能解

[一切經音義（慧琳音義）]

革賣反)　門裏(音里

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[佛學大辭典（丁福保）]
五解脫輪

（術語）金剛界五智如來所住之五大月輪也。五大月輪是清淨之菩提心，能解脫煩惱，故名。又能解脫五趣輪迴之纏縛，而成為圓明無礙之月輪，故名。

又五輪塔婆之異名。見五輪塔婆條。

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刀風

（術語）人命欲終時，有風氣，解支節如刀，名為刀風，所謂斷末魔之苦也。正法念經六十六曰：「見命終時刀風皆動，皮肉筋骨脂髓精血一切解截。」五王經曰：「欲死時刀風解形，無處不痛。」安樂集上曰：「若刀風一至，百苦輳身。」行事鈔資持記上一之下曰：「能解支節故喻如刀。」

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分別

（雜語）思量識別諸事理曰分別，是為心心所之自性作用，故以為心心所之異名也。法華經曰：「思量分別之所能解。」發智論一曰：「法歸分別，聖歸涅槃。」成實論三曰：「法歸分別，真人歸滅。」唯識述記七末曰：「言分別者，有漏三界心心所法，以妄分別為自體故。」俱舍光記二十曰：「毘婆闍（Vibhājya）名分別。」三界之心心所以虛妄之分別為自性，即妄於無我無法之上，而分別我法也，故稱之為分別之惑，斷此分別之惑，謂之無分別慧。慈恩寺傳七曰：「菩薩以分別為煩惱，而分別之惑堅類金剛，唯此經所詮無分別慧，乃能除斷，故曰能斷金剛般若。」

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十號

（術語）劫初諸說上，皆有萬名，眾生漸鈍，則減為千名（如帝釋之千名），眾生彌昧，則減為百名，眾生更愚，則減為今之而十名。天竺俗法有十名，天上利根，尚有百名，大日如來天上成道，故應之而立百八號，釋尊於人界成道，故亦應之而立十號。其十號者：一、如來，梵曰多陀阿伽陀Tathāgata，成實論謂乘如實之道而來，而成正覺，故名如來。又大論謂佛如自安穩之道而來，此佛亦如是而來，故名如來。二、應供，梵曰阿羅訶Arhat，應於人天之供養，故名應供。三、正徧知，梵曰三藐三佛陀Samyaksaṁbuddha，正徧知一切之法，故名正徧知。四、明行足。梵曰鞞多庶羅那三般那Vidyācaraṇa－saāṁpanna，三明之行具足，故名明行足。五、善逝，梵曰修伽陀Sugata，又曰好去好去，以一切智為大車，行八正道而入涅槃，故名善逝。六、世間解，梵曰路伽憊Lokavid，能解世間之有情非情事，故名世間解。七、無上士，梵曰阿耨多羅Anuttara，在諸法中，如涅槃無上，在一切眾生中，佛亦無上，故名無上士。八、調御丈夫，梵曰富樓沙曇藐婆羅提Puruṣa－damya－sārathi，佛某時以柔軟語，某時以苦切語，能調御丈夫，使入善道，故名調御丈夫。九、天人師，梵曰舍多提婆魔[少/(兔-、)]沙喃Śāstā－deav　amanuṣyānāṁ，佛為人及天之導師，能教示其應作不應作，故名天人師。十、佛世尊，梵曰佛陀路迦那他Buddha－lokanātha，佛陀譯言知者或覺者，世尊者，為世尊重之義。然而此中分佛與世尊，則為十一號，惟成實論等合無上士與調御丈夫為一號，故至世尊，正為十號。蓋以具前之九號，為世尊重，故名世尊也。又大論別開此二者，至佛，正為十號，世尊別為尊號。蓋具上十號之德，故稱為世尊也。梵曰薄伽梵Bhaganān者即是。見智度論、瑜祇經疏。尚詳釋於各項。

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善解一字

（術語）一字者，指律字而言。戒相種種皆解得律之一字也。涅槃經三曰：「善學戒律，不近破戒，見有所行隨順戒律，心生歡喜，如是能知律法所作，善能解說，是名律師善解一字。」四分律資持記下三之四曰：「一字即律字，以律訓法，總合大小開遮重輕，故雖博通，指歸一字。」

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大方廣如來秘密義經

（經名）二卷，失譯。東方寶杖佛所有菩薩，名無量志莊嚴王菩薩。問佛以如來秘密藏之法，佛答以發一切智心為首，說種種之法。迦葉更請說秘密藏之法，佛說逼惱菩薩，亦以菩薩之願力而無害，如倒於地者，還依地而起，打旃檀者，亦得香氣。次說極重之十惡，能解如來之因緣說，亦即除滅。

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密教結界法

（修法）密教於每一修法結之解之。結界者，遮惡持善之義，分迷悟善惡之界畔，退惡類住善者之法也，其法有五種：一地結，二四方結，三虛空網，四火院，五大三昧耶。第一地結，又名金剛橛，立橛於大地其橛為金剛橛，其橛之根或說到金輪際，或說到水輪際等。是十八道之第六也。第二四方結，又名金剛墻，若無四方之墻，以三胡墻為牆。是十八道之第七也。第三虛空網，以金剛網張於虛空，網端垂於金剛壇上，是十八道之第十四也。第四火院，以火炎旋遶於彼空網，是為除天魔波旬之障難，十八道之第十五也。第五大三昧耶，前火院外之總結界也。所以用此印明者，蘇悉地儀軌曰：「假令側近轉輪王佛頂及餘相違諸道言者，不能解壞亦不損減。」即依金輪佛頂等威力為除斷壞之之難而作之也。故時處儀軌曰：「修行諸尊者，五百由旬內尊皆不降赴，以輪王威德斷壞諸法故。」金剛墻火炎等避此難難，故更用大三昧耶之印明也。此大三昧耶，十八道及如意輪軌不載之，惟於軍荼利軌說之，因而加之也。軌云：復結大三昧耶印。十度（十指）相叉於內為拳，忍願（左右中指）並竪，屈進力（左右風指）如鉤，在忍願之兩邊，如三股杵形，以禪智（左右大指）附於進力之側（是門縛三股印也）右旋印三匝，誦密言三徧。誦密言曰：唵（歸命）賞羯[口*禮]（輪）摩訶（大）三摩琰（平等）娑嚩訶（成就）是於前火院之外尚以三股重成大界也。見秘藏記本，同鈔六、十八道鈔上。

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律師

（職位）善解戒律者之稱。涅槃經三曰：「如是能知佛法所作，善能解說是名律師，能解一字。」行事鈔資持記下三之四曰：「一字者律字，以律訓法總合大小開遮輕重。故雖博通，指歸一字。」三德指歸一曰：「像法決疑經及觀心論皆明三師，謂律師禪師法師也。明練持犯曰律師。」日本取之為僧官之名。

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思量

（術語）思慮量度事理也。法華經方便品曰：「是法非思量分別之所能解。」

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慧解

（術語）智慧之用，能解了諸法也。五句譬喻經三曰：「慧解可修經戒。」梁僧傳序曰：「慧解開神則道兼萬億。」

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新舊醫

（譬喻）經中有云舊醫客醫者，止觀謂為新舊醫。佛初對小乘之徒，說無常之義，至涅槃時，說常住之義。因而小乘之徒，疑佛語之前後相違。佛即舉新舊兩醫之喻，以解其惑。涅槃經二謂：「譬如國王闍鈍，有一醫師亦頑冥。國王無鑑識之明，厚賜重錄。其醫王病，不察其病症，一用乳藥。後客醫來，以方便介其醫得王寵遇，遂斥舊醫。因勸王曰：願王自今勿用乳藥，乳藥於病有害。且宜令國中曰：病者一切勿用乳藥，若用者斷頭。王聽之，令於國中。於是國中病者無用乳藥者。後王有病，即命是醫如何治之？醫即勸用乳藥曰：我先斷乳藥者，大妄語也，王今有熱病，正宜服乳藥。王曰：汝今狂乎，汝先言毒，今復言好。如汝言，則舊醫果勝汝歟？醫曰：王勿作是言。譬如蟲食木，有成字者。智人見之，不言是蟲能解字。舊醫亦爾，不別諸病，悉用乳藥。如彼蟲偶得成字。是乳藥亦是甘露，亦是毒藥也。若是牸牛不食酒糟滑草等，放牧之處，不在高原，不在下濕，飲清流，食青草，飲餧調適，行住得所，如是則其乳能除諸病，是名為甘露妙藥。其餘之乳，一切皆名毒藥。王聞之曰：善哉！吾自今日可復用乳藥矣。乃令國中更用乳藥。」此喻之意，舊醫之純用乳藥者，如彼外道之唯說邪常，客醫之如來，初使制乳者，如初時欲破外道之邪常，為說無常，後復使用乳藥者，如成小乘無常已，今還說大乘真常，新舊二乳，乳之名雖同，而邪正之義別也。

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毘梨沙伽那

（異類）龍王名。住頻闍訶山下之池中，能解僧佉論，頻闍訶婆娑外道就之學僧佉。見天親傳。梵Vṛṣagaṇa，Vārsagaṇya。

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盜牛

（譬喻）盜他之牛不知其方法，則不能得醍醐味，以喻外人之剽竊佛教之文句，不能得解脫之益者。涅槃經三曰：「世尊入涅槃後，盜竊如來遺餘善法若戒定慧，如彼諸賊劫掠諸牛。諸凡夫人雖復是戒定慧不能解脫。以是義故，不能獲得常定常慧解脫，如彼群賊不知方便已失醍醐。」三論玄義曰：「若言老教亦辨雙非，蓋以沙糅金，同盜牛之論。」

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禪法

（術語）有二種：一曰如來禪。一曰祖師禪。如來禪者，經論所說，秦羅什初傳之，至天台而極詳悉。祖師禪者，經論之外，祖祖自心印心，魏達磨初傳之。佛於靈山會上拈一枝蓮華示四眾，百萬人天不能解其意，獨摩訶迦葉破顏微笑而領佛旨。佛言我付汝以涅槃之妙心。是如來禪之宗源也。故稱為佛心宗。常言禪法者，指此佛心宗之禪。

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經體三塵

（名數）經體有三：一為聲。於佛在世時聞金口之音聲而得道，是以聲塵為經。二為色。於佛滅後，由經卷紙墨而傳持之，是以色塵為經。三為法。內心思惟自法，而契於理。是不由他教，不由紙墨，唯以法塵為經。耳識利者依於聲。眼識利者依於色。意識利者依於法。此土之人，此三識利。餘三識鈍。鼻嗅紙墨亦無所知，身觸經卷亦不能解。舌噉文字亦寧辨是非耶？是故唯以三塵為經體。見玄義八上。

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義天

（人名）慈恩大師能解妙義，稱曰義天。宋高僧傳七曰：「有大乘基，為其高足，不緣宿習，多見生知，謂之義天。」

又十住等之菩薩，名為義天，四天之一。涅槃經二十二曰：「義天者，十住菩薩摩訶薩等。以何義故？十住菩薩名為義天，以能善解諸法義故。云何為義？見一切法是空義故。」

又高麗國仁孝王第四子，名義天，出家，封祐世僧統，元祐初，入中華求法，上表哲宗請傳賢首宗教，歸國流通，勅就錢唐慧因寺淨源受法。又就天竺寺慈辨受天台教觀，謁靈芝大智學律藏，就圓照宗本禪師問宗旨之大義。歸國弘通華嚴。見釋門正統八。稽古略四。

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義少

（雜名）能解義之少年也。釋氏要覽下曰：「法安年十八，講涅槃經。張永問年幾？永嘆曰：昔扶風朱勃。年十二，能讀書。人號才童，今安公可曰義少。」

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西藏喇嘛教育

（流派）喇嘛教育之年限甚長。管理極嚴。八歲入寺院之學校，檢查體格，使暗記古人格言。如是十二年，稱試驗生。由保證人介紹，登姓名於僧錄。給以銀徽章，使附袈裟。削髮行宣示式，始得法名。更進而為住職。又經十二年，課程漸次增高。學祈禱，習經，頻以問答論難試驗其修行之功效。若能解決問答論難各題，得列眾僧之前。但實行研究者甚少。不過循例舉行，視為具文耳。諺云：喫喇嘛之食，須具鐵顎。其難苦可知也。

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解行發心

（術語）起信論三發心之一。菩薩十行之行成就，而發十迴向之心也。起信論義記下末曰：「解行發心者，位在十迴向，兼取十行。十行位中能解法空順行十度，行成純熟，發迴向心入十向位，故云解行發心也。」

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迦葉摩騰

（人名）Kāśyapamātaṅga，又作攝摩騰，竺攝摩騰。無翻名。中天竺人，能解大小乘經。嘗為一小國王講金光明經，以防敵國侵害，名大顯。漢明帝遣蔡愔等於天竺求法，遇之，永平十年與竺法蘭等共至洛陽，譯四十二章經等。漢地之有佛法自此始。見歷代三寶記四，梁高僧傳一，開元釋教錄一。

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逆修

（術語）逆修吾死後之佛事也。又云豫修。灌頂隨願往生十力淨土經曰：「四輩男女，能解法戒。知身如幻，精勤修習，行菩提道。未終之時，逆修三七。燃燈續明，懸繒幡蓋。請召眾僧，轉誦尊經，修諸福業，得福多不？佛言：普廣！其福無量，不可度量。隨心所願，獲其果實。」釋氏要覽下曰：「豫修齋七。」（按要覽誤本經之三七為生七而為齋七之說）。

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[一切經音義（慧琳音義）]
莫耆

梵語解毒藥名也此藥多出大雪山能解一切諸毒此國無也

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[佛光阿含藏]
彼念內空已……不解於內空也

巴利本作 tassa ajjhattaj suññataj manasikaroto ajjhattaj suññatāya cittaj na pakkhandati nappasīdati na santitthati na vimuccati 其意為：彼作意內空已，依〔作意〕內空心不能踴躍，不能欣樂，不能安住，不能解脫。

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三結

結是煩惱之別稱；三結，是得預流果者所斷的三種煩惱，即有身見結、戒禁取結、疑結。  

即見結、戒取結、疑結。

三結(tīni sajyojanāni)(巴)，(1)見結，即我見。(2)戒取結，即行邪戒。(3)疑結，懷疑正理。斷此三結，得預流果。

結集生死之三種煩惱(身見、戒禁取見、疑惑)。

結，煩惱之異名，因煩惱而結集生死，繫縛眾生使不能解脫。(一)身見結，謂眾生於五陰等法中妄計為身，恒起我見。(二)戒取結，即戒禁取見，謂外道於非戒中謬以為戒，取以進行。如持牛、雞戒等以為生天之因，或修塗灰斷食等苦行，以為涅槃之道。(三)疑結，謂於正法猶豫不決，不能深信。

三結(tīni sajyojanāni)(巴)，指五下分結中之前三結─身見結、疑結、戒禁取結。

三結(tīni sajyojanāni)(巴)，即五下結中之前三者──身見、戒禁取、疑。

即見結、戒取結、疑結，此三結總稱為見惑。

三結(tīni sajyojanāni)(巴)，指三種煩惱，即見道所斷之三種煩惱：(一)有身見結(sakkāya-ditthi-samyojana)(巴)；(二)戒禁取結(sīlabbataparāmāsa-samyojana)；(三)疑結(vicikicchā-samyojana)(巴)。即以下經文所述之身邪結、戒盜結、疑結。使，為煩惱之異名，有二義：即繫縛三界，使不出離；又謂煩惱能驅役人流轉三界。中阿含第十經漏盡經(佛光一‧六六)：「身見、戒取、疑三結盡已，得須陀洹，不墮惡法，定趣正覺，極受七有；天上人間七往來已，便得苦際。」

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滿願子

滿願子(Punna-mantāniputta)(巴)，又作滿慈子，音譯富樓那。與佛陀同日生，容姿端正，能解三韋陀等諸論，曾於雪山修行，獲得四禪和五通，後歸依佛陀，證阿羅漢果。為佛弟子中說法第一。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三一上)：「復有聲聞於大眾中能說妙法，富樓那彌多羅尼子苾芻是。」

滿願子(Punna Mantāvi-putta)(巴)，音譯為富樓那彌多羅尼子，佛弟子中說法第一。增一阿含弟子品第二十五經(佛光一‧七八)：「能廣說法，分別義理，所謂滿願子比丘是。」

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時，善宿比丘著衣持……有苦惱報耶？』

「時，善宿比丘著衣持……有苦惱報耶？』」巴利本(D. vol. 3, p.10)作：離車子善宿走進裸形外道甘達拉瑪斯迦的住所，走近了便問甘達拉瑪斯迦，彼甘達拉瑪斯迦被問而不能解答，不能解答而表現憤怒、瞋恚、不滿。因此，離車子善宿的內心起了如下之念頭：啊！真是的，我打擊了端正的阿羅漢沙門，但願我們沒有長夜的不利與痛苦！

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[阿含辭典（莊春江）]
猥處止諍

私下能解決爭執的。

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[佛光大辭典]
一超直入如來地

指不須經歷各種修行層次，而直接證入佛位。與「立地成佛」同義。永嘉證道歌（大四八‧三九六上）：「爭似無為實相門，一超直入如來地。但得本，莫愁末，如淨琉璃含寶月。既能解此如意珠，自利利他終不竭。」 p71

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七種大

據菩薩地持經卷八載，菩薩有七種大，即：(一)法大，法，即諸佛所說之法。指菩薩能受持十二部經之法，為最上最大。(二)心大，心，即諸佛廣大之心。指菩薩能發阿耨多羅三藐三菩提心。(三)解大，解，即解了。指菩薩由解十二部經，了知諸法之義理，全無疑礙。(四)淨心大，指菩薩既能解了十二部經，依之而行，則能遠離諸惑染，超過一切解行，心得清淨。(五)眾具大，指菩薩所修福德智慧，皆為成佛之具，畢竟證得無上菩提。(六)時大，時，即時數。指菩薩歷三阿僧祇劫修行六度，畢竟當得無上菩提。(七)得大，指菩薩由前六種功德為因，證得無上菩提之果。 p114

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九品往生

又作三輩生想、一九之生。修習淨土法門，上、中、下三根皆得往生，依此三根分為九品。即：(一)上品上生，先發三心，即「至誠心」、「深心」、「迴向發願心」，次修三業，即「慈心不殺，具諸戒律」、「讀誦大乘經典」、「修行六念」。此人精進勇猛，臨命終時，觀世音菩薩執金剛臺，與大勢至菩薩至行者前，阿彌陀佛放大光明照行者身，與諸菩薩授手迎接。

(二)上品中生，亦發三心，然於大乘法不能受持讀誦修行，唯能解了第一義諦，深信因果。此人臨命終時，阿彌陀佛與觀世音、大勢至等無量大眾，持紫金臺，授手迎接。

(三)上品下生，亦發三心，然於大乘法不能受持讀誦解義，唯信因果。此人臨命終時，阿彌陀佛與觀世音、大勢至及諸眷屬持金蓮華，化作五百化佛授手來迎。

(四)中品上生，受持五戒，持八戒齋，修行諸戒，不造五逆，無眾過惡。此人臨命終時，阿彌陀佛與諸比丘眷屬圍繞，放金色光，至其人所；其人見已，心大歡喜，見己身坐蓮花臺。

(五)中品中生，一日一夜持八戒齋，或一日一夜持沙彌戒，或一日一夜持具足戒，威儀無缺。此人臨命終時，見阿彌陀佛與諸眷屬放金色光，持七寶蓮華至行者前。

(六)中品下生，若有善男子、善女人孝養父母，行世仁義。此人臨命終時，遇善知識為說阿彌陀佛國土樂事及法藏比丘四十八願，至心信樂即得往生。

(七)下品上生，或有眾生作眾惡業，雖誹謗方等經典，多造惡法，無有慚愧。此人臨命終時，遇善知識為讚大乘十二部經題，除卻千劫極重惡業，復教令合掌叉手，稱「南無阿彌陀佛」名號，除卻五十億劫生死重罪。爾時彼佛即遣化佛、化觀世音、大勢至菩薩來迎。

(八)下品中生，或有眾生毀犯五戒、八戒及具足戒，偷僧祇物，盜現前僧物，不淨說法，無有慚愧，以諸惡法而自莊嚴，如此罪人，臨命終時，地獄眾火一時俱至。遇善知識為讚阿彌陀佛十力威德，除八十億劫生死重罪，地獄猛火化為涼風，吹諸天華，華上皆有化佛菩薩迎接此人。

(九)下品下生，或有眾生作五逆十惡，具諸不善。此人臨命終時，遇善知識種種安慰，為說妙法，教令念佛。如是至心，令聲不絕，具足十念稱南無阿彌陀佛。於念念中，除八十億劫生死重罪，即見金蓮花猶如日輪，住其人前。

以上九品往生，淨影寺慧遠以之為求生淨土者之九種觀法，善導則以之為求生淨土之實踐方法，二者皆以九品為凡夫。淨影以四地至六地之菩薩為上品上生，初、二、三地之菩薩為上品中生，種性以上之菩薩為上品下生，又以小乘前三果之聖者為中品上生，見道以前之內外二凡為中品中生，見道以前之凡夫為中品下生，而以始學大乘之人未辨階位，故依過之輕重分為下品上生、下品中生、下品下生。天台則以習種性（十住）以上之菩薩為上品，外凡至十信為中品，凡夫為下品。有關九品往生之階位，諸家異說頗多。

