腳心
[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄠˇ ㄒㄧㄣ
腳底的中心部位。如：「腳心發癢」。
[佛學大辭典（丁福保）]
佛足石
（物名）石上印佛足也。佛將入滅，於摩揭陀國留足迹。西域記八曰：「窣堵波側，不遠精舍，中有大石，如來所履雙迹猶存。其長尺有八寸，廣餘六寸矣。兩迹俱有輪相十指皆帶花文，魚形映起，光明時照。昔者如來將取寂滅，北趣拘尸那城，南顧摩揭陀國蹈此石上，告阿難曰：吾今最後留此足迹，將入寂滅顧摩揭陀也。」義楚六帖一曰：「西域記云：佛在摩揭陀國波吒離城，石上印留足迹記。奘法師親禮聖迹，自印將來。今在坊州玉華山，鐫碑記之。其佛足下五足指端有卍字文，相次各有如眼，又指間各有網鞔中心上下有通身文，大指下有寶劍，又第二指下有雙魚王文，次指下有寶花瓶文，次傍有螺王文，腳心下有千輻輪文，下有象牙文，上有月王文，跟有梵王頂相文。」西域記三鳥伏那國曰：「阿波羅邏龍泉西南三十餘里，水北岸大磐石上有如來足所履迹，隨人福力量有短長。是如來伏此龍已，留迹而去。後人於上積石為室，遐邇相趨花香供養。」同一屈支國曰：「東昭怙釐佛堂中有玉石，面廣二尺餘，色帶黃白，狀如海蛤。其上有佛足履之迹，長尺有八寸，廣餘六寸矣，每有齋日照燭光明。」觀佛三昧海經一曰：「如來足下平滿不容一毛，足下千輻輪相，轂輞具足，魚鱗相次，金剛杵相者，足跟亦有梵王頂相，眾蠡不異。」同六曰：「佛滅度後，造好形像，令身相足，亦造無量化佛，色像通身光，及畫佛迹。（中略）此人除卻百億那由他恒河沙劫生死之罪。」
八種由淺入深的禪觀行法門。依此八種禪定力量可斷三界煩惱，證得解脫，故名八解脫。又名八背捨。即依八種禪定力以背棄五欲境，且捨離其貪著之執心，故名。《大毗婆沙論》卷八十四（大正27‧434b）︰
「八解脫者，(一)有色觀諸色解脫；(二)內無色想、觀外色解脫；(三)淨解脫身作證具足住；(四)超諸色想、滅有對想、不思惟種種想、入無邊空、空無邊處、具足住解脫；(五)超一切空無邊處、入無邊識、識無邊處、具足住解脫；(六)超一切識無邊處、入無所有無所有處、具足住解脫；(七)超一切無所有處、入非想非非想處、具足住解脫；(八)超一切非想非非想處、入想受滅身作證、具足住解脫。」
茲略釋如次︰
(1)有色觀諸色解脫︰又名內有色想觀外色解脫。謂離內心之色想，觀外在諸色為青瘀膿爛等不淨。
(2)內無色想、觀外色解脫︰又名內無色相、觀外諸色解脫。謂內心已離色想，然為欲更使堅定不移，故於外色修不淨觀。
(3)淨解脫身作證具足住︰又名淨解脫。謂為欲試練善根是否成滿，乃棄背前二解脫之不淨觀心，而修觀外在色境之色相，令煩惱不生。
(4)超諸色想、滅有對想、不思惟種種想、入無邊空、空無邊處、具足住解脫︰又名空無邊處解脫。謂滅有對色想，成就空無邊處之行相。
(5)超一切空無邊處、入無邊識、識無邊處、具足住解脫︰又名識無邊處解脫。謂棄背空無邊心，成就識無邊之行相。
(6)超一切識無邊處、入無所有無所有處、具足住解脫︰又名無所有處解脫。謂棄背識無邊之心，成就無所有之行相。
(7)超一切無所有處、入非想非非想處、具足住解脫︰又名非想非非想處解脫。謂棄背無所有心，無明勝之想，住非無想之相且成就之。
(8)超一切非想非非想處、入想受滅身作證、具足住解脫︰又名滅受想解脫。謂厭背受想等，趨入滅一切心心所法的滅盡定。
前三解脫係以無貪為體，其中，前二者依初二靜慮，緣欲界可憎之色為境；第三解脫依第四靜慮，緣欲界可愛色為境。其次之四無色解脫則以四無色禪定為體，各緣自地及上地苦集滅諦及九地類智品之道等。又，八解脫中，唯第三、第八二者名為身證者，係基於殊勝與二界等二種緣由。所謂殊勝者，謂第三解脫唯取淨相不令取惑，第八解脫則有別於其餘有心之七解脫，乃屬無心；故對望其餘六者言，此二者為殊勝。另就二邊言，謂第三解脫係依色界邊際的第四靜慮，第八解脫係依無色界邊際的有頂地。以此二緣由，特名為身證。
以上所述係依《俱舍論》論意。若依《成實論》卷十二等所述，第一、第二背捨，唯以欲界為依地；第三背捨則包含色界四禪。天台家則以為第一背捨係以初禪為依地，第三背捨則包含三、四禪。唯識家名此八者為八聖住，謂諸聖者所住，其中前七解脫已於解脫生勝解，故名解脫；第八棄背想受，故名。又，第一、第二於諸色中，以顯色相及真如相為所緣，第三以攝受相及真如相為所緣，次四者各以自相及真如為所緣，第八無所緣。
◎附︰智顗《釋禪波羅蜜次第法門》卷十（摘錄）
從背捨已去，有六種法門，並屬不壞法道所攝，利根聲聞具此六法，發真無漏，即成不壞法大力阿羅漢。故《摩訶衍》云︰不壞法阿羅漢能具無諍三昧願智頂禪。今分此六種法門，即為四意︰謂觀練熏修，一者背捨及勝處、一切處，此三門並屬觀禪。故《摩訶衍》云︰背捨是初行，勝處是中行，一切處是後行，悉為對治，破根本味禪中無明貪著及淨法愛也。(二)九次第定，即是練禪。(三)獅子奮迅三昧，即是熏禪。(四)超越三昧，即是修禪。今釋第一觀禪，即為二意︰(一)先釋三番修觀禪方法。(二)明觀禪功能。第一釋三番觀行方法者，(一)先釋背捨。(二)次釋勝處。(三)釋一切處也。先釋八背捨。八背捨者︰(一)內有色相、外觀色，是初背捨。(二)內無色相、外觀色，是二背捨。(三)淨背捨、身作證，是三背捨。(四)虛空處背捨。(五)識處背捨。(六)不用處背捨。(七)非有想非無想背捨。(八)滅受想背捨。今釋背捨，即為五意︰(一)釋名。(二)明次位。(三)辯觀法不同。(四)明修證。(五)分別趣道之相。
第一釋名，此八法門所以通名背捨者，背是淨潔五欲，離是著心，故名背捨。
言淨潔五欲者，欲界粗弊，色聲香味觸，貪著是法，沉沒三塗，名為不淨五欲。欲界定、未到地、根本四禪、四空，是中雖生味著，皆名淨潔五欲。今以背捨無漏對治破除，厭離不著，欲界根本禪定喜樂故，言能背是淨潔五欲，捨是著心，名為背捨。
復次，多有人言︰背捨即是解脫之異名。今用《摩訶衍》意往撿，此義不然，所以者何﹖如《大品經》云︰菩薩依八背捨，入九次第定。身證阿那含人，雖得九次第定，而不得受具足八解之名。故知因中，厭離煩惱，名背捨。後具足觀鍊熏修，發真無漏三界結盡，爾時背捨，轉名解脫。如此說者，義則可依。
第二明次位者，解釋不同。若依曇無德人所明，初二背捨位在欲界。三淨背捨位在色界四禪。第四、五、六、七，此四背捨位在四空。第八滅受想背捨位過三界。若依薩婆多人所說︰初二背捨位通欲界初禪、二禪。第三淨背捨唯在四禪。彼云︰三禪樂多，又離不淨近故，不立背捨。下五背捨，明位不異於前。復有師言︰三禪無勝處，四禪無背捨，此則與前有異。今依《摩訶衍》中說，論言︰初背捨，初禪攝。第二背捨，二禪攝。當知此二背捨，位在單初二禪中，為對治破欲界故，皆言以是不淨心觀外色。第三淨背捨位在三禪中，故論云︰淨背捨者，緣淨故淨，遍身受樂，故名身作證。三界之法，若除三禪，更無徧身之樂。論文又言︰是四禪中，有一背一捨，四勝處，如比上進退從容。當知位在三禪、四禪，茍而徧屬，即互乖論。今若具以此義，破射於前，及融通教意，甚自紜紜。下五背捨，配位不異於前，今依後家之釋，以辯位次也。
第三釋觀法不同者，若曇無德人，明此八解脫觀，並以空觀而為體。若薩婆多人，明此背捨不淨觀，並是有觀，厭背為體。今此八背捨，具有事理兩觀，在因則名背捨；果滿則名解脫。亦名俱解脫也。若偏依前二家所說，此則事理互有不具，豈得受於俱解脫之名﹖此中觀行方法，與前二家不同，淺深之異，在下自當可見。
第四明修證，行者欲修八背捨，無漏觀行，必須精持五篇諸戒，極令清淨。復當精勤勇猛，大誓莊嚴，心無退沒，乃能成辦大事。所言初背捨者，不壞內外色，不內外滅色相已，是不淨心觀色，是名初背捨。所以者何﹖眾生有二分行︰愛行、見行。愛多者著樂，多縛在外結使。見多者，多著身見等諸見，為內結使縛，以是故愛多者，觀外身不淨。見多者，觀內身不淨敗壞。
今明背捨觀行，多先從內起，內觀既成，然後以不淨心觀外。云何觀內﹖行者端身正心，諦觀足大拇指，想如大豆脹黑，亦如腳繭之相。於靜心中，觀此相成，即復想脹起，如梨豆大，如是乃至見一拇指腳，如雞卵大。次觀二指，三、四、五指亦然。次觀腳法，復見腫脹，乃至腳心、腳踵、腳踝、𨄔膝臗悉見腫脹。次觀右腳亦如是。復當靜心諦想，大小便道、腰脊腹背胸脇悉見腫脹。復當靜心諦觀左胛臂肘，腕掌五指，悉見腫脹；乃至右胛，亦復如是。復當靜心諦觀，頸項頭頷，悉見腫脹，舉身項直，如是從頭至足，從足至頭，循身觀察，但見腫脹，心生厭惡。復當觀壞膿爛，血污不淨，大小便道，蟲膿流出，腹既坼破，見諸內臟及三十六物，臭爛不淨，心生厭惡，自觀己身，甚於死狗。觀外所愛男女之身，亦復如是。不可愛樂，廣說如九想，但除散燒二想為異耳。
