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[國語辭典（教育部）]ㄗˋ ㄨㄛˇ ㄓㄨㄥ ㄒㄧㄣ
與他人交往或處理事務時，只顧到自己的需求或益處，而不顧慮其他或別人的一種態度。
(一)指有情所受的八種苦惱︰即生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五盛陰。主要在說尚諦中之苦諦的內容。茲將八苦表列如次︰
(1)生苦（jāti-duḥkhaṁ）︰指報分之時所產生的苦痛。《五王經》以識支到出胎為生，《涅槃經》則分為五位︰{1}初出是受胎之初，係識支之位；{2}至終是色心具足之時，係名色支之位；{3}增長是名色增長，為六入之位；{4}出胎；{5}種類生，指出胎後到老死之間，運運剎那新起，或人生而有貧富、貴賤、男女、醜端等差別。此五位常為眾苦所依止，故稱生苦。
(2)老苦（jarā-d.）︰指衰變時的苦痛。北本《涅槃經》卷十二將「老」分成「念念老」及「終身老」，或「增長老」及「滅壞老」。「念念老」是剎那生滅，指識支至老支之間的念念變遷；「終身老」是一期生滅，指白髮枯形色變之時。「增長老」是指從少至壯念念增長；「滅壞老」是指由壯至老念念滅壞。此二者是就前述的「念念老」開衍而來。
(3)病苦（vyādhi-d.）︰指由四大增損而引起的病患苦惱。北本《涅槃經》卷十二云（大正12‧435a）︰「病謂四大毒蛇互不調適。」蓋病有身病及心病二種。身病是色陰之病，乃四大不調所致，有因水風熱產生，也有因雜病或容病等產生。若地大不調，則舉身沉重；若水大不調，則舉身胖腫；若火大不調，則舉身蒸熱；若風大不調，則舉身倔強。所謂容病，是指遭遇刀杖之難、為鬼魅所附等。心病是指恐怖、憂愁、愚癡等，一切心理上的苦惱。
(4)死苦（maraṇa-d.）︰指五陰壞滅之苦，即捨離所受之身時的苦痛。死有命盡死、外緣死二種。命盡死又細分「壽命盡而福未盡」之死、「福盡而壽命未盡」之死，以及「福壽俱盡」之死三種。外緣死也細分「非分自害死」、「橫為他所殺害」，及「俱死」三種。
(5)愛別離苦（priyaviprayoge-d.）︰指與自己所親愛者別離的痛苦。《五王經》云（大正14‧796c）︰
「何謂恩愛別苦﹖室家內外，兄弟妻子，共相戀慕，一朝破亡，為人抄劫，各自分張，父東子西，母南女北，非唯一處，為人奴婢，各自悲呼，心內斷絕，窈窈冥冥，無有相見之期。」
(6)怨憎會苦（apriyasaṃprayoge-d.）︰指與怨憎者相遇的苦痛。《五王經》云（大正14‧796c）︰
「世人薄俗，共居愛欲之中，共諍不急之事，更相殺害，遂成大怨，各自相避，隱藏無地，各磨刀錯箭挾弓持杖，恐畏相見，會遇迮道相逢，各自張弓澍箭，兩刀相向，不知勝負是誰，當爾之時，怖畏無量。」
(7)求不得苦︰全名為「雖復希求而不得之苦」（yad apīcchayā paryeṣamāṇo na labhatetad api duḥkhaṁ）。指不能如願、不得所欲的苦痛。《大乘義章》謂所求有因果二者，因中有「求離惡法而不得」，以及「欲求善法而不得」二種；果中有「求離苦事而不得」，以及「欲求樂而不得」二種。又此苦果之事各有內外之別，人天之樂果及三塗之苦報等為內，資生眷屬等為外。
(8)五盛陰苦︰經作五陰盛苦，新譯作略說五取蘊苦（saṃkṣepeṇa pañcopādānaskandha-d.）。「五盛陰」與「五取蘊」只是譯語的差異，upādāna有盛、取、受等義，故舊譯作五受陰，略稱五陰、五蘊。即色、受、想、行、識五種。取、盛、蘊等都是煩惱的異名。蓋五蘊生自煩惱，也常生煩惱，故五盛陰苦又稱五陰苦。《四諦經》即用此略名。《大毗婆沙論》卷八十七則稱作「略說一切五取蘊苦」，並謂前七苦皆是有漏身所攝，故名。然古師以此「五盛陰苦」具五陰熾盛之義，將「盛」看作形容詞，或解作「貯蓄、容受」之義，與新譯家之說不同。即《大乘義章》卷二所云（大正44‧512c）︰「五盛陰者，五陰熾盛，名五盛陰。陰盛是苦，就體立稱，是故名為五盛陰苦。亦盛者，盛受之義。五陰之中，盛前七苦，是故名為五盛陰苦，若正應言五陰盛苦。」
此外，《瑜伽師地論》別出寒苦、熱苦、飢苦、渴苦、不自在苦、自逼惱苦、他逼惱苦、一類威儀多時住苦，及諸在家者妻子等事損減生苦、諸出家者貪等煩惱增益生苦、饑儉逼惱所生苦、怨敵逼惱所生苦、曠野嶮難迫近逼惱所生苦、繫屬於他所生苦、支節不具損惱生苦、殺縛斫截捶打驅擯逼惱生苦等八苦。其中，前項第八之一類威儀多時住苦，是指以一定的威儀止住於多時之間的苦惱。後八苦因生自諸種損減逼惱的苦痛，違背損惱自己的身心，故總稱為違害苦。
(二)指無色界的八苦︰出自《大藏法數》卷四十六。即無色界的四苦加無常、苦、空、無我，其中四苦指空處苦如瘡、識處苦如癰、無所有處苦如病、非非想處苦如箭射入體。《法界次第初門》卷上之下云（大正46‧673a）︰「行者厭患無所有處想如癡，有想處如癰如瘡。」
(三)指非想天的八苦︰出自《法華文句》卷六（上）。主要就「非想非非想處」說明上述生、老、病、死等八苦。《法華文句》云（大正 34‧77a）︰「非想亦有八苦之火，心生異念名生苦，念念不住名老苦，行心擾擾妨定名病苦，退定是死苦，求定不得是求不得苦，求定不得必有於障，即是怨憎會苦，四陰心即五盛陰苦。」
◎附︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第六四諦說〉（摘錄）
首先我們必須正確地觀察現實。若以崇高理想的眼光來看它，現實是不完美且充滿了污染與苦惱。在迷界有關「一切現實皆苦」這件事，已在四法印的一切行苦中說呶了。四諦說之苦，是具體的生、老、病、死四苦，再加上怨憎會、愛別離、求不得、五取蘊苦成為八苦，就是通常所謂的四苦八苦。這些苦包括了前面所提到的苦苦、壞苦、行苦。
(1)生苦︰生不是「生活」而是「誕生」。生不是指由母胎產出之時，而是指母胎妊娠時的初剎那（結生）。總之，苦是因為輪迴而生於生類中，因此，生苦和行苦可說是同樣的含意。
(2)老苦、(3)病苦、(4)死苦︰據佛傳記載，關於四門出遊，釋尊出家前，在遊園途中，看見老人、病人、死人等等，感到生活之苦，就產生了出家的動機。老、病、死伴隨著肉體上的苦痛，但不限於肉體的苦痛。因為老、病、死的緣故，強烈地感受到精神的苦惱，這種事是很多的。而由於老、病、死，將導致自己與家族生活不安，又因為恐懼地位、名譽、權力等的喪失，於是產生苦惱。而通俗的宗教，在於解除貧乏與病狀，即與此有所關連。
(5)愛別離苦、(6)怨憎會苦︰與心愛的人生離死別、與嫌惡憎恨的人共同生活所產生的種種苦惱。若以自己為中心而起的愛憎執著之念，苦惱就極為激烈。宗教所要解決的爭論，就是要去除前述的苦。
(7)求不得苦︰是不如意產生的苦。前述種種的苦，是所有慾望不得滿足的苦。若有以自我為中心的無理慾望不能滿足，苦惱就會產生。
(8)五取蘊苦︰經典說「總之，五取蘊是苦」，此可概括前面七苦。眾生若以「自我中心」的心態去取執五蘊，則必一切皆苦。順便提及，五取蘊苦舊譯作五盛陰苦。現代日本，有人用五陰盛苦，這是錯誤的。並沒有這種譯語，應該改為五盛陰苦才是。
〔參考資料〕 (一)《中阿含》卷七〈分別聖諦經〉；《大毗婆沙論》卷七十八；《大乘阿毗達磨雜集論》卷六；《佛本行集經》卷三十四；《瑜伽師地論》卷四十四；《增一阿含經》卷十七〈四諦品〉。
唯識宗所說八識中的第七識。梵文作man-as，譯作「意」。窺基《瑜伽論略纂》卷十三詳作訖利瑟吒末那，當譯作「污染意」。舊譯家譯為「阿陀那識」；新譯家譯為「末那識」，而以阿陀那為第八執持識。此識在諸識的順序上，排在第七位，故一般稱之為第七識。關於此識，學者所說不一，但均以之為妄識，視為眾生迷妄的本源。
(一)地論家所說︰地論家以第八識為清淨無垢的真識，視為與真如同一。然必有動此真識，開展生滅萬象的動力，此實即第七阿陀那識，也就是所謂生滅妄緣的不覺心，即根本無明。慧遠《起信論義疏》卷上云（大正44‧185c）︰「不覺心起者是第七識，而有其念者是染心。通而言之，皆是妄識；別而言之，不覺是其根本無明，染心是其業識，以後乃至相續識。」