由於往生有九種差別，故所生之淨土亦有九種（九品淨土），迎接往生者之蓮花臺亦有九種（九品蓮臺），來迎之阿彌陀佛有九種（九品彌陀），所結之手印亦有九種（九品印），往生者之念佛方法有九種（九品念佛）。日僧親鸞以為九品淨土係方便化土，然與阿彌陀佛之真實報土並無二致。〔觀無量壽經、觀無量壽經義疏卷末（淨影寺慧遠）、觀無量壽佛經疏卷四、觀無量壽佛經疏（智顗）、觀無量壽經義疏（吉藏）〕 p136

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八不思議

又稱阿難八不思議。據北本涅槃經卷四十載，阿難事佛二十餘年，具足八種不可思議，即：(一)不受別請，指阿難動必隨眾，不受別施主之請，背眾而食。(二)不受故衣，指雖為如來之陳舊衣服，阿難亦不敢受。(三)見不非時，指阿難為佛侍者，見必以時。如佛對機說法之時，或代眾發問之類，則至佛所。(四)見女人不生欲心，指阿難遠離貪愛，無諸欲想，凡見諸女子及天龍女，皆不生染著之心。(五)法不再問，指阿難聞佛所說之十二部經，即能解悟，不須再問。(六)知佛所入定，指阿難常知如來所入之諸定，及鑒何等機而說何等法要。(七)知眾會得益，指阿難對於一切眾生前往佛所聞說法要所獲利益及所證不同之相，悉能了知。(八)悉知佛所說法，指阿難聞如來所說之法，雖根器有大小之不同，教法有偏圓之異，而皆能了知祕密之意。 p276

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八辯

謂菩薩之八種辯才。即：(一)不嘶喝辯才，遠離大眾威德之畏故不嘶喝。(二)不迷亂辯才，堅住明了而不怯弱。(三)不怖畏辯才，處眾中，如師子王無恐懼。(四)不憍慢辯才，遠離憍慢之煩惱。(五)義具足辯才，不說無義，契合法相。(六)味具足辯才，能解書論而知文字。(七)不拙澀辯才，積集多劫以來之善巧方便語。(八)應時節辯才，善順春、夏、秋、冬之四時及初、中、後三分而不差亂交雜。此八種辯才又稱為清淨辯才。〔勝天王般若經卷一〕 p320

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十二隨眠

指長時隨逐、眠伏於第八識中之十二種煩惱。據眾事分阿毘曇論卷三載，十二隨眠即：(一)貪欲，謂於順意之境，愛染念著，而生悅樂。(二)瞋恚，謂於不順意之境，無所愛樂，而自生瞋忿。(三)色貪，謂於色界愛樂淨法，貪著禪味。(四)無色貪，謂於無色界識處等定，愛樂順意，心生味著。(五)無明，謂於事理等法，無所明了，障覆真性。(六)身見，謂於五陰等法中，強立主宰，妄計為身。(七)邊見，謂於身見上，計我或斷或常，隨執於一邊。(八)邪見，謂由計斷常，不信因果，以為無作無得，起見誹謗。(九)見取，謂因此見，而能通至非非想天，信此非餘，執劣為勝。(十)戒取，謂執邪為道，非因計因，如持雞狗等戒，以為可得清淨解脫。(十一)慢，謂貢高自舉，輕慢他人。(十二)疑，謂於諦理不能解了，心生猶豫，是非不決。 p346

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十八不共法

十八種不共通之法。即不共通於聲聞、緣覺，唯佛與菩薩特有之十八種功德法。

(一)佛之十八不共法。全稱十八不共佛法。(一)出自大品般若經卷五廣乘品：(1)諸佛身無失，佛自無量劫來，持戒清淨，以此功德滿足之故，一切煩惱皆盡，故於身無失。(2)口無失，佛具無量之智慧辯才，所說之法隨眾機宜而使皆得證悟之謂。(3)念無失，佛修諸甚深禪定，心不散亂，心於諸法無所著，得第一義之安穩。以上三法指身、口、意三業皆無過失。(4)無異想，佛於一切眾生平等普度，心無簡擇。(5)無不定心，佛之行住坐臥常不離甚深之勝定，攝心住善法中，於諸法實相中不退失。(6)無不知己捨心，於苦等之受，佛念念之中覺知其生住滅等相，而住於寂靜平等。(7)欲無減，佛具眾善，常欲度諸眾生，心無厭足。(8)精進無減，佛之身心精進滿足，為度眾生恆行種種方便，無有休息。(9)念無減，三世諸佛之法、一切智慧，相應滿足，無有退轉。(10)慧無減，指佛具一切智慧，又三世之智慧無礙故，於慧無缺減。(11)解脫無減，佛遠離一切執著，具有為、無為二種解脫，一切煩惱之習悉盡無餘，即於解脫無缺減。(12)解脫知見無減，佛知見諸解脫相，了了無闇障。(13)一切身業隨智慧行。(14)一切口業隨智慧行。(15)一切意業隨智慧行。以上三項，乃佛造作身、口、意三業時，先觀察得失，後隨智慧而行，故無過失，皆能利益眾生。(16)智慧知見過去世無閡無障。(17)智慧知見未來世無閡無障。(18)智慧知見現在世無閡無障。上三者謂佛之智慧照知過去、未來、現在三世所有一切之事，皆通達無礙。

(二)即指十力、四無所畏、三念住、大悲等十八種法。此十八種乃諸佛初成道時，於盡智位所修得之法，為餘之聖者所無。即唯佛獨得十力，除諸惑習氣；得四無所畏，說法無怖畏；得三念住，不生歡慼心；得大悲，緣一切有情，得明三苦之行相。十力為：處非處智力、業異熟智力、靜慮解脫等持等至智力、根上下智力、種種勝解智力、種種界智力、偏趣行智力、宿住隨念智力、死生智力、漏盡智力。四無所畏為：正等覺無畏、漏永盡無畏、說障法無畏、說出道無畏。三念住為：於恭敬聽聞者住平等心、於不恭敬聽聞者住平等心、於恭敬聽聞與不恭敬聽聞者住平等心。

(三)有餘師所說佛之十八不共法。大智度論卷二十六舉：一切智、功德無量、大悲、智慧中自在、定中自在、變化自在、記無量、記不虛、言無失、智慧無減、常施捨行、常觀眾生、不失念、無煩惱習、無有能如法出其失、無能見頂、足下柔軟、得神通波羅蜜故，轉眾生心令歡喜得度。大抵此不共法皆以智慧為義。另外十住毘婆沙論卷十之四十不共法品說佛四十不共法，卷十一說四十四不共法，瑜伽師地論卷四十九出佛一百四十不共法。〔文殊師利問經卷下、大毘婆沙論卷十七〕

(二)菩薩之十八不共法。出自寶雨經卷四。即：(一)行施不隨他教。(二)持戒不隨他教。(三)修忍不隨他教。(四)精進不隨他教。(五)靜慮不隨他教。(六)般若不隨他教。(七)行於攝事，能攝一切有情。(八)能解迴向。(九)方便善巧為主，自在令一切有情有所修行，復能示現於最上乘而得出離。(十)不退大乘。(十一)善能示現於生死涅槃，而得安樂，言音善巧能隨世俗。(十二)智為前導，雖現前起種種受生，而無所作，離諸過失。(十三)具足十善身語意業。(十四)為攝諸有情，恆不捨離，常能忍受一切苦蘊。(十五)能為示現一切世間之所愛樂。(十六)雖於眾多苦惱愚夫及聲聞中住，而不忘失一切智心，如寶堅固清淨莊嚴。(十七)若受一切法王位時，以繒及水繫灌其頂。(十八)能不捨離諸佛正法示現悕求。又新譯華嚴經卷五十六離世間品出菩薩十不共之說，與寶雨經所載雷同。奮迅王問經卷下亦出菩薩十八不共法，亦有不少與前載相通者。〔自在王菩薩經卷下、華嚴經疏卷五十二、大乘義章卷十六〕 p350

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十大弟子

指釋迦十大弟子。又作釋迦十聖、十弟子。即佛弟子中特別卓越之十人。隨樂欲各執一法門，皆具眾德而各有偏長，故稱第一。即：(一)舍利弗，智慧猛利，能解決諸疑，號稱「智慧第一」。師遍習世間技藝，通曉四吠陀論，又能廣解諸論，年十六已能摧伏其他議論。聞佛弟子說佛所說之因緣法，即能了解諸法無我之理。師素曉外典，故歸佛後屢能摧伏外道。(二)摩訶目犍連，神足輕舉，能飛遍十方，故稱「神通第一」。幼與舍利弗親交，與之同時出家，隨六師外道之一刪闍耶修學。後受舍利弗引導歸佛。其修行特色為得天眼、天耳、知他心及能知過去未來等神通。為救其母出餓鬼道，乃從佛所教，修盂蘭盆供。又提婆達多破僧團時，與舍利弗同至伽耶山使五百徒眾復歸於佛。(三)摩訶迦葉，行十二頭陀，能堪苦行，故稱「頭陀第一」。師本娶跋陀羅迦卑梨耶為妻，皆不好五欲，後一起出家。因受佛教化，發正智，以僧伽梨供養佛，著佛所授與之糞掃衣。世尊示三乘解脫同一，分半座與迦葉。而靈山會上拈花微笑之故事，更為禪家膾炙人口之公案。佛將無上正法付囑於師，為佛滅後諸比丘之大依止。(四)須菩提，恒好空定，能通達空義，故稱「解空第一」。據增一阿含經卷二十八所載，佛由仞利天下降閻浮地時，眾人皆前去禮佛。師正縫衣，欲往迎時，頓生一念，乃觀諸法皆空、不造不作之理，遂解今所歸命實為真正之法聚，乃還坐縫衣。(五)富樓那，又作滿願子。能廣說法，分別義理，故稱「說法第一」。師說法時，先以辯才使聽者歡喜，次以苦楚之言責切其心，終以明慧教誨空無，令聞者解脫，從之證果，至入涅槃，凡度化者九萬九千人。(六)摩訶迦旃延（略稱迦旃延），能分別深義，敷演道教，故稱「論義第一」。師善演佛略說之法義，助益於弟子對佛法之理解。又熱心布教，住於阿般提國，教化無數。(七)阿那律，又作阿尼律陀。得天眼，能見十方世界，故稱「天眼第一」。師曾於聽法中酣睡，佛陀叱責之。阿那律遂立誓不眠，因而失明。其肉眼雖敗壞，然以精進修行，遂獲天眼。(八)優波離，又作優婆離。奉持戒律，無絲毫觸犯，故稱「持律第一」。師原為宮中理髮師，與諸王子一同出家。此為佛陀廣開門戶，平等攝化四姓之第一步。第一次結集經典時，阿難誦出經，優波離誦出律；故為律藏傳持之祖。(九)羅睺羅，不壞禁戒，能誦讀不懈，故稱「密行第一」。為釋尊之子，年十五出家。因未受具足戒，不可與比丘同宿，出房宿於廁。曾與舍利弗行乞，於途中受迫害，以慈心而能忍。又能嚴守制戒，修道精進，依數息觀而得證聖果。於十六阿羅漢中列第十一位。(十)阿難（全名阿難陀），能知時明物，所至無障礙，多聞憶持不忘，堪任奉上，故稱「多聞第一」。為佛之從弟，出家後常隨侍佛。世尊之姨母及五百釋氏女得以出家，皆由阿難盡力請求之功。自齊梁時代以降，我國崇拜十大弟子之風即已盛行，其形像亦流布於世。敦煌千佛洞壁畫第一三八窟，中央作塑造釋迦像，其後壁彩畫十大弟子立像左右各五尊，並附銘於其側。畫像儀容端嚴，生氣旺溢，被視作宋初之作品。〔灌頂經卷八、維摩經卷上弟子品〕 p369

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十無畏

全稱十種無畏。又作十無所畏。即十迴向中，法界無量迴向位之菩薩所具有之十種無所畏。(一)聞持無畏，菩薩聞持一切疑難，悉能解答，斷其疑惑，無微畏之相。(二)辯才無畏，菩薩得如來之灌頂無礙辯才，答辯一切問難斷其疑惑，安住於無畏。(三)二空無畏，了達二空之理，離諸邪見，心如虛空而無畏。(四)威儀無缺無畏，由佛之所護，成如來之威儀而不轉易，於大眾中說微妙法而無畏。(五)三業無過無畏，菩薩之三業清淨，無可訶責之處，故心得無畏，能度眾生。(六)外護無畏，常為八部眾等諸善神侍衛，於眾魔障礙無所畏。(七)正念無畏，即離癡而住於正念，故受持正法無忘失之畏。(八)方便無畏，即依悲願而住，故示現生死，但無少許貪著，修禪定解脫及諸三昧總持辯才，不廢菩薩道法，故於煩惱無惑亂之畏。(九)一切智心無畏，即菩薩住一切智，故示同二乘之威儀，而無墮二乘之畏。(十)具行無畏，即隨應度眾生，善現如來之境界，而亦無斷菩薩願行之畏。

大乘義章卷十四辨此十無畏及四無畏（總持說法無畏、知法藥及知眾生根欲性心說法無畏、善能問答說法無畏、能斷物疑說法無畏）之同異，認為聞持無畏即四無畏之第一、第三無畏，辯才無畏即四無畏之第四無畏，二空無畏、正念無畏、一切智心無畏即四無畏之第二無畏，而餘皆不同。〔舊譯華嚴經卷三十九離世間品、新譯華嚴經卷五十六、華嚴經探玄記卷十七〕（參閱「四無所畏」1773） p474

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十夢

(一)波斯匿王所夢之十事，詳見於增一阿含經卷五十一。(一)夢見三釜羅（瓶），兩邊釜滿，中釜空，兩邊釜沸氣相交往，不入中央空釜中。(二)夢見馬口進食，尻（脊椎骨末端）亦進食。(三)夢見大樹生花。(四)夢見小樹生果。(五)夢見一人索繩，然後有羊，羊主食繩。(六)夢見狐坐金床上，以金器進食。(七)夢見大牛還從犢子吸乳。(八)夢見黑牛群，從四面吼鳴而來，相趨欲鬥，當合未合，不知牛處。(九)夢見大陂池水，中央濁，四邊清。(十)夢見大溪水，波流正赤。王醒後驚怖，請佛為解夢，佛告以所夢之含意，並謂諸夢將於後世現應。〔舍衛國王十夢經、五分律卷二十六〕

(二)訖栗枳王所夢之十事。出自給孤長者女得度因緣經卷下。(一)夢見有一大象自窗牖出，身雖得出，尾為窗礙。(二)夢見有一渴人，井隨其後，是人寧忍於渴終不取飲。(三)夢見有人以其真珠交換麨。(四)夢見有人以其栴檀木交換尋常木。(五)夢見有一大園，花果茂盛，忽為猛風吹落散壞。(六)夢見有諸小象，驅大香象奔走而出。(七)夢見有一獼猴，身有糞穢，四向馳走，污諸獼猴，眾皆迴避。(八)夢見有一獼猴坐於一處，有眾獼猴為作灌頂。(九)夢見有一白[疊*毛]，有十八人各各執奪一分，而[疊*毛]不破。(十)夢見有多人眾聚集一處，互相鬥諍，競論是非。迦葉佛為之一一解說，謂所夢皆非王事，亦非當時善惡之相，於王壽命亦無損。如第一夢，乃示釋迦佛涅槃後，於遺法中有婆羅門長者居士，若男若女，棄捨眷屬出家學道，雖出家已，心猶貪著名利俗事，不能解脫。〔守護國界主陀羅尼經卷十阿闍世王授記品、俱舍論卷九〕 p482

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三種發心

(一)指菩薩在修行道位中所發之三種菩提心，即：(一)信成就發心，謂十信行滿，信心成就，入十住位中初發心住。(二)解行發心，解即解了，行即修行。謂十行位中能解法性本空，順修六度之行，發迴向心，入十迴向。(三)證發心，證即證入。謂入初地乃至第十地，而此證者無有境界，惟真如智，稱為法身，法身顯發，故稱證發心。〔十地經論卷二、大乘義章卷九〕

(二)發菩提心文所立，菩薩所發之心有大悲心、大智心、大願心等三類。(一)大悲心，菩薩既悟自心本無生滅，遂悲六道枉受沈淪，己雖未證菩提，然願眾生解脫，於是廣發同體大悲，盡未來行四攝法，攝彼眾生，皆令歸真，同成佛道。(二)大智心，菩薩既興大智，誓度群品，品類既多，根器不一，即須廣事諸佛，廣學妙法，一一證入，轉化眾生，遂興廣大悲智。(三)大願心，心唯本淨，久翳塵勞，習性難頓銷除，法器須資磨寶，自慮輪迴諸趣，不遇佛法勝緣，故發大願備修萬行，行願相資，猶如車翼運行不退，直至菩提。

(三)觀無量壽佛經謂，若有眾生願生彼國者，當發三種心即得往生。即：(一)至誠心，謂此土眾生欲生彼國者，當發專至誠實之心，正念真如，求願往生。(二)深心，謂欲求無上佛果者，必須心契深理，厚種善根，如深根難拔。(三)發願心，謂以真如實心、趣果善心，以此二心功德，善巧回向，發願求生淨土，速證法忍，廣拔一切眾生苦惱。（參閱「三心」532） p659

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三種僧

(一)據心地觀經卷二報恩品所載，有：(一)菩薩僧，如文殊、彌勒等菩薩。(二)聲聞僧，如舍利弗、目犍連等。(三)凡夫僧，具足別解脫戒、正見等，而能說法利他者。

(二)據大智度論卷二十二所載，有聲聞僧、辟支佛僧、菩薩僧等三種。

(三)據北本大般涅槃經卷三金剛身品載，僧眾品類極多，可略分為三種，即：(一)犯戒雜僧，謂比丘雖持禁戒，然為利養之故，常與破戒者共相親附，同其事業，雜處熏習，久之因而破戒。(二)愚癡僧，謂比丘雖在阿蘭若處，然諸根不利，闇鈍愚魯，不能解了經律論，於諸弟子或犯禁戒者，亦不能教令清淨懺悔。(三)清淨僧，謂比丘本性清淨，嚴持戒律，通達經論，不為諸魔之所嬈壞，又能調伏利益一切眾生，為說諸戒輕重之相者，堪稱護法無上大師善持律者。大智度論卷三將上記之犯戒雜僧分立為有羞僧、無羞僧兩種，而總為四種僧。 p661

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口業功德

指阿彌陀佛口業之功德。為極樂淨土二十九種莊嚴中，佛八種功德之一。佛莊嚴口業等三業，係為對治眾生虛誑之三業，故口業功德有其利益。據往生論註卷下載，眾生因毀謗正法或毀呰賢聖，而受拔舌、瘖瘂等苦者，聽聞阿彌陀如來至德之名號與說法之音聲，即能解脫種種口業之繫縛，入於如來之家，畢竟得平等之口業。故知口業功德兼指名聲、音聲。名聲為佛之名號，聞於十方；音聲為佛之說法，通徹法界。〔淨土論（天親）、往生論註卷上〕 p745

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五種性

梵語 pañca-gotrāni。指眾生之五種種性。又作五種姓、五性、五種種性、五乘種性、五種乘性。法相宗將一切有情眾生之機類分為五種，而定可成佛或不可成佛之說。即：(一)聲聞乘定性（梵 śrāvakayānābhisamaya-gotra），又作聲聞定性、定性聲聞、決定聲聞，乃具有可證阿羅漢果之無漏種子者。(二)獨覺乘定性（梵 pratyekabuddhayānābhi-gotra），又作辟支佛乘性、緣覺定性、定性緣覺，乃具有可證辟支佛果之無漏種子者。此二種性法爾唯有生空無漏之種子，故深厭生死，專修自利樂寂之法，唯斷煩惱障，證生空之理，定得自乘之果而入無餘涅槃。以其不具佛種，故不成佛，即二乘所被之機，故兩者合稱二乘定性。

(三)如來乘定性（梵 tathāgatayānābhi-gotra），又作如來乘性、菩薩定性、定性菩薩，乃具有可證佛果之無漏種子者。以法爾具有生法二空之無漏種子，故修自利利他之行，斷煩惱障與所知障，證二空真如，得菩提涅槃二轉之妙果。即入無住處涅槃而成大覺圓滿之極果。為大乘所被之機。

(四)不定種性（梵 aniyataikatara-gotra），又作不定性、三乘不定性，為具有二種或三種之無漏種子者。指由本有無漏種子之差別，而於前三乘之種性尚未決定其性之機類。分為四種：(1)菩薩聲聞二性不定（具有佛果、羅漢果等二種子者），(2)菩薩獨覺二性不定（具有佛果、辟支佛等二種子者），(3)聲聞獨覺二性不定（具有羅漢果、辟支佛等二種子者），(4)聲聞獨覺菩薩三性不定（具有羅漢果、辟支佛及佛果等三種子者）。

(五)無性（梵 a-gotra），又作無種性、無有出世功德種性、人天乘性，雖無三乘之無漏種子，然具有可成人天果之有漏種子。上記四種性稱為有般涅槃法，無性則稱無般涅槃法。此種性法爾不具無漏種子，唯具有漏之種子，故不起出世無漏之智，不能解脫生死，但以修習世間之善業，得人天之善果。即所謂無性闡提。