行者修此觀時，若欲界煩惱未息，當久住此觀中，令厭心純熟。若離貪愛，是時應當進觀白骨，一心靜定，諦觀眉間，想皮肉裂開，見白骨如爪大，的的分明。次當以心向上，裂開皮肉，即見額骨及髮際骨，凝然而開，即見骨相。復觀頂骨，亦見皮肉脫落，髑髏骨出。復當定心，從頭向下想，皮肉皆隨心漸漸剝落，至足皮肉既脫，但見骨人，節節相拄，端坐不動。行者爾時即定心諦觀，此骨從因緣生，依因指骨，以拄足骨；依因足骨，以拄踝骨；依因踝骨，以拄𨄔骨；依因𨄔骨，以拄膝骨；依因膝骨，以拄髀骨；依因髀骨，以拄臗骨；依因臗骨，以拄腰骨；依因腰骨，以拄脊骨；依因脊骨，以拄肋骨。復因脊骨，以拄項骨；依因項骨，以拄頷骨；依因頷骨，以拄牙齒。上有髑髏，復因項骨，以拄肩骨；依因肩骨，以拄臂骨；依因臂骨，以拄腕骨；依因腕骨，以拄掌骨；依因掌骨，以拄指骨。如是展轉相依，有三百六十骨，一一諦觀，知大知小，知強知輭，共相依假，是中無主無我，何者是身﹖見出入息，但是風氣，亦復非身非我，觀受觀心，乃至觀法，悉知虛誑，無主無我。作此觀已，即破我見；憍慢五欲，亦皆除滅。爾時復當定心，從頭至足，從足至頭，循身諦觀，深鍊白骨，乃經百千許徧，骨人筋骨既盡，骨色如珂如貝，深觀不已，即見骨上，白光煜爚。見是相已，即當諦觀眉間，當觀時，亦見白光焴焴，悉來趣心。
行者不取相，但定心眉間，若心恬然，任運自住，善根開發，即於眉間，見八色光明，旋轉而出，徧照十方，皆悉明淨。
八色者，謂地水火風，青黃赤白，普照大地。見地色如黃白淨地，見水色如淵中澄清之水，見火色如無煙薪清淨之火，見風色如無塵清風，見青色如金精山，見黃色如簷蔔華，見赤色如春朝霞，見白色如珂雪。隨是色相，悉有光耀，雖復見色分明，而無形質可得。此色超勝，非世所有。是相發時，行者心定安隱，喜樂無量，不可文載也。
行者復當從頭至足，深鍊骨人，還復攝心，諦觀於額，住心緣中，復見八色光明，旋轉而出。如是次第定心觀髮際，頂、兩耳孔，眉骨、眼骨、鼻口齒頷骨，頸項骨，從上至下，三百六十諸骨諸節，悉見八色光明，旋轉而出。行者攝心轉細，從頭至足，從足至頭，觀此骨人，悉見徧身放光，普照一切，悉皆明淨。
若是菩薩大士，咸於光中，見諸佛像。若行人善根劣弱，乃至四禪，方得見諸佛像。行者既光明照耀，定心喜樂，倍上所得，是名證初背捨相。所以者何﹖內骨人未滅故，故名內有色相，見外八種光明，及欲界不淨境故，故言以是不淨心觀外色。外色有二種︰如欲界不淨是不淨外色。八種清淨之色，是出世間色界之色，故名外色。行者見內外不淨色故，背捨欲界，心不喜樂；見八種淨色故，即知根本初禪，無明暗蔽，虛誑不實，境界粗劣，即能棄捨，心不染著。故論言︰背是淨潔五欲，離是著心，故名背捨。
復次，如《摩訶衍》中說︰初禪一背捨。當知背捨，即是無漏初禪。若是初禪，即便具有五支之義。今當分別︰如行者從初不淨觀來，乃至鍊骨人奴，即是觀禪欲界定相。次攝心眉間，泯然定住，即是觀禪未到地相。八種光明，旋轉而出，覺此八色，昔所未見，心大驚悟，即是觀禪覺支之相。分別八色，其相各異，非世所有，即是觀支。慶心踊躍，即是喜支。恬憺之法，怡悅娛心，即是樂支。雖覩此色，無顛倒想，三昧不動，即是一心支。今略事分別此無漏觀禪五支之相。當知與上，根本、特勝、通明中五支，條然有異。
二背捨者，壞內色滅內色相，不壞外色，不滅外色相，以是不淨心觀外色，是第二背捨。所以者何﹖行者於初背捨中，骨人放光既徧，今欲入二禪內淨故，壞滅內骨人，取盡，欲界見思未斷故，猶觀外白骨不淨之相，故云︰以是不淨心觀外色。今明修證，行者於初背捨後，心中不受覺觀動亂，諦觀內身骨人，虛假不實，內外空疎，專取壞散磨滅之相。如是觀時，漸漸見於骨人，腐爛碎壞，猶如塵粉，散滅歸空，不見內色。是時但攝心入定，緣外光明，及與不淨，一心緣中，不受觀覺，於後內心，豁然明淨，三昧正受，與大喜俱發，即見八種光明，照從內淨，出明十方，倍勝於上。既證內法大喜光明，即知根本二禪，虛誑粗劣，厭背不著，故名背捨，亦名無漏第二禪。是中具有四支，推尋可見。
三淨背捨、身作證者，如《摩訶衍》中說︰緣淨故淨，徧身受樂，故名身作證。所以者何﹖行者欲入是三背捨，於二背捨後，心即不受，觀外不淨，悉皆壞盡散滅，無有遺餘。亦不受大喜勇動，但攝心諦觀，八色光耀之相，取是相已，入深三昧。鍊此八色，極令明淨，住心緣中，即泯然入定。定發之時，與樂俱生，見外八色光明，清淨皎潔，猶如妙寶光色，各隨其想，昱晃明照，徧滿諸方，外徹清淨，外色照心，心即明淨，樂漸增長，徧滿身中，舉體怡悅。既證此法，背捨根本，心不樂著，是則略說，證淨背捨相。亦名無漏三禪。是中具足五支，深思可見。乃至四禪淨色，亦復如是，皆淨背捨所攝。但以無徧身樂為異耳。
問曰︰若爾，從初背捨來，悉有淨色，何故今方說為淨背捨耶﹖答曰︰是中應用四義分別︰一者不淨不淨，二者不淨淨，三者淨不淨，四者淨淨。不淨不淨者，如欲界三十六物之身，性相已是不淨，不淨觀力，更見此身，脇脹膿爛，青瘀臭處，此則不淨中，更見不淨。不淨淨者，如白骨本是不淨之體，諦心觀之，膏膩既盡，如珂如貝，白光焴爍，此則不淨中淨也。淨中不淨者，從初背捨來，雖有淨光，但此光明，有三種不淨因緣︰一者出處不淨，謂從骨人出也。二者所照不淨，謂照外境也。三者光體未被鍊，故不淨，譬如金不被鍊，滓穢未盡，光色不淨。以是因緣，初禪雖有光明，不名緣淨故淨。二禪雖無白骨光，從內淨而出，猶照外不淨，而未被鍊，及大喜故，亦得名為緣淨。今言淨淨者，八色光明，本是淨色，今於此地，又離三種不淨，故淨言淨淨。亦名緣淨故淨。既淨義具足，所以說為淨背捨也。
四虛空背捨者，行者於欲界後，已除自身皮肉不淨之色。初背捨後，已滅內身白骨之色。二背捨後，已卻外一切不淨之色，唯有八種淨色，至第四禪。此八種色皆依心住。譬如幻色，依幻心住，若心捨色，色即謝滅，一心緣空，與空相應，即入無邊虛空處。此明滅色方便，異於前也。證虛空處定，義如前說。
行者欲入虛空背捨，當先入空定，空定即是背捨之初門。背捨色緣無色故，凡夫人入此定，名為無色。佛弟子入此定，深心一向不迴，是名背捨。云何名深心﹖善修奢摩他故。云何名一向不迴﹖於此定中，善修毗婆舍那、空無相、無作、無願故，能捨根本著心，即不退沒，輪轉生死，故名一向不迴。
復次，佛弟子當入無色定時，即有八聖種觀，如癰瘡等，四種對治觀故，即能厭背無色之法，無常等，四種正觀故，即破無色假實二倒，能發無漏八聖種觀行方法，並如前離虛空定，修識定時說。但彼欲離虛空故，方修八聖種。今行人即入虛空定時，即修八聖種，雖住定中，而不著虛空定，故名背捨也。五識處、六無所有處、七非有想非無想處，背捨亦當如是，一一分別。
八滅受想背捨者，背滅受想，諸心心數法，是名滅受想背捨。所以者何﹖諸佛弟子，厭患散亂心故，入定休息，似涅槃法，安著身中，故名身證。行者修是滅受想背捨，必須滅非想，陰、界、入，及諸心數法。云何滅﹖是非想中，雖無粗煩惱，而具足四陰、二入、三界，十種細心數法，謂(一)受，(二)想，(三)行，(四)觸，(五)思，(六)欲，(七)解，(八)念，(九)定，(十)慧。云何為受﹖所謂識受。云何為想﹖所謂識想。云何為行﹖所謂法行。云何為觸﹖所謂意觸。云何為思﹖所謂法思。云何為欲﹖謂入出定。云何為解﹖所謂法解。云何為念﹖謂念於三昧。云何為定﹖謂心如法住。云何為慧﹖謂慧根慧身，及無色愛，無明掉慢，心不相應諸行等，苦集法，和合因緣，則有非想。前於非想背捨中，雖知是事，不著非想，故名背捨。而未滅諸心數法，今行者欲入滅受想背捨故，必須不受非想，一心緣真，絕陰界入，則非想陰入界滅，一切諸行因緣悉滅，受滅乃至慧滅，愛無明等諸煩惱滅，一切心數法滅，一切非心數亦滅，是名不與凡夫共，非是世法。若能如是觀者，是名滅受想，以能觀真之受想，滅非想苦集之受想。今行者欲入滅受想之背捨，復須深知能觀真之受想，亦非究竟寂靜，即捨能觀之定受慧想，捨此緣真定慧二心，故云︰背滅受想，諸心數法。譬如以後聲止前聲，前聲既息，即後聲亦如是。能除受想既息，因此心與滅法相應。滅法持心，寂然無所知覺，故云身證想受滅。此定中既無心識，若欲出入，但聽本要期長短也。
第五分別趣道之相，行者修八背捨入道，有三種不同︰
一者，先用背捨，破遮道法，後則具足修習勝處，乃至超越三昧，事理二觀具足，方發真無漏，證三乘道。
二者，若修八背捨時，是人厭離生死，欲速得解脫，是時徧修，緣諦真觀等。即於八背捨中，發真無漏，證三乘道，亦名具足八解脫也。當知此人，未必具下五種法門。問曰︰若爾，此人未得九次第定，云何已得受八解脫之名﹖答曰︰是義應作四句分別︰一者自有九次第定、非解脫。自有是解脫、非次第定。自有次第定，亦是解脫。自有非次第定、非解脫，而是八背捨。
三者，若人厭離生死心重，但證初背捨時，即深觀四諦真定之理，無漏若發，便於此地入金剛三昧，證三乘道。當知是人亦復未必具上七種背捨。菩薩摩訶薩心如虛空，無所取捨，以方便力，善修背捨，具足成就一切佛法，度脫眾生。當知背捨，即是菩薩摩訶衍。
〔參考資料〕 《長阿含經》卷十〈大緣方便經〉；《俱舍論》卷二十九；《中阿含》卷二十四〈大因經〉；《集異門足論》卷十八；《品類足論》卷七；《雜阿毗曇心論》卷七；《阿毗曇甘露味論》卷下〈雜定品〉；《顯揚聖教論》卷四；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十三；《法界次第初門》卷中（上）；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷〈印度の部〉第二編。