又，《大乘義章》卷三（末）將阿陀那譯為「無解」，以為體是無明癡闇之心，隨義傍翻而列無明識、業識、轉識、現識、智識、相續識、妄識、執識八名。其下又分八識為事識、妄識、真識三種。而以阿陀那為其中的妄識，並解釋「妄」義云（大正44‧526b）︰
「此識會實入虛，推事無事，唯心妄見，故說為妄。又此妄心，親迷真起，迷真取妄，故名為妄。」又說第八為「心」，第七為「意」，前六由此「意」生，故為意識。
(二)唯識家所說︰唯識家分八識為三能變，而以末那識為第二能變，並致力解說。其旨趣見於《成唯識論》卷四、《成唯識論述記》卷四（末）、《成唯識論樞要》卷下（本）、《成唯識論了義燈》卷四（末）、《成唯識論演祕》卷四（本）等。茲略述其意如次︰
(1)就名義而言︰「末那」是梵語，此處翻作「意」，恆審思慮之義。論曰（大正31‧19b）︰「是識聖教別名末那，恆審思量勝餘識故。」意即第七識的特質在於恆審思慮。第八識雖恆時相續，但任運無分別，故非審思慮；第六識廣亙三世，緣一切事理。但有間斷，故非恆思慮。前五識任運無分別，且有間斷，故無恆審思慮之義。然以恆審思慮之言，餘識悉得除去，令之獨顯末那識之特質。
(2)就譯語而言︰六、七兩識同稱意識，但《成唯識論》加以區別，其文云（大正31‧19b）︰「此名何異第六意識，此持業釋如藏識名，識即意故彼依主釋，如眼識等識異意故。」
此謂第七識以自性思慮，故「意」即「識」。第六識依第七識而現了別之用，故為依意之識，兩者間當有差別。
(3)就此識之所依而言︰《成唯識論》謂心、心所所依總有三種，分別是因緣依、增上緣依、等無間緣依。第七識亦必有此三種。
(4)就所緣而言︰印度有四師之異說。首先，難陀以為第七識緣第八之自體分為我，緣其相應心所為我所。火辨以為緣第八之見分為我，緣相分為我所。安慧以為緣第八之現行為我，緣種子為我所。最後，護法以為緣第八之見分為我。《成唯識論》以護法之說為一家之正義，非難前三師之說。文曰（大正31‧22a）︰
「前說皆不應理，色等種子非識蘊故，論說種子是實有故，假應如無非因緣故。又此識俱薩迦耶見，任運一類恆相續生，何容別執有我我所。無一心中有斷常等二境，別執俱轉義故，亦不應說二執前後，此無始來一味轉故。」
執第七、第八之見分為我，是內緣相續、極微細之執，而認執主宰之本體，故總以之為妄分別之根本。
(5)論第七識之相應︰即我癡、我見、我慢、我愛四煩惱；遍行中的作意、觸、受、想、思；別境之慧；與大隨惑中的不信、懈怠、放逸、惛沈、掉舉、失念、不正知、散亂。論云（大正31、23b）︰「然此意俱心所十八，謂前九法、八隨煩惱，並別境慧。」
(6)論第七識屬三性中何者﹖因位第七是有覆無記性所攝，於果位轉第七得平等性智，若就此言，是唯善性。
(7)明其起滅︰於三乘無學果、滅盡定與出世無漏道不起，其中有永滅與暫伏之別。論曰（大正31‧23c）︰「阿羅漢者總顯三乘無學果位，此位染意種及現行俱永斷滅，故說無有。學位滅定、出世道中，俱暫伏滅。」
(8)若解第七分位之行相，有三位差別︰{1}與補特伽羅我見相應之位，{2}與法我見相應之位，③與平等性智相應之位。《成唯識論》卷五云（大正31‧24b）︰
「初通一切異生相續、二乘有學、七地以前一類菩薩有漏心位，彼緣阿賴耶識起補特伽羅我見。次通一切異生、聲聞、獨覺相續，一切菩薩法空智果不現前位，彼緣異熟識起法我見。後通一切如來相續，菩薩見道及修道中法空智果現在前位，彼緣無垢、異熟識等起平等性智。」
此外，唯識家認為在八識之中，末那識有三種位次，稱為「末那三位」。《成唯識論》卷五云（大正31‧24b）︰「此意差別略有三種，(一)補特伽羅我見相應、(二)法我見相應、(三)平等性智相應。」
(1)補特伽羅我見相應之位︰補特伽羅是梵語，譯為數取趣，實則應譯為人或生。相對於第二的法我見，而通稱為人我見。人我見相應之位，係緣第八阿賴耶識而起人我執之位，指一切凡夫、二乘有學菩薩七地以前的有漏心之位。
(2)法我見相應之位︰緣第八異熟識而起法我執之位，指一切凡夫、一切二乘、菩薩不起法空智果之位。
(3)平等性智相應之位︰是起無漏平等性智之位，即菩薩以法空觀入見道後，又於修道位中現起法空智果之位，為一切佛果。
以上三位中，前二位是有漏，第三位是無漏。
◎附︰侯外廬編《中國思想通史》第四卷（上）第三章第三節（摘錄）
第六識在意識活動中已形成為一個自我中心，術語叫做「分別我執」（即「分別計度，執為實我」之意）。不過，這個自我中心還不是持續的，因為他本身以外境為對象而具有間斷性。但唯識論者正是依此安排了「分別我執」的必備條件，窺基說︰「間斷粗猛，故有此執，餘識淺細及相續故，不能橫計起邪分別，邪分別者，必有間斷及粗猛故。」（《述記》卷四）然而真正的自我中心的建立，乃在於第七末那識，它是我執的最後根源，主體即依此而建立，第六識的我執亦依此而起。
第七識屬於另一種範疇，它和前六識不同，並不以外境為對象，而是以內在的第八阿賴耶識為它的「境」。它的作用是思量，即執著第八識，思量為自我。這種堅執是強烈而生動的，它不隨外境的遷流而有間斷，因為它所堅執的第八識是永恒的。今取有關文句略加檢證︰「俱生我執，……此復二種，一常相續，在第七識，緣第八識，起自心相，執為實我。」（《成唯識論》卷一）「此第七識本質，即以第八為境，由似一常，似實我相，故緣第八。」（《述記》卷四）「第七唯託第八為相，舉其本質言，起自心相。」（《述記》卷四）
如果說，第六識是與外境相聯繫而構成一個隨外境的遷流而時斷時起的自我中心，那末，第七識乃是一個內在的、深藏的、無間的自我中心；在這方面，它與第六識及第八識既有共同之處，復有差異，如下文所說︰「其第六識，體雖是識，而非是意（第七識），非恒審故。」（《述記》卷二十五）「以相續思量故，此但名意，第六緣境，轉易間斷，故加識名。」（《述記》卷二十五）「謂第七識恒審思量，此說恒言，簡（簡別之意）第六識，意識（第六識）雖審思而非是恒，有間斷故。次審思言，復簡第八，第八雖恒，非審思故。恒審思量，雙簡五識，彼非恒起、非審思故。」（《述記》卷十二）「此我外緣，行相粗猛（指第六識），非第七起，由第七故第六起，此舉由七生增明為論，非實顯之。彼是第六識中我執，體有間斷，遍三性心間雜生故。」（《述記》卷三十）
這個作為自我中心的最後根源的第七識，其特性便是連續與深遠，如《述記》說︰「第七深而不斷」（《述記》卷四），「行相深及相續」（《述記》卷四）。
〔參考資料〕 《入楞伽經》卷八〈剎那品〉；《瑜伽師地論》卷五十一、卷六十三；《轉識論》；《唯識三十頌釋》；《顯揚聖教論》卷一；《顯識論》；《解深密經疏》卷三；《唯識思想論集》(一)（《現代佛教學術叢刊》{25}）；宇井伯壽《瑜伽論研究》；《印度哲學研究》第五冊。
指惱亂身心，令不寂靜之諸種心理作用。與隨眠（nuśaya）相同。然有謂潛在的煩惱稱為隨眠，顯在表面的煩惱稱為纏（paryava-sthana）。《入阿毗達磨論》卷上云（大正28‧984a）︰「煩亂逼惱身心相續，故名煩惱，此即隨眠。」《大毗婆沙論》卷六十及《俱舍論》卷二十等，謂一切煩惱係由因力、境界力、加行力等三力而起，隨眠未斷未遍知為因力，順於欲等之境界現前稱為境界力，緣彼之非理作意稱為加行力。《入阿毗達磨論》卷上，謂有唯依境界力而起之煩惱。
煩惱之種類甚多，大別有迷理與迷事二種。迷理即見惑，指迷於四諦之理，為見道所斷之煩惱；迷事即修惑，指迷於物之事相，為境界所逼的煩惱，修道所斷。見惑修惑中又總有貪、瞋、癡、慢、疑、見六種，為諸惑之根本，故稱根本煩惱，或稱六隨眠。此中，又開「見」為有身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見五種，稱為五利使；相對的，「貪」乃至「疑」之五種則稱五鈍使。此十使稱為十根本煩惱、十隨眠。就中，五利使唯屬迷理之惑，五鈍使則通於迷理、迷事二種。
依《俱舍論》等書所載，於見道斷貪等十隨眠時，欲界四諦下生三十二之別，上二界（色界、無色界）四諦下各生二十八之別，故見惑合有八十八使，於此加上修道所斷之十隨眠，名為九十八隨眠，再加十纏，則稱百八煩惱。但是唯識家認為，見道所斷之欲界四諦下有四十，上二界四諦下各有三十六，如此見惑合有百十二使，又於修惑加身、邊二見則三界合有十六，即見修所斷總有百二十八根本煩惱。按，唯識家將煩惱分為分別起、俱生起二種，見惑為分別起，於見道時斷除；修惑是俱生起，於修道時斷除。