五性之中，定性聲聞、定性緣覺及無性三者，皆無佛種子，畢竟不成佛，故稱「三無」。定性菩薩及不定性中之具有佛果者，係有佛種子而必定成佛，故稱「二有」。法華經藥草譬喻品以三草二木配於五性之機類。大乘唯識家以五性各別為前提，立三乘真實、一乘方便之說，謂佛陀為聲聞及獨覺種性說二乘之法，為菩薩種性說大乘之法，又為誘引一類之不定種性，而方便唯說一乘法，其雖說一乘，實有二、三之別。〔入楞伽經卷二、大乘入楞伽經卷二、解深密經卷二無自相性品、大乘莊嚴經論卷一、卷五、佛地經論卷二、大毘婆沙論卷六十八、卷一四四、佛性論卷一、瑜伽師地論卷二十一、卷五十二、成唯識論卷二、成唯識論掌中樞要卷上本、成唯識論述記卷一本、卷二末、大乘法苑義林章卷一末、法華經玄贊卷一〕（參閱「五姓」1107、「五性成佛」1111） p1179

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六因

梵語 sad-hetavah。(一)將一切法之因分為六種，即：(一)能作因（梵 kārana-hetu），又作所作因、隨造因。即某物生時，凡一切不對其發生阻礙作用之事物，皆為某物之能作因，其範圍至廣。又分兩種：(1)自法生時，給與勝力而助長者，稱為與力，如眼根生眼識，或如大地之生草木，乃有力之能作因，然僅限於有為法。(2)自法生時，無所障礙，令之自在而生者，稱為不障，如虛空之於萬物，乃無力之能作因，通於一切無為法。此因所得之果稱增上果。(二)俱有因（梵 sahabhū-hetu），又作共有因、共生因。為俱有果之因，亦分二種：(1)輾轉同時互為因果者，稱為互為果俱有因，如三杖之互相依持而立。(2)多法同時為因而得同一果者，稱為同一果俱有因，如三杖互相依持以支持一物。此因所得之果稱士用果。(三)同類因（梵 sabhāga-hetu），又作自分因、自種因。謂過去與現在之一切有漏法，以同類相似之法為因，故稱同類因。如善法為善法之因，乃至無記法為無記法之因。此同類之名，就善惡之性而立，非就色心等之事相。此因所得之果稱等流果。(四)相應因（梵 samprayukta-hetu），謂認識發生時，心及心所必同時相應而起，相互依存，二者同時具足同所依、同所緣、同行相、同時、同事等五義，故稱相應因。此因所得之果稱士用果。(五)遍行因（梵 sarvatraga-hetu），又作一切遍行因。特指能遍行於一切染污法之煩惱而言。與上記之同類因為前後異時之因果法，然同類因通於一切諸法，而遍行因則由心所中之十一遍行遍生一切之惑，故稱遍行因。所謂十一遍行，即逆於四諦之理的諸煩惱中，苦諦下之身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見、疑、無明等七者，與集諦下之邪見、見取見、疑、無明等四者，此十一煩惱即一切煩惱生起之因。此因所得之果稱等類果。(六)異熟因（梵 vipāka-hetu），又作報因。特指能招致三世苦樂果報之善惡業因。如以五逆之惡法感地獄之報，以十善之有漏善招天上之果。彼天上與地獄之果皆非善非惡，而係無記性。如此以善因惡因皆感無記之果，因果異類而熟，故其因稱為異熟因，所得之果稱異熟果。〔俱舍論卷六、發智論卷一、大毘婆沙論卷十六至卷二十一、雜阿毘曇心論卷二、入阿毘達磨論卷下、俱舍論釋頌疏義疏卷中本〕（參閱「因」2269）

(二)將無始以來之妄想習因分為六種：(一)當有因，又作當因。妄想之識（因）招當有之果報。(二)相屬因，又作相續因。一念之妄心，內依八識，外緣六塵，作業招果，現行薰種子，種子起現行，三世相續而不絕。(三)相因，前念滅後念續生之善惡業相。(四)能作因，又稱作因。諸識轉變而生諸法。(五)顯了因，又稱了因、顯示因。由妄想之故，所作之事生，能作如燈，所作如色，顯現分明。(六)觀待因，又稱待因、相待因。妄想滅時，涅槃生起。待妄想斷盡而生，故稱為相待。〔大乘入楞伽經卷二、入楞伽經卷三、楞伽阿跋多羅寶經卷二〕

(三)因明用語。因明三支作法中，第二之因（理由）分為二類六種。二類為生因、了因。能生諸法者，稱為生因，如穀麥之種子，能生根發芽；以智慧照了法性之理，為輔助生成之資緣者，稱為了因，如燈之照物，了了可見。此生因、了因各有言、智、義三層，故合稱六因。即：(一)言生因，即立者（立論者）所用以舉因之言語，敵者（問難者）依之而能生解。如立者言「所作性故」（因），敵者聞之，藉以了悟「聲是無常」（宗），故稱生因。(二)智生因，即指立者起言之智；蓋智為立言之本，故此智即是言生因之因，稱為智生因。立者舉「所作性故」（因）之前，必已知聲是無常，亦已知聲之所以無常，乃聲是所作之故。(三)義生因，有二義：(1)道理義，指言語中所涵之意義，亦即聲是所作之理。(2)境界義，乃言語所指之對象，亦即聲是所作之事實。言語所以能使人了悟，全靠其所涵之意義及所指之對象，故言語之義亦歸入生因。(四)智了因，指敵者之智慧與知識而言。敵者能解立者之言，了悟所說之宗與因，全知知識，故稱智了因。(五)言了因，指立者能立之言（如所作性故），敵者依此言了解所立（如聲是無常）。敵者若無智慧，誠然不會了悟，然若僅有智而無立者言語之啟發，依然無從了悟。敵者之智必待立者之言語刺激，而後始能發揮了悟之作用，言為智了因之因，故亦為了因。(六)義了因，指立者能立之言所詮之義。如以「所作性故」例，即指其所涵之義理與其所指之對象。敵者所以能了悟聲之為無常，是靠「所作性故」所表示之意義。義為智了因之因，故亦為了因。

六因之分別依據，乃其功用；若以體別為依據，則僅有四種。智生因中之智，為立者之智；智了因中之智，為敵者之智，其體各異，不能歸併。言生因中之言與言了因中之言，同指立者所用之言語；義生因中之義與義了因中之義，同為立者言語所包含之意義。以故言生因與言了因原為一體，義生因與義了因亦是一體，故六因僅有四體。

六因之間，有層層之因果關係。就生因方面言，必須立者有智，方能認識義理，並且用言語來表達，故智生因乃言義二生因之因，言義二生因乃智生因之果。言義二生因雖同為智生因之果，然二者亦存因果關係。立者知曉義理之後，始用言語表達，故義生因又為言生因之因，言生因為義生因之果。就了因方面言，立者之言語與其所涵之義理，引發敵者之智，令其了悟正理，故言了因與義了因同為智了因之因，智了因為言義二了因之果。敵者聽了立者所說之言語，方得體會其中所涵之義理，故言了因又為義了因之因，義了因為言了因之果。

六因之中，因明最重視言生因與智了因。立者雖有充分之理由證明自家之主張，然若默而不說，敵者無從知其理由如何，更無從信其宗體之確能成立。故欲使敵者領悟，須將自家理由明白說出。敵者聽聞立者表示理由之言語，始能發生正智。言生因乃令敵者了悟之根本所在，故因明稱之為正生，智義二生因處於輔助地位，故稱為兼生。就了因而言，敵者所以能了悟，在於自家之有智，否則言與義無從為之啟發，故智了因可說為正了，其餘二了因為兼了。〔因明入正理論卷上末、因明論疏瑞源記卷二、因明入正理論悟他門淺釋〕p1256

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六味

指苦、醋、甘、辛、鹹、淡等六種味。出於北本大般涅槃經卷一、俱舍論卷一等。依大明三藏法數卷二十八載：(一)苦（梵 tikta），其性冷，能解腑臟之熱。(二)醋（梵 amla），又作酸、酢，其性涼，能解諸味之毒。(三)甘（梵 madhura），又作甜，其性和，能調和脾胃。(四)辛（梵 katuka），即辣味，其性熱，能卻腑臟之寒。(五)鹹（梵 lavana），即鹽味，其性潤，能滋潤肌膚。(六)淡（梵 kaśāya，澀），即薄味，為受諸味之體。北本大般涅槃經卷四以六味喻該經之法義，而謂苦為醋味，無常為鹹味，無我為苦味，樂為甜味，我為辛味，常為淡味。〔涅槃經疏卷九、甘露味論卷上、翻譯名義大集〕 p1269

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六種法師

又作六法師。於妙法能自行成就，又能以妙法訓導他人者，稱為法師。據大智度論卷五十六載，即：(一)信力故受，信指信向，受為領納之義。謂以信向之力聽聞正法，乃至一句一偈領納在心。(二)念力故持，謂所聞之法，由憶念之力執持不失。(三)看文為讀，謂目視經文，而以口宣讀。(四)不忘為誦，謂習讀既熟，不假看文，自然成誦，無有忘失。(五)宣傳為說，謂將自己所得之法，輾轉為他人宣說。(六)難曉須釋，謂佛所說經教，義趣深遠，難以明曉，須經解釋，方能解悟。 p1303

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四意趣

梵語 catvāro 'bhiprāyāh。謂佛之說法中，有四意趣、四祕密，可以決了一切之所說。其中，所說別有言外之意趣者，稱為四意趣，略稱為四意。即指：平等意趣（梵 samatā-abhiprāyāh）、別時意趣（梵 kālāntara-abhiprāyāh）、別義意趣（梵 arthāntara-abhiprāyāh）、補特伽羅意樂意趣（梵 pudgalāntara-abhiprāyāh）。由此四意趣及四祕密，即可決了一切佛意。玄奘譯攝大乘論釋卷五（大三一‧四○八中）：「復有四種意趣、四種祕密，一切佛言應隨決了。」

(一)平等意趣，又作平等意、法同意趣。有通、別二義：例如釋尊於說法時表示昔時之毘婆尸佛即今釋迦佛，此乃就二佛所證之法身平等而言，稱為通平等；而就二佛之因果、恩德之平等而言，則稱為別平等。此即平等意趣。(二)別時意趣，又作別時意、時節意趣。譬如稱多寶佛名便可決定得無上菩提，由唯發願便可往生於極樂之說，乃為勸懈怠者，而就別時利益說之，非謂即時可直得之；好心依一錢而說可得百錢，係就別時而說，故稱別時意趣。(三)別義意趣，又作別義意、義中間意趣。即一切法無有自性，不可執文取義，當離文字相，而別求義趣之義。譬如以「逢事恆沙之諸佛，方能解大乘法義」一語而論，所說似乎只在了解大乘之教義，然其意實在顯示證得大乘實理之艱難；蓋欲了解大乘義理，凡夫能之，然欲證得其理，則須十地以上之菩薩始能之，如此，文詞所說與所指涵義各別，故稱別義意趣。(四)補特伽羅意樂意趣，又作補特伽羅意趣、眾生樂欲意、隨人心意、眾生意樂意趣、順眾生心意趣、別欲意。補特伽羅，即眾生、有情之意。謂隨順眾生之意樂而作種種說法。譬如先對一眾生讚歎布施，見其人已樂欲布施，則毀訾布施，如此，讚之係為除其人慳貪之心，毀之則為更勸無漏之勝法，二者皆係隨順眾生之意樂而說法。

此四意趣可對治八障中之輕佛、懈怠、輕法、小善生足等四障。〔梁譯攝大乘論卷中、梁譯攝大乘論釋卷六、魏譯攝大乘論卷上、大乘莊嚴經論卷六、大乘阿毘達磨雜集論卷十二、法華經玄贊卷七〕 p1781

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立頌八意

據華嚴經疏卷五載，佛演說偈頌所含之八意。即：(一)少字攝多義，謂偈頌能以少字涵攝多義。(二)為讚歎，謂於諸經中凡菩薩等，多以偈頌稱歎佛之功德。(三)為鈍根重說，謂佛已為弟子宣說長行（散文體）之經法，然有鈍根者不能解悟，則為之重說偈頌。(四)為隨喜樂，謂佛隨應眾機有欣樂偈頌者，遂為演說偈頌。(五)為後來之徒，謂佛已為弟子宣說長行之經法，而如有新來之眾，未聞前經，故為之重說偈頌。(六)為易受持，謂長行之文句繁多，恐難受持，故更說偈頌，使易於記持。(七)為增明前說，謂初說長行，義有未盡，後說偈頌，更詳明其義。(八)為長行未說，謂不說長行，而直說偈頌，此即孤起頌。〔華嚴經探玄記卷二〕 p2150

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有漏四過

有漏，即漏落三界受生死之義。據瑜伽師地論卷五十六載，有漏有四種過失，即：(一)不寂靜過失，謂眾生隨逐根塵，起諸妄想，顛倒散亂，而無禪定之功，不能斷惑證果。(二)內外變異過失，謂眾生由於內心亂想，加上外境遷流，心境相應，變異不停，以至於心隨境起，逐境生心，煩惱纏縛，不能解脫。(三)發起惡行過失，謂眾生由於煩惱妄惑，而造殺、盜、淫、妄等種種惡業，輪轉於生死中而無有出期。(四)攝受因過失，謂眾生由於造種種惡業之因，而攝取未來之苦果，如此輾轉輪迴，不能解脫。 p2452

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佛縛法縛

與「佛見法見」同義。指為佛見與法見所束縛而無法解脫。即對佛之教誨執著不捨，未能解脫之意。蓋佛、法原為最高最尊之真理，然若心起執著，粘縛滯礙於其中，則亦必妨礙修行，猶如惡魔現前繫縛人，故又稱佛魔法魔。 p2755

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於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。

[中華佛教百科全書]
一字不說

站在果位境界對「佛陀說法」一事的描述。謂佛所證之法遠離文字語言之相，唯佛與佛始能知見。蓋其真相無法言說，若強加解釋，則有如指月之指、渡海之舟。此即華嚴宗所謂的果分不可說、禪宗所謂的不立文字、天台宗所謂的四不可說。《大般若經》卷四二五（大正7‧138c）︰
「我曾於此甚深般若波羅蜜多相應義中不說一字，汝亦不聞，當何所解，何以故﹖諸天子，甚深般若波羅蜜多相應義中，文字言說皆遠離故，由此於中說者、聽者及能解者皆不可得。」

〔參考資料〕　《楞伽阿跋多羅寶經》卷三；《大般若經》卷一二五；《大智度論》卷五十四；《碧巖錄》第二十八則；北本《涅槃經》卷二十、卷二十六；《文殊師利問經》卷下；《入楞伽經》卷五。

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七地

大乘菩薩道修行用語。指由菩薩地到佛地之間的修行階位名稱。可分為種性地、解行地、淨心地、行迹地、決定地、決定行地、畢竟地等七位。出於《菩薩地持經》卷十。

依《大乘義章》卷十二的解釋，第一種性地，以成就佛道因種不壞，故名。

第二解行地，指依前種性修習方便行，於出世道能解且行，故名。以上二地，於《大乘義章》之中，只是菩薩地前之位，《華嚴孔目章》卷二〈七士夫趣章〉則定種性地為十解以前，解行地為十行、十迴向。

第三淨心地為初地，入此地，實際上已證得一分真如，離無明住地之惑，繼而淨信希望菩提，故名。

第四行迹地，為二地以上乃至七地，生起修道，故名。

第五決定地為第八地，入此地，則決定趣向無上菩提，故名。

第六決定行地為第九地，因依前地，步步增進，故名。

第七畢竟地為第十地及如來地，因於第十地中因行窮滿，於如來地中果德至極，故名。

關於七地的開合，有種種不同的說法，《大乘義章》卷十二云（大正44‧716b）︰「如地持說，(一)種性地；(二)解行地；(三)淨心地；(四)行跡地；(五)決定地，謂八地九地；(六)畢竟地，謂第十地。」依此說法，則合為六地。而《地持經》卷十，則將所謂十三住（淨心等十住加上種性住、解行住、如來住）和七地配對，謂（大正30‧954a）︰
「種性住名種性地，解行住名解行地，淨心住名淨心地，增上戒住、增上意住、三種增上慧住、有開發無相住名行迹地，無開發無相住名決定地，於三決定是初決定無礙智住名決定行地，最上菩薩住如來住名畢竟地。」

依此義，七地又可開展為十三住。

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三性

(一)從宗教倫理的立場，一切法可分為善、惡、無記等三類︰對於現世、來世和自他都是順益的，如信等善心及善心所起的一切善根，是為善性。對於現世來世和自他都是違損的，如貪等惡心所起的一切惡業，是為惡性。非善非惡為中庸之法，是益是損，不能預測，是為無記性。關於三性與眾生之行為的關係，小乘有部與大乘瑜伽行派，皆有繁瑣、複雜的析論。茲略述如次︰

據《俱舍論》卷十三所載，善不善性又各分成︰勝義、自性、相應、等起等四類。此中，勝義善，謂真解脫，擇滅涅槃。蓋涅槃，即安穩不動，一切法中其體最尊，故獨標名勝義善。自性善，謂慚、愧及無貪、無瞋、無癡等三善根。不待相應及其餘之等起，其體性本善猶如良藥，故名自性善。相應善，謂能與自性善相應方成善性的心、心所；若與慚等不相應，則善性不成，故名相應善。等起善，謂由自性及相應善所等起之法，譬如牛飲甘草之汁所引生甘美之汁。

不善性的四種法之中，勝義不善，謂生死之法。生死中諸法皆以苦為自性，極不安穩，猶如痼疾。自性不善，謂有漏法中的無慚、無愧、貪等三不善根，其體不善，猶如毒藥。相應不善，謂能與自性不善相應的心、心所法，如滲毒之水。等起不善，謂由自性及相應不善所等起之法，如飲毒藥汁所引生之毒乳。關於無記的類別，諸論所說不一，或說一種，所謂勝義無記；或說二種，即勝義與自性無記；或說四種，即︰異熟、威儀、工巧、通果；或說五種，即於前四種上，加一自性無記。

又，《俱舍論光記》卷二謂（大正41‧35c）︰
「善略有三︰(一)生得；(二)加行，謂聞、思、修；(三)無漏，謂學、無學、勝義。就無漏中，前二有為無漏，後一無為無漏。善總有七︰(一)生得，(二)聞，(三)思，(四)修，(五)學，(六)無學，(七)勝義。不善唯一，無記有二︰(一)有覆，(二)無覆。就無覆中有六︰(一)異熟，(二)威儀，(三)工巧，(四)通果，(五)自性，(六)勝義。前五有為無記，後一無為無記；並前有覆，總有七種。」

總此十五種（善七、不善一、無記七），以分別十八界七十五法之三性，則十八界中，眼等五根與香味觸三者屬無記性。七種無記中，不通有覆、勝義，而異熟無記有異熟五根與香味觸，威儀、工巧、通果無記唯有香味觸，自性無記有長養五根、香味觸及外香味觸。

色聲二界若屬善心力等起的身語表所攝，是為善；若屬不善心力等起的身語表所攝，是為不善；若屬無記心力所等起的身語表所攝，是為無記。此外，非等起的色聲，亦屬無記。若更作分別的話，生得、聞思、不善及有覆皆通色聲；無覆中，異熟唯有色，威儀、工巧、通果、自性皆通色聲。眼等六識若與無貪等相應，則名為善；與貪等相應則名不善，其餘皆名無記。若再分別，則生得善通七心界，聞、思、修、學、無學屬意界及意識界；不善屬七心界，有覆屬眼耳身識、意界、意識界；異熟、威儀、工巧屬七心界，通果屬眼耳識、意界、意識界，不通自性無記。

又，法界之中，總有六十四法，此中無貪等、與無貪等相應者、與之等起者以及擇滅等，皆名為善；貪等、與貪等相應者、與之等起者，皆名不善；餘者名為無記。若更分別之，生得有三十法，聞思二十八法，修三十法，學無學二十八法，勝義善一法，不善四十二法，有覆三十法，異熟二十一法，威儀工巧十八法，通果十七法，自性十法，勝義無記有二法。

此外，《大乘阿毗達磨雜集論》卷三謂善有十三種，即︰自性善、相屬善、隨逐善、發起善、第一義善、生得善、方便善、現前供養善、饒益善、引攝善、對治善、寂靜善、等流善。該論卷四謂不善有十二種，即︰自性不善、相屬不善、隨逐不善、發起不善、第一義不善、生得不善、方便不善、現前供養不善、損害不善、引攝不善、所治不善、障礙不善。又謂無記有十四種，即︰自性無記、相屬無記、隨逐無記、發起無記、第一義無記、生得無記、方便無記、現前供養無記、饒益無記、受用無記、引攝無記、對治無記、寂靜無記、等流無記。

此中，五蘊、十界、四處一部分屬善，一部分屬不善；其餘的八界、八處以及不屬善不屬不善的蘊界處皆屬無記。十界，謂十八界中的七心界加上色、聲、法界。四處，謂十二處中的色、聲、意、法。八界八處，謂五色根與香味觸。此上所判與《俱舍》所說相同。至於《大乘法苑義林章》卷五（本）則立無漏善蘊、加行善蘊、生得善蘊、不善蘊、有覆無記蘊、異熟無記蘊、威儀無記蘊、工巧無記蘊、變化無記蘊與自性無記蘊等十類別，就五蘊而廣分別百法之性。其所說與《俱舍》等所說互有異同。