又譯米拉日巴、木訥等名。藏傳佛教噶舉派早期代表人物之一。生於貢塘（Guṅ-thaṅ，今西藏吉隆以北）。原屬瓊波家族，自其祖父定居貢塘後，稱密勒家族。本名推巴噶（Thos-pa-dgaḥ，意譯聞喜）。幼時喪父，家產被伯父霸佔，隨母貧困度日，飽受欺凌。成年後，為報仇雪恥，乃習苯教咒術，據傳曾咒殺伯父及其眷屬、親友數十人，並毀壞全村莊稼。後自懺罪孽，改宗佛教。投噶舉派始祖馬爾巴（Mar-pa）門下學法。前後經歷六年八個月，勤服勞役，極盡苦修，終得馬爾巴傾囊相授。四十歲返回家鄉時，母親已去世，乃隱居山岩中，唯著白棉布衣，採食蕁麻度日，潛心修行九年，終於即身證得最勝悉地。人稱之為密勒日巴（意即密勒家族中之著布衣者）。此後下山雲遊傳教。弟子甚多，而以熱穹巴（1083～1161）、岡波巴（1077～1152）最為著名。
師之教法近似神祕主義，重視實踐，不尚空談。其本人自離開馬爾巴之後，更是以苦行之修持終其一生。此外，師並常以歌唱教授門人。因此，師亦為西藏史上最著名的宗教詩人。其所吟唱之歌謠，後由其弟子整理成《密勒日巴道歌集》（又作《十萬歌集》、《米拉日巴道歌》）。該歌集在藏族中廣為流傳，對後世藏族詩歌發展有莫大影響，在文學史上亦佔有極重要的地位。
密勒日巴
◎附一︰張澄基《密勒日巴尊者傳》序（摘錄）
據我所知，除釋迦文佛外，西藏密勒日巴大師在古今中外佛教史中，恐算是第一人了。他的生平像一首動人心弦可歌可泣的史詩，他的詩歌是至精至要，千古不朽的教言。在修持上，他的造詣可謂獨步古今，比起其他許多佛教的聖哲來總覺有過之無不及。他說的法是人人能懂的，直接了當的。一般傳記中的佛教聖哲們不是某某佛的化身，就是某某菩薩的示現，密勒日巴卻痛快了當的說︰「我是一個博地凡夫，此生此世因克苦修行而得成就。」因此他所說的話和所做的事，總帶著極濃厚的「人情味」，使人感到親切生動。
密勒日巴尊者可說是西藏「實踐佛法」的代表。「實踐佛法」是對著那些講玄學的「哲理佛法」與「纏小足」式的「煩瑣佛法」而言的。佛教最初原是重實踐的，後來才漸漸的趨向理論化與形式化了。這種現象似乎是很普遍的，一切宗教史中都有這種演變；這也許是所謂「成、住、壞、空」的必然趨勢。因而在每一時代中都有新生命、新血液來做繼往開來的工作。此種新活力非憑空生成，卻是要復活原來教法中的生命和心髓，配合時代的需要綜合產生的。此宗教的心髓亦惟有從創教人的言行及初期的教法中去搜求，才能得到正確的答案。密勒日巴所修的宗派和法要是所謂「無上密宗」，但他的作風和精神處處顯示出原始佛教中的樸實、堅苦與實踐。他的言行和那些搖鈴打鼓眩人眼目的密宗行者全不相同。許多地方都有點像似個禪宗的行者。他的詩歌中處處說般若，談心性，讀來全似禪宗的口吻！
密勒日巴尊者與六祖慧能有甚多相似處，他們二人的傳承弟子中，得到殊勝成就的也遠駕其他宗派以上。他倆都少談理論，注重實修。說法平直，易為一般眾生所吸收與了解，所謂普被三根者是也。
密勒日巴尊者最令人欽佩的地方，便是終生不建廟宇，不集僧眾，做了一個灑脫自在的遊方行者。密勒的成就與教法，在某些方面似較慧能還要「週到」一些。慧能的禪宗只闡揚法身而鮮及「報」「化」。禪宗雖亦講大機大用，但總嫌不具體，不夠味兒。西藏密宗在報化的機用上，也許有更多的方便。但話得說回來，這也許是西藏密宗的「難處」。禪宗不談報化，直趨法身，也正是它獨特的超勝處！
密勒日巴尊者對佛法最偉大而不共的貢獻，是以自己的生平來說明大、小、密三乘的不可分離性。若無小乘的出離和大乘的「發心」為基礎，密宗的妙法無非是空中樓閣。他現身說法，以實例來說明如何同時實踐並成就三乘教法。這種貢獻，在佛教史上確是空前的，是獨特的！
◎附二︰陳健民《西藏密勒日巴祖師略傳》（摘錄）
敬禮無異勝樂金剛大成就大導師前
知罪求解脫，忍苦出離，成大業身教，究竟利他，亙古今、絕中邊、超勝哉，密祖一人耳！師幼喪父，遺產為仲父、姑母侵佔；遵母命，學惡咒報之，死三十餘人，放雹，令數百畝地不一粒穫，鄉人皆曰可殺。師知罪不可逭，而求所以解脫者，乃訪麻巴（即「馬爾巴」）大祖師，曰︰「我具罪人，願以三業供，請傳大法，並賜寢饋。」麻巴曰︰「二者不可得兼，子欲法耶﹖抑食耶﹖」師心口自商︰法以懺辠，長養慧命，他處未能得；食以養口體，無以消業，且所在多有；乃毅然曰︰「吾固罪人，吾寧捨食以就法。」因傭於近村，得值購一銅鍋以供。麻巴敲鍋之四耳，為傾酥油以燃燈曰︰「且為我建方屋於南。」既成，曰︰「再為我建圓屋於東。」將半，曰︰「前言戲之耳，盍為我建蓮花形屋於西。」又將半，麻巴喝曰︰「誰令為之，速拆石還原處，不可一亂置；別建三角形者於北。」言次[目*罕]裂噴沫，怒不可當。時師以積勞，背已腫潰可望胸；然知罪，欲得法，竟三忍之，惟自暗泣，深悔當日之暴行。師母及家屬皆陰為之助，運石砌牆，既及數仞，為麻巴見，詈令復原處；鄉以數人力運者，今以一殘廢人復之，苦更難當。師母泣曰︰「吾嘗見馬背腐，悲泣之，必為卸負；今吾乃見人如此，而毌能卸之者！噫！汝師本亦無事人，以無事而令建屋，建屋亦復無事，故又令拆之，意者其別有用心乎﹖子其耐受之。」師曰︰「吾固罪人，吾微苦無以自贖。」
時有某甲來求法，師欲附，麻巴問所供，瞠然而退。其後有乙來求，師母因以父所奩松耳寶石為麻巴所未知者與之，麻巴固有神通，箠撻之。師從窗躍出欲自殺，師母急阻之。乃竊麻巴留西竺所得那洛巴祖師瓔珞，並贗造麻巴書，令其大弟子多巴為傳法。甫至，多巴命放雹。師疑之，然不敢不從，死人畜無算，籠骸歸；多巴一彈指頃，令白骨各肉還去。師驚其神異，既得法，久修不應；多巴知必有故，然不敢疑及麻巴。適麻巴將為子完婚，召多巴，並囑攜師歸，以為可傳法矣。至則麻巴責其妻竊瓔珞罪，知將及己，遯、拔利刃自刎，多巴飛至，奪其刃，相抱痛哭。麻巴於是乃呼入，為傳「勝樂金剛」，彈指現廿四壇城。灌頂畢，麻巴始道其所以玉全之者，曰︰「吾於那洛祖師處受大苦廿四次，小苦無算。那洛巴受諦洛巴之暗示，欲彼墮岩去，應聲而墮，碎骨，諦洛飛救；乃傳『恆河大手印』焉。今汝亦云苦矣！」言次對泣，知法之不可輕易得。「盍如法修去。空鍋之供，將兆餓修；四耳，其名聞四方歟！此後宅汝食汝，但安心閉關。」師關中皆有現量證德。忽夢母死屋圮，庭除草蕪；麻巴命歸，賜以祕囊，懸記閉關及度生各事。既歸，一如所夢，抱母骸痛哭於心。師母骸法身四無差別上入大超度定，一七，託其總角交某君為建塔。如師所囑，獨往深山閉關；途次念無常，益思出離，乃作歌曰︰「吾母在時，子遠辭矣！今子歸時，母已逝矣！母子縱聚，亦何益矣！唯修勝法，庶幾契矣！」既詣深山，得南面岩，暖日可衣，野麻可餐，岩漿可飲，無須遷就人間世，因作〈無貪歌〉以自誓曰︰「無貪茅蓬，自春徂冬，載修載死，徹始徹終；樂無人異，苦無人同，以修以證，全始全終；其或死矣，亦合我衷，骨肉飼虎，筋脈飼蟲；無人視疾，無人送終，一息或存，志不困窮；智風悲雨，習瀝谷中。」由是不出洞者，亙十年。
某夜，小竊迷途入，欲有所獲。師笑曰︰「吾日間且不得一物，矧汝以夜耶﹖」賊亦竊笑而出。其後，獵人因逐野獸過洞，見師身綠如鬼，骨突睛陷，皮以外毿毿，長毛耳，欲以槍壯膽。師曰︰「我乃密勒也，食野麻近十年，故身綠，且入洞，為汝言世間苦。」獵人索食，師敲石火以罐煮野麻。問米歟﹖曰︰「亦米也。」問鹽，師以野麻碎者入，曰︰「亦鹽也。」問既無米，有麵否﹖師以野麻長者入，曰︰「亦麵也。」獵人笑曰︰「如師之食，若畫餅然，隨塗幾筆，便可充飢。」師固有妹及未婚妻，聞師在洞；遠處乞食至，見其露體，以為羞；為募𣯽𣰯，師寸裂之，以分套陽具、鼻端、指趾。曰︰「豈惟陽具則羞之，彼彼皆父母所生也，吾無所軒輊焉。」師視衣食如遊戲類如此。人多以此惜之。妹且勸為某喇嘛寺給侍，謂某喇嘛傘蓋頂虎茵緞裙，出入千乘從。師曰︰「吾遵師命，棄衣、棄食、棄語，惟修勝法，固不樂此也。」其未婚妻，為募牛乳美酒至，師飲之，諸脈痛且樂，覺身龐大包虛空。因啟麻巴祖師所賜祕囊，則曰︰此時當用妙食。師如法觀想而行，脈之粗細結皆開解，視輪迴、涅槃如昨夢，煩惱與智慧自合，力大莫之京，能飛行；乃欲出山度眾，繼而轉念曰︰「與混世貉於一丘，不若處岩為眾修；決出弟子自來求，我求童蒙殊不須。」其後，姑母亦來皈依；既度其仇，山神、非人、畜生、餓鬼、魔軍得度者，不可以數計。然師未嘗建立道場，以招群士。朅來無非深山岩洞中。計山有外六、內六、密六，洞有外內各八，皆詳藏文本傳。途次遇可度者，輒挽留，以蘭若、以黃金、以衣食，皆被峻拒。及其示寂，亦必往仁傑甫洞。時天人來供，分舍利。自釋迦後，人與天人相會，惟此次焉！師於荼毗火中，為首座弟子惹穹巴開示︰首在放下衣食。弟子等皆見光明中大壇城、大塔；得「亥母法」者，見塔中師為亥母；得「喜金剛法」者，見師為喜金剛。瑞相筆不能盡。當師見麻巴祖師時，有大傘夢為之兆，麻巴亦見大塔，具詳藏文傳。
◎附三︰白瑪旺杰〈「米拉日巴道歌」佛教哲學思想初探〉（摘錄自《藏族哲學思想史論集》）
道歌中的中觀思想