又，從此等根本煩惱等流而出的染污心所，稱為隨煩惱，或稱枝末惑、隨惑。《俱舍》等書謂隨煩惱有放逸、懈怠、不信、惛沈、掉舉、無慚、無愧、忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍、睡眠、惡作等十九種，唯識家則除去此中之悔、眠二者，另加失念、散亂、不正知三種而成二十法。又，煩惱有不善、有覆無記二種，欲界之見修二惑其性通不善與有覆無記。不善之煩惱能招引非愛之異熟果，故稱為有異熟煩惱，此於得不還果時斷除。上二界之見修二惑唯屬有覆無記，不招非愛之異熟果，故總稱無異熟煩惱，此於得阿羅漢時斷盡之。
煩惱隨義之差別，而有隨眠、纏之異名，此外，又有結、縛、瀑流、軛、取、繫、蓋、株機、垢、燒害、箭、所有、惡行、火、熾然、漏、稠林、根、拘礙等種種異名。此等皆能惱亂有情之身心，由其增上力而造惡業，令於現在、當來感受憂苦果。據《瑜伽師地論》卷八所載，「結」有愛、恚、慢、癡、疑、見、取、慳、嫉九結；「縛」有貪、瞋、癡等三縛；「隨眠」有欲貪、瞋、有貪、慢、無明、見、疑等七隨眠；「纏」有無慚、無愧、惛沈、睡眠、掉舉、惡作、嫉妒、慳吝等八纏（《大智度論》卷七以瞋替代其中的惡作，再加瞋忿、覆而成十纏）；「瀑流」有欲、有、見、無明等四瀑流；「軛」亦分欲、有、見、無明四者；「取」有欲、見、戒禁、我語等四取；「繫」有貪身、瞋身、戒禁取身、實執取身等四繫；「蓋」有貪欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉舉惡作、疑等五蓋，「株機」有貪、瞋、癡等三株機；「垢」、「害」、「箭」、「所有」、「惡行」、「火」、「熾然」、「稠林」亦分貪、瞋、癡三種；「根」亦有三不善根；「拘礙」則有顧戀其身、顧念諸欲、樂相雜住、闕隨順教、復微少善便生喜足等五拘礙。
◎附一︰水野弘元〈煩惱論〉（摘錄自《佛教要語的基礎知識》第八章）
煩惱也譯作惑、塵勞、染等等，它擾亂了有情身心，障礙佛教的理想。由於有煩惱，所以不得開悟，它阻礙了佛教的涅槃理想。
與煩惱同義的語詞是隨眠。煩惱主要並不在表面顯現，而是潛在內心深處的邪惡性格與性癖，一有機會便表面化。因此，所謂隨眠，就是隨時橫在心中睡眠的意思。舊譯為「使」。
〔隨眠與纏〕 煩惱大多是潛在的，但顯現在心的表面的也有。部派佛教也著眼於這點，而將兩者加以區別。潛在的煩惱稱為隨眠，表面的煩惱稱為纏。
〔煩惱與業〕 若將煩惱分為潛在的與顯現的，那顯現的煩惱與邪惡的意業有什麼不同呢﹖因為不善的心全部都是煩惱，它與邪惡的意業同屬於顯現的心，就這點看，煩惱與業有時候是同一的。
又，業也分為顯現的表業與潛在的無表業。說一切有部將潛在的無表業當作色法（物質），也是心法。那就是成為習慣力的邪惡的性格，此邪惡的性格不外就是煩惱。在這點上，業與煩惱可說有相同的地方。
十二緣起分成惑、業、苦三部份。惑是煩惱，十二支中無明與愛與取三支也被當作煩惱。這些煩惱是根本煩惱，產生了行與有之業，而其果報則為識、名色、六處、觸、受與生、老死之苦的產生。這是十二緣起的解釋。
在上述文中，與其將「取」當作煩惱，不如說它和「有」同時屬於「業」，較為適當。將「取」和「有」合在一起，就相當於「行」，「行」的表面作用是「取」。成為其潛在力的，則為「有」。
〔不善與有覆無記〕 總之，在內心深處以我執為中心的錯誤想法，和邪惡的性質，全部可說都是煩惱。說一切有部和瑜伽行派等認為，煩惱包含不善（惡）與有覆無記二者。不善只存在於欲界。色界、無色界存在的是有覆無記的煩惱。
南方佛教（巴利佛教）認為煩惱都是不善，他們不說無記的煩惱。總之，關於煩惱的考察，在說一切有部等北方佛教方面極為發達，有詳細的論述。而南方的巴利佛教對於煩惱論，則沒有深論。
〔關於無記〕 依照說一切有部的說法，無善、無惡謂之無記。分為有覆無記（nivṛta-avyākṛta）與無覆無記（anivṛta-avyākṛta）二種。有覆無記雖然不是不善，卻是覆障聖智隱蔽淨心的煩惱。又︰不善（akuṡala），正如有覆無記所說，它不只妨礙聖道（聖智與淨心），更會得到非福的果（來世之不幸的果報）。不用說，不善當然全部都是煩惱。
無覆無記，是純粹的無記，它與煩惱障礙無關，是由異熟（善惡業的果報）、威儀（行、住、坐、臥四威儀）、工巧（藝術、技能等等）、變化（也叫做通果，神通所變之果）四種組合而成。按︰巴利佛教，他們不說有覆無記，而立異熟（vipāka）與唯作（kiriyā）二種為無記。異熟是善惡業的果報，唯作是「只有作用」，不是善惡，也不是果報。然而其中也含有阿羅漢的慈悲活動，即遊化三界中無我無所得的作用。（中略）
在阿含經中，不但有前述那些煩惱的異名，而且也論及種種有關煩惱的事，直到部派佛教的阿毗達磨，才開始將其加以整理分類。特別是說一切有部曾展開了詳細的煩惱論，茲稍加觀察如下︰
原來，煩惱會障礙聖道，它可說是與聖道相違背的，因此，在修行聖道的過程當中，須一步一步斷盡煩惱。初步的悟，即須陀洹道（預流向），要斷盡身見（有身見）、疑、戒禁取三結。而到達阿那含（不還）的悟境，則要斷絕欲界中一切煩惱，即斷盡五下分結。若要到達阿羅漢的悟境，則要斷絕上二界（色界、無色界）全部的煩惱，也就是斷盡五上分結。
四雙八輩的聖者，分為三個階段，即︰見道位、修道位與究竟位（阿羅漢果）。見道位要斷見惑（見所斷的煩惱），修道位要斷修惑（修所斷的煩惱）。斷了見修一切的煩惱，就到達究竟位。
〔見惑與修惑〕 煩惱大體分為見惑與修惑二種。所謂見惑，是說迷於理論上的知，這主要是後天的，如果能聽到正確的理論而領悟，也可以立即去除這迷惑。所以也稱為利使（犀利的煩惱）。修惑又稱為思惑，是習慣上之情意的迷惑，也可看作是先天的煩惱。對這種煩惱，雖然在理論上可以瞭解它是錯誤的，但很難改過來，這種習癖之類的頑固迷惑，須靠長時間努力修行，才能漸次斷除。故修惑亦稱鈍使（遲鈍的煩惱）。
身見、邊見、邪見、見取、戒禁取五見為五利使。貪欲、瞋恚、無明（愚癡）、慢、疑五者為五鈍使。（中略）
煩惱會障礙聖道，妨礙正確的智慧。而用智慧，則可斷除煩惱。煩惱斷除，就是解脫。心從煩惱的束縛中解脫出來，就能自由地從事如法而合乎理想的行動。吹滅全部煩惱之火的狀態，就是涅槃；在涅槃中，做出明顯的或潛在的理想智慧行為就是菩提（悟）。
◎附二︰印順《成佛之道》第四章（摘錄）
頌文︰「煩惱貪瞋癡，不善之根本，癡如醉如迷，瞋重貪過深。」
解說︰再說到集諦中的「煩惱」。這是內心的不良因素、壞分子。無論是知識的、感情的、意志的，凡是不正確、不恰當的，使我們因此而煩動惱亂，引生不安定、不和諧、不自在；由此煩惱，造作種種業，更引起未來的苦迫︰這都叫做煩惱。煩惱是非常複雜的，在煩惱中，「貪、瞋、癡」，是一切「不善」法的「根本」，所以叫做三不善根。根本，是什麼意思呢﹖這是說︰一切煩惱，可以分為三大類︰(1)貪類；(2)瞋類；(3)癡類。一切煩惱，無非這三煩惱的支派流類。如愛、染、求、著、慳、諂、慢、掉舉等，是貪類。忿、恨、惱、慢等，是瞋類。見、疑、不信、惛沈、忘念、不正知等，是癡類。眾生都是有煩惱的，但各有偏重。一向慣習於多起某類煩惱，就會造成不同的個性，如貪行人、瞋行人、癡行人。如三類沒有偏重的，就稱等分行人。更詳細的，有「人情十九輩」的分類。（中略）
頌文︰「佛攝諸煩惱，見愛慢無明。我我所攝故，死生永相續。」
解說︰煩惱的三大分類，可說是專約欲界，尤其是約人類而說。如在色界與無色界，瞋恚就不會生起了。所以，「佛」在統「攝」一切眾生所有的「諸煩惱」中，又另有「見、愛、慢、無明」──四煩惱的分類。這是可從種種意義，作不同解說的。現在略說三義。
(1)古德稱此為「四無記根」。並非嚴重的惡性，而卻是煩惱的，名為有覆無記。研討到微細的煩惱，這四者被發見出來。特別在大乘的唯識學中，這四煩惱，是被看作與第七識相應的煩惱。在沒有證真理，斷煩惱的聖者，這四煩惱是一直沒有離開過的，成為眾生煩惱的內在特性。在這一解說中，稱為我癡，我見，我慢，我愛。本來沒有我（常住不變自在）的，看作有我，名我癡。由於自我的錯覺，因而執為確有的，名我見。由於執有自我，而對自我有妄自尊大感，名我慢。不但妄自尊大，而且愛戀此自我，名我愛。一切眾生自我中心的活動，就在這種內在的煩惱特性下開展起來。