茲表列三性及三性與心所如次︰

三性：
        ┌善  性────────不染污性──劣慧……一切種冥
        │          無覆無記
三性門─┤無記性                          二性門
        │          有覆無記
        └惡  性────────染 污 性──煩惱……諸    冥

三性與心所：
          ┌自性善──無貪、無瞋、無癡、慚、愧
          │相應善──大地法九（除慧）、尋、伺、悔、眠、信、勤、行捨
    ┌  善┤          、不實、輕安、不放逸（與自性善相應）
    │    │等起善──身語表、無表、得、四相、無想定、滅盡定
    │    └勝義善──擇滅無為
    │    ┌自性不善──貪、瞋、癡、無慚、無愧
三性┤    │相應不善──十大地法、大煩惱地法五（除無明）、尋、伺、慢、
    │不善┤            疑（與自性不善心相應）
    │    │等起不善──身語表、無表、得、四相
    │    └勝義不善──生死法
    │    ┌有覆無記┬─十大地法、貪、慢、疑、憍、六大煩惱
    └無記┤        └─眠、諂、誑、尋、伺、得、四相
          │        ┌─異熟無記┬─命根、同分、無想果
          └無覆無記┤  威儀無記┤
                    │  工巧無記┼─十大地法、尋、伺、眠、得、四相
                    └─變化無記┘

(二)唯識學所說的諸法的三種存在形態或層次︰又稱三自性。即遍計所執性、依他起性與圓成實性。

(1)遍計所執性︰遍計為「周遍計度」義。所執是指對象。即於因緣性諸法，不能看到其本然的真相，而浮起主觀的、虛妄的揣度，加上我法的妄執所現的對象。若加以細別，則有能遍計、所遍計與遍計所執性三重。能遍計，謂意識遍對客觀的事物，起實有的計度，即主觀的迷情。所遍計，謂被能遍計的意識所周遍計度的客觀對象。遍計所執性，謂由能遍計心現於所遍計之上的實有妄境。

(2)依他起性︰「他」，指因緣而言。一切有為法都是依因緣而現起的。即心心所法必具因緣、增上緣、等無間緣與所緣緣四緣，色法則須依因緣與增上緣二緣。既是依因緣和合而存在，所以非固定的實有，而是如幻假有的法。然而，雖屬假有，但與遍計所執性之僅現於妄情，且體性皆無之狀況不同。

(3)圓成實性︰圓為圓滿，成為成就，實為真實義。指遍滿一切處而無缺減，其體不生不滅而無變異，且真實而不虛謬，為一切諸法實體實性的真如法性，亦即所謂依他起的根本體性。

為說明以上三性關係，《攝大乘論》以蛇繩為譬喻，說︰如暗中有人懷恐怖之念，見繩而誤以為蛇，此蛇現於恐怖之迷情上，係體性都無之法，此喻遍計所執性。繩是因緣假有的，此喻依他起性。繩之體為色、香、味、觸等四塵，此喻圓成實性。換言之，遍計所執性如繩上的蛇，祇存在於對依他起性的謬見之上，是無實體的。依他起性亦如依四塵所成的繩一樣，只是現於圓成實性之上的假相，故觀其實體，畢竟是無自性的。

要之，宇宙萬有，不論色心依正，不分迷悟染淨，皆是由因緣現起的如幻假有的東西。然而，猶如波由水而起，繩依麻而存，此依他起的現象，不可無其實體，此即是圓成實性的真如。

因此，依他起性即現象，圓成實性是實體，現象法雖是差別、無常的、假有的，然而，實體是平等的、常住的、不變的，且是真有的。祇因我人被無始以來的我法妄執所蒙蔽，不但不能觀照萬有的實體，且對那無自性，如幻假有的依他現象，分別計度，執為實法，此即遍計所執性。

所以，若藉修行的功力，空我法的妄執，離實有的計度，則能證知萬有的如幻假有，依他起性的真相自然顯出，而實體的圓成實性也會全然顯現。

三性的關係，可以說是把宇宙萬有從迷悟的見解作三方面的說明。每一法，若從我人常情上說，是遍計所執，若從因緣所成上言，是依他起性，若從其實體上觀，則是圓成實性。倘拂去妄執，便知除依他起外無宇宙萬有；若離開圓成實性的本體，亦無依他起法。如此，圓成實性的真如與依他起法，相依不離，兩者不異。又，圓成實性為本體，依他起性為現象，一為無為不生滅法，一為有為生滅法，兩者非一。

(三)指阿羅漢三性︰即斷性、離性、滅性三者。語出《成實論》卷十四。斷性、離性，謂阿羅漢明帝住的有餘涅槃。即一切煩惱斷盡，謂斷性；離六界欲，謂離性。滅性者，謂五陰相續斷滅，入無餘涅槃。

◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講 （摘錄）

所謂「三性說」，就是隨名言區別而來的，(1)以名言表示而執為實有，這樣所得的認識是不實在的分別，謂之「遍計所執性」；(2)遍計執亦非憑空而來，是有所依的，它所依的自性，謂之「依他起性」（即依各種因緣而生起）；(3)安立在依他起性上的遍計執當然是不真實的，去掉它就能得到諸法的真實性，這樣所認識的，最完備，也最真實，謂之「圓成實性」。所以，從自性緣起說來看，理解諸法的實相，就要詳細分別三性，對實相的認識，也就是對三性的認識。

三性聯繫到「有」「無」的概念看，遍計所執性是出於遍計的執著，所以是「無」。依他起性是遍計生起的依據，因而是「有」，不過它與遍計相順（它的生起是由於遍計執的種子，生起以後又有遍計執的安立），因此，這個有不是實有，而是「假有」。到了圓成實，才可以說是「實有」。這樣認識三性，非但對「有」「無」有了正確的認識，而且對「有」的「假」「實」也有了正確的認識，這是無偏見的認識，謂之「中道觀」。這樣的中道觀，比之龍樹所說就更進了一步。後來陳那還用比喻做了生動的解說︰如夜行見繩，誤認為蛇；以後看清了，才知是繩非蛇；再仔細看，知道繩是麻做的。這種有次第的認識，就很好地說明了三性︰見繩誤認，是遍計執，繩體由因緣生，則是依他起，認識繩為麻所製成的，則是圓成實。這一比喻還說明了無、假有、實有的關係︰本來沒有蛇是「無」，乍看繩是蛇，雖是假象，但還是有，卻是「假有」。從而也說明了依他起與偏計執相順的關係。

無著的中道觀就是把三性這樣統一起來的認識，並認為這是唯一的達到真理的認識。顯然，這些說法與以前的學說有聯繫，其源可以一直上溯到《般若經》，只是經文沒有提得這麼明確罷了。無著自己也說他的三性說來自《般若經》，並把它與《般若經》的道理加以會通（見《攝大乘論》）。他說，《般若經》講的空、無，不是泛泛之談，而是指一切法的遍計執；講的如幻如化，是指的依他起性，有而不實；還講到知行均清淨，使人在理解上得到正確認識，在實踐上得到解脫，即所謂「法性本淨」（包括得到清淨的手段在內）等等，就指的圓成實性。還可以這樣說，不用三性去解釋經中這些道理，便解釋不透，三性說乃是《般若經》的義理必然的歸宿。

《般若經》後來仍有發展，如《大品般若》第二分末中，又新出了〈慈氏問品〉。這一品說，一切法（如色法）都有三類分別，即遍計的（色）、分別的（色）、法性的（色）。這與三性說，不僅道理一致，連名稱也幾乎一致了。這一品，在羅什、玄奘的譯本中都沒有，西藏譯本雖有，但在目錄中也說明它是後出的。另外，無性寫的《攝大乘論釋》中引用了這一品關於三性的說法，可見在無性時代，這一品已經有了。這些都可證明〈慈氏問品〉是後來加上去的。其實，《般若經》有了空無、如幻如化、法性本淨等道理，即足以證明三性說出之《般若經》了，有無此品，關係不大。

以上所講的三性說，乃是無著、世親學說的特點之一。

三性說的中心是依他起性。《菩薩地》只說到「假說自性」和「離言自性」兩方面，無著、世親嫌其簡單，還不足以說明認識的關係，因而又加上了「依他起」作為兩者的樞紐，這樣，「依他起」便成了三性說的中心。依他起指的就是一切法，樹立了依他起便把一切法都繫屬於一心了。所謂「他」，就是各種法的名言（概念）種子，都藏在阿賴耶識裏，依阿賴耶而存在。這些種子的現行，便產生了森羅萬象的世界（一切法）。

◎附二︰霍韜晦〈唯識五義〉（摘錄）

三自性是唯識學派提出來的剖示存在的三個概念，也是唯識宗立教的基本原則之一。從思想淵源上說，存在問題本來一向為佛教所重，人生的痛苦即來源自對存在理法的無知。由此追尋，到般若、中觀時代，始發現最高的存在（勝義諦）根本不在我們的知識範圍內，而凡為我們所思想的，其存在都是空。空是存在的理法，須通過雙遣辯證的消解纔能契入。然而，存在即是空，則何以在我們的經驗上呈現為有﹖由有而空，主體如何認識﹖這些問題，都非中觀學者所能解答（或不須解答），唯識學派的繼起，就是要解答這些問題，分析存在的性質，替各種存在找尋存有之根。

依唯識宗的反省，所有我們經驗上的對象，都是由阿賴耶識（ālaya-vijñāna）所攝持的種子轉化出來的。這些種子在不活動的時候，是以一種潛隱的狀態藏於阿賴耶識中，待其活動的條件成熟，即起現行，化作我們經驗的對象，這就是所謂「識轉化」（vijñāna-parinā-ma）。根據識轉化的概念，作為客體的存在是由主體（心識）提供的；至於它的呈現，則由條件（因緣理法）決定，所以這樣轉化出來的存在即名為依他起自性（paratartra-sva-bhāva，真諦譯為「依他性」）。「自性」是傳統的譯語，原文（svabhāva）可解釋為「自己的存在」（由表示「自己的」意義的字頭sva-與表示「存有」意義的動名詞bhāva合成），不過中觀的用法與唯識的用法不同︰中觀的用法是指不受條件制約的獨立的法體，唯識則用以表對象的存在。

因此中觀說空，是因為他們認為不能證屆蔔這樣的法體；而唯識說有，則因為他們的確感受到有對象的存在。不過，唯識學派發現，以經驗為起點，存在應有兩重︰一是依經驗心識的分別活動而收攝進來的存在，二是作為對象產生的客觀來源的存在。這兩重存在的最大分別，在於前者是依心識的分別活動而起，所以若離開心識的分別作用，此重存在亦不會有；但後者卻與心識的分別活動無關，它的存在純是出於超越的肯定，以解決知識的客觀性問題，及主體不能如實知客體，由此而要求通過修行實踐以提升主體之智慧的問題。唯識家把前者稱為徧計所執自性（parikalpita-svabhā-va，真諦譯為分別性），後者才是依他起自性。這兩重存在的分析，略似英國經驗主義者洛克（J. Locke）等人的進路，但結論不同。

雖然，依上文說，依他起的存在亦是由識所提供，但這只是依存有關係說，而非從認識關係說。換言之，識與境的關係，一方面是存有關係，識自身轉化為境，境以識（及其種子）為根；一方面是認識關係，識對其自身所轉化之境有分別作用，由此再產生一重分別作用下的存在，這一存在是虛掛的，隨識的分別起，可以說是以識的分別性為根。不過，是不是所有的八識都有這兩重關係則可商議。前期唯識家如無著（Asaṅga）、世親（Vasubandhu）、安慧（Sthiramati）等似未深加反省，因說八識皆能遍計。後期唯識家如護法（Dhar-mapāla）等則認為祇有第六、七識能遍計，所以這種分別作用下的存在亦祇有第六、七識中有（參看《成唯識論》卷二及卷八，並《述記》）。由此再聯繫到其他用以表達客體的概念，如親所緣緣、疏所緣緣、本質相分、影像相分，及說明其產生根源的概念，如因緣變、分別變等，即可組成一極複雜的關係，這些關係都是從八識（及其心所）的分解而來，倘從原初意義言，說識境之間有此兩重關係已足夠。

由於存在有兩重，但眾生從現實經驗的立場上說，其所知之世界為心識的分別作用所蔽，所以祇能看到遍計所執的存在，對依他起的理法無法如實知，所以唯識學派希望在通過修行實踐之後，能夠轉出根本智以徹入客體。由於根本智的活動不帶分別（亦稱為無分別智），於是原先套在依他起自性身上的遍計所執自性便會消散，讓依他起自性自己呈現，而成為根本智所直接照察的對象。這時候，已是聖者境界，根本智所面對的就是最高貴的真實，所以亦稱為圓成實自性（pariniṣpanna-svabhā-va，真諦譯為真實性。按︰若據原語直譯，則玄奘譯之圓成實之「實」字亦是添加）。《唯識三十頌》說︰「故此與依他，非異非不異，如無常等性，非不見此彼。」安慧解最後一句，即指出「此圓成自性不被見時，彼依他起自性亦不被見。」由此可見兩者的關係。所以三自性的概念雖然指示出有三種存在，但尅實而言，真實的存有祇是依他起一重，當主體取為對象時纔有遍計所執與圓成實之別。不過，佛教的精神在追求智慧，轉化無明，所以不會離主體而說一不相干的存有結構，說依他起自性目的即在消解主體上的遍計所執以成圓成實，所謂「轉識成智」，這纔是唯識學派理論的歸宿。所以若依此而言，三自性的分解便不能廢。

由三自性的建立，從反面看，可以產生三無性︰(1)相無性（lakṣaṇa-niḥsvabhāvatā，全譯為相無自性性，真諦譯為無相性），(2)生無性（upatti-niḥsvabhāvatā，全譯為生無自性性，真諦譯為無生性），(3)勝義無性（pa-ramartha-niḥsvabhāvatā，全譯為勝義無自性性，真諦譯為無性性）。此中相無性是遍計所執自性的反面，由於遍計所執自性是隨心識的分別作用而生，所以都是一些重掛上去的存在，名為施設有（pr ajñapti-sat），如我、法的觀念就是；這些觀念在客觀的存有中是不能有實體與之對應的，其自身的存在就是處於無自性的狀態（即相無自性性），所以是空。亦名二空，因為這些遍計所執的存在不外為人、法兩類。其次，生無性是依他起自性的反面，因為依他起即表示須依條件制約而起，不能自主，亦不能常住，所以雖有所展現，但仍然是處於無自性的狀態；這也就是中觀學派所說的空，唯識從生無性方面予以保留。最後勝義無性即是圓成實自性的反面，因為在此境界中，即是把前述的依他緣生狀態取為無分別智的對象，而證見一切法均如幻如化，當體即空，無可執、無可取，於是中觀學派所說的空即成為可至、可知、可實現的境（從思想史觀點看，這是唯識學派的貢獻之一）。絕對空即絕對有，所以可以翻出圓成實自性來，但圓成實即非一具體對象，永不可執，所以稱為勝義無性，即從最高理境來照察一切法空（而實不空）的狀態。由此可見，三無性之立，目的是與三自性對消，使眾生不偏有，亦不偏無，而得一雙遣雙成之中道。

〔參考資料〕　(一)《大毗婆沙論》卷五十一、卷一四四、卷一九七；《雜阿毗曇心論》卷一；《俱舍論》卷二；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三；《成唯識論》卷三；《大乘義章》卷七；《俱舍論光記》卷十三；《俱舍論寶疏》卷二、卷十三；《成唯識論述記》。(二)《唯識三十論頌》；《攝大乘論》；《唯識三十頌釋疏》；《三性論》；《掌中論》；宇井伯壽《攝大乘論研究》、《印度哲學史》；山口益《佛教における無と有との對論》、《世親三性論偈の註釋的研究》；上田義文《佛教思想史研究》。

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三歸依

又稱三歸、三自歸、三歸戒、趣三歸依。「歸依」又寫作「皈依」。「三歸依」指歸依佛、法、僧三寶。歸依三寶，是成為佛教徒的基本條件。此三寶有多種尊稱，如云︰「歸依佛兩足尊、歸依法離欲尊、歸依僧眾中尊」；或「歸依佛陀兩足中尊、歸依達磨離欲中尊、歸依僧伽諸眾中尊」。

關於三歸依的起源，《五分律》卷十五載，世尊成道後七日遊化人間，受五百商客中的離謂與波利二人供養，並為彼等授二自歸。不久，度五比丘，三寶具足。時，長者子耶舍為比丘，其父先受三自歸，次受五戒成優婆塞。由此可知，佛成道之初三寶未具足時，僅授佛、法二歸戒；耶舍比丘之父是第一位獲授三歸五戒的佛教徒。

歸依，有救護、趣向之義。三歸依有二種，即(1)受戒三歸︰為受五戒等而先受三歸；(2)翻邪三歸︰非為受戒，僅受三歸者。《毗尼母經》卷一（大正24‧802b）︰
「三歸有二種︰一者為受五戒、十戒、八齋故受三歸，乃至為受二百五十戒故受三歸。二者直受三歸。所以爾者，當爾之時，佛未制二百五十戒乃至八齋，以是義故，直說三歸得受具也。」

受三歸依時，隨戒師三唱「三歸三竟文」，或誦《毗尼討要》卷五之（卍續70‧352下）︰「我某甲（歸依者的姓名）盡形壽，歸依佛、歸依法、歸依僧。我某甲盡形壽，歸依佛竟、歸依法竟、歸依僧竟。」或誦湛然《授菩薩戒儀》之（卍續105‧10下）︰「弟子某甲願從今身盡未來際，歸依佛兩足尊、歸依法離欲尊、歸依僧眾中尊。弟子某甲等從今身盡未來際，歸依佛竟、歸依法竟、歸依僧竟。」

歸依三寶之旨趣，據《俱舍論》卷十四載，以救濟為義，歸依三寶能永遠解脫一切苦。另據《大乘義章》所載，有三義︰(1)為遠離生死之惡不善；(2)為求出世涅槃；(3)為利益眾生。又《法界次第初門》卷上（下）謂（大正46‧670b）︰「三歸之用正破三邪，濟三塗，接三乘，出三有。佛法以此三歸為本，通發一切戒品及諸出世善法。」此外，如《大智度論》卷一、《究竟一乘寶性論》卷一、《大乘起信論》、《佛地經論》卷一、《阿毗曇心論》卷一等佛典之卷首，往往先列歸敬三寶之文，以表示對三寶之禮敬。

《大乘法苑義林章》卷四（本）載，歸依與敬禮之別有七種，即（大正45‧316c）︰
「(一)歸依據重，但唯身語；敬禮通輕，該心及色，通三業故。(二)歸依境廣，必具歸而成業；敬禮或寬，縱偏依而辯事。具歸三寶方是歸依，但敬一尊即是敬禮。(三)歸依有其限齊，發言必終未來；敬禮但約投誠措想。由其永暫，故歸依言，願從今身盡未來際；諸敬禮者，舉心虔仰即是敬禮。(四)歸依情懇，帶無表以為歸依；敬禮心通，或唯表而為體。歸依必有表與無表；但有善表即成敬禮故。(五)歸依義重，必合身語；敬禮通輕，唯一即是。(六)歸依帶相，唯在欲色；敬禮義通，亦遍無色。(七)歸依義勝，觀真理而亦成；敬禮通微重賢善而兼是。」

日僧源信在其《選擇本願念佛集》曾謂三歸依，有大乘、小乘之別。上列《授菩薩戒儀》之「三歸三竟文」所述，即大乘之三歸依，《毗尼討要》之「三歸三竟文」則為小乘之三歸依。

◎附︰印順《佛法概論》第十五章（摘錄）
佛法的中道行，不論淺深，必以歸戒為根基。皈依、受戒，這才成為佛法的信徒──佛弟子。從此投身於佛法，直接間接的開始一種迴邪向正、迴迷向悟的，革新向上的行程。

釋尊開始教化時，即教人皈依三寶。皈依，有依託救濟的意思。如人落在水中，發現救生艇，即投託該船而得到救濟。歸依三寶，即在生死大海中的有情，信受佛法僧三寶，依止三寶而得到度脫。歸依的心情是內在的，但要有形式的歸依，所以學者必自誓說︰「從今日，我歸依佛，歸依法，歸依僧。」（《雜含》卷一第三十經）佛是佛法的創覺者，即創立佛教的領導者；法是所行證的常道；僧是如實奉行佛法的大眾。如通俗的說，佛即是領袖，法即是主義，僧即是集團。歸依於三寶，即立願參加這覺濟人類的宗教運動，或作一般的在家眾，或作特殊的出家眾，以堅定的信仰來接受、來服從、來擁護，從事佛法的實行與教化。經上說︰佛如醫師，法如藥方，僧伽如看病者──看護。為了解脫世間的老病死病，貪瞋癡病，非歸依三寶不可。歸依三寶，即確定我們的信仰對象，從世間的一般宗教中，特別專宗佛法，否定一切神教，認為唯有佛法才能解脫自己，才能救拔有情。所以歸依文說︰「歸依佛，永不歸依天魔外道」等。歸依是純一的，不能與一般混雜的。迴邪向正、迴迷向悟的歸依，決非無可無不可的，像梵佛同化，或三教同源論者所說的那樣。