在理論上藏傳佛教大多承襲印度佛教大乘中觀思想。到了西元十世紀，以大乘空宗理論為中心的《般若波羅蜜多經》等佛典在西藏流行以來，藏族思想界出現了「百家爭鳴」的局面。對於印度佛教般若空宗，各自有不同的理解與發揮。
達布噶舉的宗見，屬於中觀應成見。米拉日巴的親教師瑪爾巴譯師說︰「悟法性無生，心把握空性，見離戲本元，現證三種身，從此斷戲論。」這就是說通達了心性，法性本來無有、無生。即認識到了由諦實空的心性，此心性又依空樂雙運教授而修行，才能現證三身。米拉日巴把所悟到的見地，請求瑪爾巴大師斧正。米拉日巴說︰「總之，生死涅槃等一切法皆是緣起，萬法的根本是這個心，它是不落方所的，若為邪見道所引的緣起，其果則是輪迴；為殊勝心道所引的緣起，其果則是涅槃。此二者的本質為空性光明，那是確定無疑的。」從這裏可以看出，此時，米拉日巴已悟到緣起性空之理。就是說萬法從緣而有，法無自性本空，學人要把「空」、「有」兩方面很好地結合起來成為圓融無礙。悟到了這個真理性的見解，便能得解脫成涅槃，若其思想被妄念邪見所迷亂，則是生死輪迴。米拉日巴所有道歌中所宣說的正見，大多與中觀應成派見相契合。例如在贈《長壽五仙女》的道歌中，米拉日巴唱道︰
「順應你等劣慧想，佛祖宣說一切有。
若於勝義諦來講，一切皆空佛亦無。
無觀修者無所修，無所行地亦無道。
無所證身亦無智，故此亦無涅槃言。
唯有名言假立已，三界有情與器世。
本無有故而非有，本無體故無俱生。
無業力亦無異熟，是故無有輪迴名，
究竟之義即如是。」
這就是說，世俗諦承認世上的一切事物都是客觀存在、實有的，但是在勝義諦中「生死涅槃」一切諸法，包括佛本身在內都由「名言」、「概念」所假立。在勝義中雖不可得，在世俗中卻都能成立。換句話說，這個假名便是一切存在事物之所依處，即一切事物存在的根據。假名之下並沒有什麼實有之物體可以尋獲。例如，色蘊、想蘊、行蘊、識蘊和合假名為我。我造如是業，受如是果，即此唯我假名即可，不必另立所依。總之，所有一切諸法，在勝義中是沒有的，不存在的。《米拉日巴道歌》中說︰
「噫稀若無眾有情，三世佛祖何出焉﹖
無有因緣豈有果，是故依從世俗諦。
佛說輪迴與涅槃，一切皆有皆存在。」
這是說勝義中雖然無有，但在名言與概念當中，輪迴與涅槃、佛與眾生等等一切都是存在著的，實際上，在米拉日巴看來，一切現象、一切法只不過是眾多關係湊合在一起，爾後，安立了一個假名罷了。分析起來，事物除有抽象的名言概念而外，再沒有任何所得。米拉日巴又說︰
「存在顯現為實有，非有即是空自性。
二者無別味平等，本無自證與他證。
均為雙運廣圓滿，如是了悟諸智者，
不見根識見智慧，不見眾生見如來，
不見境相見法性。」
宗喀巴認為大乘中觀應成派是全無所得的徹底空性之見，是所破的最細分，此派不追求名下實義，圓滿地解決了緣起有和自性空（無）兩方面的矛盾。認為「有」和「無」不但不矛盾，而且是相輔相成，互相補充，缺一不可的。這樣也就排除了只強調「空」而忽視「有」論，及注重「有」而拋棄「無」的所謂「常」、「斷」二邊之過。我們以唯物辯證法的觀點來分析米拉日巴的中觀思想，其中雖然雜有很多相對主義和虛無主義的糟粕，也不乏有辯證思維之火花在閃爍。最有理論價值的就是米拉日巴在論述勝義諦與世俗諦、輪迴與涅槃、凡夫與佛陀等關係時，透露了「有」與「無」、「本質」與「現象」等的辯證關係。這些都是體現藏族人智慧的命題和範疇，包含著深刻的理論思維的經驗和教訓，是中華民族認識史的寶貴財富。
道歌中的唯識思想
（前略）唯識學說的核心，是離識無境，萬法唯心，心外無法。他們認為世界上的一切事物和現象都是由人們的識所變現出來的。事物的一切屬性──廣延性、體積、香味、觸等等都是人們主觀意識的產物，由此可見，這是一種徹底的主觀唯心主義學說。
米拉日巴作為一位佛教實修者，在他的修行實踐過程中特別注重對自心的認識。在米拉日巴贈言神鬼時說︰「世間的一切法無非就是心識的變化，心的自性從本以來是清淨而且遠離一切戲論」的。「現象即自心」，「究竟之義無鬼神」。在米拉日巴看來，世間的一切法，都隨自己的心識而改變。整個世界的一切現象，無非就是由自己心識的變化而產生。鬼神、好惡、美醜、黑暗光明等對立的事物亦都是由心識創造的。只有通達、證悟了這個創造世間一切現象的心識之後，才能成佛，才能達到「究竟之義無鬼神」而平等一味的境界。所以成佛必須依賴自心，了悟自性。
那麼，這個心究竟是什麼﹖它有何特點﹖在佛教的修行實踐中，藏傳佛教各派都探討過「心」的問題。寧瑪派「大圓滿法」認為︰人的心體、本質是純潔的，是遠離塵垢的。「此現有世界，生死涅槃，一切諸法，悉於此靈明空寂之內，圓滿無缺。」
噶舉派主張修密宗之法，亦復如是。「須先現見本心」主張首先找到這顆清淨的「心」。認為人心的本質是空的。例如米拉日巴贈言鬼神時說︰「以無生無死為本性的這個心識，即便被千百萬閻魔敵人包圍，用各種凶器雨點般地攻打，也不能使其毀滅、斷送；即便使三時十萬眾佛陀的千百萬光輝與功德的神力聚在一起，也不能使這個心變色事成，或趨於善。自性無有造作故。」「此心破滅不壞，驅逐不走，擒逮不就，按壓不息，放置不定，調遣不往，集聚不攝，觀視不見，察審不覺，散亂且無起源，思無有卻冒出，閃爍晃動，歡喜盈盈。」米拉日巴接著說︰「有情本來俱佛性，然被客塵所遮蔽，消除瑕疪乃復佛。了悟自心即智慧，故佛不需在他處尋找，證悟自原本是清淨、性空的此心識，就是佛。」
以上所述講得很明白，佛就是人心中固有的一種本性，人心就是佛性，心性相通，佛心不二。但現世人的心被世俗無明、客塵所遮蔽，人性中本來所具有的佛性被不淨的心給淹沒了。人性中的佛性不被證悟，你就淪為凡人。所謂成佛，就是除掉眾生迷妄執著，由染變淨喚醒赤露明空的本元心性，恢復清淨本性。用明空本淨的心來看這個世界，世界便存在於自身的心中，這就證明已得到解脫，進入了佛國樂土。
強調人心就是佛心，要成佛就要由自己去迷轉悟的思想在漢地佛教禪宗中亦尤為突出。禪宗「直指人心，見性成佛」。二祖慧可曰︰
「是心是佛，是心是法，法佛無二，僧寶亦然。」六祖慧能一日謂眾曰︰「諸善知識，汝等各各淨心，聽吾說法，汝等諸人自心是佛，更莫狐疑外無一物而能建立，皆是本心生萬法故。」這就把實現成佛的途徑全部轉移到自性的覺悟上來了。這些和藏傳佛教各宗派的思想極為相似。
西元八世紀，大乘和尚摩訶衍那在西藏傳播禪宗思想，後與印度論師辯論，和尚詞窮理虧，被遣回漢地，但是他的禪宗思想卻影響著後期的藏傳佛教各宗派。一般認為，包括格魯派在內的藏傳佛教各宗派，都不同程度地受到了禪宗思想的熏染。
總之，寧瑪派的「大圓滿」、噶舉派的「大手印法」中的很多思想與漢地禪宗的說法非常接近，甚至如出一轍。在藏傳佛教其他宗派中亦可找到禪宗思想的蛛絲馬跡，這些思想究竟來自漢地禪宗呢﹖還是源於印度佛教的密宗（因為密宗中很多思想與禪宗思想相似）﹖這是一懸而未決的「公案」，有待於進一步深入探討。
總之，米拉日巴隱山修行，是為了認識自我本心。他把心外的、彼岸世界的高不可攀的佛變成了眾生心內皆有的佛，把佛變為舉目常見的凡人。或者說是把平常人提高到與佛相等的地位。這體現了人佛平等的思想，從而否定了佛的絕對權威。這就是《米拉日巴道歌》中唯識思想的旨趣所在。
道歌中的如來藏思想
「如來藏」，「『藏』是胎藏的意思，有如礦中的金，有其真實的原有含藏」。眾生具有無量功德，眾生本來具有清淨的如來法身，為如來藏。如來藏實際上就是佛性，即成佛的根據。《大乘起信論》對「如來藏」作了如下的描繪︰「從本以來，性自滿足一切功德，所謂自體，有大智慧光明義故、遍照法界義故、真實識智義故、自性清淨義故、常樂我淨義故、清涼不變自在義故。（中略）名為如來藏。」米拉日巴說︰「如來藏是本體性空，自性清淨，慈悲遍計，不被生死涅槃是非所染的心識。」這就是說，如來藏的特徵即不生不滅，脫離一切染污，沒有無明，沒有煩惱，自性清淨，真性不變。
佛學的根本問題是眾生如何成佛，這個問題的理論前提是眾生成佛的根據是什麼。印度大乘佛教的重要經典實際上都是圍繞著這個問題展開的。《般若經》根據佛教的「心性本淨客塵所染」的基本原理，提出了一切現象自性空，即「法性本淨」的觀點，以闡底生如何由染轉淨，達到成佛的境界。
米拉日巴說︰「如來藏識遍眾生，一切有情皆為佛。」「我們眾生所具有的這個清淨、性空、不被生死涅槃是非所染的心識，叫藏識佛性，亦名如來藏。」
在這裏，米拉日巴把佛與如來藏同等對待，佛即如來藏，如來藏即佛。宣揚一切眾生都有佛性和佛身常在的思想。「一切有情皆為佛」指的是一切眾生不分貧富貴賤、善惡好壞，皆有成佛的根據或基因，因而都有可能成佛，在成佛的原則上眾生是絕對平等的。
實際上「如來藏」與「真如」同義。其義是不生不滅、常住不變的存在，是宇宙一切現象的本源、本體。同時，也是眾生得以成佛的主體、依據。米拉日巴又說︰「此心識不了悟自性之無明，叫客塵，叫煩惱，叫眾生，在輪迴流轉漂泊；此心識了悟自性之明見，叫般若，叫清淨，叫如來，乃往生涅槃。」
