自心相
[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十一卷二十頁云：云何自心相？謂有苾芻、先為煩惱染汙心故；便於自心極善取相。如是如是，心有染汙；或無染汙。由此方便，心處沈等；由此方便，不處沈等。言沈等者，謂沈等四。乃至令心礙著之相。或復於彼被染汙心。
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[佛學大辭典（丁福保）]
五相成身
（術語）五相具備，成就本尊身之觀行也。又作五相成身觀，五轉成身，五法成身。一通達菩提心，二修菩提心，三成金剛心，四證金剛身，五佛身圓滿。成此五相之觀而顯得金剛界之佛身也。金剛頂大教王經一說一切義成就菩薩（悉多太子），蒙諸佛警覺開示而修證五相之軌則。十八會指歸曰：「毘慮遮那佛受用身，以五相現成等正覺。五相者，所謂通達本心、修菩提心、成金剛心、證金剛身、佛身圓滿，此則五智通達。」菩提心論曰：「一是通達心、二是菩提心、三金剛心、四金剛身、五是證得無上菩提獲金剛堅固身也。然此五相具備方成本尊身也。」一、通達菩提心者，初心行者，蒙阿闍梨之開示，始觀吾質多心（第六識之緣慮心），為圓明之月輪，其徑僅一肘量。月輪之圓明者，表本有之菩提心自性清淨也。是始通入性德之菩提心，故名通達菩提心。行者依此觀，漸拂無明妄想之念。金剛界儀軌說通達菩提心之文曰：「諸佛同音言：汝當觀自心，久住諦觀察，不見自心相。禮佛足白言：最勝尊，我不見自心，此心為何相？諸佛咸告言：心相難測量，授與心真言，即誦徹心明，觀心如月輪，若在輕霧中。如是諦觀察。」二、修菩提心者，更觀菩提心之月輪之位也。是於性德之菩提心發修法之菩提心，故名修菩提心。此有廣歛二觀：廣者，漸廣月輪，使之周徧無邊；歛者，漸歛之而為一肘量。如是數數廣歛也。三、成金剛心者，欲加持此菩提心，使能堅固，猶如金剛，而於心月輪觀五股金剛之位也。四、證金剛身者，其觀全成就而為自身三昧耶身之位也。五、佛心圓滿者，自己五股金剛之三昧耶身變而為大日如來，其眷屬圍繞，而坐於其中央之位也。此五相成身云者，謂五相之觀成，即成就佛身之義也。為此五相成身觀，用阿彌陀之妙觀察智定。三摩地儀軌云：行者欲入金剛定，先住妙觀察智定。定慧二羽仰相叉，進禪力智各相柱。以此妙觀印修三摩地，即得如來之不動智。問何故以是定為妙觀察智之定？答曰：觀諸法之性相及自相共相，而不斷說法之疑者，妙觀察智之妙用也。今觀諸法之如幻等觀自心界之理，故為妙觀察智。且無識心三昧五相成身，皆用彌陀之定印，故以之為妙觀察智也。又守護國經說菩提心所說第五之一相成身；心地觀經說第一、第二、第三之三相成身；攝真實經說十相成身。又日本智證立八相成身。
六塵
（名數）色聲香味觸法之六境也，此六境有眼等六根入身以坌污淨心者。故謂之塵。圓覺經曰：「妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相。」淨心誡觀下曰：「云何名塵？坌污淨心觸身成垢，故名塵。」法界次第上之上曰：「塵以染污為義，以能染污情識，故通名為塵也。」
塵緣
（術語）六塵之境，色聲香味觸法也。以是為心之所緣而污心性故也。圓覺經曰：「妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相。」
徹心明
（術語）五相第一通達本心之真言也。連華部心軌曰：「諸佛同音言：汝應觀自心。既聞是說已，如教觀自心。久住諦觀察，不見自心相。復想禮佛足，白言最勝尊。我不見自心，此心為何相？諸佛咸告言：心相難測量，授與心真言。即誦徹心明，觀心如月輪。若在輕霧中，如理諦觀察。真言曰：唵，質多鉢羅底吠鄧，迦嚕（引）弭。」
心相
（術語）心之行相。即見分也。又為肉團心。即心臟之相貌。圓覺經曰：「妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相，譬如彼病目者見空中華及第二月。」往生要集十本曰：「如來心相如紅蓮華。」
空華
（譬喻）空中之華。病眼者，於空見有華也。虛空原無華，只是病眼之所見，以譬妄心所計之諸相無實體也。圓覺經曰：「妄認四大為自身，六塵緣影為自心相，譬如彼病目見空中華，及第二月。」傳燈錄十（歸宗語）曰：「一翳在眼，空華亂墜。」梵Khapuṣpa。
第二月
（譬喻）翳眼之人見第二月，以譬物之似有非有。圓覺經曰：「妄認四大為自身相，六麤緣影為自心相，譬如彼病目見空中華及第二月。」新譯仁王經中曰：「不定相待，有無異一，如第二月。」楞嚴經二曰：「此見非妙精明心，如第二月非是月影。」
[佛光大辭典]
妄執
謂違背緣起之理，而迷妄的執著實我、實法或假名言相。亦即顯現我執、法執之相。大乘起信論（大三二‧五七七上）：「計名字相，依於妄執，分別假名言相故。」又（大三二，五五七中）：「計我、我所種種妄執。」
依唯識宗所說，我執、法執有分別起與俱生起二種：(一)分別起之我執與法執，係受邪教及邪師等說之影響，由後天而起，乃吾人經驗上的意識現象之領域，故此類妄執易斷。(二)俱生起之我執與法執，乃吾人生起分別意識以前本來具有者，即無始以來，為執著我、法之虛妄所薰習而與生俱來者，此乃真正之妄執。
俱生起之我執與法執其「相續」分為間斷、無間斷二種。前者屬現象的意識作用之第六意識，後者屬於較第六意識更微細之第七末那識，故末那識為妄執之根源，亦即其當體。末那識最顯著之作用，係以阿賴耶識之見分為對象，於見分生起我相及自心相，以此執著實我、實法。其本質為我癡、我見、我愛、我慢等。又於末那識所起之我執與法執極微細而難斷，若多修習殊勝之生空觀、法空觀則能斷除。 p2340
第二月
泛指似有非有之事物。猶如眼翳之人，望真月時，幻見二月，即以為天上有二個月。與「空中花」等為同類用語。於佛教教理中，諸法皆無實體，而迷執之眾生每每妄認地、水等四大為「自身相」，復以相續相、執取相等六粗之相為「自心相」，如是則猶如眼翳之人誤認有空中花、第二月等。楞嚴經卷二（大一九‧一一一上）：「此見雖非妙精明心，如第二月，非是月影。」〔圓覺經、新譯仁王經卷中〕 p4761
塵緣
指色、聲、香、味、觸、法六塵。因六塵乃心之所緣，能染污心性，故稱塵緣。圓覺經（大一七‧九一三中）：「妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相。」（參閱「六塵」1298） p5764
[中華佛教百科全書]
三關
禪宗開悟的三個階段，即︰本參（初關）、重關、末後關。由參話題引出無漏慧，由無漏慧，明自本心，見自本性，名為初關。既見性已，乃以無漏慧對治煩惱，到煩惱伏而不起現行，方名重關。然煩惱之伏，猶賴對治功用，必至煩惱淨盡，任運無功用時，始透末後一關。
《雍正御選語錄》御製總序云（卍續119‧357上）︰
「如來正法眼藏教外別傳，實有透三關之理，（中略）有志於道之人，則須勤參力究，由一而三，步步皆有著落，非可顢頇函胡，自欺欺人。（中略）夫學人初登解脫之門，乍釋業繫之苦，覺山河大地十方虛空，並皆消殞，不為從上古錐舌頭之所瞞，識得現在七尺之軀，不過地水火風，自然徹底清淨，不挂一絲，是則名為初步破參，前後際斷者。
破本參後，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虛空者十方虛空，地水火風者地水火風，乃至無明者無明，煩惱者煩惱，色聲香味觸法者色聲香味觸法，盡是本分，皆是菩提，無一物非我身，無一物是我己，境智融通，色空無礙，獲大自在，常住不動，是則名為透重關，名為大死大活者。
透重關後，家舍即在途中，途中不離家舍，明頭也合，暗頭也合，寂即是照，照即是寂，行斯住斯，體斯用斯，空斯有斯，古斯今斯，無生故長生，無滅故不滅，如斯惺惺行履，無明執著，自然消落，方能踏末後一關。雖云透三關，而實無透者，不過如來如是，我亦如是。從茲方修無修，證無證，妙覺普明，圓照法界，一為無量，無量為一，大中現小，小中現大，坐微塵裏，轉大法輪，於一毫端，現寶王剎，救拔眾生，利用無盡。」
雍正的說法，大體是以達「前後際斷」、露出前念後念間的一段空白心地，從而悟心性空寂為破初關。以「大死大活」後，識得一切皆為真性之妙用，為破重關。以破無明，達任運現成，無修無證為踏末後關。這一說法對近三百年來的禪宗界影響頗大。
此外，對三關的解釋尚有以破所參話頭，於離意識分別的空白心地中見本來空寂之自性，稱破初關、破本參。從空性起用，識得「妙有」即真性所具妙用，稱破重關。拂除悟 迹，達自如無礙之境，稱踏末後牢關。或將分破第六、第七、第八識解釋為破三關。或以悟入華嚴宗所說理法界、理事無礙法界、事事無礙法界解釋為破三關。或有主張頓悟並無三關，高唱「一簇破三關，猶是箭後路」者。清人錢伊庵的說法則為︰
「若夫本分、重關、末後之說，大悟有十八遍，原未必人人一腳便踏到底，然有二三番徹悟者，亦有六七番始圓悟者，更屬無定。總以透徹為期，似不必概定人法雙忘、離念泯絕處為本分體，以從體所發一切諸用為重關；更以鐵蛇鑽入金剛眼等句不受人惑處為末後。」
此外，依《佛祖統紀》卷十〈遵式傳〉所載，遵式為檢驗某一《楞嚴經》研究者對該經的理解程度，曾試出三問，以測驗其人。後人乃稱此為「楞嚴三關」。其文云（大正49‧208c）︰
「有貴官注楞嚴求師印可，師烹烈焰謂之曰︰閣下留心佛法，誠為希有。今先申三問，若答之契理，當為流通；若其不合，當付此火。官許之。師曰︰真精妙元、性淨明心，不知如何注釋﹖三四四三、宛轉十二，流變三疊、一十百千，為是何義﹖（中略）二十五聖所證圓通既云實無優劣，文殊何得獨取觀音﹖其人罔措，師即舉付火中，於是楞嚴三關自茲而出。」
◎附︰融熙〈禪宗的三關問題〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{52}）