皈依三寶，不能離卻住持三寶，但從皈依的心情說，應把握皈依三寶的深義。皈依本是一般宗教所共同的，佛法卻自有獨到處。三寶的根本是法，佛與僧是法的創覺者與奉行者，對於佛弟子是模範，是師友，是佛弟子景仰的對象。修學佛法，即為了要實現這樣的正覺解脫。所以皈依佛與僧，是希賢希聖的憧憬，與皈依上帝、梵天不同，也與皈依神的使者不同。因為皈依佛與僧，不是想「因信得救」，只是想從善知識的教導中，增進自己的福德智慧，使自己依人生正道而向上，向解脫。論到法，法是宇宙人生的真理，道德的規律，是佛弟子的理想界，也是能切實體現的境地，為佛弟子究竟的歸宿。初學者皈依三寶，雖依賴外在的三寶，引導自己，安慰自己，但如到達真──法的體悟，做到了佛與僧那樣的正覺，就會明白︰法是遍一切而徹內徹外的緣起性，本無內外差別而無所不在的。皈依法，即是傾向於自己當下的本來如此。佛與僧，雖說是外在的，實在是自己理想的模範。所以歸依佛與僧，也即是傾向於自己理想的客觀化。從皈依的對象說，法是真理，佛與僧是真理的體現者。但從歸依的心情說，只是敬慕於理想的自己，即悲智和諧而實現真理的自在者。所以學者能自覺自證，三實即從自己身心中實現，自己又成為後學者的歸依處了。

〔參考資料〕　《長阿含經》卷十一；《大般涅槃經》卷五；《勝鬘經》；《悲華經》卷二；《大方等大集經》卷三十二、卷四十五；《四分律》卷三十二；《十誦律》卷五十六；《有部毗奈耶》卷四十四、卷四十五；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一；《大毗婆沙論》卷三十四；《雜阿毗曇心論》卷三、卷十；《大智度論》卷十三。

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三鉢羅佉多

維那於僧眾食前唱說之語。又作三鉢囉佉哆，或僧跋；意譯作善至、正至、時至。乃施主對眾僧表白平等施意之語，或指眾僧所食悉皆平等之意。《梵摩難國王經》謂（大正14‧794b）︰「夫欲施者，皆當平心不問大小，佛於是令阿難臨飯說僧跋。僧跋者，眾僧飯皆悉平等。」又，《有部目得迦》卷八謂（大正24‧445b）︰「凡於眾首為上座者，所有供食置在眾前，先令一人執持飲食，或先行鹽，在上座前曲身恭敬，唱三鉢囉佉哆，未唱已來不得受食。當知此言有大威力，輒違受食得惡作罪。」

另外，義淨新律以此為消解有毒食物之密語。《南海寄歸內法傳》卷一〈受齋軌則〉云（大正54‧209c）︰「佛與大眾受他毒食，佛教令唱三鉢囉佉多，然後方食，所有毒藥皆變成美味，以此言之，乃是祕密言詞。」

◎附︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第八章（摘錄）

三鉢囉佉多，古譯作僧跋。唱三鉢囉佉多，而飲食中的毒性都消除了，這是傳說尸利仇多（Śrīgupta）的故事。尸利仇多（或譯申日、德護）在飲食中放了毒藥，然後請佛與僧眾去應供。《目得迦》以為唱了「三鉢囉佉多」，毒就沒有了，所以義淨註為︰「或是密語神咒，能解毒故。」然同屬說一切有部（Sarva-stivadāḥ）的《十誦律》卷六十一，卻這樣說（大正23‧464c）︰「佛如是咒願︰淫欲、瞋恚、愚癡，是世界中毒。佛有實法，除一切毒︰解除捨已，一切諸佛無毒。以是實語故，毒皆得除。（中略）未唱等供，不得食。」

依《十誦律》，消除飯食中毒質，是由於實語，與唱三鉢囉佉多無關。《十誦律》的意見，與《增壹阿含經》、《月光童子經》、《申日兒本經》、《德護長者經》所說相合。《十誦律》所說的「等供」，是三鉢囉佉多的義譯。《梵摩難國王經》說（大正14‧794b）︰「夫欲施者，皆當平心，不問大小。佛於是令阿難，臨飯說僧跋。僧跋者，眾僧飯皆悉平等。」

「僧跋」是眾僧飯皆悉平等，正與「等供」的意義相合。佛教的制度，多數比丘在一處受供，是不問年老年少，有沒有學德，相識或不相識，應該平等心布施供養，比丘們也應該平等心受供養。所以在開始飯食時，唱「三鉢囉佉多」，喚起大家的平等用心。這句話，同時也就成了一種號令。多數比丘在一處受供，坐定了以後，鉢中放好了飯食。為了保持秩序，不致參差雜亂，所以要有一指令，才一致的開始取食。於是「三鉢囉佉多」，在喚起供養者與受供者的等心而外，又附有開始取食的意義。一聽到唱「三鉢囉佉多」，就開始取食；時間流傳得久了，似乎這就是開始取食的指令。於是乎或解說為「時至」、「正至」、「善至」。為什麼要唱「三鉢囉佉多」的原意，一般是模糊了，而只是習慣了的流傳下來。有的與消毒的故事相結合，而解說為「由是力故，諸毒皆除」，「三鉢囉佉多」也就被誤解為祕密神咒了。咒願，說達䞋，唱僧跋，主要為受供前後的頌讚。

〔參考資料〕　《四分律行事鈔資持記》卷下三之三；《南海寄歸內法傳解纜鈔》卷一之二；《枳橘易土集》卷十。

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上座部

印度部派佛教之兩大根本部派之一。又譯作聖上座部或長老說。音譯作阿離耶悉他陛攞尼迦耶，或作梯毗棃、他鞞羅、體毗履、他毗利與。

佛陀涅槃後百餘年間，教團統一，此稱為原始佛教。其後，教團內部對戒律及教義產生異論，首度分裂成上座部及大眾部二根本部派。大眾部是較進步革新的青年大眾。反之，上座部則忠實地遵守傳統，並以保守的長老們為代表，因此又稱為長老部。不久，大眾部再分裂成七～八部，上座部分裂成十一～十二部，至西曆紀元前後，兩部共計分裂成為十八部或二十部的部派佛教。

其中，從最初上座部分出的十一～十二部，是最廣義的上座部。這些上座部系可大別為說一切有部、正量部、上座部等三部。其中之上座部，主要是指傳播於印度西方及南方，以迄錫蘭的二～三個部派。這是廣義的上座部。今日一般所謂的上座部意義更狹隘，意指流行於錫蘭、緬甸、泰國、柬埔寨、寮國等南方地區的南方佛教。此系佛教傳習巴利語聖典，所以又稱巴利佛教；又由於是南方的上座部，所以也稱南方上座部。

此狹義的上座部，以錫蘭為根據地。相傳西元前三世紀中葉時，阿育王之子摩哂陀，從印度本土將佛教傳至錫蘭。摩哂陀所傳播的上座部佛教，甚受當時的錫蘭王所喜，而在首都建「大寺」（Mahāvihāra，大精舍），作為佛教的傳播中心。此後錫蘭的歷代諸王均崇信擁護佛教，至今佛教仍是該國全民性的宗教。

此錫蘭上座部也有若干消長，且曾經發生過分裂。西元前一世紀時，婆他伽馬尼王（Vaṭṭagāmaṇi）建「無畏山寺」（Abhaya-giri-vihāra），該寺常與大寺發生紛爭。在四世紀中葉，紛爭達到最高潮，大寺曾被暫時破壞。雖然不久之後，勢力重建，但已無往日舊觀。此後數百年間，無畏山寺常占優勢。在大寺勢力衰退之際，祇多林寺派（Jetavana-vihāra）於焉崛起，於是錫蘭上座部分裂為三派。十二世紀時，錫蘭英主波洛卡摩婆訶（Parakkamabāhu）大王致力在政治、經濟、文化各方面從事改革，在佛教方面，則廢棄不守戒律的無畏山寺與祇多林寺二派，僅保護獎勵大寺派。因此大寺派急速興隆，也逐漸傳播到緬甸、泰國、柬埔寨、寮國等國。

緬甸及泰國海岸地區，似乎自古即有傳自南印度方面的巴利系上座部佛教。在三世紀前半期譯出的漢譯《法句經》及《義足經》，其原本似是傳自泰國、柬埔寨地區的巴利聖典。十三世紀以後，純粹的大寺派上座部取代此古老巴利佛教，而傳播於該地，因此今日南方地區的佛教，皆屬大寺派上座部。

◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第二章第二節

上座部原在北方，後因說一切有部在北印和中印占有優勢，它的情況就逐漸模糊起來，一般都把化地、法藏一系作為上座的代表。南方上座部主要在斯里蘭卡，前後也有變遷，後來以大寺住一派為代表。玄奘、義淨去印時，印度本土猶有上座部流行。據義淨記載，說一切有部分出之後，上座還分三部，但未舉名，可能即指斯里蘭卡的無畏山住、祇多林住、大寺住。律天一家所傳的上座部，就完全是斯里蘭卡的三部。可見後來印度本土的上座已經絕迹，而以斯里蘭卡所傳為代表了。

上座系統除化地、法藏、斯里蘭卡三派之外，還說有個雪山部。說一切有部分裂出去後，摩揭陀一帶成了他們的勢力範圍。迫使上座部向雪山方向轉移，以後，根本上座即轉為雪山部了。從《善見律》（斯里蘭卡傳）看，阿育王派上座去雪山傳教，人數最多，由末示摩率領五人去的，傳的經典是佛說的第一部經《轉法輪經》，相當重要。可見當時是很重視雪山地區的。此事既有記載，考古資料方面，在北方也發現了末示摩的舍利，在山崎大塔（阿育王建八萬四千塔之一），還有雪山部的銘文，足證確有其事。最近日本‧金倉圓照還證明雪山部有自己的戒律，即漢譯的《毗尼母經》。不過，雪山部後來轉化已混同於多聞部，南傳材料即將其歸入大眾部的系統。《異部宗輪論》說它對大天五事之說有共鳴，也不承認它是上座部了。但是，我們講到上座部各派學說，仍把雪山部包括在內。

研究各部派學說的依據，就是各部派的三藏。當然十八部不會都有自己的經律論，但重要的各部是會有的。玄奘回國時就帶有許多部派的三藏。關於上座系統的，據《慈恩傳》記載，曾帶回上座的三藏十四部，化地（彌沙塞）的三藏二十二部，法藏（法密）的三藏四十二部。這裏所指的上座三藏，可能也是錫蘭的，僅有十四部，也不完全（經或者差不多，論恐怕不全。據義淨《寄歸傳》講，上座三藏計十萬頌，約合中國四百卷）。

上座各派的律，化地部的，漢譯為《五分律》，法藏部的，漢譯為《四分律》。所謂五分、四分，是指律的分篇。律中都曾講到第一次結集，提到他們的三藏組織，是用五分法（雪山部《毗尼母經》的記載也差不多）。首先，經的五分法即五阿含︰長、中、增一、雜（相應）、雜藏。其中增一阿含，是由一增至十一為止，這是他們的特點（大眾也是十一法，有部則只增至十為止）。又對相應阿含的說法，他們認為是關於八眾的事（即關於弟子眷屬的。這可能指其中偈頌部分，因為講一般道理是以法分類，以人物分類則採用偈頌）。雜藏內容比較繁多，從佛本生開始，講到法句、義品、波羅延到最後的聖偈，共十二種。其次，律的五分法是︰(一)比丘戒本的解說；(二)比丘尼戒本的解說；(三)諸事（如受戒、安居等所做諸事。有譯為「犍度」或「蘊」的）；(四)本母，即關於戒的一種通論；(五)增一毗尼，即對戒的補充解釋，排列依數遞增。再次，論的五分法是︰(一)問，對佛說從多種門類加以分析；(二)非問，即不加任何分析；(三)攝，不同諸法性質可互相包含的，歸為一類；(四)相應，諸法中雖互相聯繫但不相互包含的；(五)發趣，對佛說不僅相攝相應，而且相望為因果，它的緣起，即涉及到因果建立的問題。

上述上座部的三藏，漢譯保存的，經有安世高所譯《增一阿含》片斷，被稱為《雜經四十四篇》，附在《七處三觀經》之後。今判斷其為上座部經，是它與巴利文《增一阿含》，完全可以對照。此外，其他零碎經本中，還可能有上座的別的阿含部分，但未經勘對出來。律就是《四分律》和《五分律》以及《毗尼母經》（此經一向被認為是法藏部的律，經日人刊定為雪山部律）。論則有《舍利弗毗曇》。以上為北傳資料。南方巴利文資料，上座部三藏都完整。中國譯本中藏文有些南方經的零本，是從斯里蘭卡傳來的。律，藏文沒有，漢文則有《善見律毗婆沙》。南方律通稱「善見律」，他們的「毗婆沙」就是論，論包含律，律包含戒。

這裏涉及到一個問題，原來各部派使用的是什麼語言﹖現存各部，如說一切有部是使用梵文，南方上座部是使用巴利文，那麼上座部原在北方的化地、法藏使用的是什麼語言﹖有關記述分部的資料中，真諦所譯《部執異論》原在書後有一個〈記〉，今已不存，僅部分地見引於《三論玄義》、《異部宗輪論述記》裏。據真諦講，化地部所以分派，因為它的部主正地是婆羅門，曾為國師，出家後成了阿羅漢，正地用吠陀語的「好語」去「莊嚴佛經」，致使義異，因而分部。由此看來，上座部三藏原來使用的語言，可能與古梵語有些關係。而這種梵語，不一定純正，其中是會夾雜些吠陀語的。布頓《佛教史》中，傳說部派四大系統所用語言各不相同︰有部一系，使用梵語（現存有部資料均係梵文，證明其說不錯）；大眾一系，使用俗語（即方言土語，有人認為是梵文中缺乏規則的）；正量一系，使用西方訛略語（即最缺乏文法的梵文）；上座一系，使用中間語（介乎梵語俗語之間的語言）。這個傳說，有些根據，因為巴利文就是這種性質的語言。這種中間語一傳到南方，就被本地人神聖化，作為一種聖經語固定下來，不像印度本土流行的語言，時移世異隨之而發生了變化。佛在世時，原不許用梵語宣傳佛教，而允許弟子們自由採用方言，這個規定被後人遵循信守。化地部突然改用吠陀語，已是一個大的變革，又牽涉到內容的差異，自然會引起分部。所以說分部與語言也有關係。不過，從現存資料看，還只有梵文、巴利文兩種，尚未發現其它不規則的語文。中國翻譯化地部典籍少，與它所使用的語言特殊，也許有些關係。

各部派的主張，即反映在各自的三藏中，特別是「論藏」，系統地反映出他們的學說觀點。所以要研究各部派學說，應對其論藏詳為分析。上座系的論，漢譯有一部完整的，也是唯一的《舍利弗毗曇》。此書是姚秦代譯出，共三十卷。舊譯《十八部論》、《部執異論》都認為此書是犢子部的，說犢子所以分為四部，即是由於對此書解釋不同導致的（真諦即持此說）。因此，後人一向信從，未加研究。事實上，此書與犢子部主張大都相反。如犢子的特點主張有補特伽羅，本書即未談到；又犢子講六道輪迴（多阿修羅一道），本書則只講五道。顯然是被前人弄錯了。

漢譯的《舍利弗毗曇》是從化地、法藏系統傳下來的，按理南傳也應該用毗曇才對，因為南傳上座實際就是法藏一系。為什麼南傳卻是用的七論呢﹖對此應進行分析。南傳七論是︰《法聚》、《分別》、《界說》、《人施設》、《論事》、《雙對》、《發趣》。其中除《論事》外，其餘六論與《舍利弗毗曇》基本一樣。傳說論書在第一次結集時就有了，《論事》則是阿育王三次結集時編纂的，因而是以後添進去的。其餘六論，在組織與內容上也各不相同。早年日本學者椎尾、木村兩家對七論曾作過研究，和其他毗曇對比的結果，斷定七論與《舍利弗毗曇》相近。他們所注意的是《分別》與《人施設》兩論的形式，如《分別》的法、門類，都與《舍利弗毗曇》相似。《人施設》是將各式各樣的人由實踐的觀點加以分類，《舍利弗毗曇》也有這一部分。現在日人研究尚未超出這一水平。我們的研究不是從形式出發，而是要從根本上尋找其原因。毗曇原是解釋佛說的，佛也對本人的說法做過解釋，所以也有佛說毗曇。佛弟子中有迦旃延、目犍連、舍利弗三大家的解說。三人中尤以目犍連、舍利弗最為佛所賞識，認為最能理解他的意思，曾叫人有問題可向他二人請教。《中阿含》裏面，還保存有舍利弗等代佛說法的材料。舍利弗的毗曇是採用五分法，五分是各自獨立的，每分都可以成為幾部。《舍利弗毗曇》傳到南方為什麼會發展成六論呢﹖這大概是受到一切有部以「六足」形式組織毗曇的影響。我們發現六論與《舍利弗毗曇》各方面都有關係，除日本學者指出的兩論外，我們看出《界說》與《舍利弗毗曇》的〈攝〉、〈相應〉兩分完全相似。《雙對》也是〈攝〉的一類。此外，《發趣》講二十四緣，《舍利弗毗曇》〈處所〉也講十緣，非但內容同，名稱也同（「處所」玄奘在《法住記》中即譯為「發趣」）。所以南方的六論，就是從《舍利弗毗曇》發展而成的。

┌──────────┬────────┐
│南  方  六  論      │《舍利弗毗曇》  │
├──────────┼────────┤
│《發趣》            │＜處所＞        │
│《法聚》、《人施設》│＜無問＞        │
│《分別》            │＜問＞          │
│《界說》            │＜攝＞、＜相應＞│
│《雙對》            │＜攝＞的一類    │
└──────────┴────────┘

研究各派主張，除了各派的「論」而外，還可從各部記載分派的典籍中吸取資料，如《異部宗輪論》、《論事》等，都是站在不同的部派立場，提出了當時各派特殊學說的。

各派的主張多，不易掌握，但這裏有個方便，即利用《成實論》。《成實論》的作者是訶梨跋摩。他造論的目的是為了評議各部派的說法，因此，他歸結各家的根本主張為十論，作為批評的對象（見《成實論》卷二）。十論（十個主題）是︰(一)法，客觀存在是否實在﹖不僅講現象，還講時間，就是說，現在實在，過去、未來是否實在﹖這叫「二世有無」﹖(二)一切有無﹖即一切現象是否都有﹖(三)「中陰」有無﹖人死到再投生，中間的過渡狀態叫「中陰」，有沒有這個過渡﹖(四)漸、頓現觀問題。在實踐上領會四諦謂之現觀，這種現觀是漸得還是頓得﹖(五)羅漢有退還是不退﹖(六)隨眠（使人煩惱的習氣）與心相應還是不相應﹖(七)心性是否本淨﹖(八)未受報業是否還存在﹖(九)佛是否在僧數﹖(十)有無人我﹖

這十項包括了當時各派的重要主張，《論事》第一品也列舉了類似這樣的問題。以「十論」做標準，可以把上座系的思想確定下來。上座對十個問題的主張是︰(一)否定二世有實體；(二)認為並非一切法都實有；(三)否定有中陰；(四)現觀是頓得；(五)主張羅漢不退；(六)隨眠與心不相應（南方有時也講可相應）；(七)主張心性本淨（南方認為心性不一定淨）；(八)否定未受報業有體；(九)上座各派對佛是否在僧數看法不一致，化地特別主張佛在僧數，不能把佛孤立在僧外；(十)否定有人我。

佛家的理論一般是從「境、行、果」三個方面進行闡述的。境，就是他們對世界的認識；行與果是一種宗教的實踐活動，也就是他們對世界的改造。下面就上座系對這三方面的學說要點，進行分析研究。

「境」的理論，原始佛學階段是把重點放在人生現象上，是以人為中心。而人是五蘊合成的，所以又歸結到對五蘊的分析。到了部派佛學階段，境的範圍擴展到一般宇宙現象，分析就隨之而擴大為「三科」（五蘊、十二處、十八界）。《舍利弗毗曇》對於「三科」的看法，把「處」（舊譯為「入」）放在第一位（該書是五分法，初分是「問」，有十品，第一即「入」品）。十二處分內外兩類︰內六處即六根，外六處即六塵。這是根據人的認識來分的。感覺（五官）、思維（意根），是能認識的；色、聲、香、味、觸、法處，是所認識的對象（前五是五官對象，後一是思維對象）。上座系以「處」作重點來說明宇宙現象，其特殊所在即在於對「法處」的解釋上。據《舍利弗毗曇》記載，「法處」有五十二種。其中一類是對原始佛教五蘊（色、受、想、行、識）的「行蘊」加以分析。有一類行是與心相應的（同心俱起、同一境、同一緣），叫「相應行」，也即是心所。心所屬於心，不能獨立，與心一起才發生作用。還有一類是與心不相應的，叫「不相應行」，如生、老、死等分位概念，是一段一段構成的，也叫做行，與心一道，但與心不相應。上座系指出「相應行」有二十八種，「不相應行」有八種。此外還有「無表色」。表是表示，如語言、行動等能使別人感受到的，是以物質為基礎表示出來的色；所謂「無表色」，是一種心思活動，它也會留下形迹，也會有物質的，但看不到，摸不著，卻能通過比量（概念）感知它。再有一類是「無為」。有些事物不待作為而存在。如幾何學中的公理不是誰創作的，它自然存在。這一類東西，都屬於「法處」。總的說來，「法處」的內容相當多，共五十二種。上座系如此分析宇宙現象，就比較詳細了。