在這裏有「覺」和「不覺」兩種意義，覺悟了解自性自體的智慧，即所謂「明見」、「清淨」、「般若」。此能照見萬事萬物的真理，它被認為是宇宙萬物的本源、本體，即涅槃寂靜，不是一般意義的絕對精神，而是一切眾生普遍具有的精神性實體，是獨具特色的神祕實體。所謂「不覺」是迷妄，是不覺悟了解真如自體的無明，即所謂「客塵」、「煩惱」、「眾生」。它由細轉粗，現出一切妄染的境界。或謂「輪迴」，它生起一切染污現象，成為不變真如生起現象的直接緣由，即生起一切現象尤其是染污現象的根源。一切現象無非是無明、妄念的產物。
總之，在米拉日巴看來，一切眾生皆悉如來藏清淨佛性，能否解脫、涅槃或成佛，關鍵在於「迷」與「悟」上。這就是所謂的「迷凡悟聖」，即認識自心的清淨佛性這個本性，就是佛，就得到了解脫，於是亦進入涅槃的境界。假如對自心是佛這個佛教的真髓迷惑不解，就是愚夫，得受輪迴之苦，在這裏，他們宣揚迷凡悟佛的思想，一方面布以三界火宅，使迷者寒心。另一方面誘以佛國淨土，使悟者希望企盼。
噶舉派的大手印法
藏傳佛教所有理論與實踐的精華幾乎可以囊括在被譽為「西藏佛教三大」，即寧瑪巴的「大圓滿」、噶舉派的「大手印」與格魯派的「大中觀」之中。其中噶舉派的「大手印法」尤具特點，它是噶舉派的最高法門。主要是把修中觀而證得的空性見，和依密教的方便道而引生的大樂二者結合而修，即能現證三身的一種法門。大手印法門的特徵，即「究竟果位或殊勝成就，極無變異之樂，與第一剎那所得印證此樂之一切種色，無虧無盈，體性如初，乃至虛空未盡，常住常靜，斯之謂印；斷、證、心德三大具備，斯之謂大。」
首創「大手印」宗門的是印度法師俄達麥枝巴。他與那若巴齊名，藏傳佛教噶舉派的創建人瑪爾巴曾依其學密宗修行儀規。他在印度廣為弘揚大手印法，攝受甚多徒眾。
《米拉日巴道歌》中雖然亦有「大手印見」之語，但是，彼時所傳的僅僅是「大手印」之名，還沒有形成比較系統的理論體系與實踐方法。之後，米拉日巴的最勝弟子達布拉結將其導師所傳的有關「大手印」教授和噶舉派的道次融合在一起，著成《道次第解脫莊論》，形成完整的理論體系，由此，可以說，噶舉派的「大手印」法之首創者當數達布拉結，他以「俱生和合」的引道次第來教誨後學，使此法門在西藏廣為弘揚。
噶舉派的大手印法有顯密兩種分別。顯教只求悟心，沒有修報、化二身之法。《土觀宗派源流》說︰「就心體之上，專一而住，修無分別，令成住分。」尋找自己的本元心，即是說此心於身內，或在身外或在中間，從頭到腳尋遍全處，但心的體性如何，終不可得，這時你就決定此心無實，用這個無實，在已成特殊的心體之上，集心不散，專一而住。如此修習空性乃即噶舉派「大手印法」之顯教修法。《米拉日巴道歌傳》載︰尊者一日謂放牧者︰「今晚請你察視一下心的顏色是白或是紅，其形狀是錐形還是圓形，位於從頭至腳何處。」次日放牧者來到尊者前，尊者米拉日巴問︰「昨晚你找到心了嗎﹖」答︰「已尋著。」問︰「如何﹖」答︰「浮動、純淨、清淨，非能辨認，色形無有，與眼睛一同看，與耳朵一起聽，與鼻子一起嗅，與舌一同說話，與腳一併行走，上下浮動。我現在的整個身體都是它的奴僕。」
如此，觀察上從身體的頂門，下到腳心，細細尋覓，都不可尋得此心，甚至它的顏色和相狀為何體性，亦全無所得。但是此心又遍住全身，這「莫名其妙」的心，則被以為是法心，安住此法心，則可證得法身。所以米拉日巴贈崗布的歌中曰︰「若了心為空，勿雜入一異，有入斷空險，要住離戲中。」
佛有三身，即法身、報身、化身。成佛非得具備三身不可，顯教只求悟心，無有修報、化二身之法，況且人的心是離不開這個物質之身的，所以修心以後還得修這個有漏的五蘊之身如何成得了佛，故要淨化此身使其成為光明虹霓之身。
密教「大手印」修身即指修風息。密教的觀點是心物互有論和心境互有論，他們認為人的意識活動是有物質基礎的，這基礎就是風息。《土觀宗派源流》載︰「修大印法時最初應現見此本元心，在此上引風息入，住，融於中脈，（中略）在依仗此力，臍祕密輪處拙火熾燃，由此引起熔樂，生起四喜，將本元心轉成大樂體性。此大樂性緣空性境，成無分別，即此樂空無別妙智上，專一而住。依次經歷四種瑜伽次第，則成最勝悉地。」
《米拉日巴傳》中提到米拉在修風脈時，由於克制身體，反而功夫不能大進，食美好食物便引生了樂空美妙的內證︰「我才明白要多少喝上一點白達送來的酒，吃點澤色送來的食物才行，然後，就對祕密紙卷中說的身要、風要和許多觀想進行刻苦修習。於是全身細脈結都開解了，繼而開臍下中脈的脈結，生出樂、明、無分別的境界，和以前所聽到的說法相同。」這裏講明了只是心悟大手印，而未修身體，亦不能證得樂空無別的俱生大手印，同時，也說明修身在密宗內的重要性。
心是離不開物的，心裏有活動，氣就隨之而行，所以瑜伽法就是控制自己的氣息，讓它在一定的循行軌道中活動，這軌道就是脈。噶舉派的「大手印法」，主要就是修風脈。人們要認識客觀事物的真相，必須排除在認識上的種種障礙，如主觀偏見、感情色彩，乃至最大的天生的實有之感等。用佛教術語來講，就是要排除煩惱障和所知障，此二障若不排除，則見不到法性，不見法性，也成不了佛。這所知障是最難斷除的。密法就是用來斷除所知障的。
概之，「那若六法」等大手印密宗的種種方便，就是解決心物對立或心境對立的矛盾的，所提出的「俱生和合」就是因為心與物、境與心這矛盾對立的雙方是同時生起的，各以對方為自己存在的前提，心離不開物，物離不開心，有心即有境，有境即有心，心是主觀精神，境是客觀存在，通過密乘方便把對立的兩方結合起來，即達到矛盾的統一，這統一的方法，就叫做「心風無別」或「平等一味」。
〔參考資料〕 張澄基譯《密勒日巴尊者傳》、《密勒日巴大師歌集》；唐景福編著《中國藏傳佛教名僧傳》；楊貴明、馬吉祥編譯《藏傳佛教高僧傳略》。
指因坐禪不得法所引起的疾病。智顗《釋禪波羅蜜次第法門》卷四（大正46‧505b）︰「夫坐禪之法，若能善用心者，則四百四病自然差矣。若用心失所，則動四百四病。」
此種禪病，粗分之有生理的與心理的二類。生理方面的禪病有筋脈痙攣、呼吸不順、頭痛、手足無力、咳嗽等等；心理方面亦有精神失常、為鬼魅所著、幻聽幻視等事。此外，依《治禪病祕要法》所載，禪病之種類甚多，有亂倒心、四大內風、火大、地大、水大、風大、噎、貪淫、利養瘡、犯戒、樂音樂、好歌唄偈讚、鬼魅所著等種。該書並提出各種治療方法。
禪定為佛法「三學」（戒定慧）中之一學，因此，由習禪不得法可能致病之一事，乃成為古今中外佛教徒所關心之論題。古今禪籍中之論及此事者，亦為數甚多。除《治禪病祕要法》等禪經之外，天台宗之《小止觀》、《釋禪波羅蜜次第法門》、《禪門口訣》、《摩訶止觀》等書，以及近人蔣維喬之《因是子靜坐法》等著述，皆嘗論及此事。茲附錄其中若干文字如次，以供習禪者參考。
◎附一︰《小止觀》〈治病患第九〉（中華佛教文獻編撰社1993年出版）
行者安心修道，但本來四大有病，因今用心，觀息鼓擊，發動本病。或時不能善調適，身、息、心三事，內外有所違犯，故有病患。夫坐禪之法，若能善用心者，則四百四病，自然除差！若用心失所，則動四百四病，是故若自行化他，應當善識病源，善知坐中內心，治病方法！若不知治病方法，一旦動病，非唯行道有障，亦則大命堪憂。
今明治病法中，分為二意︰一、明病發相。二、明治病方法。
一、明病發相者，病發雖復多途，略出不過二種︰(一)四大增損病，(二)從五臟生病。四大中病發者︰若地大增時，則腫結沈重，身體枯瘠，如是等百一患生。若水大增者，則痰癊脹滿，飲食不消，腹病下痢等，百一患生。若火大增者，則煎寒壯熱，肢節皆痛，口氣鼻塞，大小便皆不通等，百一患生。若風大增者，身體虛懸，戰掉、疼痛、肺悶、脹急、嘔吐、嘔逆氣急，如是等百一患生。故經云︰一大不調，百一病惱，四大不調，四百四病，一時俱動。四大病發，各有相貌，當於坐時，及夢中察之。
次、明五臟生患之相︰從心生患者，多身體寒熱，及頭痛口燥等，心主口故。從肺生患者，多身體脹滿，四肢煩疼，心悶鼻塞等，肺主鼻故。從肝生患者，多無喜、愁憂不樂，悲思瞋恚，頭痛眼闇等，肝主眼故。從脾生患者，身體頭面上，遊風遍身，癢悶疼痛，飲食失味等，脾主舌故。從腎生患者，或咽喉噎塞，腹脹耳聾等，腎主耳故。五臟生患眾多，各有其相貌，當於坐時，及夢中察之，自可得知。
如是四大五臟病患，因起非一，病相眾多，不可具說。行者！若欲修止觀法門，或有患生，應當善知因起！此二種病，通因內外發動，若外傷、寒冷、風熱、飲食不慎，而病從二處發者，當知因外發動。若由用心不調，觀行違僻，或因定法發時，不知取與，而致此二處患生，此因內發病相。
復次︰有三種得病因緣不同，一者、四大五臟增損得病（具如前說）。二者、鬼神所作故得病。三者、業報故得病。如是等病，初患即治，甚易得差！若經久，則病成身羸，治之則難愈。
二、略明治病方法，既深知病源，因緣起發，當作方法治之。治病之法，乃有多途，舉要言之︰不出止觀二種方便。