(2)在阿含經中，常見到這一系列的分類。拿人類來說︰從煩惱而來的錯謬，可以分為二類︰{1}認識上的錯誤，名為見；這只要有正確而堅定的悟解，就可以改正過來的。②行動上的錯誤，稱為愛；這要把握正確的見地，在生活行為中，時時照顧，不斷磨練，才能改正過來。所以有的說︰「知之匪艱，行之維艱。」在從凡入聖時，斷了部份煩惱，但還沒有究竟，稱為「餘慢未盡」。慢是微細的自我感，及因此而引起的自我中心活動。如徹底斷盡了，就得到解脫。不過，羅漢們的習氣還沒有淨，習氣就是最微細的無明──不染污無知。如能這也斷盡，那就真正究竟清淨了。
(3)癡──無明，為一切煩惱的總相。如由此而分別起來，屬於知的謬誤，是見；屬於情的謬誤，是愛；屬於意志的謬誤，是慢。一切煩惱，總不外乎這些。
每一煩惱，都有發業與潤生的功能，也就都有集起生死的力量。但最根本的煩惱，是什麼呢﹖在四諦的說明中，以愛為主，因為愛是染著而起苦的根本。其他經論，總是說︰無明為本；我我所見為本。這可以舉一比喻︰如人陷身在棘藤遍佈的深草叢中，眼目又被布蒙蔽了，怎麼也不得出來。眼目被蒙蔽了，如無明。棘藤草叢的障礙，如愛。所以經中，也說無明及愛，為生死的父母（因）。但陷身在棘藤叢草中，想要從中出來，那麼眼目蒙蔽的解脫，是首要的。所以理解到︰無明為生死的根本，而解脫生死，主要是智慧的力量。無明，不是說什麼都不知，反而是充滿迷謬的知。其中最主要的，是不知無我我所，而執有自我，執著我所的一切。所以，無明就是「愚於無我」；從執見來說，就是我我所見了。我，是「主宰」的意思；主是自己作得主的；宰是由我支配他的。所以我我所見，是以自我為中心，而使一切從屬於我︰我所有的；我所知的；我所支配的；一切想以自己的意欲來決定。眾生在有意無意中，確是這樣的營為一切的活動。這是以自我為中心而統攝一切的（當然，就是大獨裁者，連西方的上帝在內，都不會完全成功），也是如膠如漆而染著一切的；這是一種凝聚的強大向心力。這樣的活動所成的力量（業），就是招感生死，而造成一個個眾生自體的力量。眾生自體，本沒有不變而獨存的自體，如外道所說的「神我」、「靈性」，而只是身心（五蘊、六處、六界）的總和活動。由於「我我所」見的執取，才生起自我（常恒自在的）錯覺。由於我我所見「攝」那緣「故」，就會造成向心力，而凝聚成一個個的自體。但這是從業力招感的，而業力是有局限性的，所以經過多少時間（一期的壽命）就業盡而死亡了。（也有因為福盡及橫死的）。但我我所見為本的煩惱，還在發揮他的統攝凝聚力，這才又引發另一業系，展開一新的生命。眾生就是這樣的「死生」，生死，「永」遠的「相續」下去，成為流轉生死，茫無了期的現象。
◎附三︰印順《勝鬘經講記》（摘錄）
《勝鬘經》︰「煩惱有二種，何等為二﹖謂住地煩惱，及起煩惱。住地煩惱有四種，何等為四﹖謂見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地。此四種住地，生一切起煩惱，起者剎那心剎那相應。世尊，心不相應無始無明住地。」
《講記》︰煩惱，是煩動擾亂，使現在未來的身心，不得安隱。統而言之，「煩惱」可分為「二種」，二種是︰「住地煩惱及起煩惱」。住地，唐譯為習地，習即熏習。地有所依住與能出生的意義。如草木，從地而生，依地而住。起是現起，即顯現於現在的現行。如瘧疾，潛伏期，如住地；冷熱發作的時候，即現起。煩惱也如此，貪心或瞋心現起時，是起煩惱；有時雖不現起貪瞋，如常人的歡喜布施時，如嬰孩及熟睡無夢時，不能說他沒有煩惱，煩惱還是潛在的，這就叫住地。住地即熏習，種子；起即現行。
「住地」煩惱又可分為「四種」，即是︰「見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地」。這可約二方面說︰
(1)約修行斷煩惱說︰可分為二種，即見道所斷的，與修道所斷的。見是證見諦理。見諦時所斷的，為迷理的，即迷於真理，障礙正智的煩惱。一旦正見諦理，惑也就息滅了。然見道雖能斷迷理的煩惱，但還有未斷的──修道所斷惑；這是迷事而起的。觸境隨緣，於事相還生起種種的錯亂染著。例如鴉片，嗜好的如以為是有益的，這是顛倒是非；如了解它是毒品，不再以為好的，即顛倒想除。此如見斷的見諦即斷。可是，雖知鴉片是毒品，癮來了仍不免要吸它，這是事的染著；如修道所斷惑，要逐漸的捨除它。所以說︰「理必頓悟，事則漸消。」證見的悟道，不是一切都成就了，還得從現實生活去不斷練磨（修），消除不合理的染著。
(2)約煩惱說，也可分二種，即屬於見的、與屬於愛的。見惑是思想的錯誤，如執我、執常等。愛是事行的染著，如貪瞋等。
今綜此二意，解釋四種住地︰見一處住地，是各式各樣的見，集在見所攝的一處，而是見道時一處頓斷的。見有執著性，堅定的認為如此。《瓔珞經》分為七見，即我見、常見、斷見、邪見、見取見、戒禁取見、疑見，此即見道所斷的屬見的一切。阿含經說︰斷三結，得須陀洹果；三結就是我見、戒禁取、疑──七見的重要者。屬於愛的，又分為三種，這因為修道所斷惑，是三界分斷的︰欲界的修所斷惑、色界的修所斷惑、無色界的修所斷惑。欲愛住地，即欲界的一切修所斷煩惱；色愛住地，是色界的一切修所斷煩惱；有愛住地，是無色界的一切修所斷煩惱。這都是愛所攝的，所以都名為愛。外道誤認無色界為涅槃，不知這仍在生死中，所以名為有──生死的存在愛。修所斷惑，《瓔珞經》中說為六種著，即貪、愛、瞋、癡、欲、慢。貪、愛、欲三，即三界愛的別名。《瓔珞經》所說，與一切有部的見斷八十八隨眠相合，不過開合的不同。
「此四種住地生」起「一切」現「起」的「煩惱」。從見一處住地，生一切見的起煩惱；從欲愛住地，生一切欲愛所攝的起煩惱；從色愛住地，生色愛所攝的一切起煩惱；從有愛住地，生有愛所攝的一切起煩惱。所以起煩惱，從住地煩惱說，也應有四種。
起是什麼意思﹖「起者，剎那心剎那相應」。剎那是生而即滅的一念的別名；心是剎那剎那的，名為剎那心。煩惱剎那生起，與剎那心相應，名剎那心剎那相應。煩惱是心所，心是心王，王所是相應的。如眼識了別色境，與之相應的煩惱，也在色境上轉。心與煩惱，所緣同，行相同，同時的相應而合作，名為相應。但住地，是不與心相應的，如心起善時，並無起煩惱相應，而住地煩惱還是潛在的；它不與剎那心同緣同事。這「心不相應」的，為「無始無明住地」。
依上文說，煩惱有二種︰(1)住地，(2)起。住地有四，從四住地生起的是起。起煩惱是心相應，心不相應的，名為無始無明住地。此無始無明住地，與四住地是同還是異﹖四住地，是心相應還是不相應﹖四住地，是住地，當然也是心不相應的。依本經所說，四住地而外，別有無始無明住地。所以一般所說的五住煩惱，實以本經所說為本。在本經譯者──求那跋陀羅所譯的《楞伽經》（卷四）中，每說「四住地無明住地」。雖對校魏唐的《楞伽》譯本，只說四種熏習、四種地，或四種習。但依本經及《瓔珞經》，四住地外，應別有無始無明住地。所以依本經辨析，起煩惱有二︰一是四住地所起的──恆沙上煩惱；二是無始無明住地所起的──過恆沙上煩惱。住地煩惱也有二︰一是四住地，二是無始無明住地。
佛法本源於阿含毗尼，今略為敘述。總攝一切煩惱，為見一處及三界愛──四種，為佛法共義，大乘不共說有五種。然阿含及毗尼說︰阿羅漢斷煩惱，但有不斷的，名為習氣。此習氣，即本經的住地。羅漢不斷習氣，辟支佛稍侵習氣，惟有佛，煩惱習氣一切斷盡。二乘不斷的習氣，在聲聞學派中，稱為不染污無知。無知即無明的別名；習氣，是極微細的無明，這與大乘的無明住地一致。龍樹說︰「小乘習氣，於菩薩為煩惱。」聲聞學者以為習氣是不染污的，無礙於生死的；而在大乘學者看來，習氣是微細的染污，還是要招感變易生死的。二乘不斷，而惟佛斷盡的無明，大乘學者說，菩薩在修行中，已分分漸除；佛究竟斷盡無明。所以，或分無明為十一重、二十二愚等。大乘所說的無明住地，實為根本教典所固有的，不過與聲聞學者解說不同。
又阿含經中說煩惱有纏與隨眠的二類；聲聞學者，大抵以為纏是心相應的，隨眠是心不相應的。心不相應的隨眠，是潛在而沒有現起的，經部師等即解說為種子或熏習。所以見一處與三界愛煩惱，約種習與現起說，即四住煩惱（隨眠），及起煩惱（纏）。這都是二乘所能斷的──四住及起；而不能斷的，是無始無明住地。本經即綜合這些教義而建立。四住的起煩惱，最明顯無諍；而習地的稱為無明，也是一般所公認的，所以本經在說到起煩惱的心相應時，即說心不相應的無明住地。而心不相應的四住地，與無明住地的起煩惱，且略而不論。天台宗說︰煩惱有見思、塵沙、無明的三惑。見思惑即四住地，塵沙惑即從無明起的過恆沙煩惱，無明惑即無明住地，這實依本經而立。然應大分為二，別分為四︰(1)四住地，(2)無明住地。此二類各有它的起煩惱。