宗門有初關、重關、末後關的三個階段。究竟是怎麼一回事﹖怎樣分劃﹖我們若向佛學大辭典檢閱，只得「禪宗術語」寥寥四字，還是撲了個空，如丈八金剛，摸不著頭腦。因為這是禪宗的家裏風光，要是找著個三關透澈的大德來請教，才能分疏得下。若向門外漢探討，這就像向十字街頭的擔柴漢，問今天行政院議的是什麼事相似。畢竟一場𢣗㦬，無有是處。就讓你當真找著個參學事畢的老宿，但如果你不曾下過一番寒澈骨的功夫，這老宿也無法靠兩片唇皮，和你解釋得明白的！所以三關問題，甚難論列。
此地有某禪德說︰「佛法是絕對的，只須參！參！參！㘞地一聲，本來無物，更有何事﹖說什麼二關三關﹖」筆者聞友人稱說他的偉論，不覺嘆道︰這位師僧，口門太闊了！去聖時遙，人多狂慧。若是這樣儱侗，那麼，心空及第歸的人，便參學事畢麼﹖中了狀元便即成致君澤民的大政治家麼﹖我們試就禪宗第六代祖慧能禪師的證道過程來體會一下吧！自達摩西來之後，像六祖這樣利根，可說是古今無兩了！可是他的歷程，還是無階段中有階段的！
考六祖聞客誦《金剛經》至「應無所住而生其心」處，便頓會玄旨。他馬上便去謁黃梅討分曉。黃梅勘曰︰「來求什麼﹖祖曰︰惟求作佛。」黃梅乃向他句下再搜曰︰「汝是南方人；又是獦獠，若為堪作佛﹖祖對曰︰人有南北，佛性本無南北；和尚身與獦獠身不同，與佛性有何差別﹖」黃梅知他所見真切，乃半肯半勉曰︰「汝合隨眾作務。」祖反詰曰︰「慧能不離自性便是福田，未審和尚教作何務﹖」黃梅被他透底一撈，原不至無言可說，無理可申。不過當時在東西兩序大眾之前，防招嫉妒，便道︰「汝這獦獠，根性太利，著槽廠去。」祖知這事尚有大須商量之處，乃俯首貼耳，入碓房舂米，等候下文。後聞唱神秀偈語，他情不自禁，說偈推翻秀意。黃梅以紅杏出牆，春光已露，乃邀他三鼓入室，勘其初悟，面授心傳。六祖到了這時，如夢再覺；不禁脫口而呼曰︰「何期自性本不生滅，何期自性本自清淨，何期自性本無動搖，何期自性本自具足，何期自性能生萬法。」
看六祖一口氣說了五個何期。何期者，就是「估不到」的意思。這可知他聞經開悟是一個關頭，到了這時又是一個關頭了。若硬說㘞地一聲，更無餘事。那麼，他何以到這田地才瞥地洞然呢﹖及黃梅送他到九江驛，舟中復把櫓勘曰︰「合是吾渡汝！」祖曰︰「迷時師渡，悟了自渡。渡名雖一，用處不同。」黃梅乃叮嚀曰︰「汝向去逢懷則止，遇會則藏。佛法不宜速說，速說佛法難起。」祖到懷集，頓憶前囑，遂混跡獵人隊裏，隨緣保任一十五年，養成露地白牛，然後出世為人。這可見賢如六祖，也不是一悟上齊諸佛的。
從上祖師悟處，各有差等。只如雪峰在德山會下作飯頭時，一日飯遲，德山擎鉢下法堂，雪峰曬飯巾次。問曰︰「鐘未鳴，鼓未響，拓鉢向什麼處去﹖」德山便歸方丈，峰舉似巖頭。頭曰︰「大小德山，不會末後句在（末後句是末關大機大用的語話）。」山聞，令侍者喚頭至。問曰︰「汝不肯老僧那﹖」頭密啟其意，山乃休。明日陞堂，果與尋常不同。頭至僧堂前拊掌大笑曰︰「且喜堂頭和尚會末後句。他日天下人不奈伊何！」又如夾山為七百眾善知識，因僧問︰「如何是法身﹖」夾山曰︰「法身無相。」問︰「如何是法眼﹖」夾山曰︰「法眼無瑕。」為道吾所笑。結果散眾謁船子和尚，才了大事。誰說禪關可一蹴而幾﹖
古來說禪宗三關，以清世宗（雍正）為最露骨。世宗自許為作家君王。他在《御選語錄》總序上說︰
「朕深明此事，不惜話墮，逐一指明。夫學人初登解脫之門，乍釋業繫之苦。覺山河大地，十方虛空，並皆消殞，不為從上古錐舌頭所瞞。識得現在七尺之軀，不過地水火風，自然清淨不掛一絲；是則名為初步破參，前後際斷者。破本參後，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虛空者十方虛空，地水火風者地水火風，乃至無明者無明，煩惱者煩惱，色聲香味觸法者色聲香味觸法，盡是本分，皆是菩提。無一物非我身，無一物是我己。境智圓融，色空無礙，獲大自在，常住不動。是則名為透重關，名為大死大活者。透重關後，家舍即在途中，途中不離家舍，明頭也合，暗頭也合。寂即是照，照即是寂，行斯住斯，體斯用斯，空斯有斯，古斯今斯，無生故長生，無滅故不滅。如斯惺惺行履，無明執著，自然消落，方能踏末後一關。」
上來世宗的話，忒煞天花亂墬。行人除了出格利根，言下相應之外，其餘必須於本參話頭，猛著精彩，才能破得初關。破初關後，再加抖擻，然後薦得常住不動的重關境界。到重關後，偷心死盡，然後薦得寂照同時的末後牢關境界。這是功勳階段，不容顢頇。世有譽人一鏃破三關者，皆屬欺人之論。筆者年前見狄楚青老居士之《平等閣筆記》，記其夫人悟後法語，並云冶開老和尚謂︰「近時破本參者不可多見，尊夫人是一鏃破三關，甚為希有。」我以為如果冶老當時真有此言，若非故意獎飾女流，激勵男眾的逗機方便語話，便是將佛法作人情了。
菩薩有隔陰之迷。你看古德如徑山大慧普覺禪師，他是一個了不起的人，他的母親夢神人護一高僧入室而孕。誕時白光透室，舉室稱異。十六出家，即喜宗門。十九遊方，至太平杯度菴，菴主迎待甚恭，云夜夢伽藍神告知，明日雪峰悅過此，囑令守候也。以悅語錄示之，果然過目成誦，時人皆信是雪峰後身。後來他往宣州請益明寂珵公，尋往大陽謁元首座、洞山微和尚及堅首座，周旋三公會下多時，盡會曹洞宗旨。跟著又往參印心珣公，珣叫他去寶峰依湛堂準公。準寂後，張無盡又促他往謁圜悟，晨夕參請。「於有句無句，如藤倚樹話」，念念不忘於心；甚至同客吃飯把箸在手，都忘下口。這圜悟笑道︰「漢參黃楊木禪，卻倒縮去！」他曰︰「這個道理似狗看熱油鐺，欲䑛䑛不得，欲捨捨不得。」圜悟曰︰「你喻得極好，這便是金剛圈、栗棘蓬。」後來經過多時才得到豁然大澈。你看雪峰悅是一個大善知識，再轉頭來換過一個皮囊作大慧覺，便要費如許氣力。一鏃破三關，談何容易啊！
眾生住地無明，無始以來，如乳入水。這三關問題，世宗只說得個「然」，卻未說得著「所以然」，而且所說重關末關簡直無可分別，尚嫌帶漏逗亂統之病。筆者以為不如向相宗《八識規矩頌》體會，還比較清朗明白。頌曰︰「發起初心歡喜地，俱生猶自現纏眠，遠行地後純無漏，觀察圓明照大千。」首句「發起初心歡喜地」者，是說起初發菩提心的修行菩薩（修唯識觀的初心行人），在廣修福慧二種資糧，正在資糧位加行位之時，尚潛伏著我法二執現行。由於數數修習觀一切法「生空真如」，除滅分別我執。觀一切法「法空真如」，除滅分別法執，到相當時期，豁然親見少分真理，第六識轉成下品妙觀察智，進入通達位，而登初地，名歡喜地。照見五蘊皆空，心生歡喜故，這即是禪宗的初關。如香嚴擊竹開悟時，即欣然遙向溈山禮拜曰︰好在和尚不為我說破，否則無今日之樂！又如靈雲見桃花開而悟，有「自從得見桃花後，直至如今笑不休」之句，皆可比知歡喜地同於初關。
「俱生猶自現纏眠」者，這是說所斷還有餘障。因初地菩薩，雖斷分別我法二障的種子，可是俱生我法二障的「隨眠」，非是純一無漏，仍起現行的「纏」。所謂「俱生」，就是我們無始時來虛妄薰習，內因力故，恆與身俱，不待邪教，及邪分別，任運而轉，故名俱生。「俱生我執」，是六七兩識，緣第八識所變五取蘊相，若總若別，起自心相，執為實我。但此我執細故難斷，在後修道位中，數數修習勝生空觀，方能斷除。「俱生法執」，於緣識所變的蘊處界相，或總或別，起自心相，執為實法。但此法執細，故難斷，至十地中數數修習勝法空觀，方能除滅。
「遠行地後純無漏」者，遠行地即第七地。名遠行者，意思是菩薩累積久「遠」的福慧資糧，才「行」得到此地。到這裏，功用已極，在菩提路上永「遠」前「行」無復退轉。俱生我執永伏，雖還有俱生的微細法執，或時現起，而非有漏，故曰純無漏。至此已捨阿賴耶識我愛執藏。第六識轉成中品妙觀察智，即同禪宗的「重關」。
「觀察圓明照大千」者，八地以上，斷盡二障種子習氣，第六識轉成上品妙觀察智。「妙」，是神用無方，稱之為妙。「觀察」，謂能分別諸法自相共相，復能鑑別眾生根性因緣。「圓」，謂此時智無方隅，最極圓融，能以無礙辯才宣說妙法，皆令開悟，獲大法利。「明」，謂無法不照，如日當空；無機不知，心珠朗耀。「大千」，揀非中小，謂此時現身說法，觀機逗教，能廣被大千世界。達到觀察圓明境界即同禪宗末後牢關。
如上所舉《八識規矩頌》意，與三關吻合，已極明顯。筆者再拿《起信論》真如體、相、用三大來說︰初關見虛空消殞，前後際斷，是證得「真如體大」。重關見山是山，河是河，法住法位，本無動搖，是證得「真如相大」。體相明了，行人本身，大事辦了，已到百尺竿頭；尚須更進一步，踏破末關，手眼圓明，度脫眾生，才證「真如用大」。簡單來講，破初關猶有住地無明；破重關猶未能致「用」；故古德要破「末後關」然後出世為人。鄙見如此，似可補助世宗之說。
上來筆者將相宗家具來詮釋禪宗，或許有人笑我「扯葛藤」。但《壇經》上如︰「自性能含萬法，名含藏識，若起思量便是轉識。」又如「五八六七果因轉」等，六祖亦嘗借相宗名言，以相顯性了。具眼人，性者相之性；相者性之相。一味醍醐，分作兩盞，若固執知解為宗乘之敵，那末，何以《壇經》又有「應常讀大乘經典」之句呢﹖辦道如行路，須先識路，故「師以慧為體」。知尚未知，辦什麼道﹖這篇雖屬「盲人摸象」之談，但吾人不妨耐心摸著，把象眼、象耳、象口、象鼻、象身、象腳、象尾，甚麼都摸徧了，那就不一定是要開眼人才識得象的！原一精明，知行不二，不見道︰「阿那律陀無目而視」麼﹖參！
〔參考資料〕 《五燈會元》卷十七；融熙《葛藤集》；陳健民《禪海塔燈》。
妄執
即違背緣起無我之理，而誤以為有實我、實法的迷妄執著；或指對假名言相的虛妄執著。《大乘起信論》云（大正32‧577a）︰「計名字相，依於妄執分別假名言相故。」又云（大正32‧577b）︰「計我、我所種種妄執。」可知妄執是指執著於虛妄的事物，其具體之顯現即為我執、法執之相。