按照十二處來分析宇宙現象，似乎很複雜，但歸結起來，不出「色」、「心」兩類。這一點，在南方上座的論書中，表示得極明顯，如七論的第一部《法聚論》，即以〈心品〉、〈色品〉來概括一切法的。這樣，他們的二元論性質是非常清楚的。哲學上真正的二元論是沒有的，最後總有所偏重，上座部也如此，他們最終是主張唯心的。從他們的社會的、背景的根源看，也必然只能是唯心的。《毗尼母經》明確提出「二法不可違」︰一是佛法，二是王法。這就是他們學說的最後立腳點。（中略）再就他們的學說本身看，講色講心，似乎是二元的，可是他們講色的一邊，總離不開心的一邊，講「法處」都是就「所知」上說的，如色是所見的，聲是所聞的等等。所以儘管有「法處」，但決非獨立存在，而是必須與心相連，以心為前提存在的。另外，他們講「諸行無常」，把無常講到剎那滅的程度算是夠透徹的了，所以後人稱化地部為「剎那論」者。問題是，他們講剎那滅不是以時間為標準，也是聯繫心來講的，因為心是剎那滅，被心所知的對象──外界才是剎那滅的。這就必然會否認時間的客觀（物）性，只能走上唯心論一途了。上座系根據這一觀點推論現象中只有現在這一剎那是實在的，過去、未來，都不實在。以上即是上座系有關「境」的學說的特點。

實踐方面，也就是行、果方面，上座系將解脫的主體歸之於心，達到心解脫，就謂之解脫了。這樣，就會要討論到心的性質問題，因為它決定著能否解脫與怎樣解脫。對此，上座系也有其特殊理論，即「心性本淨，客塵所染」。他們認為心的自性原是清淨的。那末，為什麼還發生解脫、不解脫的問題呢﹖這由於心為外來的煩惱所染污了的緣故。關於心性問題，他們是分兩段講的，心自性清淨，這是第一段；為客塵所染，這是第二段（客塵即非主體，是外來的，而且來歷不明，突如其來）；兩段連起來合成一個命題。這就回答了兩個問題︰(一)心可以解脫；(二)解脫的方法是去掉客塵。

在如何去掉客塵而引起與此有關聯的另一個問題是︰煩惱與心是一種什麼關係﹖它們是否相應﹖上座部認為，要做具體分析。煩惱有兩個方面，一是隨眠，指煩惱的習氣，如人處於睡眠狀態一樣，它是一種潛存的勢力，與心是不相應的。一是纏，指煩惱的現行，這是與心相應的。依上座系看，不論與心相應或不相應，煩惱的染污並不影響心的本質。心儘管與煩惱同時同起，仍然是離煩惱的。這也是他們不同於其他派系學說的一個特點。

上座系的實踐，就在去掉客塵，恢復本性。採用的方法與原始佛學是一致的，即先見（見道）而後修（修道）。見道是明白四諦的道理，所謂現觀四諦。修道即修行，主要是用禪定。佛家修道的方法是禪定，上座系特別重視這一方法。所以《舍利弗問經》在談到化地部特點時，用「禪思入微，究暢幽密」來形容，可見該派的禪定功夫很深入，對禪定的理論講得很細緻。《異部宗輪論》提到化地部主張時，也說「道支皆是念住所攝」。道支一般都講三十七菩提分，而化地卻以念住（定）為中心，各菩提分皆與念住有關，可以看出他們重視禪定的特色。又如《舍利弗毗曇》的〈道品〉中，從一支道（即一條路）到十一支道共組織為十一道，他的一支道就是身念處（身念住）。身念住是四念住中第一念住，他們視為唯一的道路來理解，即此亦可見他們對禪定所持的極端態度。

他們的禪定並不是簡單的不動心，而是從禪定中對心性加以認識、分析和研究。他們對心理過程的分析是非常細緻的。南方上座的《法聚論》，對心的性質好壞、地位、階段等詳加分析，得出八十九種範疇，由此再歸納為一般表現的心理作用為十二心，再概括十二心為九類，是為九心︰

(一)在平靜的狀態時，稱為有分心。

(二)動念時生起警覺，好像從睡眠醒來一般，名轉向心。

(三)由此隨著五根有五類感覺作用，稱為見心。

(四)有了見便對境界感受苦樂，名受持心。

(五)由此分別善惡，名分別心。

(六)又安立了境界的相狀，叫令起心。

(七)這樣決定發起作用，名速行心。

(八)假使境界強盛，便繼續引起反省或熏習的作用，名果報心。

(九)從這裏仍舊恢復到平靜狀態，復名有分心。

在唐人的著作中，如《唯識樞要》等，通稱以上所說為「九心輪」，形容其周而復始，輪轉不息。九心輪共有十二種作用，它可以體現在一件事情上，也可體現在人一生的過程上，人從有生命一開始，謂之「結生心」，以後按照九心輪發展下去，直到壽命完結，謂之「死心」。由「結生心」至「死心」之間，中間不知經過多少次的「有分心──有分心」輪轉，所以人的一生，九心循環往復，直到「死心」這一有分心時，才告結束。

上座系把結生後的有分心看成為最初的，把死亡前的有分心看成為最後的，這一理論使佛教的學說帶有「我」的傾向了。原始佛學本是否認有作為人生主體的「我」的，但不承認是一回事，在實際中卻又大講「業力」和「輪迴」；承認「業力」、「輪迴」，沒有「我」便講不通，這就使得後來的犢子部就公開主張補特伽羅，別的部派則採取了變相的說法。上座的「有分心」貫徹生死，成為生死之間的主體，也就是一種變相的「我」了。南方如此，在北方的化地部發展成為「窮生死蘊」。化地主張諸行（蘊）有兩種運行方式，一是「一念蘊」（即剎那滅行），一是「一生蘊」（即從生到死相續的）。所謂「一生蘊」，不僅承認一期生死，而且承認還要再生，直到最終解脫才能結束，所以名之為「窮生死蘊」。這種主張，與南方的有分心完全相似，更是一種變相的「我」了。上座系學說出現「我」的傾向，這實際上也是原始佛學未能解決的問題邏輯地發展必然要有的結果。

在解脫理論上，上座部對原始佛學也是有所發展的。原始佛學只講「人我空」，上座部講到三解脫門（即空、無相、無願──也是一種禪定方法）中的空解脫門時，就進而講到了「法無我」。這一理論，在南方上座的著作中有明白的解說，北方上座的著作中則不甚明了。一般認為小乘不講法空、法無我，並且還以此為大小乘區分的標準，這可能由於北方材料不全而引起的誤解。由「人空」到「法空」，應該看成是對原始佛學的新發展。

最後，談談上座部的方法論問題。上座是主張分別說的，他們自己也承認，如南方上座自稱是「分別說上座」。不過，北方對此種性質則甚模糊。所以，在化地、法藏外，又另立一個「分別論者」的名目，似乎另有一派似的。特別是有部的《婆沙》中，還拿它作為一個重要論敵。由於對部派學說了解不足，因此大家對「分別論者」不知其所指，也就出現了各種議論。近代學者，如早年日本的赤沼，用《婆沙》中引「分別論者」的主張四十條，與其他部派相比較，認為「分別論者」指的是化地部。後來木村泰賢反對其說，認為從《異部宗輪論》看，這些主張確是化地的，但是從南方《論事》看，既同於化地，也同於案達。因此，他以為案達是屬於大眾系的，「分別論者」是大眾部的，但不是大眾部全體而是屬於大眾系的游軍。赤沼是專門研究巴利文的，竟連南方佛教這樣重要的《論事》一書也忽視了。木村反對赤沼，卻又連這一點也給反對掉了。事實上，兩人都未能解決這個問題。《婆沙論》所談到的「分別論者」，只是泛說當時一般採用分別說的態度和方法，並沒有指定那一派，其中既有化地，也有南方上座，甚至於案達的大眾部，因為方法論是大家都可以通用的。不過上座系與「分別論者」的關係更為密切而已。

〔參考資料〕　《舍利弗問經》；《文殊師利問經》卷下〈分別部品〉；《大毗婆沙論》卷九十九；《大乘玄論》卷五；《大乘法苑義林章》卷一（本）；《四分律疏》卷二；《部派佛教與阿毗達磨》（《現代佛教學術叢刊》{95}）；宮本正尊《大乘と小乘》；龍山章真著‧櫻部建補注《インド佛教史》。

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久松真一

日本佛教學者、禪思想家。FAS協會的創立者。為日本繼鈴木大拙之後，最重要的佛教思想家。自號「抱石庵」。岐阜市長良人，畢業於京都大學文科大學哲學科。就學期間，頗受西田幾多郎的「宗教學概論」課程所啟發。歷任臨濟宗大學（現在的花園大學）、龍谷大學、京都大學等校教職。1932年以《東洋的無》一書，獲文學博士學位。並因此飲譽佛學界。時人常稱之為「東洋的無的久松真一先生」。退休後，任京都巿立美術大學教授，1957年在美國哈佛大學講「禪與禪文化」。著作除《東洋的無》之外，另有《禪與美術》、《起信の課題》、《茶の精神》、《維摩七則》、《久松真一著作集》，以及遺墨集《墨海》等。

◎附︰傅偉勳〈日本臨濟禪的現代發展（下）──久松真一〉（摘錄自《從創造的詮釋學到大乘佛學》）

當代日本佛教發展趨勢之中，除了從傳統日本佛教宗派（如日蓮宗）脫胎換骨而形成的創價學會等一些新興宗教之外，禪佛教在歐美各國的生根流傳以及戰後急速的國際化現象，算是很令人注目的一件宗教大事。日本禪宗共有三大派別，即臨濟宗、曹洞宗與黃檗宗。其中，承繼臨濟宗而進一步予以現代化的「鈴木禪」（Suzuki Zen）與「久松禪」（Hisamatsu Zen），對於禪佛教的國際化貢獻最大，影響亦極深遠。鈴木禪指謂本世紀推動西方的禪學研究最有開拓之功的鈴木大拙本人的著作所表達的臨濟系禪學思想，久松禪則指特以禪宗美學以及茶道哲學著名的久松真一獨特的現代化禪學思想。我在本書另一篇〈鈴木大拙〉已簡介過鈴木禪，本篇則專論久松真一的禪學思想及其現代意義。

久松真一生平的著述，曾輯成一套《久松真一著作集》共八卷，六○年代由東京‧理想社印行。第一卷末尾載有久松本人的自傳，分成〈學究生活的回憶〉與〈學究生活以後〉兩篇，談及環繞著禪佛教探索的個人學思歷程與生命體驗。明治二十二年（即1889年）久松真一生在日本岐阜縣，由於雙親以及祖父母都是虔誠的正統淨土真宗信徒，他自幼即在強烈的宗教氛圍成長，自己也志願成為一個探索絕對真實的宗教家，甚至差點變成僧侶，進入京都西本願寺的佛教大學（即今天的龍谷大學）。但在中學時期，由於受到新近科學知識的影響，對於自幼以來的淨土真宗絕對他力信仰與理性之間感到矛盾，而從未經反省的樸素宗教信仰，轉向具有理性自律與經驗實證的近代批判性的生活信念。他開始認為，祇有依靠理性的生命探索才能解決宗教問題；也就是說，宗教所無從解決的，能在哲學思索獲得解答。有一次他問了岐阜中學校長林釟藏，要讀哲學應該選擇東京大學或京都大學﹖林校長回答說，京都大學哲學系擁有新進少壯派的幾位教授，如桑木嚴翼與西田幾多郎，尤其特舉西田的哲學氣質，說此人雖未享有盛名，終必成為一流人物。那時西田的處女作《善之研究》（英譯書名為A Study of Good）還未問世，此位校長即有先見預知之明，日後久松每每懷念及此，不得不衷心感激林校長當年的指點。

明治四十四年（1911）《善的研究》問世，久松這時在第三高等學校，立即買了一本，捧讀數次之後，大受影響，發現西田此書能夠引導他重新探索不與理性矛盾的宗教之路。翌年（大正元年）他正式進入京都大學哲學系，專攻哲學。據他所說，京都大學當時的文科教授陣容很強，除西田、桑木等哲學名教授外，還有上田敏（文學理論）、狩野直喜（中國哲學）等等學問與人格兼優的第一流學者，使他領略到真正的學術氣息。尤其西田講授的倫理學與宗教學擴大了他的思想視野，而從純理性的哲學探索逐漸深透到一切生命問題的普遍的根源，深深體會到主客對立的（西方）哲學探索方式的理論與實踐的雙重限制，而此限制的超克端在主體性的根本變革。正因感到如此，久松又開始對於哲學的「無力」產生絕望，撰成畢業論文之後一時精神「失常」，日日躲在書房沈思默想，差點放棄學位。這時的精神危機所關涉的問題是，久松對於理性絕望的結果，認為他應抉擇的人生之路惟有一條，即是實踐的主體知或主體知的實踐，普通的哲學與宗教對他已無意義，祇剩下了禪道值得探索。苦悶之餘，他去拜訪西田。西田勸他說︰「論文口試時間將到，順利完成學業之後再去求道並不算太遲，無謂的焦燥並非正常。」久松終於畢業。聽從西田的勸告與推薦，到京都妙心寺的禪宗道場拜池田湘山為師。

那年（1915）十二月初旬，久松在湘山面前參禪，經過大疑一番、大死一番而自覺無路之時，忽然整個多年來的生命疑團當下解消，首次了悟「不思善不思惡底」不二法門，覺證「一斬一切斬，一成一切成」的無相的自我真實，破除了生與死、存在與不存在、價值與非價值等等一切二元對待，自覺有如雨過天晴，舒暢無比。依此禪悟體驗，久松定下終生的工作目標︰以覺的宗教（即禪）開宗，而去樹立覺的哲學。禪本來超越哲學與宗教（的二元對立），但又可以表現之為哲學與宗教；以禪為宗旨的覺的宗教與覺的哲學之完成，即是久松自此以後的終極關懷，亦即永遠的使命。

徹見自性而悟覺於（久松所云）「無相的自己」（Formless self）之後的久松真一的生活可用「悟後修行」與「聖胎長養」二語概括，就是要在千差萬別的現實世界裏，經過日常一舉手一投足的事上磨鍊，去讓「無相的自己」自由自在地發揮大機妙用。為了此一悟後修行，久松在明心見性之後立即寓居妙心寺山內的塔頭（初為養源院，後為春光院），而他的老師湘山遷化（1928）之後，繼續向平元德宗與林惠鏡兩位禪宗大德請教，也開始在臨濟學院（今天的花園大學）與龍谷大學教書，1935年以後又到母校京都大學講授禪與佛學，直至1949年六十歲正式退休為止。久松的風格與多半的著名哲學家或宗教家大異其趣，很少出門去做世俗的交際應酬。

不過，第二次大戰結束的前一年（1944），由於京大佛教青年會會員們的懇請，久松首次出面，從事於「為人度生的方便實踐」。當時日本行將戰敗，在沈滯黑暗的氛圍下，該會會員們為了超克生死、悟得大道，解散該會，創辦京都大學學道道場，請久松出來指導他們。這些會員之中有幾位後來成為著名學者，包括藤吉慈海（花園大學佛學教授）、上田泰治（京都大學教授），以及今天以古稀之年仍在國際佛教學界推動禪學研究而活躍的《禪與西方思想》（Zen and Western Thought）作者阿部正雄教授。久松的出山指導，可以說是初轉法輪的一件大事，對於他的人生是個大大的轉捩點。學道道場後來脫離京大團體，變成名符其實的「久松禪」道場，容納了許多不同國籍、不同年紀、不同見解、不同角色的求道者，而在1958年改稱FAS協會。

FAS協會的名稱是由「無相的自己」（Formless self）、「全人類」（All mankind）與「超歷史的歷史」（Superhistorical his-tory）這三個名辭的各別英譯取出第一字母（即F‧A‧S）所形成的。久松以「無相的自己」（F.）表達傳統禪所指謂的終極真性，認為此一真性的覺證及向後學的傳法固然重要，然禪道修行者更應進一步抱著解決人類精神痛苦與危機的一大悲願，站在「全人類」（A.）立場，去讓「無相的自己」在從現在過渡到未來的「超歷史的歷史」（S.）意義的現實世界之中，創造地發揮它的機用，俾使人類及其社會能有達到盡善盡美的終極目標的一天。為了此一永遠的使命，久松認為傳統的禪修方式（譬如一味強調端坐之類）必須有所調整改變，而採用了適應F‧A‧S三大方面精神發展的新禪修、新生活。同時FAS協會必須強調集體力量與人和的重要性，設法推進海外的「FAS禪」（即久松禪）活動，進行有計劃的禪籍研究與出版，並獻身於禪美術、茶道等等禪文化的現代化創造與發展。事實上，久松禪的一大特色是，它確實貫徹了禪美學與禪文化的高度現代化表現，以此特色推銷日本藝術與文化到歐美各國，成效卓著，實有大發我們中國人深省之處，因為禪的發源地本在中土而不在日本之故。

無論如何，久松禪最大的吸引力是在它那獨特的禪美學、禪文化的現代化表現這一點。久松自己講過並寫過不少有關日本茶道或「禪茶」的論說（輯成著作集第四卷的《茶道哲學》），以及禪藝術、禪文化、禪美學方面的長篇短論。其中《禪與美術》經由一番英譯之後，在1971年由東京講談社國際分社印行，一時造成洛陽紙貴之勢，對於西方學者、藝術家、文化工作者等等衝擊甚大，影響亦深。久松禪可以說是繼鈴木禪之後，推動西方對於禪佛教及其文化藝術最有功勞的現代禪，不容我們忽視。以下我先簡介久松真一的禪美學基本觀點，並舉美術與茶道例示，然後論及他的禪學思想與宗教論，最後討論他與西方著名神學家、心理學家等等的創造性對話與思想交流。

1957年，年近古稀的久松真一應聘到哈佛大學做客座講授，公開演講「禪與禪文化」，前後四次，講稿收在著作集第五卷《禪與藝術》，當做首篇。此一講稿大致概括了久松的禪文化與禪美學理論。他開頭便提出拿手的「無相的自己」之自覺說法，並引用臨濟禪師的「心法無形，通貫十方」、曹洞宗如淨和尚的「參禪者身心脫落」、六祖慧能的「心量廣大猶虛空，既無邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無瞋喜、是非、善惡、頭尾」，乃至日本澤庵禪師的「真我之我，乃是天地未分以前、父母未生以前，無影無形無生無死之我」等等中日著名禪宗大德之語，說明禪宗所云「本來面目」，或久松自己的現代禪語「無相的自己」的真性真義。久松認為，禪並不是否定自己變成絕對的無之後，要去依存絕對他者的神或（阿彌陀）佛，也不是如神祕主義所說，與宇宙的終極實在或神祕冥合，而是要悟覺於無相無形的真實自己，因其無相必然要從一切繫縛解脫出來，所謂「獨脫無依」，得到完全自主的無礙性、自在性，展現禪的獨特機用；誠如臨濟所云︰「入色界不被色惑，入聲界不被聲惑，入香界不被香惑，入味界不被味惑，入觸界不被觸惑，入法界不被法惑。」

就禪的宗教意義言，它是自己解脫的宗教，不像其他宗教，或內在地或外在地抓住一樣所謂「絕對」的（超越自己真性的）神我、上帝或聖地，以求自己從罪惡或死亡獲救，取得永恒。久松又引「十牛圖」的「凡情脫落，聖意皆空」以及臨濟的「無形無相無根無本無住處，活潑潑地應是萬種施設」、「逢佛殺佛，逢祖殺祖」等語，例證禪所倡導的「無」，乃是對於一切形相構成絕對的能動性（因無相無形故），能予自主自律、無礙自在地動用形相，因此「一斷一切斷」（即禪的殺人刀），而又「一成一切成」（即禪的活人劍）。由是可見，久松標榜「無相的自己」觀點，仔細分析，原是臨濟義玄的一種禪道現代化的表現嘗試，我們可從《臨濟錄》獲得鐵證。久松禪亦如鈴木禪，以臨濟禪一派說法為基本法寶，不難想見臨濟宗在日本禪宗史上的顯著地位與影響。相比之下，日本曹洞宗雖有集禪宗哲理之大成的十三世紀一代大德道元禪師為開創祖師，後來卻不太爭氣，無有臨濟宗的光芒。在歐美各國的禪宗學者，還是到了1970年代才開始注意到道元禪的妙理深意，同時了解到鈴木、久松等人所代表的臨濟禪之外，還有道元禪所帶動的曹洞宗，在中世日本也曾經與臨濟宗爭長競短，平分秋色過的。