《瓔珞經》說見（七）愛（六）的四住地，以見煩惱為生得一住地，愛煩惱為作得三住地。由於無明不了一法界相，無始來即存在，名無始無明住地。依《瓔珞經》意，不了一法界的無明，是無始而有，極難理解。因無明而眾生起一念識，心住於緣（即成為心境相關的存在）時，即生得有見煩惱。因迷理的見惑，又起作得的愛煩惱。生得與作得，都稱為住地，也應都有現起的。所以生得與作得，並非種子與現行，而是本性成與習所成（依現成種，種又生現）。由性成的生得，引生習成的作得。心境的相對存在時，就有生得的煩惱的存在。但此生得以前，昧然不覺而還不可說心說境時，就是無始無明住地。無始的無明，不但凡小不知，十地菩薩也不能知道究竟，唯佛能知。所以，《瓔珞經》的五住地，是可以假說為從無明而生得見，從見而作得愛，分為三階段的。此與本經略不同︰見愛四住地，是沒有說到生得與作得，而是同有住地與現起。但此依煩惱微細根源的無始無明住地，並無不同。
又作毗木叉、毗木底、木叉或木底等。脫離繫縛之意。原義指脫離束縛而得自在，其後隨著輪迴思想的發展，遂指脫離輪迴世界而進入絕對、永遠的世界。依據佛法本有之實踐論立場而言，解脫指遠離煩惱、定障等之繫縛，解脫的境地即為涅槃。
《大般涅槃經》卷五云（大正12‧392a）︰「真解脫者，名曰遠離一切繫縛。若真解脫離諸繫縛，則無有生，亦無和合。譬如父母和合生子。真解脫者則不如是，是故解脫名曰不生。」
又，《成唯識論述記》卷一（本）謂︰「解」是離縛之意，「脫」是自在之意，解脫之體就是圓寂。
解脫有有為、無為二種，如《大毗婆沙論》卷二十八認為一切法中有二解脫，一是無為，即指擇滅；二是有為，乃指勝解。《大乘義章》卷一云（大正44‧468a）︰
「解脫有二，一者無為，二者有為。無為解脫直名木叉，有為解脫名毗木叉。是故相續解脫經言︰涅槃解脫名為木叉，五分法身有為解脫名毗木叉。」
此謂無為解脫之體即是擇滅涅槃，稱為木叉（mukti）；有為解脫之體即是勝解，稱為毗木叉（vimokṣa）。
其中，有為解脫係與無學阿羅漢之正見相應的勝解，稱為無學支。即以大地法心所中的勝解為其體，故稱有為。此又有「時解脫」、「不時解脫」之別。如《大毗婆沙論》卷一０一云（大正27‧524c）︰
「無學勝解復有二種︰(一)時愛心解脫，即五種阿羅漢果所攝勝解，亦名時解脫。. 二不動心解脫，謂不動法阿羅漢果所攝勝解，亦名不時解脫。此二解脫各有二種︰(一)名心解脫，離貪愛故；(二)名慧解脫，離無咒。」
此謂阿羅漢六種姓中，前五種鈍根者必待時而解脫，故稱時愛心解脫或時解脫；第六不動法阿羅漢是利根，無需待時，故稱不動心解脫或不時解脫。又，此二者之中，由「無貪」之善根而離貪愛即稱為心解脫，由「無癡」之善根而離愚癡即稱為慧解脫。但此心及慧等二種都只解脫煩惱障，故總稱為慧解脫；相對地，煩惱及解脫二障合併斷除稱為俱解脫。如《俱舍論》卷二十五說，諸阿羅漢得滅定者稱為俱解脫，是由慧與定力解脫煩惱障與解脫障之故。《大乘法苑義林章》卷五（本）云，定、慧二障完全能滅盡則稱俱解脫。
解脫本是一種一味，如來之解脫和阿羅漢等之解脫原來並無不同，但後世則謂三乘之解脫有等級之差。如《大智度論》卷一百所載，此解脫味有二種，一種是只為自身，二種是兼為一切眾生。雖然二者俱求一解脫門，卻有自利、利人之差別，因此乃有大小乘之不同。又，《十住毗婆沙論》卷十一云（大正26‧83a）︰
「無礙解脫者，解脫有三種，一者於煩惱障礙解脫，二者於定障礙解脫，三者於一切法障礙解脫。是中，得慧解脫阿羅漢得離煩惱障礙解脫，共解脫阿羅漢及辟支佛得離煩惱障礙解脫，得離諸禪定障礙解脫。唯有諸佛具三解脫，所謂煩惱障礙解脫、諸禪定障礙解脫、一切法障礙解脫，總是三種解脫，故佛名無礙解脫。」
此外，空、無相、無願等三種三昧稱為三解脫，內有色觀諸色解脫等八背捨，稱為八解脫，又稱煩惱、邪見、熾然、陰界入等十種解脫為十解脫，又有︰有餘解脫、無餘解脫，或色解脫、受解脫、想解脫、行解脫、識解脫等種種分類。
◎附一︰印順〈解脫道必歸於空〉（摘錄自《性空學探源》第三章第一節）
近人有云︰佛法之發揚空義，與解脫生死有必然關係，這話很對。解脫，依聲聞教說，是前五蘊滅，後五蘊不再生起相續。所以解脫所得的無餘涅槃，經中都說是不生、不住、不可得。「生滅滅已，寂滅為樂」，一切法寂滅無生不可得，這顯示了解脫就是歸於畢竟空。不過，聲聞教中多用「無相」、「寂滅」等字樣，如稱涅槃為「無相界」等。但「終歸於空」與「終歸於滅」，歸結是相同的；空與無相，也沒有嚴格劃然的差別。如無相心三昧，一切有部學者也承認它就是空三摩地。另一方面說，生死解脫，雖只是蘊等法上無人我，但蘊等法若是實有，得無餘涅槃後又究竟如何﹖如是考察，就可以見到一切有為法的實有是成問題的。若說這些法都有實在體性，既有自性，無餘涅槃後沒有了因果，就應該還是存在。儘管一切有部的三世實有論者說︰涅槃時，現在法的作用剎那消滅後歸於過去；過去的在過去，未來的住未來，不再生起作用入現在位。這樣，一切法還是實有，只是法體恆住，不起作用，相續蘊聚不生就是了。到底這過未實有是難得理解的。尤其是過未無體論者，他們將一切業果都建立在現在；無餘涅槃是要消滅現在的惑業果報，泯寂五蘊。在過未無體論者看，現在法無，直等於一切法沒有，所以必然有一切盡歸於空的要求。若如後代真常論者在一切有為因果後面，建立一個常住不變的實在性，尚有可說；否則，無餘涅槃後生死的根本斷截了，蘊等諸法直不知其所往，所以經說︰「不見往東西南北四維上下而去！」這不是空是什麼﹖一切諸法，本是如幻的因果作用，有，只是如幻的有，當體本是不可得的。現在涅槃寂滅，只是截斷其如幻因果，還它個本來如是，不是本有今無，有個什麼實在的東西被毀滅了。必然要如是承認一切空，才能斷除所有的過失與疑惑，在理論上完滿的安立起來。不但已無已滅者是空，還要未滅未無的一切法與空相順不違，所謂諸法當體即空，過未無體者的理論才算達到完滿；不然，承認三世實有，還要好些。所以，為要安立解脫涅槃，必然要說空；就是經說緣起，在「此生故彼生，此有故彼有」的流轉律後，還要歸結到「此滅故彼滅，此無故彼無」──一切歸空的還滅律。由是可見一切空在解脫道中，是必然的歸趣點。
◎附二︰印順〈如實的解脫道〉（摘錄自《華雨集》二上編第一章第二節）
佛依無我的緣起，成立非常而又不斷的生死流轉觀；也就依緣起的（無常、苦）無我觀，達成生死的解脫︰這就是不共世間的，如實的中道。依無常、苦變易法，通達無我我所，斷薩迦耶見，也就突破了愛著自我的生死根源──愛樂、欣、憙阿賴耶。斷我我見，能滅我我所愛，進而滅除我我所慢（mana），就能得究竟解脫，所以《雜阿含經》卷十說（大正2‧71a）︰「無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。」
佛與聖弟子達到究竟解脫的，稱為阿羅漢，有慧解脫（prajñā-vimukta）、俱解脫（ubhayatobhāga-vimukta）二類。依慧得解脫，名慧解脫；心離煩惱而得解脫，名心解脫（citta-vimukta）︰這二者，本是一切阿羅漢明帝共通的。由於心是定的異名，所以分為慧解脫，及（心與慧）俱解脫二類。佛為須深（Susīma）說︰慧解脫阿羅漢，不得四禪，也沒有（五）神通，是以法住智（dharma-sthi-tatā-jñāna）通達緣起而得解脫的。俱解脫得四禪、無色定、滅盡定，依禪而引發神通，見法涅槃（dṛṣṭa-dharma-nirvāṇa）。如從離煩惱，得漏盡智（āsrava-kṣaya-jñāna）而解脫來說，慧解脫與俱解脫，是平等而沒有差別的。然慧解脫者，沒有根本定；眼見、耳聞都與常人一樣；老病所起的身苦也一樣（但不引起心苦）。俱解脫阿羅漢有深的禪定；引發神通──見、聞、覺、知都有超常的能力；老病所生的身苦，因定力而大為輕微。在阿羅漢中，俱解脫者是少數，受到佛弟子的欽仰。但得深定，發五神通，依定力而身苦輕微，是共世間的，神教徒也有人能修得這樣的。所以，佛弟子應以般若自證得解脫為要務，而以般若得解脫，是要從如實知見緣起中，對眾生──自己身心（五蘊、六處、六界）的行動，了解為什麼會起愛著，為什麼會引生苦痛，要怎樣才能解脫，依正見緣起的無常、無我，才能達成解脫生死的目的。如不了解道要，一心專修禪定，或者求神通，那是要滑入歧途的。