唯識宗認為我執、法執有分別起與俱生起兩種。分別起的我執、法執，是受邪教或邪師等等思想所影響，由後天而起的；此是吾人經驗上意識現象的領域，其執易斷。反之，俱生起的我執、法執，是意識分別以前與生俱來的，是真正的妄執，較為難斷。
又，俱生起之我執與法執，其相續有間斷與無間斷兩種，前者屬於第六意識的作用，後者則為第七末那意識的作用；此末那識為妄執的根源，亦即其當體。末那識最顯著的作用，是以第八阿賴耶識的見分為對象，於見分生起我相及自心相，並執著為實我、實法。其本質為我癡、我見、我愛、我慢。此末那識所起的我執與法執極其微細，因此難以斷除。必須多修習殊勝之生空觀、法空觀，始能徹底拔除。
末那識
唯識宗所說八識中的第七識。梵文作man-as，譯作「意」。窺基《瑜伽論略纂》卷十三詳作訖利瑟吒末那，當譯作「污染意」。舊譯家譯為「阿陀那識」；新譯家譯為「末那識」，而以阿陀那為第八執持識。此識在諸識的順序上，排在第七位，故一般稱之為第七識。關於此識，學者所說不一，但均以之為妄識，視為眾生迷妄的本源。
(一)地論家所說︰地論家以第八識為清淨無垢的真識，視為與真如同一。然必有動此真識，開展生滅萬象的動力，此實即第七阿陀那識，也就是所謂生滅妄緣的不覺心，即根本無明。慧遠《起信論義疏》卷上云（大正44‧185c）︰「不覺心起者是第七識，而有其念者是染心。通而言之，皆是妄識；別而言之，不覺是其根本無明，染心是其業識，以後乃至相續識。」
又，《大乘義章》卷三（末）將阿陀那譯為「無解」，以為體是無明癡闇之心，隨義傍翻而列無明識、業識、轉識、現識、智識、相續識、妄識、執識八名。其下又分八識為事識、妄識、真識三種。而以阿陀那為其中的妄識，並解釋「妄」義云（大正44‧526b）︰
「此識會實入虛，推事無事，唯心妄見，故說為妄。又此妄心，親迷真起，迷真取妄，故名為妄。」又說第八為「心」，第七為「意」，前六由此「意」生，故為意識。
(二)唯識家所說︰唯識家分八識為三能變，而以末那識為第二能變，並致力解說。其旨趣見於《成唯識論》卷四、《成唯識論述記》卷四（末）、《成唯識論樞要》卷下（本）、《成唯識論了義燈》卷四（末）、《成唯識論演祕》卷四（本）等。茲略述其意如次︰
(1)就名義而言︰「末那」是梵語，此處翻作「意」，恆審思慮之義。論曰（大正31‧19b）︰「是識聖教別名末那，恆審思量勝餘識故。」意即第七識的特質在於恆審思慮。第八識雖恆時相續，但任運無分別，故非審思慮；第六識廣亙三世，緣一切事理。但有間斷，故非恆思慮。前五識任運無分別，且有間斷，故無恆審思慮之義。然以恆審思慮之言，餘識悉得除去，令之獨顯末那識之特質。
(2)就譯語而言︰六、七兩識同稱意識，但《成唯識論》加以區別，其文云（大正31‧19b）︰「此名何異第六意識，此持業釋如藏識名，識即意故彼依主釋，如眼識等識異意故。」
此謂第七識以自性思慮，故「意」即「識」。第六識依第七識而現了別之用，故為依意之識，兩者間當有差別。
(3)就此識之所依而言︰《成唯識論》謂心、心所所依總有三種，分別是因緣依、增上緣依、等無間緣依。第七識亦必有此三種。
(4)就所緣而言︰印度有四師之異說。首先，難陀以為第七識緣第八之自體分為我，緣其相應心所為我所。火辨以為緣第八之見分為我，緣相分為我所。安慧以為緣第八之現行為我，緣種子為我所。最後，護法以為緣第八之見分為我。《成唯識論》以護法之說為一家之正義，非難前三師之說。文曰（大正31‧22a）︰
「前說皆不應理，色等種子非識蘊故，論說種子是實有故，假應如無非因緣故。又此識俱薩迦耶見，任運一類恆相續生，何容別執有我我所。無一心中有斷常等二境，別執俱轉義故，亦不應說二執前後，此無始來一味轉故。」
執第七、第八之見分為我，是內緣相續、極微細之執，而認執主宰之本體，故總以之為妄分別之根本。
(5)論第七識之相應︰即我癡、我見、我慢、我愛四煩惱；遍行中的作意、觸、受、想、思；別境之慧；與大隨惑中的不信、懈怠、放逸、惛沈、掉舉、失念、不正知、散亂。論云（大正31、23b）︰「然此意俱心所十八，謂前九法、八隨煩惱，並別境慧。」
(6)論第七識屬三性中何者﹖因位第七是有覆無記性所攝，於果位轉第七得平等性智，若就此言，是唯善性。
(7)明其起滅︰於三乘無學果、滅盡定與出世無漏道不起，其中有永滅與暫伏之別。論曰（大正31‧23c）︰「阿羅漢者總顯三乘無學果位，此位染意種及現行俱永斷滅，故說無有。學位滅定、出世道中，俱暫伏滅。」
(8)若解第七分位之行相，有三位差別︰{1}與補特伽羅我見相應之位，{2}與法我見相應之位，③與平等性智相應之位。《成唯識論》卷五云（大正31‧24b）︰
「初通一切異生相續、二乘有學、七地以前一類菩薩有漏心位，彼緣阿賴耶識起補特伽羅我見。次通一切異生、聲聞、獨覺相續，一切菩薩法空智果不現前位，彼緣異熟識起法我見。後通一切如來相續，菩薩見道及修道中法空智果現在前位，彼緣無垢、異熟識等起平等性智。」
此外，唯識家認為在八識之中，末那識有三種位次，稱為「末那三位」。《成唯識論》卷五云（大正31‧24b）︰「此意差別略有三種，(一)補特伽羅我見相應、(二)法我見相應、(三)平等性智相應。」
(1)補特伽羅我見相應之位︰補特伽羅是梵語，譯為數取趣，實則應譯為人或生。相對於第二的法我見，而通稱為人我見。人我見相應之位，係緣第八阿賴耶識而起人我執之位，指一切凡夫、二乘有學菩薩七地以前的有漏心之位。
(2)法我見相應之位︰緣第八異熟識而起法我執之位，指一切凡夫、一切二乘、菩薩不起法空智果之位。
(3)平等性智相應之位︰是起無漏平等性智之位，即菩薩以法空觀入見道後，又於修道位中現起法空智果之位，為一切佛果。
以上三位中，前二位是有漏，第三位是無漏。
◎附︰侯外廬編《中國思想通史》第四卷（上）第三章第三節（摘錄）
第六識在意識活動中已形成為一個自我中心，術語叫做「分別我執」（即「分別計度，執為實我」之意）。不過，這個自我中心還不是持續的，因為他本身以外境為對象而具有間斷性。但唯識論者正是依此安排了「分別我執」的必備條件，窺基說︰「間斷粗猛，故有此執，餘識淺細及相續故，不能橫計起邪分別，邪分別者，必有間斷及粗猛故。」（《述記》卷四）然而真正的自我中心的建立，乃在於第七末那識，它是我執的最後根源，主體即依此而建立，第六識的我執亦依此而起。
第七識屬於另一種範疇，它和前六識不同，並不以外境為對象，而是以內在的第八阿賴耶識為它的「境」。它的作用是思量，即執著第八識，思量為自我。這種堅執是強烈而生動的，它不隨外境的遷流而有間斷，因為它所堅執的第八識是永恒的。今取有關文句略加檢證︰「俱生我執，……此復二種，一常相續，在第七識，緣第八識，起自心相，執為實我。」（《成唯識論》卷一）「此第七識本質，即以第八為境，由似一常，似實我相，故緣第八。」（《述記》卷四）「第七唯託第八為相，舉其本質言，起自心相。」（《述記》卷四）
如果說，第六識是與外境相聯繫而構成一個隨外境的遷流而時斷時起的自我中心，那末，第七識乃是一個內在的、深藏的、無間的自我中心；在這方面，它與第六識及第八識既有共同之處，復有差異，如下文所說︰「其第六識，體雖是識，而非是意（第七識），非恒審故。」（《述記》卷二十五）「以相續思量故，此但名意，第六緣境，轉易間斷，故加識名。」（《述記》卷二十五）「謂第七識恒審思量，此說恒言，簡（簡別之意）第六識，意識（第六識）雖審思而非是恒，有間斷故。次審思言，復簡第八，第八雖恒，非審思故。恒審思量，雙簡五識，彼非恒起、非審思故。」（《述記》卷十二）「此我外緣，行相粗猛（指第六識），非第七起，由第七故第六起，此舉由七生增明為論，非實顯之。彼是第六識中我執，體有間斷，遍三性心間雜生故。」（《述記》卷三十）
這個作為自我中心的最後根源的第七識，其特性便是連續與深遠，如《述記》說︰「第七深而不斷」（《述記》卷四），「行相深及相續」（《述記》卷四）。
〔參考資料〕 《入楞伽經》卷八〈剎那品〉；《瑜伽師地論》卷五十一、卷六十三；《轉識論》；《唯識三十頌釋》；《顯揚聖教論》卷一；《顯識論》；《解深密經疏》卷三；《唯識思想論集》(一)（《現代佛教學術叢刊》{25}）；宇井伯壽《瑜伽論研究》；《印度哲學研究》第五冊。
延壽
唐末、五代間之法眼宗僧。字沖元，王姓，本貫江蘇丹陽，後遷餘杭。年十六，曾獻《齊天賦》於吳越王錢鏐。後曾為餘杭庫吏，又遷華亭鎮將，督納軍需。他因為自幼信佛，戒殺放生，擅自動用庫錢買魚蝦等物放生，事發被判死刑，押赴巿曹而面無戚容。典刑者怪而問之，他回答說︰動用庫錢是為了放生，自己沒有私用一文，於心無愧。因此被無罪釋放，並聽其從龍冊寺翠巖禪師出家，時年三十。
當時法眼宗文益的弟子德韶在天台山弘化，延壽前往參學，得到印可。由於文益洞悉當時禪宗學人空疏不通教理的弊病，提倡研究教理，延壽深受影響，在國清寺結壇修「法華懺」，又到金華天柱峰誦《法華經》三年。據《景德傳燈錄》卷二十六及《淨慈寺志》卷八所說，延壽於後周太祖廣順二年（952）住持奉化雪竇寺，從他參學的人很多，其中當不乏深明教理，宗眼明澈的學者，因此《雪竇寺志》有在雪竇寺寫成《宗鏡錄》初稿的說法。
宋太祖建隆元年（960），吳越國忠懿王弘俶見靈隱寺頹廢傾圮，請延壽到杭州主持復興工作，重建殿宇，前後共計一千三百餘間，加以四面圍廊，自山門繞至方丈，左右相通，靈隱因而中興。次年又接住永明寺（即淨慈寺），忠懿王賜「智覺禪師」號，從學的多至二千餘人。《宗鏡錄》一百卷在此寺的演法堂定稿，因此改名為完鏡堂。開寶三年（970）奉詔於錢塘江邊的月輪峰創建六和塔，高九級，五十餘丈，作為鎮潮之用。當時高麗國王抄讀了《宗鏡錄》，深受啟發，遣使航海來宋齎書執弟子禮，並奉金線織成袈裟、水晶數珠、金澡罐等。延壽為隨同使者前來問道的學僧三十六人印可記莂，法眼宗旨因而弘傳高麗。