久松提到中韓日等東亞國家的傳統文化創造之中，有一獨特的文化群與禪有關，就種類言，包括宗教、哲學、倫理、文學、書畫、建築、園林藝術、表演藝術、工藝等等，範圍很廣。此文化群有其一貫的共同性格，皆以禪為原理或根據。他就此禪的文化大體歸納出七大特點︰(1)不均齊（asymmetry），(2)簡素（simplicity），(3)枯高（austere sublimity orlofty dryness），(4)自然（naturalness），(5)幽玄（prefound subtlety），(6)脫俗（non-vulgar freedom from attachment），以及(7)寂靜（tranquillity）。此七大性格也是禪所表現的性格，而此文化群產生的時代與場所，也都是禪特別盛行的時代與場所。除了禪之外，其他的佛教教義或宗派都不可能表現具有此類基本性格的文化群本身的主體性。久松認為，在現實世界由於無相的自己有所悟覺，而從一切形相與繫縛解放出來，此無相的自己表現在有形相的事物之時，就有偉大可觀的禪文化的創造。久松在哈佛演講時，藉用幻燈片的放映，專就具有禪意的中國繪畫舉例說明以上七大特色。他舉出的例證包括唐末的禪月「御物十六羅漢」、五代的石恪「二祖調心圖」、南宋的梁楷「六祖伐竹圖」與「出山佛」、玉澗所畫「瀟湘八景」、牧溪所畫「柿栗圖」與「觀音」，元代的日觀「葡萄圖」與因陀羅「寒山拾得」等圖，以及夏珪、馬遠等人的水墨畫等等一群的繪畫，處處表現禪心、禪意、禪思或禪境，算是禪文化的一大寶藏。我最近在〈禪道與東方文化〉（臺北《普門》雜誌）分出禪佛教與禪道，認為唐末以後禪佛教漸漸轉化成為禪道，這才顯出中華禪的真正特質，於此老莊的道家與禪佛教融合為一。我想，久松所舉七大性格應該專就禪道（但非禪佛教）而言，雖然他所了解的禪宗並未如此劃分。「自然」、「幽玄」、「脫俗」與「寂靜」等等並非禪佛教所獨有，因為老莊思想早已蘊含此類性格，吸納到禪佛教之後終於形成道地中華禪意味的禪道了。

久松特別強調，禪的美術所要表現的是無相無形而淵深的自己真性，較有表現主義的情調，但與西方的表現主義仍異其趣。如以京都龍安寺的著名石庭為例，此石庭全體在那一矩形的空間，在那純白的砂粒上，所要表現的美感即不外是「無相的自己」，而上述七大性格可以說是「無相的自己」的美感象徵之種種。

「不均齊」突破世俗世間的過度正經、死板、端正、完整等等，表現奇特、無縛、解放等意，其禪理根據是在無法之法或廓然無聖，亦即「凡情脫落，聖意皆空」，如梁楷的「出山佛」圖所示。

「簡素」則意味著複雜、精細的事物所缺少的一種乾淨俐落、高度單純而又樸素的特殊美感，其禪理根據是在禪本身的無雜、無一物、廓然、赤貧等等，如牧溪的「燕」、「蓮」等圖，以及京都桂離宮（日本最美的禪式書院）的樂器房所示。

「枯高」在日本美學具有老成、雄勁、威嚴、銹氣、枯槁等等合成的特殊意味，其禪理根據是在無位、皮膚脫落、孤危峭峻、露堂堂等語詞，如牧溪的「鶴」圖或慈雲的「閑吟」圖所示。

「自然」乃意味著無造作、無奇巧、無有故意、本來如如等等，在不均齊、枯高、脫俗等禪美術的性格之中也蘊含著自然之意，它的禪理根據不外是在禪的無心無念、本來面目或法爾自然等語，如石恪的「二祖調心圖」或桂離宮的月見臺下石群所示。

「幽玄」表示內在的無限含蓄，蘊藏著種種餘韻餘味，又帶有無底的淵深、安寧、泰然而幽暗等等意味，有其禪的「無底」或「無一物中無盡藏」等理據，如牧溪的「漁村夕照」圖或桂離宮書院的全景所示。

「脫俗」則意謂不為現實事物甚至佛祖所拘，亦不被「不拘束」所拘束，全然灑脫而毫無世俗習氣，其禪理根據是在「獨脫無依」、「無礙自在」、「遊戲三昧」等語，如梁楷的「布袋」圖或懷素的書法所示。

最後的第七性格「寂靜」即指無有囂擾、一切平靜無事、悠閒自在等等而言，並非指謂靜處的死板寂靜，卻要強調煩囂之中超越動靜對立的寂靜如如，「鳥啼山更幽」（或陶潛的「結廬在人境，而無車馬喧」）等詩句表達此意十足。此一性格的禪理根據是在「語默動靜體安然」、「一默如雷」、「行亦禪，坐亦禪」等語句，可借馬遠的「寒江獨釣」圖及桂離宮的月波樓一帶空地的美術情調予以例示。

上述七大性格是久松禪美學的主要論點，他在《茶道哲學》所收的一篇〈茶道文化的性格〉，也以這七大性格描敘日本茶道文化的基本特徵。他的茶道哲學也是他的臨濟系現代化禪學思想的應用理論。日本茶道及其文化的淵源是在中土，把中國茶道移植到日本的是日本臨濟宗始祖榮西禪師，著有《喫茶養生記》。不過，日本茶道的獨自創造與發展，始於足利幕府時代（中世紀末期）的村田珠光（1422～1502），經由武野紹鷗（1502～1555）與千利休（1522～1591）等第一流的在家茶人發揚改進，終於形成日本特有的生活方式之一，極富禪心禪味，又有脫俗、自然、寂靜、幽玄等等美感情調。

久松強調日本茶道的首要旨趣是在心性涵養與提升，有其高度的宗教精神意義。他甚至說︰「茶道文化是無相的自己之化身或體現。」也就是說，茶道即不外是無相的自己之自我形成或自我表現的特別場面。對於千利休等第一流的茶人來說，茶道與禪乃是一體無二，所謂「茶禪一味」，成為人間生活之中的主體性根源。茶道亦是一種生活上的修持修行，故有「心茶」之稱，特指茶道的有形表現以前，想要完成向上門與向下門兩道的禪心禪意而言。「心茶」的世界，乃是藉日常的飲茶為緣表現出來的無的主體或即人的本來面目的精神世界。誠如集日本禪道之大成的千利休居士所云︰「小房間的茶湯，就是以佛法修行得道的第一大事。」千利休的茶道高弟山上宗二（1544～1590）也說︰「茶湯既依禪宗而出，故專事於佛僧般的行持。珠光與紹鷗，皆禪（人）也。」日本茶道鼻祖珠光本人曾向一休禪師請益參禪，獲師印證，授他圜悟禪師的墨蹟。紹鷗亦曾在大林宗套（1480～1568）處參禪修道，而獲「一閑居士」之號。千利休亦是一流禪者，當時的一代大德古溪和尚讚謂「三十年飽參之徒也」。由是可見，沒有長年禪修的心性涵養，決做不了體現「心茶」或「茶禪一味」的茶道真人。

久松真一本人也是相當有名的茶道專家，自稱「心茶道人」。他的茶道哲學，可以說是臨濟禪道現代化而成的久松自己的「覺的宗教」所表現出來的一種生活藝術哲理化，而久松禪為理據的新茶道，便是象徵無相的自己在日常現實顯出大機大用的美感表現。他與一些同道在1940年秋天組織京大心茶會，為此撰寫了〈茶道箴〉，云︰
「吾等今幸入露地草庵，得參茶道之玄旨，修和敬清寂之法。願攀前賢古聖之芳躅，茍且勿流遊戲逸樂，趨好事驕奢，偏固流儀技藝，墮邪路。堅把住侘數奇真諦，專旨心悟，觀一期一會，道業無倦，事理雙修，舉止寂靜，無生塵念，對事物人境無念，身心自契道。山水草木草庵主客諸具法則規矩，共口一箇打擲去，皆俱現成無事安心一樣白露地，以茶十德益世。」

此箴最後一句所提到的「茶（道）十德」亦是久松本人的構想，包括(1)綜合地踐行日本文化，(2)參佛法，(3)佛教的日常生活化，(4)道德的向上，(5)禮儀作法的尊重，(6)高尚趣味的培養，(7)日本文化的顯揚推廣，(8)日本文化的創造，(9)文化遺產的保存，與(10)茶藥功效功德的講求。久松又撰有〈茶道小箴〉，云︰「和敬清寂今正修，喫茶去身心寥廓。願要諦鎮日堅持（「鎮日」即永遠之謂），精進以事理圓成。」

久松又仿效「百丈清規」之類的禪規，製定六條「京大心茶會清規」，其中第三條涉及該會事業，強調坐禪、茶道古典研究、聽講見習等等。1956年久松等人藉心茶會創立十五周年的機會，把原先小規模的京大校內組織擴大成為全國性的「心茶會」。翌年元月，擴大之後的心茶會就在久松所住的妙心寺抱石庵舉行，決定以後的事業方針，更進一步推動茶道文化的現代化發展。

久松不但講論禪的美學、藝術與茶道，他自己也是極少數的禪道藝術家之一。他的著作集第七卷《任運集》，專收他生平創造過的漢詩和歌以及書畫，臨濟禪風處處顯現。1966年他以「活臨濟」為題，撰寫了一首打油詩般的「臨濟禪師千百年忌祥月命日法語」，唱云︰「打破中世的他律神殿，殺卻近世的自律人我，擊碎古則千年舊殼，舉起本源自性F.A.S.。」他為釋迦佛誕也撰過好幾首漢詩，其中一首是︰「嵐園非園超東西，佛生非生絕古今，無憂樹下知甚處，忽然耳聾獨尊聲。」他的父親去世之時（1933），他也撰寫一首七言漢詩云︰「恩愛難忘骨肉緣，離愁切切絕言詮，堪拈父母未生句，杜宇一聲孤月前。」我們由此「悼父」詩不難窺知，超（世俗）倫理的禪與偏倫理的儒家之間的殊異所在。對久松來說，父母未生的人人「本來面目」或「無相的自己」才是第一義諦，父子因緣與家庭倫理則屬世俗諦，因此久松站在禪的立場，不得不跳過父親的生死，窮問生命的勝義根源。

久松著作集第一卷《東洋的無》所收的一些長篇短論，如〈東洋的無之性格〉、〈能動的無〉、〈禪之辯證〉、〈道德律與宗教律〉、〈救濟的論理〉等篇，算是表達久松的禪學思想與宗教哲學較有份量的代表作品，其中〈東洋的無之性格〉與〈能動的無〉可以看成，提出久松禪的理論與實踐基本綱領的姊妹篇，在各國禪學研究者之間流傳甚廣，但在我國似乎無人注意或介紹過。久松認為，他所了解的「東洋的無」乃是西方文化所缺而專屬東亞文化特有的根本契機，它是佛教的真髓，亦形成了禪的本質，更是構成久松本人所倡導的宗教與哲學的體證根源。

久松分作遮詮與表詮兩種方式，去闡釋「東洋的無」的獨特性格。就遮詮言，「東洋的無」不是「他並不快樂」或「鬼不存在」等語句所表示的物質的或精神的存在否定；它也不是「桌子不是椅子」或「快樂不是悲哀」等語句所表達的賓辭的否定；它又不是「無不是有」或「有不自無生」等抽象語句有關的「有」、「無」理念之中的「無」；更不是想像中的「無」，如想像「桌子不在」或「一切存在並不存在」時的「不（存）在」所示；也決不是熟睡時、氣絕時、白日夢時所成立的無意識意義的「無」。這類有關「無」的語句表達與理解，在佛教常以「虛無之會」、「斷無、頑無之見」等語破除。佛教語句如「三界無法」、「本來無一物」（《六祖壇經》）實與邏輯命題（如佛教因明中的四句）毫不相干，這裏的「無」指涉超越有無對立的不二法門，正如《百論》所云︰「有無一切無故，我實相中種種法門說有無皆空。何以故﹖若無有亦無無，是故有無一切無。」或如《大乘起信論》所道︰「真如自性非有相，非無相，非非有相，非非無相，非有無俱相，非一相非非一相，非非異相，非一異俱相。」久松又引黃檗希運之語「凡夫取境，道人取心，心境雙忘乃是真法」（《傳心法要》），解釋「東洋的無」說，它不是所觀之境，毌寧是能觀之心，但不能誤解為單面的能觀，卻指能所一體心境雙忘的無的主體，惺惺了了，了了常知，於此覺之能所形成一體不二，在禪宗常以「無心」、「無相」、「無念」、「大死底」、「真空三昧」權且表示。

就表詮言，「東洋的無」首先表現弔詭意義的「無一物性」，蘊含無有任何執著、繫縛、限制乃至二元對待。其次，也表現著比喻意義的「虛空性」。久松特引永明延壽的虛空十義（見《宗鏡錄》卷六）予以現代式說明，即無障礙義、周徧義、平等義、廣大義、無相義、清淨義、不動義、有空義、空空義以及無得之義。「即心性」亦構成「東洋的無」的主要性格，如「心外無法」、「即心即佛，非心非佛」、「不可得心」等語所示。久松又舉「自己性」為第四性格，乃指主體的主體或純粹的絕對主體而言，亦即久松所常強調的「無相的自己」。第五性格則是「自在性」，蘊含無有繫縛、滯礙、妄念分別但顯自由透脫之義，如惠能的「即得自在神通遊戲三昧，是名見性」、「見性之人立亦得，不立亦得，去來自由，無滯無礙」等語，或臨濟膾炙人口之語「佛法無用功處，只是平常無事。屙屎送尿，著衣喫飯，睏來即臥」所例示。最後，久松又舉「能造性」為「東洋的無」的另一重要性格。他在〈能動的無〉這一篇更作詳細的例解。佛教所云「一切唯心造」，惠能所云「自性本無動搖，能生萬法」，或《維摩經》語「從無住本立一切法」，皆不外表達「東洋的無」所具有的大機大用之類的主體能動能造的獨特性格。久松依此解釋大乘菩薩道說，這是菩薩以「一切無礙人」的無的主體姿態，去能動地發揮慈悲慈愛的妙用妙行，而以禪的絕對自力性、絕對能動性，去重新詮釋他幼少時信仰的絕對他力淨土真宗教義。乍見之下，久松所提出的「東洋的無」似無新義，不過是傳統（大乘）佛教不二法門意義的「無」字現代化翻版而已。不過，讀者如能細讀多次，或可領略一些字裏行間隨處閃現的久松禪體證功夫，非通常禪道修行者所能企及之者。

1957到1958這一年，久松真一應聘到哈佛大學講學之外，也與新教神學家田立克（PaulTillich）與布爾特曼（Rudolf Bultmann）、哲學家海德格（Martin Heidegger）、猶太教哲學家布柏（Martin Buber）、心理學家榮格（Gustav Jung）等學術名流結識，並個別進行創造性的對談與思想交流，一時名噪歐美，久松禪也藉此機緣大大流傳。1958年五月，久松旅遊德、奧、瑞士等國，訪問海德格等人之時，陪同他並擔任通譯的是當時遊學德國的日本學者辻村公一教授。辻村在久松著作集首卷「後記」提到，當他們訪問海德格時，海氏召集三十位左右德國各地的哲學家、藝術家與文藝批評家，在自家環繞著藝術問題進行交談。其中有位問久松一個問題︰「藝術作品是否自（存在）根源出來，要依甚麼準繩去判定﹖」久松毫不猶豫，當下回答說︰「就從根源本身可以判定出來。」在座參與交談的所有聽眾一時沈默良久，無人開口。辻村事後回憶當時的情景說︰
「這與臨濟發問『如何是佛法大意﹖』之時，黃檗當場予以棒打的機鋒幾乎相同，甚至有過之無不及。當時如果久松先生猶豫不決，或扯談禪宗藝術的七大性格之類，那就只證明了他的禪功還差。然而他卻靈機一動，當下答云『從根源判定』，正是如雷貫耳，使得在座聽眾頓感根源的顯露，這實在是個行家本領，具有千斤力量。就在他這一句整個顯露根源的禪藝術通過作品表達無遺。久松的本領確在黃檗之上。」

辻村又接著說，敏感的海德格似乎即時領取了久松的禪機禪鋒，說道︰「我就以（日本）白隱禪師所愛好的公案結束我們這一場會談」；並舉單隻手宣云︰「聽取隻手音聲！」可見海德格也學到了一點禪的大機大用。

經由海德格的介紹，久松與辻村同月訪問以「新約聖書非神話化」（the de-mythologi-zation of the New Testament）著名的神學教授布爾特曼，對談了兩小時左右。所謂「非神話化」，並不是要把耶教的「神話」去除，而是對於耶教教義予以實存論（exis tential）的再詮釋。布氏的聖經新詮釋法深受海德格在他主著《存在與時間》所展開的「人存在的實存論分析」的影響，與海德格算是至友。久松與布氏之間的對談，自然關涉到耶教神學與禪學的思想交流課題。布氏提到禪宗的「十牛圖」，說他很難理會「十牛圖」所示(1)尋牛，(2)見跡，(3)見牛，得牛，(4)牧牛，(5)騎牛，(6)歸家，(7)忘牛存人，(8)人牛俱忘，(9)返本還源，與(10)入廛垂手等十層（精神）境位，因為「十牛圖」所代表的禪的自悟自覺似乎缺少歷史的層面，實與耶教見地大異其趣。從耶教的觀點去看，禪所強調的自性悟覺，還停留在尋求（上帝）恩典的階段，還不能說是真實的覺醒，因為真實的覺醒必需恩典，恩典必是賜與恩典的神與個別自我的交遇，聽取神的語言即是恩典，蘊含愛與解放等義。久松反問他說，受了恩典而解放的人既要依賴上帝，似不可能建立人本身絕對獨立性或自律性。從禪的觀點去看，人的自性悟覺之外毌需假定神及恩典，於此悟覺的禪者還得從神解放出來，正如臨濟「殺佛殺祖」等語所示，即心是佛，除此之外別無真佛。布氏答謂︰「我無法理解，除非你告訴我說，『殺佛』只是殺客體化的佛。對我來說，客體化或對象化的神死滅之時，終可顯現最後的神性出來。」久松進一步說，兩人的不同，是在他認為悟覺的禪者自己之外無所謂佛；從一切解放出來而又絕對自律的無相的自己之外無所謂佛。由此不難窺知，布氏堅持上帝恩典與人與上帝實存地交遇的必要；久松則始終強調禪的絕對自力，無待神佛。對談之後，據說布爾特曼仍喃喃自言「歷史對於禪恐怕還是一個難題」。至於久松，則在歸途對辻村感嘆說︰「如果真要非神話化，恐怕還得把神本身非神話化才行。」

再過十幾天，經由鈴木大拙的介紹，久松又帶辻村去瑞士訪問當代分析心理學（analytic psychology）的泰斗榮格，也進行了一場很精彩的思想對談。榮格曾是精神分析開創者弗洛依德的第一助手，主張弗氏所云「無意識」之中，除了個人的無意識外，另必存在生來俱有的一種「集體的無意識」，可從種種神話、童話、神祕教義等獲得證據。榮格對於東方思想文化興趣特濃，曾研究過《易經》、道教、瑜伽、禪宗等等，因此很想聽取久松對於禪的無心與集體的無意識的比觀評較。對談之後，久松總結對談要點。其一，榮格所云無意識，不論是個人的或集體的，個別自我無法認知。禪的無心則不然，不但可以認知，而且「了了常知」。無心也者，即不外是我們忘卻自我，全心專注於工作之時了了悟覺而知與不知無所分別的高度精神狀態。其二，精神分析所說的自己只不過是自我加上無意識而已；禪的（無相的）自己，則如「獨脫無依」或「無礙自在」等禪語所示，乃是本身自悟自覺著的自由自在的「我」（即本來面目）。其三，精神分析專就個別不同的精神病症治療，沒有觸及精神的本來源頭問題。禪則不然，它要當下一次斷除，從一切病態妄念徹頭徹尾解脫出來，故得講求不被所有一切繫縛的自性悟覺，正如「度一切苦厄」或「究竟解脫」等佛教語所示。因此，禪必須跳過精神分析的治療方式，特就根源的自己深處，要求從集體的無意識及其繫縛解放自己，而大徹大悟，展現無相、無住、無念的機用。有趣的是，對談快要結束之前，久松忽然帶有機鋒似地反問榮格說︰「集體的無意識本身豈非帶有我們從它解放自己的性格嗎﹖」這時榮格情不自禁地響應道︰「正是（Ja）！」由是又可窺見，久松的一言半句有其釣出對方而讓對方的葛藤一時除斷的禪家本事。雖說承繼臨濟禪的久松禪亦講頓悟妙修，久松自二十多歲見性而悟後修行，直到戰後外遊而大顯禪道威力，實非一朝一夕之故。

1980年二月二十七日久松真一以九十高齡仙逝。他的（女）洋弟子之一莎俐‧美洛爾（Sally Merrill）在〈回憶久松先生〉一文末尾說道︰「今天我收到了阿部正雄打來的死耗電報。……當我眼淚不再流下，我內心開始惶惑，逝去的究竟是『誰』﹖有一次久松先生說︰『我告訴家人我不會死。我說我是無相的自己。因此，我不會死。事實上死從未穿過我心。我還有工作待做。』就讓我們繼續我的工作吧。」

三年前敝系（天普大學宗教系）同事馬丁諾（Richard de Martino）退休，他是鈴木大拙最得意的洋弟子，也是久松多年的至交。久松死時，他也寫了一篇回憶之文，最後說道︰「久松先生死了。但是對於大家（不論生平有沒有見過他）來說，他並沒有死。他生過，也死了。但他又是未生，因此並未逝去。永恒的勁松，無相的自己；彼地彼時，此地此時。」