◎附三︰印順〈有情不能解脫的原因〉（摘錄自《攝大乘論講記》第九章第二節）
諸佛於一切世界神通無礙，發願度脫一切眾生，那就應該一切眾生都成佛解脫，為什麼有無量數的有情，受種種痛苦，不見佛不聞法呢﹖為解答這問題，特說一「頌」。「有情界周遍」，就是說一切有情。有情所以不得成佛解脫，自有他的原因︰
(1)「具障」，諸有情具足了猛利長時的煩惱，極重的惡業，感長壽天及地獄等果報，具這三障，所以障礙見佛，不能見佛聞法，更不能得解脫。
(2)「闕因」，另一類有情，雖沒有這樣的三障，但缺少見佛聞法的善根因緣，尤其沒有熏習成大乘種姓，所以佛於一切世界現身說法，不能使他解脫。
(3)「二種決定轉」，就是業障異熟障決定，不得解脫。這可作兩種的解說︰.A造了無間的定業，感到了一向苦趣的定報，因此，障礙見佛聞法，不得解脫。 .B惡業雖還未造，但由過去的熏習力、現在的環境，使他決定要去造此惡業，如提婆達多要作逆罪，佛也不能阻止他；這決定要造業的有情，一定障礙解脫，一定障礙聞法。還有，造了業必定要感果，如釋種的被誅滅，他必須受果報，現在雖見佛聞法，也不得解脫。因此種種，「諸佛」雖於一切法得自在，而對此等眾生，是無可奈何的，「無」有「自在」。
◎附四︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯〈中觀辯證法與解脫〉（摘錄自《中觀哲學》第十章）
(一)解脫之概念
什麼是解脫呢﹖解脫就是超越痛苦，不再有憂戚心悲傷。解脫是各種現有的，可能有的痛苦的消除。那麼什麼是「苦」呢﹖苦是一種挫折感、被壓迫的意志。我們在有意無意之間總會希望、祈求獲得某些事物，享有某種快樂。或許我們可以有期望的自由，在自己內心裏可以海闊天空、自由自在的想像，但是「世事不如意，十常有八九」，客觀的條件並不常與我們的期許一致，主觀的心理即產生一種不平衡的感覺，痛苦就是這樣的產生了。痛苦的根源就是欲望、激情與執著。而解脫就是達到無激情的境界，所以解脫在本質上是一種否定的歷程，而不是在求取功德或是其他的價值；這一句話的意思並不是說要解脫就不需要布施、持戒等等的福德資糧（puṇya-samdhāra），而是說福德資糧只是一種方法，而不是目的。根據中觀的看法，執著是依「分別」（vikalpa）而有，我們以主觀的想像，任意的賦予事物這個或那個性質，而後有好惡喜厭的主觀情緒。整個過程都不過是我們主觀一廂情願的想像、憶想分別而已；這都是不真實的。解脫即是「妄想分別」之完全止息──「無分別」之謂也（sarva-kalpanā-kṣayo hi nirvāṇam）。提婆菩薩把我們這種精神境界之提昇的本質稱之為「滌盡一切」、「斷惡、捨離實體見」，「最後則是捨離一切，都無所見」。談解脫必須經過此三種階段。
解脫是一種否定的歷程，或則是滌盡無明與激情。所以解脫即是要達到「完美」︰完美即可以是永恒的，這種看法頗合於解脫的性質。因為解脫如果是一種「求取功德」的歷程，則即永無終止之日；功德之積集愈來愈多，以致於不可量不可數，而因為這種「求取」必須依於特有的因緣，儘管它可能持續很長久的時間，但是它終必是無常變化的。復次，因為這種「求取」需要特殊的心態與努力，所以其結果──所取得的功德即可能因人而異。解脫或是涅槃是不容許有所謂的「階層」、「階級」。中觀學派的典籍說解脫是「平等」（sa-matā），而一切眾生不管是他的地位、境界的高低，都具有證得佛果的資格與能力。一切眾生皆有覺悟完全的種子（如來藏─tathāg-ata-garbha），無著（Asaṅga）在其《無上怛特羅》（Uttaratantra，即漢譯《究竟一乘寶性論》之藏譯名稱，惟漢譯傳為堅慧所作）一書中引《如來藏經》（Tathāgatagarbha Sūtra）說︰「一切眾生皆具如來種性。」這句經文的意義何在呢﹖這是說佛性是遍在一切眾生的，如云︰「絕對性寂然，無異無分別；一切眾生等，皆具如來寶。」又云︰「遠離諸分別，如虛空遍在；如來性清淨，遍在諸眾生。」修行法門的本質是在於淨化或去除障覆真實的煩惱。一切眾生固然是皆具如來種性，而且解脫是一種否定的歷程，但絕不可因此而認為非常簡單易成。《般若經》及其他的佛典一再強調菩薩的事業是坎坷多難、難忍難行，需歷經非常久的時間（阿僧祇劫─asaṁkhyeya kalpa），堅忍力行、難忍能忍、難行能行，這樣才能圓滿成辦。這是說，吾人的煩惱、痛苦雖然是那麼的深厚、需要長久的時間才能清除盡淨，但它僅是偶然添附於我們的心靈，所以可以透過般若（理智直觀）而達到預期的效果。中觀認為般若對於我們錯誤的意志有絕對的對治能力，亦即是中觀肯定我們可以透過相當的努力，以免於痛苦憂慼的侵擾，得大自在、大解脫。這是中觀之「修行解脫觀」的主要理念。邪惡、錯誤的意志源於對「真實」的無知（如云無明緣行），無明一經消除，則種種惡即無所依存，消失無踪。
在諸家的解脫觀當中，要數「絕對吠檀多主義」（Advaita Vedānta）的看法與中觀最接近。解脫（mokṣa）並不是任何「求取」（karya）的歷程；而是一種心靈的自然境界。那是無明之捨棄，而且也唯有在這種否定的意義之下，才能說解脫是一種成就。解脫是沒有「階層」的，而且是無常的；反之，只要有「階層」，即是生死輪迴（saṁsāra）。因為中觀與吠檀多最關心的是「真知」的問題，只要是能把握到「真實」即是解脫。
(二)解脫是精神的
中觀或其他印度哲學都強調「至善」的解脫是一種心靈、精神的解脫。這與一般所謂的自由完全不同，一般所謂的四大基本自由──言論自由、結社自由、宗教自由以及免於匱乏之自由──這些都是世俗的、現世的，求取這些自由僅是在於讓吾人過得更好的生活方式，並不是最終的價值，充其量，這些只是讓個人或團體瞭解自己最高的命運。這些自由意味著某一部份的滿足；但是這些自由往往會被野心家所曲解、濫用。現代人所奉行如儀的言論自由──新聞自由與演講自由──大部份都是宣傳廣告，當初為爭取言論自由而拋頭顱灑熱血的先烈絕對沒有想到他們的血汗結晶，竟會被某些人拿來作為謀一己之利、蠱惑人心的工具。許多個人或國家，迫不及待的想要行使免於恐懼的自由權利，而後針對其所謂的假想敵人，進行武裝，擴充軍備以至於肆行侵略，這在目前可說是無日不見，無地不有。人類之追尋免於匱乏之自由可以拯救飽受窮困飢餓肆虐的人民與國家。以人類之利益為依歸，免除人類於窮困，而要追求此種以天下利益為利益的自由，必須立足於冷靜、沉著的大前提、捨棄一切自我中心主義。這即是意味著心靈的解脫，使心靈翱翔於海闊天空的境界，這種精神的、心靈層次的解脫，只有個人才能成就。
所謂精神的解脫，我們可以作一精確的定義，心靈的解脫有某些顯而易見的特徵。精神心靈解脫的聖者乃是一混然整體、懷抱萬物的人格。在他恢宏的氣象之中，無所謂的內在、表層的動機與無意的原始驅力（drives），他沒有內心的焦慮、混亂、衝突。他是如此的完整、無缺無憾。世人無法以一完整的方式來面對各種情勢及其變化。精神解脫的人是不憂不悔、不疑不懼，他心中的「結」皆於化解，而與智慧的火花熔而為一。中觀的般若（空）與吠檀多所謂的「證悟梵智」（brahmasākṣā-tkāra），乃是轉化吾人的心靈、淨化吾人之內心的最佳「代理者」，解脫的人不再有激情、偏見。一般佛典都描述佛陀及其他的解脫者有著清晰明澈的皮膚的殊勝儀表，這即是從生理上來譬喻其心靈的瑩潔。
解脫者把個人之善與宇宙之善合一。在內心已先作分別的人必然會有「你」、「我」等自他的分別心，解脫者的心境不僅沒有如此的分別，而且連其發生的可能性亦消除殆盡，「為我」、自我中心的思想完全不存在。「眾生」之病即是自己的痛苦，眾生的困難就是我的困難，我的利益就是大家的利益，毫無芥許的保留。中觀學派與唯識心目中理想的菩薩以及大悲的教理，正是解脫心靈的具體表徵。
在解脫者的心靈之中，方法與目的已合而為一。在道德的範圍之內，我們確實做過某些行為（如慈善等），有助於社會的團結合作，或者是發揮了世俗的善。但是這些慈善與道德行為往往是外爍的，道德行為亦常常並非發自內心的自然舉止，可能是懾服於某種權威，或是恐懼神的威力，或是為了求取社會的認可。解脫者固然是行善守德，但絕不是為了求取世間的好處，他是本性如此，他的善是沒有動機的。解脫者的行為不是一種方法，其本身就是目的。