開寶七年（974），又入天台山傳菩薩戒，求受者約萬餘人。開寶八年十二月二十四日示疾，越二日晨起焚香趺坐而逝，世壽七十二，僧臘四十二。太平興國元年（976）建塔於大慈山，宋太宗賜額曰壽寧禪院。延壽著作，除《宗鏡錄》外，又有《萬善同歸集》三卷、《唯心訣》一卷、《神栖安養賦》一卷、《定慧相資歌》一卷、《警世》一卷，而以《宗鏡錄》對於後世的影響為最大。
《宗鏡錄》全書約共八十餘萬言，分為三章，第一卷半為標宗章，自第一卷後半至第九十三卷為問答章，第九十四卷至第一百卷為引證章。所謂「標宗」，即「舉一心為宗」。此一心宗，「照萬法如鏡」，《宗鏡錄》的立名，即自此義而來。據卷三十四所說，教是《華嚴》，宗是達摩，因《華嚴》示一心廣大之文，達摩標眾生心性之旨，其實是發揚了法眼的宗旨。因為法眼有《三界唯心頌》和《華嚴六相義頌》。《宗鏡錄》全書在詮釋「一心」處，引用《華嚴經》及賢首宗的理論最多。這是由於賢首宗興起在天台宗和慈恩宗之後，法藏、澄觀博涉教誨而極意談「圓」，重重無盡，圓融無礙的說教，與禪宗門下經常提舉的「佛語心為宗，無門為法門」，互相呼應。有時禪家宗旨得到《華嚴》義理的引證而愈益顯豁，所以禪宗五家宗派最後一宗的開山祖師法眼及其法孫延壽重視華嚴，乃是佛教發展史上必然會出現的現象。
由於法眼宗重視華嚴，所以《宗鏡錄》卷二十四說（大正48‧550c）︰「此宗鏡內，則無有一法而非佛事。」又卷六十六說（大正48‧791b）︰「生老病死之中盡能發覺，行住坐臥之內俱可證真。」這與六祖慧能所說的︰「念念時中，於一切法上無住。一念若住，念念即住名繫縛。」馬祖道一所說的︰「若欲直會其道，平常心是道。何謂平常心︰無造作，無是非，無取捨，無斷常，無凡無聖，只如今行住坐臥應機接物盡是道。」溈山靈祐所說的「一切時中，視聽尋常，更無委曲，亦不閉眼塞耳，但情不附物即得」，並無二致。這「情不附物」的一念心行，可以說是禪宗的特色，也是歷代禪師們行持的心髓，所以他們之中，有的風標超逸，行誼可風，有的自在解脫，坐亡立化，都是從這種涵養而來的。《宗鏡錄》全書，雖然問答聯綿，引證繁富，而千迴百轉也是著眼於此，所以《宗鏡錄》畢竟是藉教明宗的著作，而不是混宗於教的書集。因此在九十幾卷的問答章裏雖然羅列了天台、賢首、慈恩的教義，而只是一味會通，藉以證明心宗的深妙，並沒有料揀異同，解決教理上的問題，這又是《宗鏡錄》的一大特色。
引證章引證了大乘經一二０種，諸祖語一二０種，賢聖集六十種，共三百種。其中保存了一些寶貴的文獻。例如︰南嶽懷讓和青原行思的兩段法語，都未見於《景德傳燈錄》、《古尊宿語錄》等書。此外在問答章裏所引用的《中論玄樞》、《唯識義鏡》等書，現在皆已失傳，幸而《宗鏡錄》保存一點資料，還能從而考見原書的大概。
延壽的教理宗眼，非常明澈，相傳他又重視淨土法門，未免與六祖惠能所說的︰「凡愚不了自性，不識身中淨土，願東願西，悟人在處一般。」有些鑿枘，這又是佛教發展史上不可避免的現象，存而不論可也。（巨贊）
◎附一︰延壽「佛語心為宗」（摘錄自《宗鏡錄》卷一）
問︰若欲明宗，只合純提祖意，何用兼引諸佛菩薩言教，以為指南，故宗門中云︰「借蝦為眼，無自己分，只成文字聖人，不入祖位。」
答︰從上非是一向不許看教，恐慮不詳佛語，隨文生解，失於佛意，以負初心。（中略）且如西天上代二十八祖，此土六祖，乃至洪州馬祖大師，及南陽忠國師、鵝湖大義禪師、思空山本淨禪師等，並博通經論，圓悟自心，所有示徒，皆引誠證，終不出自胸臆，妄有指陳。（中略）故圭峰和尚云︰「謂諸宗始祖，即是釋迦，經是佛語，禪是佛意，諸佛心口，必不相違。」（中略）今且錄一二，以證斯文︰洪州馬大師云︰「達磨大師從南天竺國來，唯傳大乘一心之法，以楞伽經印眾生心，恐不信此一心之法。」《楞伽經》云︰「佛語心為宗，無門為法門。」何故佛語心為宗﹖佛語心者，即心即佛，今語即是心語，故云「佛語心為宗」。無門為法門者，達本性空，更無一法，性自是門，性無有相，亦無有門，故云「無門為法門」。亦名空門，亦名色門。何以故﹖空是法性空，色是法性色，無形相故謂之空，知見無盡故謂之色。故云︰「如來色無盡，智慧亦復然。」（中略）
南陽忠國師云︰故《華嚴經》云︰「應觀法界性，一切惟心造。」（中略）
鵝湖大義禪師云︰《維摩經》云︰「法離見聞覺知。」（中略）
思空山本禪師云︰《圓覺經》云︰「妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相。」《楞伽經》云︰「不了心及緣，則生二妄想，了心及境界，妄想則不生。」（中略）
是故初祖西來，創行禪道，欲傳心印，須假佛經，以《楞伽》為證明。（中略）
如《首楞嚴經》云︰「圓明了知，不因心念，揚眉動目早是周遮。」如先德頌云︰「便是有倍句，動目即差違。」
◎附二︰呂澂《中國佛學源流略講》第九講（摘錄）
延壽關於禪教統一的思想來自宗密，因而他就從「頓悟」、「圓修」上立論。頓為南宗所特別提倡，圓則指《華嚴》教而言，以南宗的頓悟和《華嚴》的圓修結合起來，就成了延壽全部議論的基礎。延壽自己說︰「凡稱知識，法爾須明佛語，印可自心。若不與了義一乘相應，設證聖果，亦非究竟。」他所以要引證佛語，就是要用來印證自己所說所想的是否正確。這也就是他崇拜《華嚴》的原因，因為就教言，《華嚴》是了義的，一乘的，可謂究竟了。同時，他還引用歷代祖師語錄來證明自己的看法，特別引用了他所重視的南陽慧忠的話︰「禪宗法者，應依佛語一乘了義，契取本原心地，轉相授受，與佛道通。」只要以教來發明心地，自然就會與佛道相通。繼之，他還說︰「（上略）縱依師匠，領受宗旨，若與了義教相應，即可依行，若不了義教，互不相許。」這就是說，師徒授受也是以教為標準的。若與教不符，師徒可以互不承認。由此證明，他是把教放在頭等重要位置的。這樣說法也可上溯到宗密。宗密力主頓悟，但不廢漸修。由宗密這樣的解釋，自然會有慧忠那樣的結論。因為宗密所說的頓悟並不是指證悟而只是解悟，證悟還需要修習。慧忠所講的悟（契教心地）重在解悟，所以要教的印可，亦即看看解的對不對。
但是，由於延壽過於重視禪教的統一，所以比起宗密的議論更進了一層，以致把教中的一些界限弄模糊了。例如，他對法相唯識部分作了特別詳細的引用，但分不清其間的區別，夾雜了好些似是而非的議論。他把《起信論》也拿來作為法相唯識學說的骨子，這還情有可原，至於把很明顯的偽書《釋摩訶衍論》（說是龍樹對《起信論》的註解）也與法相唯識一般看待，就將教弄糊塗了。對待禪宗各家也有類似的情形，對北宗他還劃了一個界限，對南宗各家，則加以無原則的調和，無所區別。早在宗密時，即已指出南宗有荷澤、洪州、牛頭三大家，且作了高下之分；到延壽時更有了二系五派，他們之間是有分歧的，而延壽卻持混沌一體的看法。因此，他不但對教不清楚，對宗也模糊。在《宗鏡錄》最後引證的一章中，引用各家祖師之說，幾乎辨別不出有何不同之點。這種作法可說是他有意識地在進行調和。這樣，就使得作為青原一系的後繼者，未能很好地保持這一系的精神，而法眼宗本身也沒有傳幾代就趨向衰竭了，以後倒還是由雲門、曹洞兩派繼承青原系的精神傳承下去的。
延壽本人在提倡禪法的同時，還注意淨土的實踐。這倒表現出他與南嶽系禪師的作風截然不同。南嶽系提倡無著、無作、無修，放任自然，即此為修道，不再專修何種法門。延壽則作種種修習，據傳記說，他對自己主張的淨土，躬行實踐，非常嚴格，訂出日課，絲毫不茍。他還說︰華嚴「圓教宗旨，理行齊敷（即相並安排），悲智交濟，不廢善行（見所著《萬善同歸集》）」。特別發揮了此種主張，這就可以看出，他把禪宗各家看成一樣，但在實行上又提倡以淨土為主，完全是與南嶽的放任自然，對於好事和壞事都置之不問相對立的。這就顯得禪宗各家在實行上還是有差別，至少兩大系是不同的。
延壽的這些思想對宋代禪師的影響很大，他們一方面打破南嶽與青原的界限，將其理論看成一樣，另方面而又以禪與淨土作為共同的實踐。這樣做使禪宗擴大在群眾中的影響倒是很有利的。因為單純講禪比較奧妙，一般群眾不易理解，現在和淨土一結合，肯定萬善同歸，這就便於群眾接受了。
在禪師的思想方面，儘管延壽持調和會通的態度難於看出各家的特殊成就，但也由於會通卻使許多問題自然地被提了出來，暴露出來。例如，對於「以心傳心」的心的議論就是如此。宗密認為，禪宗是「以心傳心」的，但在荷澤神會之前，都是「默傳密付」，所指之心，就不免各有領會。這種傳法很模糊，還有誤入歧途的危險。而神會不惜眉毛（禪家以為洩露祕密就會得痳瘋病脫落眉毛），指出此心「以知為體」，猶如水以濕為體，這就使心體異常明白了。因此，從宗密看來，這是神會了不起的貢獻。延壽仍採取這種解釋，並且十分強調，將各家的議論拼湊起來為之證明。但是，這樣一來這方面的問題就都提出來了。如以唯識說，萬法不離心，一方面固然會發生石頭也在心內等問題，同時也提出牆壁木石等無情物也是心之一體，心既以知為性，種種無知之物是否也有知呢﹖有知即有佛性，無情之物是否也有佛性﹖以後甚至還提出無情之物也說法等一連串問題。──這些問題原來是分見於各別著作語錄之中的，如湛然認為一切無情也有佛性，慧忠認為無情也在說法（有人問他，為何聽不到﹖他答，我也聽不到，因為無情說法只有無情得聞），但是問題是分散的，現在集中在一起，就又成為問題了。再後，還把佛性聯繫到善惡行為上，認為若善惡行為同出一心，應同一性，就應有本性善、本性惡，由此有「性惡」之說。闡提無佛性，但有性善為什麼不會成佛﹖那是因為他們無修善；佛有性惡仍然是佛，這是因為佛無修惡，由是又提出一闡提是否性善或性惡的議論。最後，還發生善惡行為是否可以同樣地做佛事的問題。總之，延壽採取荷澤知為心體之說，同時又集中了各家的議論，遂把問題暴露出來。他本人雖只主調和而未能解決，但由此重新引起人們的注意，對以後禪家的思想來說還是有相當影響的。