云何用止治病相﹖有師言︰但安心止在病處，即能治病，所以者何﹖心是一期果報之主，譬如國王，有所至處，群賊迸散。次有師言︰臍下一寸，名「憂陀那」，此云「丹田」，若能止心，守此不散，經久即多有所治。又有師言︰常止心足下，莫問行住坐臥，即能治眾病！所以者何﹖人以四大不調，故多諸病患，此由心識上緣，故令四大不調，若安心在下，四大即自然調適，眾病除矣。又有師言︰但知諸法，空無所有，不狄相，寂然止住，多有所治！所以然者﹖由心憶想，鼓作四大，故有病生，息心和悅，眾病即差。故《淨名經》云︰何謂病本﹖所有攀緣，云何斷攀緣﹖謂以無所得！如是種種說，用止治病之相非一，故行人須知善修止法，能治眾患。
次、明觀治病者，或師云︰但觀心想，用六種氣治病者，即是觀能治病。何等為六種氣﹖一吹、二呼、三嘻、四呵、五噓、六呬。此六種息，一一皆於唇口之中，想心方便，轉側而作。若於坐中，寒時應吹，熱時應呼。若以治病，吹以去寒，呼以去熱，嘻以去痛，及以治風，呵以去煩，又以下氣，噓以散痰，又以消滿，以補勞。若治五臟，呼吹二氣，可以治心，噓以治肝，呵以治肺，嘻以治脾，呬以治腎。
次有師言︰若能善用觀想，運作十二種息，能治眾患。(一)上息，(二)下息，. 三滿息，(四)燋息，(五)增長息，(六)滅壞息，(七)煖息，(八)冷息，(九)衝息，(十)持息，(十一)和息，(十二)補息。此十二息，皆從觀想心生。茲略明十二息對治之相︰上息治沈重，下息治虛懸，滿息治枯瘠，燋息治腫滿，增長息治羸損，滅壞息治增盛，煖息治冷，冷息治熱，衝息治壅結不通，持息治戰動，和息通治四大不和，補息資補四大衰微，善用此息，可以遍治眾患！用之失所，則更生眾患，推之可知。
次有師言︰善用假想觀，能治眾病，如人患冷，想身中有火氣起，即能治冷。此如《雜阿含》中，治禪病祕法七十二法中廣說。
次有師言︰但用止觀，檢析身中四大，病不可得，心中病亦不可得，眾病不藥自差。如是等種種說，用觀治病應用不同，善得其意，皆能治病。當知！止觀二法，若人善得其意，即無病不治也。但今時人，根機淺鈍，作此觀想，多不成就，故世不流傳！又不得於此，更學氣術、休糧，恐生異見﹖如金石草木之藥，能與病相應，亦可服餌。
若是鬼病，當用強心，加咒以助治之！若是業報病，必須加助修福懺悔，患即自滅。此二種治病之法，若行人善得一意，則可自行，亦能兼他，況復具足通達。若都不知，則病生無治，非唯廢修正法，亦恐性命有慮﹖豈可自行教人！是故欲修止觀之者，必須善解內心治病之法。內心治病方法眾多，得意在人，豈可具傳於文耳！若欲習知，當更尋訪！上來所出，只是示其大意，依此用之，恐未可承案！
問曰︰用心坐中治病，必有效否﹖答曰︰若具十法，無不有益！十法者︰(一)信、(二)用、(三)勤、(四)恒住緣中、(五)別病因起、(六)方便、(七)久行、(八)知取捨、(九)善護、(十)識遮障。何謂為信﹖謂信此法，必能治病。何謂為用﹖謂隨時常用。何謂為勤﹖謂用之專精不息，取得差為度。何謂為住緣中﹖謂細心念念依法，而不異緣。何謂別病因起﹖具如上說。何為方便﹖謂吐納運心緣想，善巧成就，不失其宜。何為久行﹖謂若用之，未即有益，不計日月，常習不廢。何為知取捨﹖謂知益即勤用，損則捨之，微細轉心調治。何謂知善護﹖謂善識異緣觸犯。何謂識遮障﹖謂得益不向外人論說，未益不生疑謗。若依此十法所治，必定有效不虛也。
◎附二︰《禪門口訣》（摘錄）
坐禪人問種種病﹖師誡言︰但繫心在境，不令他緣，病自差耳！用之者，遠至三日，無有不差，問︰心亂橫見﹖答︰攝念可愈。問︰四大增損，那得復差﹖答︰心之動轉，由扇之有風，住止理數然。師教誡常言︰實心繫實境，實緣次第生，實實迭相注，自然入實理。問︰但得禪定，便得入理，為有地位耶﹖答︰利根者，心定便入亦無的位；鈍根者，備經九次第定，定盡方會。問︰外道修禪定，至非想，那不會理﹖答︰外道修定，皆滯我心，心為障故，不會理也。
夫痛者，是亂風起，由與外爭故也。云何與外爭﹖謂心去時，以表牽也，如教嬰兒行，但任之而已，不得牽挽，欲速達者可不慎乎！急者，是絞風起，由行者專大過報！風勢分不盡故也。若過、若不及為失一矣！痒者，由行者息生時謂為滅，息滅時謂為生，意與息相違故也。故云︰不諦不明，賊從內生。冷者，由行者不以味所念處，水大增也。熱者，由行者常有希望，火大增故也。
師言︰夫欲修行者，要須有分，無分者不能辦事也。何謂為分﹖所謂四心︰一者堅信，謂深信師。二者受用，謂師法也。三者精勤，常自勉勵。四者方便，謂細迴轉。云身中脈，如百川歸海，心如拘物頭，四片相合，一片各有十紀脈，共絞絡故，心端有四十脈也。其下一脈直往趣臍，號曰︰「優陀那風」。優陀那者，中也，故號此脈為中脈也。初坐之中，其外種種變形，或作父母、師僧、國王、美女形像、師子、虎狼，如是謂魔鬼！行者，當假想心，作金剛刀，擬之即去。
夫病有多種︰(1)身作病，(2)鬼作病，(3)魔作病，(4)不調息成病，(5)業障病。今須識知︰第一身自作病者，坐時或倚壁、或衣襟，大眾未出而臥，此心懈怠，魔得其便，入身成病，使人身體，背脊骨欲疼痛，名為注病難治，行者慎之！治法者，用息從頭流氣，向背脊歷骨節邊注下，須好用心方差耳！
第二鬼作病者︰有人坐時，其心念種種事，或望有所知，或欲知人吉凶，有兜醯羅鬼，來入其身，種種變現，或見吉凶事、知他身，或知一家、一村、一聚落、一州、一郡，及一國土中，吉凶善惡等，或如似聖人，此非聖也，並是前鬼所作，莫取之也。若不治之者，久久亦能殺人。
第三魔作病者︰有人坐時，心念利養，魔即現其種種，衣服、飲食、七珍、雜物供養之，具應識之！若覺，急須治之，若不治，入心成病者難治。
第四病者，有人坐不解調息成病︰令人身體枯閉而羸瘦，此人無罪易治。治法︰用遍息，正用心息之息，名為遍滿息。用之法︰以心住息，從頭溜氣，遍滿四肢，此是不解用息，使筋脈焦枯，身無潤澤。令以此二息從上流下，令息遍身，故名遍息、滿息，息遍滿故，身即平復，可用止息。云何名止息﹖平心直住不動，是名為止息。
第五業障病者︰舉身腫滿，顏色虛肥而黃，此人障重難治，應須懺悔。治法︰用燋息、𭵿息。云何名燋𭵿﹖二息亦非外，別捉𭵿等物，來著身中，還用心息想作燋𭵿。二息從頭至足，及溜氣四肢，通遍令使腫滿得消，還用心息平心直住，息得平復，唯須懺悔。
復有四肢痿弱無力，兩臂兩足欲落，或一臂欲落者。治法︰用遍息流氣使滿四肢，良久自差。若口向左邊漥，即注息往左，若右邊漥，注息往右邊，若向左角、右角，如上法。若有宿痤冷熱等病，用息向下流使病滅，身中細碎眾病，皆用息治之。若冷病即用熱息流之，若熱病即用冷息流之，對治作法各用此二息治之。復須行時用息，若足輕頭重，此是心高妄想，可息妄想心，可息高心，可向下看心；若足重頭輕，悲者向心，若行時，復次，須用心不高不下，使息調和，用息使身心俱遍，即入通明觀，可觀「心性三昧」、「身相三昧」，心相為其本。經言︰識心達本源，無虛假故。
治痢法︰安心臍下，患冷痢則作暖息，患熱則作冷息，取差為止。治嗽法︰取嗽欲發時，三過吐氣，然後安心中觀，嗽欲發時，便吐氣令出，還如先安心自差。治腫法︰作息腫斷，令息撮聚欲遍，當腫上以心住定，穿作一孔，令息從中出入即差治耳。滿法︰安心置孔外，細細引，自牽氣令出，須臾自差治。
人坐忽然喉中，如似有物長一二寸，不肯出者，安心物上，須心住定，然後分心四向，意地語云︰內外皆空，病從何生﹖亦須解空性，遣之自去。
治坐中忽得短氣，可先噓氣，從鼻卻入，令氣滿身竟令出，然後安心置掌文中，不久自去。
又息治身中，種種病法︰取氣從鼻卻入，令氣滿身竟，然後細細閉口隨氣，自內置此息去，引心從骨中直下，出不淨門外住，眠時引息內腳心，行住坐臥，恒用此心。自四處有雜病時，須此息息通，然後隨病處，所引氣息，從病處出入，空無有礙者即差。治冷病用暖息，治熱病用冷息，治骨髓病用刀息，破腳十指頭并作息，破腳趺上骨令出即差！治人身分腫，刀息破腳十指，奇中令出。通身腫滿，安息腳心下，身重作輕息，身輕重息。初坐之中，數息長短，外神來鼻，其心直上至頂蒸熱。卻之法︰合口縮氣，向上至頂，還向下牽氣則止！其若不治，通目兩目俱闇，此是何患﹖若為鬼神，鬼神名字「跋違多」，舒手蓋目盲，即誦咒曰︰「人之波晝比尼若波晝憂藪波晝」。誦至三遍，眼即開明，還如本初坐，得細住心為外人觸！氣上塞胸腹脹，不得安坐者，此是身中六神俱奔在胸，以是令患，治之法︰先解衣帶出氣，使長入氣，使短十息，然後誦前咒，命「阿那般那」乃至十得差，初坐成得細住心，為人來觸。
氣上衝肺成病者︰即令肺脹過百日，即吐逆不得飲食，此是外有惡神，來入人身，名「跋多神」，赤色、六眼、八孔，或大或小。復有一小神，名曰「呼蒐醯」，或變形作小兒，或作蟒身，其形赤黑色。「兜羅醯神」，其形或大或小三遍。初坐中或得身體，骨節腰背疼痛，自呼辟注，此是何患﹖此名六根通身遊戲，不久患，舉身頂直三過，舒身命「阿那般那」即差。
初坐之中，六神沈曀，為外人來觸，六神橫出身外，毛孔中各有一神，皆來奔入，喜有起，身體青腫，妨不得坐。治法︰先合口縮氣向上，二遍身中，還牽氣向下，然後誦前咒，命「阿那般那」，復列惡鬼神名字，呼「蒐醯、跋違多」即差。
又言名出息為安，安般之人，唯數出息，初坐中，或有掉動者非久患！治法︰先命「阿那般那」，云何亂﹖語休即止。初坐中，或有身中火起，不是患也，治法︰外邊闇齎火入，莫使知聞，盆合頭此人令坐，傍人唱言︰「此是大火起」開眼不見，滿三遍即止。初坐中，或有身中水出者非患，治法︰盆盛水，莫使聞知，口含水灑面，開眼不見，滿三遍即止。初坐中，重觸得心，為人來驚，心中迫迮，即時摸捫，下病大小行不通，此是身中六神，俱下出故生患。治法︰縮氣向下，還牽向上，說咒命「阿那般那」以差為限。欲上廁用心法︰大小便出時，可作一切病出想！