(三)精神之醒悟
精神生活的開端乃是源於我們對人類之「實然」（What is）與「應然」（Whatshould be）二者強烈的對比的感受而來。這就是苦的意識。「苦」是一種不可欲、惹人討厭的狀態，但是一切的生靈無不有這種感受；所有的人也都在嘗試，以其各有的方法使自己免於痛苦。然而，對於苦，一般人並無法深切的解瞭其強度與範圍。他們天真的認為苦是暫時的，可以用通常的方法來消除，為了達到這種目的，他們提出了許多不同的方法，真是形形色色、林林總總。依佛教的看法，精神的醒悟的先決條件在於瞭解並接受「苦」是強烈而深刻的，是遍在的，是某種心理不順暢，不過是一切時中，可能發生的「苦」的一種。除非我們能把這種感受無限的延伸以至於過去、未來、現在三世，否則便是不完整的，對「苦」算不上有一完整的、正確的感受。我們必須深切的把握到苦的無情殘酷以及苦之起因。就算是地位再高，也不能免於某種形式的苦。有些感受起初似乎是快樂愉悅的，其實卻是正在形成的苦；因為我們總是希望快樂常存、好事常在，但是「好花不常開、好景不常在」，一旦此一深切的渴望受到挫折，無法如願，則怨懣憤怒隨之而來、執著瞋恚隨之而生；這就是輪迴繫縛。
每一印度哲學思想都是以討論「苦」的問題為其思想的開端，而在討論屬於感受上的苦的同時，又都談到理智上所謂的「虛幻」、「如幻如化」的心識。這是印度哲學思想的兩大議題，情感上之「苦」的感受以及理智上之「虛幻」的認識。印度佛教一再強調「苦」的種種，甚且可以說佛教一切思想不過是解決「知苦」與「斷苦」這兩大問題。四聖諦的前兩個聖諦說是在說明「知苦」︰
(1)苦諦──對苦深切的、如實的感受。
(2)集諦──對苦之生起的因緣能深切、確實的瞭解。
佛教認為︰一切現象無非是苦──具體實在的苦或是可能發生的苦。一切皆苦的看法乃是根植於佛教各宗各派所共許的「緣起法」，而「十二緣起」就是在說明世間的相續不絕（kevalasyaivam etasya duḥkhaskandhasyasambhavaḥ）。
苦固然是存在的；但是因為它是「緣已生法」（pratityasamutpanna）──受各種條件、環境所支配，所以苦是可以消除的，這並不是「人類的新希望」，而是佛教對苦的觀察所得的結果。如果苦是一個冷酷的自然事實，而不是無明與業的結果，則我們一切的努力終究是要歸於虛妄、徒勞無功，如此則人類即不可能有心靈的生活，人類將永遠閉鎖在「苦」的淵藪、永不得翻身。所以「業」為宇宙構成的根本動力是一個不容否認的說法。佛陀自始即排斥各種形式的唯物論（ucchedavāda）與宿命論（akriyāvāda），因為這些學派根本否認業力論。復次，如果還有其他更有效的方法以祛除「苦」，則人類根本不必求諸哲學。佛教認為︰接受世間方法不但無法祛除「苦」，而且反而會加深繫縛，唯有般若能從根本救起，把「苦」的本源除去，有了這種醒悟才是人類心靈提昇的開端。
佛典常告訴信眾「佛法難聞，佛道難行」，行者必須堅忍以行、勇猛精進、發菩提心、行菩薩行，一切的努力均迴向於無上正等正覺。
◎附五︰〈二解脫〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
(一)有為解脫與無為解脫︰依《俱舍論》卷二十五所述，有為解脫是以無學的無漏勝解心所為體，離煩惱的繫縛，無礙自在地轉所緣之境，此名有為解脫；無為解脫是指斷三界煩惱而得的擇滅無為。此中之有為、無為係依據與為作造作是否有關而分。又，《大乘義章》卷一根據《相續解脫經》的小註，則以「五分法身」為有為解脫，「涅槃」為無為解脫。
(二)心善解脫與慧善解脫︰出自北本《涅槃經》卷二十五，其文云（大正12‧515b）︰
「云何菩薩心善解脫﹖貪恚癡心永斷滅故，是名菩薩心善解脫。云何菩薩慧善解脫﹖菩薩摩訶薩於一切法知無障礙，是名菩薩慧善解脫；因慧解脫昔所不聞而今得聞，昔所不見而今得見。」
(三)心解脫與慧解脫︰此係有為解脫之分說。心解脫是與心王相應的勝解，慧解脫則是與慧心所相應的勝解。即前者解脫貪愛，後者遠離無明。此二者與無為解脫合稱為三解脫。
(四)慧解脫與俱解脫︰係九無學的一部分，慧解脫是以慧力解脫障而斷煩惱者；俱解脫指慧障與定障都解脫者。
(五)時解脫與不時解脫︰時解脫是待時解脫，詳稱為時愛心解脫，指鈍根的羅漢等待勝緣入定，解脫煩惱。不時解脫又稱不動心解脫，指利根羅漢不待時，自在入定，解脫煩惱。
(六)性淨解脫與障盡解脫︰性淨解脫，謂眾生本性清淨，自離染污繫縛之相。障盡解脫指眾生滅盡客塵煩惱的惑障而得自在。此可與《究竟一乘寶性論》卷四〈身轉清淨成菩提品〉的自性清淨、離垢清淨對配。
〔參考資料〕 《中阿含經》卷三十；舊譯《華嚴經》卷三十八；《大毗婆沙論》卷三十三、卷一五三；《阿毗達磨順正理論》卷七十；《瑜伽師地論》卷八十五；《成實論》卷一、卷十六；《觀音玄義》卷上。
三卷。唐‧趙州從諗說，文遠記。收在《卍續藏》第一一八冊〈古尊宿語錄〉卷十三、卷十四，《嘉興藏》（新文豐版）第二十四冊、《禪宗全書》第三十九冊。又名《趙州從諗禪師語錄》、《真際大師語錄》。
趙州從諗（778～897），曹州郝鄉（一作青州臨淄）人，南泉普願禪師法嗣、南嶽下四世。六十一歲發心，嗣南泉，歷參黃檗、寶壽、鹽官、夾山等，後住趙州（廣東省）觀音院達四十年，舉揚恬淡的禪風。唐‧乾寧四年（897）十一月二日示寂，世壽一二０，人稱趙州古佛。本書主要收錄其上堂、示眾、問答、對機、勘辨、偈頌等法語。
現行最古刊本，為宋‧棲賢澄諟重詳定，紹興（1131～1162）年間刊行者。後由僧挺守頤重刻，收錄《古尊宿語錄》中；明末，湛然圓澄弟子明聲再重刻（即《中華藏》所收者），二者內容無異，僅編次稍有異動。《古尊宿語錄》中《趙州和尚語錄》分兩卷刊載，卷十三收禪師行狀及上堂示眾語要；卷十四收「語錄之餘」，除上堂示眾語要外，另收十二時歌及偈頌真贊七首。《中華藏》所收者分三卷，卷首有湛然圓澄的重刻序，趙王與師作真讚、哭趙州和尚二首，以及助刻姓氏錄。上中下三卷內容則與前述相同，只是禪師行狀收在卷末。
除上述刊本外，清世宗所編《御選語錄》卷五收有本語錄的精華。日本則流傳元和、寬永（1615～1643）年間刊行、三卷一冊的古活字本，以及慶安二年（1649）的刊本。
◎附︰阿部正雄著‧王雷泉譯《禪與西方思想》第一編（摘錄）
(前略）鈴木認為趙州與臨濟一樣強調覺悟到「人」的必要性，儘管趙州並沒有像臨濟那樣明確使用「人」一詞。鈴木用《趙州錄》中的下述問答說明了這一點︰
「（僧問趙州）︰『如何是學人自己﹖』師云︰『吃粥了也未﹖』云︰『吃粥也。』師云︰『洗鉢盂去。』」
趙州此處的教誨並非指飯後去洗鉢盂，而是指去醒悟在這吃與洗中的「自我」。鈴木對這段問答解釋說︰「吃是一種行為，洗也是一種行為，但禪宗所要求的卻是行為者自身︰是正在進行吃和洗那個行為的吃者和洗者；而除非是從存在上或經驗上去把握住這個人，我們就不能談論這正在做的行為。覺察到這行為的是誰﹖把對這種行為的覺察傳達給你的又是誰﹖把這一切不僅告知你自己，也告訴所有其他人的你又是誰﹖『我』、『你』、『她』或『它』──所有這些都是代表在它後面某某的代詞。那麼，（在它後面）的某某又是誰呢﹖」
我們還可以從下述問答中看到，趙州清楚地領會了和臨濟同樣的禪的核心。
「師問新到僧︰『曾到此間麼﹖』曰︰『曾到。』師曰︰『吃茶去。』又問另一僧︰『曾到此間麼﹖』僧曰︰『不曾到。』師曰︰『吃茶去。』
後院主問曰︰『為什麼曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去﹖』師召︰『院主。』主應諾。師曰︰『吃茶去。』」
我認為可以正確地說，趙州的「吃茶去」與臨濟的「看看」或「道道」一樣，都是力圖使別人覺悟到他的真「我」──也就是「人」。
曾有人說趙州，「他的禪閃爍在嘴唇上」，因為他的話像寶石一樣熠熠閃光。因臨濟和德山分別被認為使用喝和棒的方法，故趙州的這一特點常與他們的峻烈態度形成對照。鈴木對趙州禪的讚賞，可以說部分靠趙州語言技巧的個人魅力。但對鈴木來說，他對趙州禪的評價當然超越了任何這樣的個人偏愛。其理由可見諸他文章中的下述話︰「應該說，最顯示趙州禪特色的在於他教導︰『為救度一切眾生而承受無窮惡欲帶來的痛苦。』當然，其他禪師亦說過同樣的話，因為他們不宣稱這一點就不可能是禪師。但在趙州禪中，這種強調尤為突出。」