〔參考資料〕 《宋高僧傳》卷二十八；《景德傳燈錄》卷二十六；《禪林僧寶傳》卷九；《佛祖統紀》卷二十六；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》第二十五章；阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》第七章；忽滑谷快天《禪學思想史》。
我執
執著有實我之意。又作人執、生執。即不知眾生之體原由五蘊假和合所成，而妄執實有主宰作用的個我。《俱舍論》卷三十〈破執我品〉破斥勝論師的妄執，云（大正29‧158b）︰「我體是何﹖謂我執境。何名我執境﹖謂諸蘊相續。云何知然﹖貪愛彼故。」並說執著我有五種失︰(1)起我見及有情見，則墮惡見趣。(2)與諸外道同。(3)越路而行。(4)於空性中心不悟入，不能淨信，不能安住，不得解脫。(5)聖法於彼不能清淨。
唯識家以為，我執係迷於法體上的常、一等作用而來，故必帶法執而起。亦即法執是計五蘊法體實有之妄執，故其體寬而得獨起，但我執是迷於法之用之妄執，故其體狹，必帶法執而起。如《成唯識論掌中樞要》卷上（末）云（大正43‧628a）︰「有法不帶人，人用必帶體，人執定有法。」《成唯識論》卷一認為我執有二種︰
(1)俱生我執︰由於無始已來虛妄熏習內因力之故，恆與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生。此復有二種︰(1)在第七識者常相續無間斷，即第七識緣第八識起自心相，執為實我者。(2)在第六識者有間斷，即第六識緣識所變五取蘊之相，或總或別，起自心相，執為實我者。此二種我執皆極微細，故難斷除，須於修道中屢屢修習殊勝之生空觀始能除滅。
(2)分別我執︰由現在外緣力故，非與身俱，必待邪教及邪分別然後方起，故名分別。此分別我執僅在第六意識中有，也分二種︰(1)緣邪教所說蘊相起自心相，分別計度執為實我。(2)緣邪教所說我相起自心相，分別計度執為實我。此二種我執均粗，故易斷除，於見道時觀一切法生空真如即能除滅。
由上述可知，我執是僅起於六、七二識的迷執，其中在第六識者通分別、俱生二種我執，在第七識者僅有俱生我執。又分別起之我執生發業之用，俱生起之我執起潤生之用，二者皆能憂惱眾生身心，令其輪迴生死。
〔參考資料〕 《俱舍論光記》卷二十九、卷三十；《俱舍論寶疏》卷二十九、卷三十；《成唯識論述記》卷一（本）、卷一（末）；《百法問答鈔》卷一。
俱生起
「分別起」之對稱。此指不待邪師、邪教、邪思惟，任運而轉的惑障。此等惑障，謂之俱生惑。《成唯識論》卷一（大正31‧2a）︰
「諸我執略有二種，一者俱生，二者分別。俱生我執無始時來虛妄熏習內因力故，恒與身俱。不待邪教及邪分別，任運而轉故名俱生。此復二種︰(一)常相續，在第七識。緣第八識，起自心相，執為實我。(二)有間斷，在第六識。緣識所變五取蘊相，或總或別，起自心相，執為實我。」
同書卷二則載法執亦有俱生、分別二者。因此可知我執法執、煩惱所知二障各有分別與俱生。在十煩惱之中，疑、邪見、見取見、戒禁取見等四煩惱唯分別起；其餘的貪、瞋、慢、無明、身見、邊見等六煩惱，則通俱生與分別。在八識之中，第八識無惑相應之義，故俱生、分別皆無。第七識相應的四煩惱，皆唯俱生。第六識通二者。前五識雖多分俱生，然為第六識所引，少分亦與分別煩惱相應。
又，俱生的我法二執，其相微細難斷。然對於我執，須經常修習殊勝的生空觀，始能加以除滅。對於法執，則須修習殊勝的法空觀，方得除滅。
〔參考資料〕 《大乘阿毗達磨雜集論》卷七；《大乘廣五蘊論》；《成唯識論述記》卷一（末）、卷二（末）；《成唯識論掌中樞要》卷上（末）；《百法問答鈔》卷四。
瑜伽師地論
一百卷。彌勒菩薩說，唐‧玄奘譯。收於《大正藏》第三十冊。舊傳佛涅槃後九百年，彌勒菩薩下降中印度阿踰陀國講堂，為無著菩薩宣說五部大論（《瑜伽師地論》、《分別瑜伽論》、《大乘莊嚴經論》、《辯中邊論》、《能斷金剛般若波羅蜜多經論》），《瑜伽師地論》即為其中最根本的一部論。
本論的梵文原本，以前只存在〈菩薩地〉部份，這已於1930至1936年間由日本‧荻原雲來校訂印出，1936年印度‧羅睺羅更於西藏薩迦寺發現本論梵本，錄寫歸印，已有部份刊行。
本論在唐譯以前，已經有幾種部份譯本︰
(1)《菩薩地持經》，十卷，曇無讖於北涼‧玄始三年到十五年間（414～426）譯出，相當於唐譯本論第三十五至五十卷前半〈本地分菩薩地〉。
(2)《菩薩戒本》，一卷，曇無讖譯，相當於本論第四十至四十一卷〈本地分菩薩地戒品〉。
(3)《菩薩善戒經》，九卷，求那跋摩於宋‧元嘉八年（431）譯出，相當於〈本地分菩薩地〉和《地持經》大同，但另有〈序品〉。
(4)《優婆塞五戒威儀經》，一卷，求那跋摩譯，這是《菩薩戒本》的異譯。
(5)《十七地論》，五卷（已佚），真諦於梁‧大寶元年（550）在富春譯出，相當於本論第一至三卷〈本地分五識身相應地〉和〈意地〉。
(6)《決定藏論》，三卷，真諦於梁代（一作陳‧永定元年到太建元年間，即557～569）譯出，相當於本論第五十一至五十四卷〈攝決擇分五識身相應地意地〉。以上皆本論的部份異譯。
本論另有西藏文譯本，總題《瑜伽行地》，區分前十二地（二十六卷）、聲聞地（二十卷）、菩薩地（二十二卷）、攝決擇（四十三卷）、攝事（二十二卷）、攝調伏、攝異門、攝釋（都不分卷），共八部份。題為無著造。收在《西藏大藏經》〈丹珠爾〉中。
本論的譯者唐‧玄奘為求取本論全文赴印遊學，從戒賢得到了傳授，回國後，即於貞觀二十一年（647）五月，於弘福寺翻經院開始傳譯。當時列席譯場的，有名僧靈會、靈雋、辯機、文備、神泰等二十餘人，到二十二年五月譯完。次年（649）七月，又在大慈恩寺翻經院譯出《菩薩戒羯磨文》一卷（本論第四十、第四十一卷的一部份）。同時譯出《王法正理論》一卷（本論第六十一卷別譯）、《菩薩戒本》一卷（本論第四十卷末及第四十一卷的別譯，和曇無讖譯《菩薩戒本》及求那跋摩譯《優婆塞五戒威儀經》的前半相同）。在這以後不空於天寶十二年到大曆九年間（753～774），譯出《佛為優填王說王法政論經》一卷，和玄奘譯《王法正理論》大同。
本論題名「瑜伽師地」，瑜伽譯云相應，並有一致、和合等義。依《瑜伽師地論釋》，本論說三乘行者（即瑜伽師）所觀的境、所修的行、所證的果位（即瑜伽師地），互有方便善巧、相應的意義，故總以瑜伽師地為名。
本論內容大別五個部份︰第一〈本地分〉，五十卷（從第一卷到第五十卷）；第二〈攝決擇分〉，三十卷（從第五十一卷到第八十卷）；第三〈攝釋分〉，二卷（從第八十一卷到第八十二卷）；第四〈攝異門分〉，二卷（從第八十三卷到第八十四卷）；第五〈攝事分〉，十六卷（從第八十五卷到第一百卷）。此中〈本地分〉是全論的基本部份，把瑜伽師所依、所行的境界區分十七地，以詳說三乘觀行的根本事相，因此本論舊有《十七地論》之稱。後四分是釋論，以決擇解釋論本兼及經律的要義。
第一〈本地分〉，廣分別十七地。(1)五識身相應地，就前五識的五方面說︰{1}自性，是了別色、聲、香、味、觸五境；{2}所依，是五根與意根及一切種子阿賴耶識；{3}所緣，是五境；{4}助伴，是俱有相應的心所；{5}作業，是了別自境。(2)意地，就第六、第七、第八三識說，也有五方面︰{1}自性，是心、意、識；{2}所依，是意及一切種子阿賴耶識；{3}所緣，是一切法如其所應；{4}助伴，是具有相應的五十三種心所；{5}作業，有共不共業；和前五識相同的是共業，特殊的是不共業。由此更用色聚、相應品等十門以解釋其義用。這是因為一切諸法依識而起，以識為體，識法最勝，故先建立以上二地。
(3)有尋有伺地，(4)無尋唯伺地，(5)無尋無伺地︰尋是（思或慧）於所對境粗略推求；伺是（思或慧）於所對境詳細審察。在欲界及色界初靜慮的根本定和它的未至定，都有尋、伺，是為有尋有伺地。靜慮中間即在初靜慮和第二靜慮間的中間定，只有伺而無尋，是為無尋唯伺地。第二靜慮以上七地的根本定及近分定，都無尋伺，是為無尋無伺地。這三地都用界、相、如理作意、不如理作意、雜染等起五門加以說明，並分別闡明這三地的有漏、無漏諸法。
(6)三摩呬多（等引）地，就定地說，有五方面︰{1}總標，有靜慮（四靜慮）、解脫（八解脫）、等持（空、無願、無相三三摩地等）、等至（五現見、八勝處、十遍處、四無色、無想、滅盡定等等至）四種三摩呬多；{2}安立，只此等四種是三摩呬多地，欲界的心一境性不在其內；{3}作意差別，有了相作意等七種根本作意及緣法作意等四十種作意；{4}相差別，有所緣相、因緣相、應遠離相、應修習相四種相，又有自心相、外相、所依相等三十二相；{5}略釋諸經宗要，依經總釋解脫等三種定義。(7)非三摩呬多地，即修定中未能如法，一切散亂，自性不定，有十二種相。這兩地總攝一切定非定位所有諸法。
(8)有心地，(9)無心地，都用地施設、心亂不亂、生不生、分位、第一義五門建立。其中五識身相應、意、有尋有伺、無尋唯伺四地是有心地。無尋無伺地中，無想定、無想生及滅盡定是無心地，其餘是有心地。但依第一義建立，只無餘依涅槃界中，阿賴耶識永滅，是無心地。(10)聞所成地，是於五明處聽聞解了，包括其中內明處有事施設建立相、想差別施設建立相、攝聖教義相、佛教所應知處相四種相；醫方明處有於病相善巧、病因善巧、已生病斷滅善巧、已斷病後更不生方便善巧四種；因明處有論體性、論處所、論所依、論莊嚴、論墮負、論出離、論多所作法七種；聲明處有法施設建立相、義施設建立相、補特迦羅施設建立相、時施設建立相、數施設建立相、處所根栽施設建立相六種；工業明處有營農工、商估、事王、書算計度數印、占相、咒術、營造、生成（畜養）、防邪（裁縫等）、和合（調解鬥訟等）、成熟（成熟飲食）、音樂十二種類。