又行者，心少開悟於其深義，如有漸解，其心歡喜，思量過分，復得忍勞患，行者當以智籌量，應止則止，應觀則觀，止觀順宜，便可得久。思勞之狀眾多，亦得頭痛、氣滿，皆用息治之。治頭痛法︰鼻中入氣，口中微引氣出，意想念頭中痛氣，微從口出，若心細微緩調順時，三度引氣出，當自欠呿，如是引氣欠呿不過至十，頭痛則差。治腹中氣滿法︰鼻中入氣，口微引氣出，意念腹中悶氣，使從口中出，患時當嗌氣，若腹中結極滿患時，當仰眠申手腳，以手輕腹皮上，須按摩之十回、五回，當有嗌氣，還復起坐，引氣如前治法。若心調順細，乃至十年二十年，結氣滿患，但一日一夜，心息調順，氣息調和，不緩不急，不粗不細，調和得所患皆差也。若以息粗細緩急，調和不得所者，終不能差也。若出息有聲名「粗急」，出息如欲不續，名「細緩」，細緩者善。
又以腹中氣滿悶時，長引氣出，更增其患，出息使不長不短，調順和適，得所患必差也。以調和氣息治患法︰治一切腸中氣，故坐禪和適得所者，所患悉差。又坐禪入得好細心定，不得懷憂恚惱，必成氣患，數入息時，數入息亦成氣病緣，五臟中作境界，修定亦成病，乃至誦經，連文接句，或出氣不時攝入，入氣不時出盡成病，皆以前法治之。又治頭痛時，不得治腹滿，治腹滿時，不得治頭痛，一時治兩患，則更增其患！若頭中氣極，治其患時，鼻中入氣而大開口，微引氣出之。又勤坐之人，多喜有氣。若有氣患，常用口中出氣治之。坐人齒冷，心得調細時，鼻中入氣，還以鼻中，微引氣出治之。其若心得調細，一切氣患，盡用鼻出入息治之。
若又用數息法，緣所患隨息，亦善入時不緣，但緣出息也。若修觀過分，故心則浮亂，怡空過分，故心則沈！鈍行者，常善觀察思惟治此患也。又坐禪人，若調心在身中、五臟中，來緣境界，或謂五臟中，定心來緣境界，勤坐之人不久成病，能令行人，五臟界生氣脈，與境界相連，使人得急攣病。治法︰意想觀身中，上下使空。如木筒相乃至臨坐，及地皆令使空作意想，身中氣息，盡使向下入地而去，若心調順不久即差。患若差竟，教使觀腳踝子上境界也。又須教患者，汝得此患，由心錯謬，謂言在身中。心法不在身外，不在身內，隨所緣而生，汝當解之。
又復坐人，心念境界時，意謂作眼見相，又復坐人得住時，有光明照境界上，不知是心光明﹖意光明﹖從明中出，住在境界上，是人不久患眼睛疼痛，令人眼闇痛。治法︰即以心緣眼，心見眼合，而作是念！見觀之法，眼應開視，今見眼合，知非眼見。復次，緣眼時見境界上明，向上緣眼是心，心從明中出，而是心法不在內、不在外、不在中間，眼是心法故，隨心所緣處生，亦復不在內、外、兩中間，作是觀時，錯謬假心，患皆除斷，眼患即除。又坐時不得令衣帶急，使人得氣滿患。又復坐人得上地定，不得就坐中，起善惡覺觀，令人頭痛患，皆須慎之！是等諸患，如上法治之。
又復坐人，見境界上有塵起，凝如似紡車轉者，是人有風患，不得修學上地禪定，令人發狂！但得學身念處，觀行法方便治風患，差乃可得學上地定耳。
若入淺定，而為外聲觸，或有事觸身時，即覺出定，不能成患。若心嫌恨瞋恚惱，即成氣滿患。若入深定，有大聲觸，聲雖在外而在身中，聲或在境界上聲，是人欲出定，不能得出，心在身中怖怕，精神荒迷後乃得出，即令人得腹脹患。或暴下血，有事觸身得患，亦如是。治法︰亦用調息，如前法也。若起瞋恚憤怒，則不可治。或時，人初坐時，若大小便不通，蹴氣向上，還牽向下，咒「阿那般那」即差。初坐時，有好種種事起，人來觸惱，或謗佛法、胡語，令人不解，此是惡鬼入身，名「兜醯羅」，誦前咒即差。兜醯羅神，其身黃，乍大乍小，命入息阿那、出息般那，治身卒痛法。
問︰安般人何故舉身卒痛﹖一師言，由食太飽未消，而便攝念，氣粗念細，故使然也。治法︰二三日省食，節息令長，諦緣出息相，二三日坐便愈。一師言︰由攝念太急，則氣結故病。治法︰想身狀甑（音增，炊器）上飯氣，然後想有風，從臍中起，出至面門，面門者口也，轉轉猛大，吹身氣令散，散後身痛即愈。數日須食肥膩，食慎勿見風。又治法於未食時，密室中慎勿聞聲，寬放四肢，於面門調和氣息五過，二三日坐即差。
又云︰由初坐時，行風猶盛，不作方便，即急捉體如住風，體住風與行風爭力故也。治法︰須行動從緩漸急至五里許，還復從急至緩即坐，長噓息四五過，寬放四肢，泄然復放意，經食頃，復引息二三過，勿令耳聞聲，復放意如前，經一食頃，然後攝念至一坐即耳。
◎附三︰禪病因緣及對治法（摘錄自《摩訶止觀》卷八上）
〔病起因緣〕
明病起因緣有六︰(一)四大不順故病，(二)飲食不節故病，(三)坐禪不調故病，(四)鬼神得便，(五)魔所為，(六)業起故病。
(一)四大不順者︰行役無時，強健擔負，裳觸寒熱，外熱助火，火強破水，是增火病；外寒助水，水增害火，是為水病；外風助氣，氣吹火，火動水，是為風病；或三大增害於地，名等分病；或身分增害三大，亦是等分屬地病。此四既動，眾惱競生。
(二)飲食不節，亦能作病︰如薑桂辛物增火，蔗蜜甘冷增水，梨增風，膏膩增地；胡瓜為熱病而作因緣。即是噉不安之食。
食者須別其性。若食食已，入腹銷化，麤者為糞、尿，細者融銷，從腰三孔，溜入四肢。清變為血，潤澤一身，如塵得水；若身血不充，枯癖焦減。濁者變為脂膏，故諸根，減而成垢；新諸根，凝而成肉。
又，身火在下，消生臟，令飲食化溜，通遍一身。世諺云︰「欲得老壽，當溫足、露首。」若身火在上，又噉不安身食，則有病惱。
次食五味，增損五臟者︰酸味增肝而損脾，苦味增心而損肺，辛味增肺而損肝，鹹味增腎而損心，甜味增脾而損腎。若知五臟有妨，宜禁其損，而噉其增；以意斟酌。
(三)坐禪不節︰或倚壁柱衣服，或大眾未出而臥，其心慢怠，魔得其便，使人身體背脊骨節疼痛，名為「注病」，最難治也。
次、數息不調，多令人痁癖，筋脈攣縮；若發八觸，用息違觸成病。「八觸」者︰心與四大合，則有四正體觸；腹有四依觸，合成八觸。重如沈下，輕如上升；冷如冰室，熱如火舍；澀如挽逆，滑如磨脂；輭如無骨，麤如糠肌。
此八觸，四上四下︰入息順，地大而重；出息順，風大而輕。又，入息順，水大而冷；出息順，火大而熱。又，入息順，地大而澀；出息順，風大而滑。又，入息順，水大而 輭；出息順，火大而麤。若發重觸，而數出息，與觸相違，即便成病；餘例可知。
又，但用止無方便成病者︰若常止心於下，多動地病；常止心於上，多動風病；若常止心急撮，多動火病；若常止心寬緩，多動水病。
次、用觀不調，偏僻成病者︰初託胎時，以思心起，感召其母；母即思五︰色、聲、香、味、觸等。一毫氣動為水，水為血，血為肉，肉成五根、五臟。今坐禪人，思觀多損，五臟成病︰若緣色，多動肝；緣聲，多動腎；緣香，多動肺；緣味，多動心；緣觸，多動脾。
復次︰「眼」緣青，多動肝；緣赤，多動心；緣白，多動肺；緣黑，多動腎；緣黃，多動脾。「耳」緣呼喚，多動肝；緣語，多動心；緣哭，多動肺；緣吟，多動腎；緣歌，多動脾。「鼻」緣臊，多動肝；緣焦，多動心；緣腥，多動肺；緣臭，多動腎；緣香，多動脾。「舌」緣醋，多動肝；緣苦，多動心；緣辛，多動肺；緣鹹，多動腎；緣甜，多動脾。「身」緣堅，多動肝；緣煖，多動心；緣輕，多動肺；緣冷，多動腎；緣重，多動脾。此乃五臟相生；緣之過分，以致於病。
若就相剋者︰緣白色多剋肝，緣黑多剋心，緣赤多剋肺，緣黃多剋腎，緣青多剋脾。餘聲等，例可知。
若五臟病，隱密難知，坐禪及夢占之。若禪及夢，多見青色，青人、獸、獅子、虎、狼，而生怖畏，則是肝病。若禪及夢，多見赤色，火起、赤人、獸、赤刀仗、赤少男女，親附抱持，或父母兄弟等，生喜、生畏者，即是心病。下去例，隨色驗之。
又，觀僻動四大者︰若觀境不定，或緣此，或緣彼，心即成諍，諍故亂，風起成風病。如御嬰兒行，但任之而已；急牽望速達，即為患也。又專專守一境，起希望心；報風熱勢不盡，成熱病。又觀境心︰生時謂滅，滅時謂生；心相違致，癢痛成地病。又，不味所觀境，而強為之；水大增成水病。
(四)鬼病者︰四大五臟非鬼，鬼非四大五臟；若入四大五臟，是名「鬼病」。若言無鬼病者，邪巫一向作鬼治，有時得瘥。若言無四大病者，醫方一向作湯藥治，有時得瘥。有一國王，鬼病在空處，屢被針殺；鬼方自來住在心上，針者拱手。故知亦有鬼病矣。
鬼亦不漫病人，良由人邪念種種事，或望知吉凶。兜醯羅鬼，作種種變，青黃等色；從五根入，則意地邪解，能知吉凶；或知一身、一家、一村、一國吉凶事。此非聖知也；若不治之，久久則殺人。
(五)魔病者︰與鬼亦不異。鬼但病身、殺身。魔則破觀心，破法身慧命，起邪念想；奪人功德，與鬼為異。
亦由行者，於坐禪中，邪念利養，魔現種種衣服飲食，七珍雜物，即領受歡喜，入心成病。此病難治，下治中當說。
(六)業病者︰或專是先世業；或今世破戒，動先世業。業力成病，還約五根，知有所犯。若殺罪之業，是肝眼病；飲酒罪業，是心口病，淫罪業，是腎耳病；妄語罪業，是脾舌病；若盜罪業，是肺鼻病。毀五戒業，則有五臟五根病起，業謝乃瘥。