在這一點上，鈴木引述了關於趙州的下述問答︰
「有婆子問（趙州）︰『婆是五障之身。如何免得﹖』師云︰『願一切人生天，願我這婆婆永沈苦海。』」
趙州的最後一句話的直譯是︰「願這婆婆永沈苦海」，指的是問答的對方。表面上趙州的回答雖然無情，其實這樣說法是力圖斬斷她對解脫「五障」的執著而解救這婆子。趙州的看來粗暴的回答實源於趙州與婆子同一不二，並願意比別人承受更大的苦難，或代受苦難的大悲。我認為正是在強調趙州與婆子同一的這一意義上，鈴木把這段話譯成︰「願我這婆婆永沈苦海。」
另一段關於趙州的問答如下︰
「有人問︰『你這樣一位聖人，死後會到何處去﹖』禪師趙州曰︰『老僧在汝眾人之前入地獄！』問者震怵，曰︰『這如何可能﹖』禪師毫不遲疑地曰︰『我若不入，阿誰等著救度汝等眾人﹖』」
關於第一個問答，鈴木說︰「這表達了本願或代受苦難的思想。」關於第二個問答，他評論道︰「這確實是一句刺人的話，但從趙州的禪觀點來看，他是完全正確的。此處他毫無利己的動機。他的整個生命就是為了奉獻給他人。若不為此，他不會這般毫無隱諱地直接道破。耶穌說︰『我就是道。』他召喚別人通過他而得救。趙州的精神與基督的相同。他們都沒有傲慢的自我中心精神。他們只是質樸地、全心全意地表達了同一個愛的精神。」
在鈴木看來，禪者似乎有過重大智（pra-jñā）而忽視大悲（kārunā）的傾向。但鈴木強調，「禪宗如此行種種方便（upāya，為解脫而實行的權宜之計），自然出於業響隨聲的大悲。」正確的說法是，智與悲在禪宗中是一體不二的。鈴木說︰「維摩詰『以一切眾生病，是故我病』的話，表達了宗教體驗的精髓。沒有這一精髓，就沒有宗教，沒有佛教，當然也沒有禪宗。必須說，趙州禪以一種最徹底的方式，完美地表達了這種洞見。」
只有在一個人的大智植根於大悲而大悲植根於大智中時，他才能當之無愧地稱作「無位真人」。為證明趙州已清楚地認識到這一觀點，鈴木引述了另一段問答︰
「有人問趙州︰『佛是覺者，我們眾人的導師。他自然免去一切煩惱，是不﹖』趙州曰︰『不，他有最大的煩惱。』『這如何可能﹖』趙州曰︰『他的大煩惱就是要救度一切眾生！』」
根據這一觀點，尤其在其晚年，鈴木強調在淨土真宗和禪宗間有著密切關係。當然，他強調的是阿彌陀佛的本願思想和禪對真「人」的證悟的根本一致性。
鈴木經常在其文章和講演中，帶著真誠的同情心，引述趙州的石橋故事︰
「一日有僧訪趙州，問︰『久響趙州石橋。到來只見略約。』師曰︰『汝只見略約，且不見石橋。』曰︰『如何是石橋﹖』師曰︰『度驢度馬。』」
鈴木對這個故事的評論完美地表達了他對禪對真正的人生道路的看法︰
「趙州的橋正如恒河沙子，儘管受萬千畜生踐踏，難以置信地受它們染污，恒河沙子卻從不抱怨。萬千畜生的腳印轉眼就被抹平，它們遺下的污物亦被全部吸收乾淨，留下那沙子依然乾淨如初。故對趙州石橋來說︰不僅驢馬從上面經過，而且現在包括重型卡車和火車的種種運輸工具，它都願永遠荷載它們。即使它們濫用它，它也依然悠然自得，全不為任何騷亂所動。『第四步』的禪者正像這橋一樣。他不會在左臉被打後再轉過右臉去讓人打，但他會為人類同胞們的福祉默默地工作著。」
〔參考資料〕 秋月龍珉《趙州錄》（《禪の語錄》{11}）。
隨順歡喜之意，即見他人所作善根功德，隨之心生歡喜。《大品般若經》卷十一〈隨喜品〉云（大正8‧297b）︰「是菩薩摩訶薩隨喜福德，與一切眾生共之，迴向阿耨多羅三藐三菩提，其福最上第一，最妙無上，無與等。」《法華經》卷六〈隨喜功德品〉云（大正9‧46b）︰
「如來滅後，若比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，及餘智者，若長若幼，聞是經隨喜已，從法會出，至於餘處，若在僧坊，若空閑地，若城邑、巷陌、聚落、田里，如其所聞為父母宗親善友知識隨力演說。是諸人等聞已，隨喜復行轉教。餘人聞已，亦隨喜轉教，如是展轉至第五十，（中略）阿逸多，如是第五十人展轉聞法華經，隨喜功德尚無量無邊阿僧祇，何況最初於會中聞而隨喜者，其福復勝無量無邊阿僧祇，不可得比。」
又，《大智度論》卷六十一對隨喜的意義曾作詮釋。其文云（大正25‧487c）︰
「隨喜福德者，不勞身口業作諸功德，但以心方便見他修福，隨而歡喜作是念，一切眾生中，能修福行道者最為殊勝。若離福德，人與畜生同行三事。三事者，淫欲、飲食、戰鬥。能修行福德，行道之人，一切眾生所共尊重愛敬。譬如熱時清涼，滿月無不樂仰，亦如大會告集，伎樂餚饌無不畢備，遠近諸人咸共欣赴。修福之人亦復如是。（中略）諸菩薩摩訶薩，於十方三世諸佛及菩薩聲聞辟支佛，（中略）於此福德中，生隨喜福德，是故名隨喜。（中略）問曰︰求佛道者，何以不自作功德而心行隨喜﹖答曰︰諸菩薩以方便力，他勤勞作功德，能於中起隨喜者，福德勝自作者，復次是隨喜福德，即是實福德。所以者何﹖念過去佛即是念佛三昧，亦是六念中，念佛、念法、念僧、念戒、念捨、念天等。因行清淨戒入禪定，起畢竟智慧和合故，能起正隨喜，是故不但隨喜而已，亦行是實法。」
此謂行福德者為諸人所尊重愛敬，而隨喜福德，其功德更勝於自作者，且隨喜福德亦可視為實德。
《法華玄論》卷十謂隨喜有通別二種，「通隨喜」者，見聞覺知他人所作之福，皆隨順歡喜「別歡喜」者，乃依五十功德之說，而特別對《法華經》隨順歡喜。此外，又說大小二乘隨喜之不同，大乘隨喜廣通三世十方佛及弟子，小乘唯局三世佛；大乘隨喜法身功德，小乘唯限於迹身功德；大乘迴向薩婆若，趣一切智，小乘則無此迴向；大乘通有漏、無漏，小乘唯局於有漏心。又，隨喜原屬化他門，然在隨喜之時，內心自除嫉妒煩惱，故亦通於自行門。
◎附︰印順〈隨喜功德〉（摘錄自《華雨集》第二冊第三章第二節）
隨喜（anumodana），是對於他人的所作所為，內心隨順歡喜，認可為行得好，合於自己的意思，所以「隨喜」是通於善惡的。簡略的說，佛法是淺深不等的離惡行善，這是要自己身體力行的，但不只是自己行就夠了。任何一種離惡行善的善行，可分四類︰(1)「自行」，自己去做；(2)「勸他行」，還要勸別人去做；(3)「隨喜行」，知道別人做了，起認可歡喜心；(4)「讚歎行」，讚歎這一善行，讚揚行此善行的人，以激勵大眾。大家都向於離惡行善，才是佛教的理想。善行如此，惡行也有「自行」、「勸他行」、「隨喜行」、「讚歎行」；如惡行而具足四行，那可是惡性深重了。
這裏，約隨喜功德說。一切善行，不外乎一般人的人、天福德；聲聞與緣覺乘──有學、無學功德；菩薩發大心，廣修福慧，自利利他的功德；如來圓滿大菩提，現成佛、說法、入涅槃等最勝功德。對於這一切功德，都「心生歡喜」，如《普賢行願品》說︰「十方一切諸眾生，二乘有學及無學，一切如來與菩薩，所有功德皆隨喜。」
《般若經》〈隨喜品〉也是這樣，不過與般若相應，無相無著（是難行道）而已。《法華經》〈隨喜功德品〉，聽聞隨喜而轉化他人。「隨喜功德」，是一切大乘法門所重視的。《大智度論》說︰「隨喜福德者，不勞身口業作諸功德，但以心方便，見他修福，隨而歡喜。」這不是說，不需要身語的實際善行，是說見他修福而心生歡喜，是有很大功德的。依《智度論》說︰隨喜功德之所以有大福德，
(1)確信福德因果，「得正見故，隨而歡喜」。(2)「我應與一切眾生樂，而眾生能自行福德」，作福的一定能得安樂，那就與自己行善一樣。(3)「眾生行善，與我相似，是我同伴，是故隨喜」。
眾生是自我中心的，雖明知行善是應該的，但從自我而起顛倒，每對他人的善行善事，福德慧德，會引起嫉妒，障礙或破壞，這是修菩薩行的大障。如能修隨喜行，時時隨喜一切功德，那一定能慈心普利，趣入菩提的大道。隨喜是「禮佛三品」之一，是在佛前修的，佛菩薩的功德，當然是隨喜的主要內容，但如來化導眾生，不棄人、天、聲聞、緣覺功德，所以一切功德，都是發菩提心者所隨喜的。
〔參考資料〕 《大般涅槃經》卷一〈壽命品〉；《瑜伽師地論》卷四十四；《摩訶止觀》卷七（下）；《止觀輔行傳弘決》卷七之四；《法華經文句》卷十（上）；《法華經玄贊》卷十（本）；《觀經散善義》；《天台四教儀集註》卷九。
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