(11)思所成地，是於自性清淨、思擇所知、思擇諸法三種相相應善巧。其中自性清淨是審諦思惟所聞諸法的道理等，有九種相；思擇所知是思惟決擇一切所應知的法義，於有法了知有相，於非有法了知無相；思擇諸法是思惟決擇經文和偈頌的法義。(12)修所成地，是修道中於四處、七支相應善巧。四處是修處所、修因緣、修瑜伽和修果，這四處又可分攝為生圓滿、聞正法圓滿、涅槃為上首、能成熟解脫慧、修習對治（瑜伽）、世間一切種清淨、出世間一切種清淨七支。(13)聲聞地，闡明聲聞的種姓、發心、修行和得果。有四瑜伽處︰初種姓瑜伽，第二數取趣（補特迦羅）瑜伽，第三安立瑜伽，第四世出世瑜伽。
(14)獨覺地，闡明獨覺的種姓、發心、修行和得果。獨覺原攝於聲聞類，今只略說獨覺種姓、道、習、住、行五種相。(15)菩薩地，闡明菩薩的種姓、發心、修行和得果，分四持瑜伽處︰初持十八品，總明菩薩所學之法，叫作初持瑜伽處。第二持四品，是隨初持所學法而起修，叫作隨法瑜伽處。第三持五品，由修習而成滿，叫作究竟瑜伽處。第四持一品，重明以前諸品次第的意義，叫做次第瑜伽處。(16)有餘依地，闡明有餘依涅槃有三種相。(17)無餘依地，闡明無餘依涅槃有三種相。
依《瑜伽師地論略纂》所說，此十七地可以境、行、果三種相攝。即前九地是三乘境，其中由於一切法以識為體，故五識及意二地是境體；尋伺三地有上下粗細的不同，是境相；等引、非等引、有心、無心四地有定散隱顯的分別，是境用。次六地是三乘行，通修三慧行，故聞、思、修三地是通行；三乘都隨機修法，成就自乘，故聲聞、獨覺、菩薩三地是別行。後有餘依、無餘依二地是三乘果。
第二攝抉擇分，對於本地分中的問題加以抉擇，並抉發本地分所沒有詳述的深隱要義。分十二大段︰
(1)抉擇五識身相應地意地，先以略義十門建立阿賴耶，闡明唯識的道理；後以廣義六門解說六善巧，闡明法相的道理。
(2)抉擇有尋有伺等三地，初雜抉擇，分辨燄摩因饒益眾生而稱為法王以及大海水鹹等因緣。次正抉擇煩惱雜染、業雜染和生雜染。
(3)抉擇三摩呬多地，初雜抉擇，次引經解釋，次抉擇修定三種因緣及六順出離界修定法，次抉擇四靜慮及四種修定法等。
(4)抉擇非三摩呬多地，闡明十二種不定地和十二種不定地的對治法。
(5)抉擇有心地，言諸心差別而轉，略由五相︰{1}由世俗道理，{2}由勝義道理，{3}由所依（阿賴耶識）能依（七轉識），{4}由俱有，{5}由染淨建立，並加以解釋。
(6)抉擇無心地，說由七種因緣，心不得生。
(7)抉擇聞所成慧地，初釋歸依，次釋沙門、婆羅門的差別，次釋欲、有、梵行三求，次釋內明，次雜抉擇聞所成慧地的義理。
(8)抉擇思所成慧地，初就四種思議等五門雜抉擇，次就有色無色、有見無見等二十九門分別。
(9)抉擇修所成慧地，闡明聲聞乘相應的作意和大乘相應的作意等十六種修。
(10)抉擇聲聞地及獨覺地，只抉擇聲聞地，初就成立無種姓等七門分別，次辨聲聞種類，次辨四聖諦等，次分別律儀，次聲聞行果，後雜抉擇。
(11)抉擇菩薩地，先次第抉擇前三持瑜伽，後引《寶積經》解釋十六法門以及一切菩薩行果等。
(12)抉擇有餘依、無餘依二地，分別二種涅槃界中離繫、壽行、轉依、住等多門差別。
第三攝釋分，解釋十七地有關諸經特別是《阿含經》的說法和解釋的儀則，初明說法應知的五分，次明解經的六義。第四攝異門分，略釋十七地有關諸經特別是《阿含經》所有諸法的名義差別。第五攝事分，略攝十七地有關的三藏特別是《雜阿含經》等眾多要事義。初闡明契經事，次明調伏事，後明本母事。
本論抉擇分等四分，引用多種舊籍，如本地分思所成地引《法句經》本母釋，攝抉擇分菩薩地引《小品寶積》及《解深密經》的本母釋，攝事分引《雜阿含經》本母釋等，又釋異門分實即《阿含經》的釋名。
本論的印度舊註，現存的有︰漢藏文譯本《瑜伽師地論釋》，最勝子等造（藏譯本不題作者），漢譯本唐‧玄奘譯。藏譯本缺譯人名，舊錄或作勝友譯。卷首有歸敬序，次總釋《瑜伽》一論的大綱，分所為、所因、名義、宗要、藏攝、釋文六門，釋文門中更略釋十七地的名義。據玄奘法師說這部釋論大約有五百卷（見《瑜伽論記》卷一上），現只翻譯了一卷。這是《瑜伽》註疏中最古的一種，後來的註疏，大都採用它。此外印度舊註，還有僅存藏文譯本的《菩薩地釋》、《菩薩戒品釋》，都是德光所造。前一種是燃燈吉祥智、戒勝同譯，後一種是慧鎧、智軍同譯。又《菩薩戒品廣釋》，勝子造，勝友、慧鎧、智軍譯。又《菩薩地釋》，海雲造，寂賢、戒勝同譯。其次，中國的註疏，現存《瑜伽師地論略纂》，原十六卷，唐‧窺基撰，這是《瑜伽》從第一卷到六十六卷的註釋，卷首依《釋論》作歸敬序，次依釋論用敘所為、彰所因、明宗緒、顯藏攝、解題目、釋本文六門料簡。又《瑜伽論劫章頌》一卷，唐‧窺基撰，全文都是七言頌，共三十六頌半，乃是將《瑜伽》卷二中有關劫的名目、次第、數量及成住壞空四時期和始終名義結成頌文以便記誦的。
又《瑜伽論記》，四十八卷，唐‧道（遁）倫集撰，在第一卷首，也依《釋論》和《略纂》用敘所為等顯六門發端，和《略纂》大同，本文採集玄奘門下景、泰、備、基四大家及餘師十餘家之說。《瑜伽師地論義演》，四十卷，今存二十二卷（後半雜入澄淨科文），唐大安國寺沙門清素於貞元十七年（801）撰述，卷首略釋《瑜伽》的名義，次用敘起論因、彰說論意、明論宗體、藏乘所攝、辨總別題、依文製釋六門料簡。此外敦煌本《瑜伽師地論分門記》（已印出六卷）、《瑜伽論手記》（已印出四卷），都是唐‧法成所講述，聽者筆記，前一種是大科，後一種是略解，並有對照藏文本註出異義。又有《瑜伽師地論敘》，二卷，近代歐陽漸撰，全敘分作總略、五分、十要、十支、十系、緒言六項。以上都是研究本論的參考要籍。本論的註疏已佚的有二、三十種，其中重要的有惠景《疏》二十卷、神泰《疏》十卷、文備《疏》十三卷、元曉《疏》四卷、憬興《疏》十卷、《釋論記》三十六卷、行達《料簡》一卷、智周《疏》四十卷、太賢《纂要》三卷、《古迹記》四卷、極太《羽足鈔》五卷等。（黃懺華）
◎附一︰高崎直道著‧李世傑譯〈瑜伽行派的形成〉（摘錄自《唯識思想》第一章）
瑜伽師到底是什麼﹖所謂瑜伽是指︰包含禪、三昧、念佛（觀佛）等廣義的精神統一的修行方法，所以佛教的修行者都是瑜伽師；不惟是佛教，連印度教的諸派亦多半以瑜伽作為獲得解脫的一種手段，同時又以與神合一（瑜伽）為其目的，所以在道理上，這些都可以叫做Yogacara，但這裏所謂的瑜伽師是指佛教內部特定的一群人。與此特定一群人有密切關係的論典，乃有《瑜伽師地論》（Yogācā-rabhūmi）。玄奘所譯一百卷的這個龐大的原典（《瑜伽師地論》）它到底是不是成於一時、一人呢﹖這是從來就有問題的。據傳承看，有一種說法是︰無著上兜率天從彌勒菩薩受授此論；又有一種說法指出︰彌勒每夜降下到阿瑜底耶（Ayodhyā）的無著住所，為無著講述此論，後來無著在大眾面前講述而成為此書（《瑜伽師地論》）。於是，在中國都以此論是彌勒菩薩說的，在西藏卻傳承說︰著者是無著。應如何解釋這兩個傳承，是學者意見分歧的所在。不論如何，以《瑜伽師地論》為所依之論典而傳承的，即是這裏所說的「瑜伽師」，亦即是瑜伽行派，這是可認定的事實。
Yogācārabhūmi即是瑜伽實踐的諸階梯的意思，同時，亦可解為是瑜伽實踐者所到達的諸階段的意思，漢譯和西藏譯都採取後者，但在內容上，還是前者的意思比較容易了解，即︰《瑜伽師地論》的本地分是包含有被叫做《十七地論》的十七個階梯。其中，最初的兩個（五識身相應地和意地）是寫著通常的意識構造（結構），其次的七地（有尋有伺地乃至無心地）是禪定的諸階段，以上前半九地，是瑜伽行者所觀的內容（境）。其次的三地，是相應於三學，這是相當於修行的準備階段（加行）。其後是隨應於修行者根機的三乘的階位（聲聞地、獨覺地、菩薩地）和得果的二種涅槃地（有餘依和無餘依），如此完結了十七地的階段。這個後半八地，如此，可認為是包含「行」和「果」的諸階位與路線（道）。所謂的三乘，在佛教修行者，是確定性的「道」的存在方式，除此以外，並沒有其他的，所以這個論典，可知是想在包括佛教所有一切修行體系的壯大構想之下所組織的。倒過來說，瑜伽師是等於佛道修行者的意思，並沒有大乘或其特定群類的意思，因之，如要將《瑜伽師地論》作為傳承者的瑜伽師的特殊性看，那是要從別的一面來考察才行。
在漢譯大藏經中，與此《瑜伽師地論》有同樣的原名的經典，另外有兩種，一種是西晉‧竺法護譯的《修行道地經》，而其序裏面，明記著︰「偷（瑜）迦遮復彌經，晉名修行道地。」這是根據古代安世高所譯《道地經》所增廣的，而在基本上，它是包含著不淨觀及其他觀法與其基礎的身體論等實踐的引導書。從內容看，我想《小道地經》（後漢‧支曜譯）也是同一名的典籍。
另一種是東晉‧佛陀跋陀羅譯的《達摩多羅禪經》，這在譯序的末尾，也記載說︰「庾伽遮羅浮迷，譯言修行道地。」這個典籍依照譯名可知是禪的引導書，而達摩多羅是其著者名。（前記《修行道地經》的著者，也被認為是眾護。要之，所謂的Yogācārabhūmi（瑜伽師地論），是廣用於各種瑜伽綱要書的名稱，有時候也似乎會舉出著者的名稱來區別。）
◎附二︰誇袴谷憲昭著‧李世傑譯〈歸屬於無著造之論典〉（摘錄自《唯識思想》第二章）
如據西藏譯或玄奘譯的形態來看，現行的《瑜伽師地論》，在全體上，雖是表示它的組織是相當的統一，但其中之五部（sde lṅa）各別，到底還是保持著各自之獨立要素的；因之，與其說是把《瑜伽師地論》全體看做是一個均等的文獻，毌寧把其內容各部當做是一一獨立之論典，來處理比較好，這在文獻史上是更有益的。五部中，關於最後三部的區別，其配列的順序，西藏譯與玄奘譯是相反的。下面，想以西藏譯為中心，並依布頓之記載，來說明五部各自之內容。（關於五部之稱呼，先揭出依布頓之西藏語名稱，次再記錄與西藏譯相對應的玄奘譯名。）
(1)Saḥi dṅos gshi（D. Nos-4035，4036，4037）〈本地分〉（卷一至卷五十）。