若今生持戒，亦動業成病。故云若有重罪，頭痛得除；應地獄重受，人中輕償。此是業欲謝，故病也。
夫業病多種，腫滿黃虛。凡諸病患，須細心尋檢；知病根源，然後用治也。
〔對治法〕
明治法宜對不同︰若行役飲食而致患者，此須方藥調養即瘥。若坐禪不調而致患者，此還須坐禪，善調息觀，乃可瘥耳；則非湯藥所宜。若鬼魔二病，此須深觀行力，及大神咒，乃得瘥耳。若業病者，當內用觀力，外須懺悔，乃可得瘥。眾治不同，宜善得其意；不可操刀把刃，而自毀傷也。
今約坐禪，略示六治︰(一)止，(二)氣，(三)息，(四)假想，(五)觀心，(六)方術。
(一)用止治者︰溫師云︰繫心在臍中，如豆大，解衣，諦了取相，後閉目，合口齒，舉舌向齶，令氣調恂；若心外馳，攝之令還。若念不見，復解衣看之；熟取相貌，還如前。此能治諸病，亦能發諸禪。
作此觀時，亦有無量相貌︰或痛如針刺，或急如繩牽，或癢如蟲噉，或冷如水灌，或熱如火炙。如是諸觸起時，一心精進，無令退墮。若免此觸，能發諸禪；若神意寂然，即是電光定相。此尚能得禪，況不能癒疾﹖所以繫心在臍者，息從臍出，還入至臍；出入以臍為限，能易悟無常。
復次︰人託胎時，識神始與血合；帶繫在臍，臍能連持。又是諸腸胃源，尋源能見不淨，能止貪欲。若四念處觀臍，能成身念處門。若作六妙門，臍是止門；兼能入道，故多用之。
正用治病者，丹田是氣海，能銷吞萬病。若止心丹田，則氣息調和；故能癒疾，即此意也。又有師言︰上氣胸滿、兩脅痛、背膂急、肩井痛、心熱懊痛、煩不能食、心瘇、臍下冷、上熱下冷、陰陽不和、氣嗽，右十二病，皆止丹田。丹田去臍下二寸半。
或痛切者，移心向三里；痛又不除，移向兩腳大拇指爪橫紋上，以瘥為度。頭痛、眼睛赤疼、唇口熱、遶鼻胞子、腹卒痛、兩耳聾、頸項強，右六病，兩腳間，須安置境界，以心緣之。
須臾水腹脹急痛，但一心注境；若心悶，當小息。小可更起，倚重作前法；若覺小除，彌須用治法。若因此腰腳急痛，即想兩腳下，作一丈坑；移前境界置坑底，以心主之，自當瘥。要在靜室。又常止心於足者，能治一切病。何故爾﹖五識在頭，心多上緣，心使風，風動火，火融水，水潤身；是故上分調而下分亂，以致諸病，或腳足攣癖等。
又，五臟如蓮華，靡靡向下；識多上緣，氣強衝腑臟，翻破成病。心若緣下，吹火下溜，飲食銷化，五臟順也。止心於足，最為良治︰今當用，屢有深益。以此治他，往往皆驗。蔣、吳、毛等，即是其人。
又，隨諸病處，諦心止之；不出三日，無有異緣，無不得瘥。何故爾﹖如門開則來風，閉扇則靜。心緣外境，如開門；止心痛處，如閉扇，理數然也。又，心如王，病如賊；心安此處，賊則散壞。
又，未必一向止心病處。如《皇帝祕法》云︰天地二氣交合，各有五行，金、木、水、火、土，如循環。故金化而水生，水流而木榮，木動而火明，火炎而土貞；此則相生。火得水而滅光，水遇土而不行，土值木而腫瘡，木遭金而折傷；此則相剋也。如金剋木，肺強而肝弱，當止心於肺，攝取白氣，肝病則瘥。餘四臟可解。
又，用止治四大者︰若急止治水，寬止治水，止頂治地，止足治風。
(二)用氣治者︰謂吹、呼、𤀠、呵、噓、[氵*詩]，皆於唇吻吐納，轉側牙舌，徐詳運心，帶想作氣。若冷用吹，如吹火法；熱用呼；百節疼痛用𤀠，亦治風；若煩脹上氣，用呵；若痰癊，用噓；若勞倦，用[氵*詩]。
六氣治五臟者︰呵治肝，呼吹治心，噓治肺，𤀠治腎，[氵*詩]治脾。又，六氣同治一臟︰臟有冷用吹，有熱用呼，有痛用𤀠，有煩滿用呵，有痰用噓，有乏倦用[氵*詩]。餘四臟亦如是！
又，口吹去冷，鼻徐內溫，安詳而入，勿令衝突；於一上坐，七過為之，然後安心；安心少時，更復用氣。此是用治意；若平常吐穢，一兩即足。口呼去熱，鼻內清涼。口𤀠去痛，除風鼻內安和。口呵去煩，下氣散痰者，想胸痰上分隨口出，下分隨息溜，故不須鼻中補也。噓去滿脹，鼻內安銷。[氵*詩]去勞乏，鼻中和補；細心出內，勿令過分。
善能斟酌，增損得宜；非唯自能治病，亦能濟他。
(三)用息為治者︰夫色心相依而息，譬樵火相籍而煙。瞻煙清濁，知樵燥濕；察息強軟，驗身健病。若身行風橫起，則痛癢成病；何暇用心﹖須急治之！先須識息有四伴︰有聲曰風，守之則散；結滯曰氣，守之則結；出入不盡曰喘，守之則勞；不聲不滯，出入俱盡曰息，守之則定。
當求靜處結跏，平身正直，縱任身體，散誕四肢，布置骨解，當令關節相應；不倚不曲，緩帶，轉側調適︰以左手置右手上，大指纔令相詣；縱放頰車，小小開口，四五過長吐氣；次漸平頭，徐徐閉目，勿令眼斂太急，常使籠籠，然後用息也。
用息治八觸相違病者︰若因重觸，成地大病，偏用出息治之。若發輕觸，成風病，偏用入息治之。若發冷觸，成水病，偏用出息治之。若發熱觸，成火病，偏用入息治之。餘亦如是！若得調和正等，隨意而用；此用常所數息，非作別息也。
次、別運十二息者，謂︰上、下、焦、滿、增長、滅壞、冷、煖、衝、持、和、補。此十二息，帶假想心。所以者何﹖若初念入胎，即有報息。隨母氣息，兒漸長大，風路滑成；兒息出入，不復隨母。生在異處，各各有息，名「報息」。依息者，依心而起；如瞋欲時，氣息隆盛，此名「依息」也。前六氣，就報息帶想；今十二息，就依息帶想，故不同前也。前明緣五色為五臟病者，此則依臟為病，故用今依息治之。
上息治沈重地病，下息治虛懸風病，焦息治脹滿，滿息治枯瘠，增長息能生長四大。外道服氣，秪應服此生長之氣耳。滅壞息散諸癊膜，冷息治熱，煖息治冷，衝息治癥結腫毒，持息治掉動不安，補息補虛乏，和息通融四大。作諸息時，各隨心想，皆令成就。細知諸病用諸息，勿謬用也。
(四)假想治者︰前氣息中，兼帶用想；今專以假想為治。如辨師治癭法；如患癥人，用針法；如《阿含》中，用煖蘇治勞損法；如吞蛇法云云。
(五)觀心治者︰不帶想息，直觀於心；內外推求，心不可得，病來，偪誰﹖誰受病者﹖
(六)方術治者︰術事不知則遠，知之則近。如治噦法，如治齒法，如捻大指治肝等云云。術事淺近，體多貢幻，非出家人所須，元不須學；學須急棄。若修四三昧泡脆之身，損增無定；借用治病，身安道存，亦應無嫌。若用邀名射利，喧動時俗者，則是魔幻魔偽。急棄！急棄！
三十六獸嬈人，應三遍誦咒曰︰「波提陀毗耶多 那摩那 吉利波 阿違婆 推摩陁難陀羅 憂陁摩 吉利摩 毗利吉 遮陁摩。」
初得細心，外境觸心驚擲，於是氣上，腹滿胸煩，頭痛悶。此是六神遍身遊戲，因驚擲失守；外有惡神入身，奪其住處，故使如此。若治之法，閉口蹙鼻，不令氣出，待氣遍身；然後放氣，令長遠，從頭至足，遍身皆作出想，牽之令盡。如是三徧，然後誦咒︰「支波晝 烏蘇波晝 浮流波晝 牽氣波晝」三遍竟，然後調息，從一至十；命出入息言「阿那波那、阿晝波晝」，病即瘥也。
若赤痢、白痢，卒中惡，面青、眼反、唇黑，不別人者，以手痛捻丹田，須臾即瘥。
又，隨身上有痛處，以杖痛打病處，至四五十。此復何意﹖夫諸病無非心作，心有憂愁思慮，邪氣得入；今以痛逼之，則不暇橫想，邪氣去，病除也。
◎附四︰晦山戒顯《禪門鍛鍊說》〈落堂開導〉（摘錄）
何謂防魔病﹖初機識性，狂亂萬端，所以開示話頭，必須上截關鎖。關鎖縝密，搜刮精嚴。意地邪思，不能帶影。學家所以止有悟道而無著魔也。萬一師家不觀機器，授話不重關鎖，任其紛飛業識，狂亂思惟，則熟人熟境，暗地奔騰，異見異聞，識田擾亂。
初參學人，無智慧以照破，無道力以攝持。或疑或怖，或喜或悲，突然竊發而魔事作矣。魔事一作，長老又無善巧為之療治，祇用五處縶縛，百千捶打，往往至於喪身而殞命，豈不悲哉！所謂雖是善因而招惡果也。若長老勤勤開導，用意防閑，則無此患矣。至於致病多端，不能備舉，最易犯者，無如迸氣胸前，以為勇猛，及灰心冷坐，以求澄湛，二者為甚也。
蓋參禪祕要，祇在真實騰疑，而不在乎迸氣。自元代以來，有邪師者，多教人豎起脊樑，咬定牙關，緊捻雙拳，高撐兩眼，內實無真疑而外形猛狀，日以硬氣迸塞胸膺，其勢必至於心痛而咯血。況如此死挺模樣，亦豈可久之勢乎，此大病一也。
其次坐冷禪者，亦不起真疑，死心參究，一上禪床，惟萬端排遣，消歸無事，意想或生，即以一口氣不來等話，密念幾迴，遂認四大非有，萬法俱空，灰心泯智，澄湛不搖，以為工夫極則，勸令經行，心慮打失，寸步不移，坐至歲深，血脈不舒，易成浮腫而亦多火證，此實病在膏肓，而世醫拱手者也。
欲除諸患，存乎善知識不惜疲勞，日至堂中，勤行開導，或發其堅志，或示以真參，或警其疲怠；次則摧蕩其識情，剗抹其知見，掃除其歧路，剿絕其病根，則魔病眾患，無從竊發，而學人真悟，不難冀矣。
〔參考資料〕 蔣維喬《因是子靜坐衛生實驗談》第五章；陳兵《佛教氣功百問》〈禪定與醫療養生〉；白隱《夜船閑話》；川田洋一《佛法衹醫學》。
ㄅㄧㄢˇ ㄆㄧㄥˊ ㄗㄨˊ
病名。一種足縱弓呈平坦的病。罹患此病，腳掌會向外側旋轉，以致足弓消失、腳心扁平，形成八字腳。症狀為腳部疼痛、腫脹、痙攣、僵硬及步態笨拙。病因先天性、後天性皆有。也稱為「平足」、「平足症」。
ㄔㄚ ㄖㄨˋ, 1.從中加入。如：「請將稿子按順序插入原稿中。」
2.刺入、刺進。如：「有刺插入腳心了。」
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