力。元．無名氏《小尉遲．第二折》：「（正末云）軍師，他也使鞭，我也使鞭，可也怪他不著。（唱）他正是擔水向河頭賣。」
螳臂當車
ㄊㄤˊ ㄅㄧˋ ㄉㄤˇ ㄔㄜ
螳螂舉起雙臂，想要阻擋車子。語本《莊子．人間世》：「汝不知夫螳螂乎？怒其臂以當車轍，不知其不勝任也。」比喻不自量力。明．無名氏《四賢記．第一一齣》：「勸恩臺裝聾做啞，休得要螳臂當車。」《蕩寇志．第四二回》：「正是泰山壓卵，不須輾轉之勞，螳臂當車，豈有完整之理？」也作「螳臂擋車」、「螳臂當轅」。
弄兵潢池
ㄋㄨㄥˋ ㄅㄧㄥ ㄏㄨㄤˊ ㄔˊ
潢池，積水的池子。弄兵潢池語本《漢書．卷八九．循吏傳．龔遂傳》：「海瀕遐遠，不霑聖化，其民困於飢寒而吏不恤，故使陛下赤子盜弄陛下之兵於潢池中耳。」喻人不自量力而興兵作亂，有輕視的意味。也作「潢池弄兵」。
弄斧班門
ㄋㄨㄥˋ ㄈㄨˇ ㄅㄢ ㄇㄣˊ
班，魯班，古代巧匠。弄斧班門比喻在行家面前賣弄本領，不自量力。明．高濂《玉簪記．第一六齣》：「小生略記一二，弄斧班門，休笑，休笑。」《儒林外史．第二八回》：「先生大名，如雷灌耳。小弟獻醜，真是弄斧班門。」也作「班門弄斧」。
癩蝦蟆想吃天鵝肉
ㄌㄞˋ ㄏㄚˊ ˙ㄇㄚ ㄒㄧㄤˇ ㄔ ㄊㄧㄢ ㄜˊ ㄖㄡˋ
（諺語）比喻痴心妄想，不自量力。《文明小史．第二九回》：「你也真正自不量力，癩蝦蟆想吃天鵝肉了。這是有錢的人闊老官做的事，怎麼你也想學要起這個來呢？」
魯般門前掉大斧
ㄌㄨˇ ㄅㄢ ㄇㄣˊ ㄑㄧㄢˊ ㄉㄧㄠˋ ㄉㄚˋ ㄈㄨˇ
（歇後語）自不量力。魯般是春秋時的巧匠，因技藝精湛，而被尊奉為土木工匠的祖師。在魯般門前耍弄大斧，比喻人不自量力，在行家面前賣弄本領。如：「你還是睜亮眼瞧瞧吧！行家在此，你竟敢魯般門前掉大斧。」也作「魯般手裡調大斧。」
夸父逐日
ㄎㄨㄚ ㄈㄨˋ ㄓㄨˊ ㄖˋ
上古神話故事。傳說夸父威猛好勝，乃與太陽追趕競走，總追不上，路上又累又渴，喝光了黃河、渭水仍然不夠，再往北邊大澤去找水喝，卻渴死在途中。他隨身的手杖棄置在地上，後來長出了一片桃林。典出《山海經．海外北經》。後比喻不自量力或有雄心壯志但未竟大業。南朝宋．釋僧愍〈戎華論折顧道士夷夏論〉：「若然者，君亦可即老子邪？便當五道群品，無非是佛，斯則是何言歟！真謂夸父逐日，必渴死者也。」
孔夫子門前賣文章
ㄎㄨㄥˇ ㄈㄨ ㄗˇ ㄇㄣˊ ㄑㄧㄢˊ ㄇㄞˋ ㄨㄣˊ ㄓㄤ
（歇後語）不自量力。孔夫子是中國文聖，在其面前賣弄文章，即是在能人面前，賣弄自己。如：「你想在他面前炫耀，無非孔夫子門前賣文章──不自量力。」
後身
ㄏㄡˋ ㄕㄣ, 1.來世之身。《魏書．卷九七．列傳．島夷劉裕》：「臨死歎曰：『惟願後身不復生天王家。』」宋．劉克莊〈沁園春．疇昔遭逢〉詞：「後身定作班揚，彼撼樹蚍蜉不自量。」
2.身體或衣服後面的部分。如：「這件衣服的後身太長了！」
3.指街巷或房屋的後邊。《儒林外史》第五回：「幸得衙門後身緊靠著北城，幾個衙役，先溜到城外，用繩子把張、范二位繫了出去。」《兒女英雄傳》第三八回：「他看那光景，禁不得再去撒冤去了 ，便一直引著老爺，從文昌閣後身兒繞到東邊兒。」
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