相應於這個西藏譯及漢譯名稱的原梵文題名，現在仍然不知。然而，於〈攝抉擇分〉中，把此部指為Saḥi dṅos gshi（本地分）之名稱，實際在使用著，所以此部被叫做如此的名稱，是確實的。由此兩譯名稱，此部的原題，可推測為Bhūmimaula、Bhūmimula等，但是認為Bahubhūmika，可能是針對西藏譯本（D. No-4035）珂羅版中的sa maṅ po的這種臆測，可說完全是一種大誤會。所謂的sa maṅpo是形成此部實質上的大綱十七地中，除了二地的其他十五地，簡單把它叫做「多地」（samaṅ po）而已，只不過是如此，把這當做此部全體的名稱，是不值得考慮的。此部亦簡稱為Yogācāra-bhūmi（瑜伽師修行階位的意思），或由其形成大綱之修行階位的數目，亦叫做「十七地（Sa bcu bdun、Saptadaśa-bhūmi」。Yogācāra-bhūmi的名稱，在由同名的瑜伽師們所作的先行文獻中，也是知道的；故從此部成立史的觀點看，也是重要的。所謂「十七地」，可能是為要與此先行文獻區別起見，由獨自的十七階位而命名的。被認為由真諦所譯出的《十七地論》（此論現已不存）乃是此系統之名稱。Saḥi dṅos gshi的名稱，可能是指︰意識著其餘四部皆附上bsdu ba（攝，samgrahaṇi）字而被呼叫時的基本典籍的稱呼。
那麼，此部是《瑜伽師地論》全體的基本之重要部份，佔了全體的一半。形成其綱要的所謂十七地是指︰(1)五識身相應地，(2)意地，(3)有尋有伺地，(4)無尋唯伺地，(5)無尋無伺地，(6)定地，(7)不定地，(8)有心地，(9)無心地，(10)聞所成地，(11)思所成地，(12)修所成地，(13)聲聞地，(14)獨覺地，(15)菩薩地，(16)有餘依地，(17)無餘依地。據布頓看，此中，(1)至(2)是描寫作為修行基礎的心的本性（rtengyi raṅ bshin），(3)至(5)是寫心的作用方式（rten gyi ḥjugtshul），(6)至(9)是寫心的諸狀態（rten gyiskabs），(10)至(12)是寫修行本身（spyod pa），(13)至(15)是寫階段的結果（gnas skabs kyiḥbras bu），(16)至(17)是寫究竟的結果（mtharthug gi ḥbras bu）。玄奘譯的〈本地分〉是由上面的這個順序而構成的，但在西藏譯，則把13「聲聞地」和(15)「菩薩地」配置於(17)後面。不過，在本質上，這與玄奘譯並無不同。
那麼，此「聲聞地」及「菩薩地」，在歷史上是各自獨立並行的，這是周知之事。尤其是「菩薩地」的別行本，老早已在流行，見漢譯的同系異本，如曇無讖譯《菩薩地持經》（414～433年譯）及求那跋摩譯《菩薩善戒經》（424～431年譯）之存在而得知之。又，此二種漢譯，同時是在表示著「菩薩地」被認為是經典的。此「菩薩地」之原典，早已由荻原雲來校訂出版，而近年又由達特（N. Dutt）基於別的寫本而刊行了校訂本。再者，「聲聞地」的原典，也由修克羅（K. Shukla）校訂出版。對以上之原典，如再加上由巴達且里耶（V. Bhattacharya）五識身相應地到(5)無尋無伺地之梵文校訂本等原典的話，〈本地分〉之相當多的部份，已可由原典而得知之。
(2)rNam par la dbab pa bsdu ba（D.No-4038）〈攝抉擇分〉（卷五十一至卷八十）。
此原典，由《阿毗達磨集論》（Abhi-dharmasamuccaya）之引用，而已可知為Vi-niscayasaṃgrahanī。此部是除了〈本地分〉中(14)「獨覺地」之外的其他十六地各地的意思，把它確認（viniścaya）而集成（saṃgra-haṇī）的。真諦譯的《決定藏論》，是相當於確認(1)至(2)五識相應地及意地處之前面一半之部份譯。真諦譯與玄奘譯之比較研究，已由宇井伯壽做過。與後續的三部同樣，〈攝抉擇分〉之梵文原典，仍未得知，故希望能加上西藏譯去考察。
(3)gShi bsdu ba（D. Nos-4039，4040）〈攝事分〉（卷八十五至卷百）。
原題由「菩薩地」等之引用而被確認為Vastusaṃgrahaṇī。這個情形的vastu，是表示瑜伽行派之根本典籍，而聚集它的，乃是〈攝事分〉。這在西藏譯，大體分為二，各依其珂羅版，前者的vastu指經典（sūtra），後者指律典（vinaya），是明瞭之事。這兩者在玄奘譯，則相當於「契經事」及「調伏事」。但在玄奘譯中，叫做「本母事辨攝」之處，在西藏譯是發現不出來的。因之，布頓認為︰相當於「本母（matrika abhidharma）事」的乃是《瑜伽師地論》全部。然而，佔此二分中大半經典之vastu，可預料與《雜阿含》（Saṁyuktāgama）最有密切關係，欲探出瑜伽行派之根本典籍時，這也可能提供我們很好的資料。
(4)rNam graṅs bsdu ba（D. No-4041）〈攝異門分〉（卷八十三至卷八十四）。
此原典亦由「菩薩地」之引用，可確認為是Paryāyasaṃgrahaṇī。這是把經典中所說同義異語（paryāya），從善惡兩方面取出來說明的。
(5)rNam par bśad paḥi sgo bsdu ba（ D.No-4042）〈攝釋分〉（卷八十一至卷八十二）。
惟有此部，原題不被確認。一般認為是Vivaraṇasaṃgrhaṇī，然始終是不出臆測之範圍。這是集成了經典解釋法的，在這個意思上看，與vivaraṇa比較起來，《釋軌論》原典中所用的vyākhyā，比較好也說不定。
布頓總括以上的「地」五部，而說︰五部中，(1)和(2)是表示聖典（gsuṅ rab）的意思（don），(3)和(4)是表示聖典的典據（gshuṅ），(5)是表示聖典的解釋法（bśadtshul）。這五部全體，不管無著有否涉及其編纂，總是一個包含新舊各層的龐大文獻而被叫做「網羅性的論書」（rgyas pahi bstan bcos）。
〔參考資料〕 韓清淨《瑜伽師地論科句‧披尋記彙編》；《佛典研究（續編）》（《世界佛學名著譯叢》{28}）；《唯識典籍研究》(二)、《唯識學的論師與論典》（《現代佛教學術叢刊》{30}、{96}）；楊白衣〈新羅の學僧道（遁）倫の「瑜伽師地論記」の研究〉；宇井伯壽《瑜伽論研究》、《梵漢對照菩薩地索引》。
[法相辭典（朱芾煌）]
二種相應道
顯揚十九卷十九頁云：論曰：於念住修位中，為斷沈掉故；應修二種相應道。如比丘尼經，及取自心相經說。云何比丘尼經說？如彼經言：為斷沈沒故；應當思惟少分可愛清淨相貌。為斷掉動故，復應略攝。云何取自心相經說？如彼經言：由不取自心相故；令心沈沒。由取少分可愛外相故；沈隨煩惱，暫時斷息；然心未得定。復更略攝其心。見沈沒過，復取外相。見掉動過，後復更取自心之相。爾時能斷沈掉隨煩惱，心得正定。略攝其心，取自心相，離沈掉故。
三十二相
瑜伽十一卷二十頁云：復有三十二相。謂自心相，外相，所依相，所行相，作意相，心起相，安住相，自相相，共相相，麤相，靜相，領納相，分別相，俱行相，染污相，不染污相，正方便相，邪方便相，光明相，觀察相，賢善定相，止相，舉相，觀相，捨相，入定相，住定相，出定相，增相，減相，方便相，引發相。如彼卷二十頁至二十三頁廣釋。
二解 瑜伽四十九卷七頁云：云何如來三十二種大丈夫相？一者、具大丈夫足善安住等案地相。是大丈夫大丈夫相。二者、於雙足下，現千輻輪；轂輞眾相，無不圓滿。三者、具大丈夫纖長指相。四者、足跟趺長。五者、手足細軟。六者、手足網縵。七者、立手摩膝。八者、瑿泥耶踹。九者、身不僂曲。十者、勢峰藏密。十一者、身相圓滿。如諾瞿陀。十二者、常光一尋。十三者、身毛上分。十四者、身諸毛孔，一一毛生，如紺青色；螺文右旋。十五者、身皮金色。十六者、身皮細滑，塵垢不著。十七者、於其身上，兩手、兩足、兩肩、及項、七處皆滿。十八者、其身上半，如師子王。十九者、肩善圓滿。二十者、髆間充實。二十一者、身分洪直。二十二者、具四十齒，皆悉齊平。二十三者、其齒無隙。二十四者、其齒鮮白。二十五者、頷如師子。二十六者、其舌廣薄；若從口出，普覆面輪、及髮邊際。二十七者、於諸味中，得最上味。二十八者、得大梵音，言詞哀雅，能悅眾意；譬若羯羅頻迦之音。其聲雷震，猶如天鼓。二十九者、其目紺青。三十者、睫如牛王。三十一者、其頂上現烏瑟膩沙。三十二者、眉間毫相，其色光白，螺文右旋。是大丈夫大丈夫相。
分別我執
成唯識論一卷五頁云：分別我執，亦由現在外緣力故；非與身俱。要待邪教及邪分別，然後方起；故名分別。唯在第六意識中有。此亦二種。一、緣邪教所說蘊相，起自心相，分別計度，執為實我。二、緣邪教所說我相，起自心相，分別計度，執為實我。此二我執，麤故易斷。初見道時，觀一切法生空真如，即能除滅。
分別法執
成唯識論二卷五頁云：分別法執，亦由現在外緣力故；非與身俱。要待邪教及邪分別，然後方起。故名分別。唯在第六意識中有。此亦二種。一、緣邪教所說蘊處界相，起自心相，分別計度，執為實法。二、緣邪教所說自性等相，起自心相，分別計度，執為實法。此二法執，麤故易斷。入初地時，觀一切法法空真如，即能除滅。
我執二種
成唯識論一卷四頁云：然諸我執，略有二種。一者、俱生，二者、分別。俱生我執，無始時來，虛妄熏習內因力故；恆與身俱。不待邪教及邪分別，任運而轉；故名俱生。此復二種。一、常相續。在第七識，緣第八識，起自心相，執為實我。二、有間斷。在第六識，緣識所變五取蘊相，或總或別，起自心相，執為實我。此二我執，細故難斷。後修道中，數數修習勝法空觀，方能除滅。分別我執，亦由現在外緣力故；非與身俱。要待邪教及邪分別，然後方起。故名分別。唯在第六意識中有。此有二種。一、緣邪教所說蘊處界相，起自心相，分別計度，執為實我。二、緣邪教所說自性等相，起自心相，分別計度，執為實我。此二我執，麤故易斷。初見道時，觀一切法法空真如，即能除滅。
法執二種
成唯識論二卷四頁云：然諸法執、略有二種。一者、俱生，二者、分別。俱生法執，無始時來，虛妄熏習內因力故；恆與身俱。不待邪教及邪分別，任運而轉。故名俱生。此復二種。一、常相續。在第七識，緣第八識，起自心相，執為實法。二、有間斷。在第六識，緣識所變蘊處界相，或總或別，起自心相，執為實法。此二法執、細故難斷。後十地中，數數修習勝法空觀，方能除滅。分別法執，亦由現在外緣力故；非與身俱。要待邪教及邪分別，然後方起。故名分別。唯在第六意識中有。此亦二種。一、緣邪教所說蘊處界相，起自心相，分別計度，執為實法。二、緣邪教所說自性等相，起自心相，分別計度，執為實法。此二法執、麤故易斷。入初地時，觀一切法法空真如，即能除滅。如是所說一切法執，自心外法，或有或無。自心內法，一切皆有。是故法執、皆緣自心所現似法、執為實有。然似法相、從緣生故；是如幻有。所執實法、妄計度故；決定非有。故世尊說：慈氏當知；諸識所緣、唯識所現、依他起性、如幻事等。
法隨法行
瑜伽三十八卷十八頁云：云何菩薩法隨法行？當知此行略有五種。謂如所求，如所受法，身語意業，無倒隨轉。正思，正修。若佛世尊，於彼諸法，製身語意，令不造作；於此諸法，開身語意，令其造作；即於如是二種法中，身語意業，無倒遠離，無倒修證。是名菩薩於諸法中身語意業無倒隨轉法隨法行。云何菩薩於法正思？謂諸菩薩、獨居閑靜；隨所聞法，樂欲思惟；樂欲稱量，樂欲觀察；先當遠離不思議處，思惟彼法；恆常思惟，無間加行，慇重加行，而無慢緩。是諸菩薩、勇猛精進思惟法時，於其少分，以理觀察，而隨悟入。於其少分，但深信解。凡所思惟，但依其義，不依其文。如實了知黑說大說；正能悟入最初思惟。既悟入已；數數作意，令得堅固。是諸菩薩，由能遠離不應思議而思惟故；其心不墮迷悶錯亂。由能恆常無間慇重加行無緩而思惟故；先未知義，得正了知；得正決了。先已知義，得無失壞；得不忘失。由於少分以理觀察隨悟入故；於隨正理觀察法中，不由他緣。由於少分但信解故；於極甚深，自少覺慧不能達法，仰推如來，言如是法，是佛所行；非我境界。如是於法，不生誹謗。不自損害。遠離衰患。無諸過罪。由諸菩薩、思惟法時但依其義不依文故；於佛世尊一切所說密意語言，能隨悟入。由諸菩薩、普於一切默說大說得善巧故；於真實義，無物無法，能傾能動。是諸菩薩正能悟入初思惟故；能得先來所未得忍。是諸菩薩、由即於此已所得忍，數數作意，令堅牢故；能於其修，隨順趣入。菩薩由是八種相故；能正修行正思所攝法隨法行。云何菩薩於法正修？當知此修，略有四相。一者、奢摩他，二者、毗缽舍那，三者、修習奢摩他毗缽舍那，四者、樂修習奢摩他毗缽舍那。云何奢摩他？謂諸菩薩、由八種思善依持故；於離言說唯事唯義所緣境中，繫心令住，離諸戲論，離心擾亂，想作意故；於諸所緣而作勝解。於諸定相，令心內住、安住、等住，廣說乃至一趣等持。是名奢摩他。云何毗缽舍那？謂諸菩薩、由奢摩他熏修作意，即於如先所思惟法，思惟其相。如理簡擇，最極簡擇，極簡擇法；廣說乃至覺明慧行。是名毗缽舍那。云何修習奢摩他毗缽舍那？謂諸菩薩、於奢摩他毗缽舍那，無間加行，慇重加行，恆常修習。是名修習奢摩他毗缽舍那。云何樂修習奢摩他毗缽舍那？謂諸菩薩、即於如是止觀相中，其心無動。於無功用離諸加行任運轉處，攝受無亂。是名樂修習奢摩他毗缽舍那。當知此中、是諸菩薩、如如修習奢摩他毗缽舍那，如是如是樂住奢摩他毗缽舍那。如如樂住奢摩他毗缽舍那，如是如是奢摩他毗缽舍那清淨。如如奢摩他清淨，如是如是身安心安增長廣大。如如毗缽舍那清淨，如是如是若知若見增長廣大。齊此名為修所應作。謂於所依中，應除遣麤重；及於一切所知，應修清淨知見。如是一切修所作業，菩薩由前四種修相，皆能成辦。
二解 世親釋二卷一頁云：法隨法行者：如教行故。無性釋二卷二頁云：法隨法行者：所證、名法。道、名隨法。隨順彼故。又出世道名法。世間道名隨法。行者、行彼自心相續。樹增彼故。令彼現前、得自在故。此則說其修所成智。
三解 法蘊足論一卷二十二頁云：云何名為法隨法行？謂彼旋環如理作意，審正觀察深妙義已；便生出離遠離所生五勝善法。謂信、精進、及念、定、慧。彼於自內所生出離遠離所生五勝善法，修習堅住，無間修習，增上加行。如是名為法隨法行。
四解 法蘊足論二卷十三頁云：法隨法行者：謂涅槃名法。八支聖道名隨法。佛弟子眾、於此中行；名法隨法行。又別解脫名法。別解脫律儀名隨法。佛弟子眾、於此中行；名法隨法行。又身律儀語律儀命清淨，名法。受持此法，名隨法。佛弟子眾、於此中行；名法隨法行。
五解 大毗婆沙論一百八十一卷十五頁云：如說法隨法行，乃至廣說。問：何故作此論？答：為欲分別契經義故。如契經說：法隨法行。雖作是說；而不分別。云何法？云何隨法？云何法隨法行？彼經是此論所依根本。彼所不說者，今應說之。故作斯論。云何法？答：寂滅涅槃。云何隨法？答：八支聖道。云何法隨法行？答：若於此中，隨義而行；所謂為求涅槃故，修習八支聖道。故名法隨法行。能安住此，名法隨法行者。問：何故涅槃、獨名為法；八支聖道、名隨法耶？答：於諸法中，涅槃勝故；生老病死，不能侵故；獨得法名。八支聖道，次彼順彼。如王大臣，故名隨法。故契經說：一切法中，涅槃最勝。有為法中，聖道最勝。然舍利子讚學經中說言：具壽！法之隨法，所謂離繫。彼契經中，聖道名法。涅槃名隨法。以先得聖道，後證涅槃故。前經依勝劣次第，顯法隨法。後經依證得次第，顯法隨法。復次別、解脫、名法。別解脫律儀、名隨法。若於此中，隨義而行；名法隨法行。謂為求別解脫故，受別解脫律儀。得已，隨護；無有毀犯。名法隨法行。能安住此，名法隨法行者。復次身律儀、語律儀、命清淨、名法。受此名隨法。若於此中，隨義而行；名法隨法行。謂為求身語律儀命清淨故受。及受已隨護，名法隨法行。能安住此，名法隨法行者。
六解 集異門論六卷十七頁云：云何法隨法行？答：如理作意所引出離遠離所生諸勝善法，修習堅住，無間精勤。如是名為法隨法行。
七解 發智論十八卷十八頁云：如說法隨法行；云何法？答：寂滅涅槃。云何隨法？答：八支聖道。云何法隨法行？答：若於此中，隨義而行。復次別解脫名法。別解脫律儀名隨法。若於此中，隨意而行；名法隨法行。復次身律儀、語律儀、命清淨、名法。受此名隨法。若於此中，隨義而行；名法隨法行。
取自心相
瑜伽九十七卷二十五頁云：復次有諸苾芻，於諸念住，勤修加行，毗缽舍那以為依止，於奢摩他，樂修觀行。彼即應於內奢摩他所攝自心，取如是相。謂我今者，何所思惟，云何思惟；令奢摩他，所攝受心，為奢摩他所治身心惛沈下劣之所惱亂。復我今者，何所思惟，云何思惟，令奢摩他所攝受心，不為彼法之所惱亂。若彼苾芻，不取如是自心相貌，但自了知此隨煩惱染汙心已；便於外緣取淨妙相。由是為因，雖能暫時除遣現在現前隨惑；然於後時，若復如前攝心內聚；還為如是隨惑所惱，不得靜定。如先不取自心相故，由是因緣，為隨煩惱，數數擾亂。又不能得所欣求義。復為憂愁之所損惱。又經長時，不能獲得內心寂止。不能獲得依奢摩他毗缽舍那為先，清淨增上第一正念正知。由不獲得內心寂止故；不能得四增上心現法樂住。由不獲得增上第一正念正智故；不能得先所未得無上安隱究竟涅槃。與上相違，應知即是一切白品。乃至獲得先所未得無上安隱究竟涅槃。
陀羅尼
佛地經論五卷十五頁云：陀羅尼者：增上念慧，能總任持無量佛法，令不忘失。於一法中，持一切法；於一文中，持一切文；於一義中，持一切義。攝藏無量諸功德故；名無盡藏。此陀羅尼，略有四種。一、法陀羅尼，二、義陀羅尼，三、咒陀羅尼，四、能得菩薩忍陀羅尼。如瑜伽論廣說其相。云何唯於一法等中，普能任持一切法等？謂佛菩薩，增上念慧不思議力，自心相分，一法相中，現一切法。文義亦爾。又能示現無量無盡功德法門。見分自體，亦具無邊勝功能故；任持一切，令不忘失。如是念慧不思議力，名陀羅尼。
俱生我執
成唯識論一卷四頁云：俱生我執，無始時來，虛妄薰習內因力故；恆與身俱。不待邪教及邪分別，任運而轉；故名俱生。此復二種。一、常相續。在第七識，緣第八識，起自心相，執為實我。二、有間斷。在第六識，緣識所變五取蘊相，或總或別，起自心相，執為實我。此二我執，細故難斷。後修道中，數數修習勝生空觀，方能除滅。
俱生法執
成唯識論二卷四頁云：俱生法執，無始時來，虛妄薰習內因力故；恆行身俱。不待邪教及邪分別，任運而轉。故名俱生。此復二種。一、常相續。在第七識，緣第八識，起自心相，執為實法。二、有間斷。在第六識，緣識所變蘊處界相，或總或別，起自心相，執為實法。此二法執、細故難斷。後十地中，數數修習勝法空觀，方能除滅。
遍知苦智有十八種
顯揚十五卷九頁云：復次於一切苦、能遍了知，當知有十八種。何等是耶？頌曰：信解、與思擇、不亂心厭離、見、修、及究竟，及如前十一。論曰：一、信解遍智。謂聞所生智。二、思擇遍智。謂思所生智。三、不散亂遍智。謂世間修所生智。四、厭心攝遍智。謂煖等順決擇分智。由此智觀自心相，總厭離轉故。五、見道遍智。謂依止見道智。六、修道遍智。謂依止修道智。七、究竟道遍智。謂無學道所攝智。及如前所說十一種智；一、不善清淨世俗智，二、善清淨世俗智，三、勝義智，四、不善清淨相有分別智，五、善清淨相有分別智，六、善清淨相無分別智，七、成所作前行智，八、成所作智，九、成所作後智，十、聲聞智，十一、菩薩智。如是總為十八種如實了知苦遍智。復次如是遍智、為盡眾苦；由何遍智、盡何等苦？頌曰：纏、疑、不離欲、沈、惡趣、餘趣、下劣行所起、遍獨眾苦盡。論曰：信解遍智、能滅纏苦。思擇遍智、能滅疑苦。不散亂遍智、能滅不樂遠離苦。厭心攝遍智、能滅惛沉苦。見道遍智、能滅惡趣苦。修道遍智、能滅餘趣苦。究竟道遍智、能滅下劣行所起苦。謂除樂速通行，所餘諸行、皆名下劣；應知。菩薩遍智、遍滅一切自他諸苦。聲聞遍智、獨滅自苦；應知。
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