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凡夫

謂未見四諦之理的凡庸淺識者。音譯必栗託仡那，意譯異生、凡夫，略稱凡。與「凡愚」同義。例如鳩摩羅什所譯《金剛般若波羅蜜經》云（大正8‧752a）︰「如來說有我者，則非有我，而凡夫之人以為有我。」《法華經》卷二〈譬喻品〉云（大正9‧15b）︰「憍慢懈怠，計我見者，莫說此經，凡夫淺識，深著五欲，聞不能解。」

依《大日經疏》卷一所釋，凡夫因無明，故而受報，不得自在，墮種種趣中，色心像類各有差別，所以正譯應為異生。但是，此上所引二經均僅譯為凡夫，菩提流支譯作毛道凡夫，真諦譯為嬰兒凡夫，笈多譯作小兒凡夫。後二譯名源於梵語bala-pṛthag-jana（音譯婆羅必栗託仡那）。bala有「年幼」或「愚」之義，故譯為愚異生，或嬰兒凡夫、小兒凡夫均為正譯。然譯為毛道則屬誤譯，此係將bala與vala（音譯嚩囉）混淆所致。

對四向四果之聖者而言，未見道者，總名為凡夫，此中，四善根是內凡，三賢為外凡，三賢以下是底下凡夫，又稱信外輕毛的凡夫。又對十界中聲聞緣覺菩薩與佛之四聖而言，凡於六道中生死流轉不已者，名為六凡。

〔參考資料〕　《大威德陀羅尼經》；《彌勒菩薩所問經論》卷一；《佛性論》卷三；《大般涅槃經》卷十七；《梵網經》卷上；《玄應音義》卷三；《釋氏要覽》卷中；《大乘義章》卷六；《西方要決》；《止觀輔行》卷一之五、卷五之二。

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十二門論

三論宗要典之一。一卷。相傳為龍樹（Nagarjuna）所著，鳩摩羅什於弘始十一年（409）譯出。收在《大正藏》第三十冊。梵文原典及藏譯均已不傳。內容分十二門（章）解釋大乘空觀，為龍樹主要著作《中論》的綱要書。本書是由二十六首偈頌與釋文組成，但其中有二頌引用自《七十空性論》，十七頌引用自《中論》，其他的偈頌則近似於《中論》的偈頌。

關於本書是否為龍樹所作，嘉祥大師吉藏在《十二門論疏》中，謂偈頌為龍樹所撰，釋文則為青目所作。但是，此一判斷令人懷疑。因為︰(1)在中觀學派諸論師的《中論》釋中並沒有提到《十二門論》；(2)對於第八章〈觀性門〉前面的偈頌（相當於《中論》第十三章〈觀行品〉第三頌），諸論師處理方式也不相同。因而有人懷疑本書並非龍樹所作。本書與《中論》及龍樹弟子提婆的《百論》，合而成為所謂的「三論」，古來在中國及日本廣受講述研究。其中，嘉祥大師是三論宗的集大成者，其思想在後代亦傳入日本。

關於本書的註釋書，吉藏的《十二門論疏》六卷（或三卷）極為優秀。其他尚有賢首大師法藏的《十二門論宗致義記》二卷，近人太虛也有《十二門論綱要》之撰。日本方面，則有藏海的《十二門論聞思記》及尋慧的《十二門論疏抄》一卷等。本論的日文本為羽溪了諦所譯。

◎附︰太虛〈十二門論綱要〉第二節（摘錄）

本文可分為三分︰從「今當略解摩訶衍義」起至「當以十二門入於空義」止為序分，第一門至第十二門為正宗分，最後歸結「是故當知一切法無生畢竟空寂故」為結分。而依正宗分所攝之義，又可分為三品︰

(1)性空品︰約通義言之，此十二門皆明空義，原無階位可別。若約別義而言，觀因緣至觀緣之三門，專明一切因緣法無實自體性，故空。以明性空為明空義之本要故。而此三門則正明本要之義，故從勝以立名，標之以性空品。

(2)無相品︰性空之理雖明，而幻有之相宛然。是此面見其空，而他面則見其有。有空皆相，故應次之以觀相。從觀相至觀因果等六門，皆觀相為無相，故可標之為無相品。

(3)無作品︰已觀無相矣，所觀之境了不可得。然能觀之智猶未與之俱寂，則仍有功用、有希望、有造作。故應明智用之空，而次之以觀作者。觀作者至觀生之三門，專明一者之無，故標之為無作品。

綜觀以上三品，性相用三，莫不空寂。於此可悟大分深義之旨。

分析以上三品，則為十二小節。良以佛法大宗因緣，就唯識言，即三性中之依他起性。亦即十二支之展轉惑業終受苦報，不能自脫。雖宛然有因，然畢竟無自體性。故首之以觀因緣門，而般若無得之正觀亦即從此起焉。總觀難澈，次應別觀。再於因法中觀其果之有無，故次之以觀有果無果門。第三觀就緣都假，亦無自性，統攝為空。第四推因緣既無所生，而觀諸相亦本來無有，故曰觀相門。第五推萬法通相總歸無相，相在「表現的」為有相而相，為無相而相，故曰觀有相無相門。第六通相是一，別相是異，萬象森列是異，諸法融通是一。推其究竟，一異俱無，故不一不異，即一即異，故曰觀一異門。第七推觀萬法，同處不有，異處亦無，以明畢竟無相，故曰觀有無門。第八觀性門，在表現而變異者為相，非表現而不變異者為性。古德云︰因緣所生法，我說即是空，如是觀性亦不可得。第九觀因果門，總觀因果，審一切法性相因果，悉屬空寂，而無有少法可得，片辭可執。以上六門，統攝無相品。

第十觀作者門，衰季之世邪說流行，如上帝創造萬物，或虛空能造物及物質原子等，俱推為之作者。若溯作者之作者，將期期結舌而莫能解，且莫敢毀侮，如是則與向壁虛造何以異。若能深達實相無所始而始，無所終而終，誰為能作﹖誰為所作﹖故知作者亦空。第十一觀三時門，觀先因後果，因果同時，先果後因，性皆不可得。蓋以一切法無先後同時之可得，畢竟無生也。第十二終之以觀生門，以諸法畢竟不可得，故從生上觀出無生。慧解深進，生即無生，得妙觀法忍，忍可無生法性，了明諸法如幻，觀行純熟之所致焉。以上三門，統屬無作品。

若歷別言之，十二門教之次第，乃循次漸進修觀之次等。如先總觀因緣，次則別觀因，又次則別觀緣。如是漸進，遂有十二門觀之先後次第也。若融通而言，則明如是理，起如是觀。上智利根通達實相者，單舉首列觀因緣門，已具足方便六波羅蜜，隨之以起萬行，可直至成佛不退。由觀第一門即能頓入無生法忍故。

〔參考資料〕　李世傑《三論宗綱要》；安井廣濟《中觀思想の研究》。

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十八不共法

指十八種不共通法。謂不通聲聞、緣覺，唯佛或菩薩所獨有的十八種特殊能力。分述如下︰

(一)佛的十八不共法︰具稱十八不共佛法。又依大乘教與小乘教所說，有不同的內容。

(1)大乘教所說︰據《大品般若經》卷五、《大智度論》卷二十六、《大乘義章》卷二十（末）、《法界次第》卷下等所述，是指{1}身無失︰謂佛自無量劫以來，常用戒定、智慧、慈悲等修其身，諸功德圓滿，一切煩惱皆盡。{2}口無失︰謂佛具無量智慧辯才，所說之法隨眾之機宜使皆得證悟。{3}念無失︰謂佛修諸甚深之禪定，心不散亂，於諸法之中心無所著，得第一義之安穩。{4}無異想︰謂佛於一切眾生平等普度，心無簡擇。{5}無不定心︰謂佛之行住坐臥常不離甚深之勝定。{6}無不知已捨︰謂佛於一切諸法皆悉照知而方捨，無有了知一法而不捨者。{7}欲無減︰謂佛雖具足一切功德，而於諸法志欲常不息，度脫眾生心無厭足。

{8}精進無減︰謂佛之身心精進滿足，常度一切眾生，無有休息。{9}念無減︰謂佛於三世諸佛之法，常念持而無所缺減。{10}慧無減︰謂佛具一切智慧，無量無際不可盡。{11}解脫無減︰謂佛遠離一切煩惱執著，具得有為、無為之解脫。{12}解脫知見無減︰謂佛於一切解脫中，知見明了，分別無礙。{13}一切身業隨智慧行、{14}一切口業隨智慧行、{15}一切意業隨智慧行，此三者謂佛造作身口意三業，均先觀察得失，伴隨智慧而行，故皆無過失而利益眾生。{16}智慧知過去世無礙、{17}智慧知未來世無礙、{18}智慧知現在世無礙，此三者謂佛之智慧知過去、未來、現在三世事，通達無礙。

關於此十八不共法，《大智度論》卷二十六謂其中身口無失、身口隨智慧行是色蘊之攝，無異想是想蘊之攝，無不定心是識蘊之攝，餘為行蘊之攝，皆在四禪中。

除了上述的十八種不共法，《賢劫經》卷五又另舉「定無失」，合為十九種。而《瑜伽師地論》卷七十九、《顯揚聖教論》卷四、《大乘阿毗達磨雜集論》卷十四、《翻譯名義大集》、梵文《法集名數經》等則就前述十八種名目稍作增刪。此外《大智度論》卷二十六又列舉另一系統的十八不共法（一切智、功德無量、大悲、智慧中自在等等），但龍樹菩薩認為它們並非三藏中之說，且不見於其它經典，推測是諸論師撰集經中讚佛功德而成的，故不予認同。

(2)小乘教所說︰依《大毗婆沙論》卷十七、《俱舍論》卷二十七等所述，是指佛的十力、四無畏、三念住及大悲。所謂佛的十力，是{1}處非處智力，{2}業異熟智力，{3}靜慮解脫等持等至智力，{4}根上下智力，{5}種種勝解智力，　{6}種種界智力，{7}遍趣行智力，{8}宿住隨念智力，{9}死生智力，{10}漏盡智力。

四無畏，又稱四無所畏，指{1}一切智無畏，{2}漏盡無畏，{3}說障道無畏，{4}說盡苦道無畏。三念住是{1}於恭敬聽聞者住平等心，{2}於不恭敬聽聞者住平等心，{3}於恭敬聽聞者與不恭敬聽聞者住平等心。

依《大智度論》卷二十六所言，十力、四無畏等原本散見於諸部阿含，至迦旃延尼子才總合為十八不共法。由此可知，此說主要是流傳於說一切有部。

(二)菩薩的十八不共法︰根據《寶雨經》卷四，是指(1)行施不隨他教，(2)持戒不隨他教，(3)修忍不隨他教，(4)精進不隨他教，(5)靜慮不隨他教，(6)般若不隨他教，(7)行於攝事能攝一切有情，(8)能解迴向，(9)方便善巧為主，自在令一切有情有所修行，復能示現最上乘令得出離，(10)不退大乘，(11)善能示現於生死涅槃而令得安樂，言音善巧能隨世俗文同義異，(12)智為前導，雖現前起種種受生，而無所作離諸過失，(13)具足十善身語意業，(14)為攝諸有情恒不捨離，常能忍受一切苦蘊，(15)能為示現一切世間之所愛樂，(16)雖於眾多苦惱愚夫及聲聞中住，而不忘失一切智心，如寶堅固清淨莊嚴，(17)若受一切法王位時，以繒及水繫灌其頂，(18)能不捨離諸佛正法示現悕求。

又根據《自在王菩薩經》卷下（同本異譯的《奮迅王問經》卷下）及《大乘義章》卷十六所述，菩薩十八不共法的前九法是指六度及身口意業所作殊勝，其後的(10)為不因他故自然能知一切世間五明處等；(11)為以大悲心常為眾生廣治諸病，後授涅槃不為利養；(12)為不願世間釋梵諸王而常具受；(13)為於好國土放逸之處能教眾生修習亦念；(14)為種種惡人於菩薩所不能加害，若見菩薩心則清淨；(15)為有諸眾生不信三寶，若見菩薩則生信心；(16)為天龍鬼神人非人等，若見菩薩即生師相禮事供養；(17)為於一切處為尊為導，化諸眾生斷惡修善，生天解脫；(18)為隨所修習菩提分法，具足神通，魔不得便。

除上述所謂十八不共法外，《十住毗婆沙論》卷十〈四十不共法品〉、卷十一〈四十不共法中善知不定品〉又別舉了佛的四十不共法及四十四不共法，而《菩薩善戒經》卷九〈畢竟地三十二相八十種好品〉，以及《瑜伽師地論》卷四十九〈持究竟瑜伽處建立品〉更將三十二大丈夫相、八十隨好、四一切種清淨、十力、四無所畏、三念住、三不護、大悲、無忘失法、永害習氣、一切種妙智合稱為百四十不共佛法。至於菩薩方面，新譯《華嚴經》卷五十六〈離世間品〉則有所謂菩薩十不共法，但內容與《寶雨經》所言大同小異。

〔參考資料〕　(一)《雜阿毗曇心論》卷六；《順正理論》卷七十五；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三十五；《法界次第初門》卷下之下；《華嚴孔目章》卷二、卷四；《放光般若經》卷四；《大方等大集經》卷五、卷六；《大乘法相宗名目》卷二（下）。(二)舊譯《華嚴經》卷四十；《華嚴經探玄記》卷十七；《華嚴五教章》卷一；《華嚴五教章指事》卷上（末）。

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十四無記

「無記」是梵語avyākṛta的漢譯，指無法敘述或說明的見解。「十四無記」，即指十四個超越經驗認知層次的問題，無法加以敘述或說明，因此佛陀捨置不答。此詞又名十四不可記、十四難。即(1)世間常，(2)世間無常，(3)世間常亦無常，(4)世間非常非無常，(5)世間有邊，(6)世間無邊，(7)世間亦有邊亦無邊，(8)世間非有邊非無邊，(9)如來死後有，(10)如來死後無，(11)如來死後亦有亦非有，(1)2如來死後非有非非有，(13)命身一，(14)命身異。

依《雜阿含經》卷三十四所述，佛陀對外道以顛倒之見問難的十四個問題，皆不置可否，不予明確的答覆。《大智度論》卷二稱之為「十四難」，該卷曾解釋佛陀不回答的理由，是因「此事無實故不答。諸法有常無此理，諸法斷亦無此理，（中略）故佛不答」。

總之，這十四種問題是外道由於斷常一異等妄見而產生的邪執。其中前十二項是就有無等四句而言，後二項是就一異而言。新譯《華嚴經》卷二十一，更將前十二項就世間與我加以區分，而成十六種。

◎附︰《大智度論》卷二（摘錄）

若佛一切智人，此十四難何以不答﹖答曰︰此事無實故不答，諸法有常無此理，諸法斷亦無此理，以是故佛不答。譬如人問搆牛角得幾升乳，是為非問，不應答。復次世界無窮如車輪，無初無後。復次答此，無利有失墮惡邪中，佛知十四難常覆四諦諸法實相，如渡處有惡蟲，不應將人渡，安隱無患處可示人令渡。復次有人言，是事非一切智人不能解，以人不能知，故佛不答。

復次若人無言有，有言無，是名非一切智人。一切智人，有言有，無言無。佛有不言無，無不言有，但說諸法實相。云何不名一切智人，譬如日不作高下，亦不作平地等一而照，佛亦如是，非令有作無，非令無作有，常說實智慧光照諸法如一道。人問佛言，大德十二因緣佛作耶﹖他作耶﹖佛言，我不作十二因緣，餘人亦不作。有佛無佛生因緣老死，是法常定住，佛能說是生因緣老死乃至無明因緣諸行。復次十四難中若答有過罪，若人問，石女黃門兒長短好醜何類﹖此不應答，以無兒故。復次此十四難是邪見非真實，佛常以真實，以是故置不答。復次置不答，是為答。

〔參考資料〕　《增一阿含經》卷四十三；《大品般若經》卷十四；《大般涅槃經》卷三十九；《顯揚聖教論》卷六；《俱舍論》卷十九；《大乘義章》卷六〈十四難義〉；石上善應〈釋尊の對話と經典の對論の形式〉（《佛教思想史》第三卷）。

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十大弟子

釋迦十位主要弟子。具稱釋迦十大弟子，又名釋迦十聖，或十弟子。關於此十大弟子，《維摩經》卷上〈弟子品〉、《灌頂經》卷八、《出三藏記集》卷十二均有記載。

(1)舍利弗（Śāriputra，舍利子）︰智慧猛利，能解諸疑，有智慧第一之稱。

(2)目犍連（Maudgalyāyana，目連）︰神足輕舉即能飛至十方，有神通第一之稱。初與舍利弗同為懷疑論派之門人，後來兩人同時成為佛弟子。曾於定中見其母墮於餓鬼道，為救之，依佛言於佛歡喜日設齋供養諸佛及僧。此即盂蘭盆節的由來。

(3)摩訶迦葉（Mahākaśyapa）︰修十二頭陀行，能堪苦行，有頭陀第一之稱。釋尊滅後率領五百羅漢僧，作第一次結集。又稱付法藏第一祖。

(4)須菩提（Subhūti）︰恆好空定，能分別空義，有解空第一之稱。常出現在講說空理的大乘經典中。

(5)富樓那（Pūrna）︰善於弘法，分別義理，有說法第一之稱。

(6)迦旃延（Kātyāyana）︰能分別深義，敷演教法，有論議第一之稱。

(7)阿那律（Aniruddha）︰因得天眼，能見十方世界，有天眼第一之稱。釋尊的堂兄弟，與阿難同時出家，曾在佛前瞌睡受叱責，遂立誓不眠而致失明，仍勤修不懈，終得天眼。

(8)優波離（Upāli）︰奉持戒律無所觸犯，有持戒第一之稱。佛入滅後，第一結集時，負責編纂戒律。

(9)羅睺羅（Rāhula）︰釋尊之子。不毀禁戒，誦讀不懈，有密行第一之稱。於釋尊返鄉時出家，為僧團沙彌之鼻祖。

(10)阿難陀（Ānanda）︰知時明物，多聞不忘，有多聞第一之稱。釋尊之堂兄弟。出家後以迄釋尊入滅，二十五年間皆為佛的侍者。第一次結集時，經藏之結集即由其所誦。

中國於南北朝時代即流行對此十大弟子的崇拜。甘肅省敦煌千佛洞第一三八窟（被認為是宋初之作）、一六八窟中，有十大弟子之彩畫，畫旁並附有銘文，明示各弟子之威德，可惜多已剝落缺損。

〔參考資料〕　《增一阿含經》卷三〈弟子品〉；《維摩經略疏》卷一；《宗鏡錄》卷二十四；《翻譯名義集》卷一；印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》。

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十萬歌頌

西藏詩聖密勒日巴的詩歌集。漢譯名又稱《密勒日巴大師歌集》，日文譯名為《十萬歌謠》。全書六十一章。又稱《十萬歌集》，全名為《Rje-btsun Mi-la-ras-pahi rnam-tharrgyas-par phye-ba mgur-ḥbum》（聖者密勒日巴傳記之廣說──十萬歌謠）。密勒日巴為西藏佛教噶舉派始祖馬爾巴（Mar-pa）的弟子。自幼命運多舛，初學黑咒，擬以殺人，後發心隨馬爾巴，專修嚴苛苦行，學習密咒秘義。晚年成為吟遊詩人，住岩窟過禁欲的生活，一方面弘揚噶舉派的宗風，排斥單純的教義學習，重視信仰與實踐。因努力教化民眾，嚴守戒律，而被譽為西藏偉大的聖者。

他的詩歌優美動人，蘊涵深刻的宗教體驗，據說連動物都為之感動。本書即這些詩歌的彙編，以傳記體形式寫成，與傳記《密勒日巴傳》（Mi-la-ras-pahi rnam-thar）同屬西藏古代的重要文學作品，至今仍為人傳誦。全書以歌頌自然及宗教生活為主，詩句簡明。內容包括禮敬老師馬爾巴、弘揚嚴格戒律生活、闡釋業及空性等教義，以及宗教性的日常訓示等。從中，可瞭解當時西藏的風土、生活、宗教等，彌足珍貴。

本書有不少歐文譯本。中文譯本為張澄基於1980年所譯，書名為《密勒日巴大師歌集》，該書在台灣佛教界甚為風行。

◎附︰張澄基《密勒日巴大師歌集》第二十篇〈無常八喻曲〉

尊者密勒日巴依授記之囑，帶領幾個徒弟前往笛色雪山去修行。當他們行至羅哦湖的時候，有一個弟子假裝害了病不能前行，大家只好停下來。那時正是夏天，尊者就住在羅哦上區隨緣說法。直至秋季的時候才繼續旅程到笛色去。男女施主多人簇擁著尊者師徒一直送到某一個山頂上。然後大家向尊者頂禮、繞行多次。他們對尊者說道︰「我們以後也不知道還有無機會再能見到您。請您為我們唱一首歌，開示法要吧！」

為酬其請，尊者就唱了一首「瑜伽行者之歌」︰

「我乃西藏一行者，密勒日巴是我名，
聞思雖瘠口訣豐，心雖謙微堅毅大，
平日睡少修持多。知一而能知一切，
一切所知攝歸一，堪稱實相之專家。
床小舒踡能隨意，衣單身暖樂怡怡。
少食能飽無飢餓，大瑜伽士所仰止，
具信徒眾時圍繞，生死怖畏作依怙。
我於鄉國無貪戀，隨意遨遊無定處，
隨意所行無顧慮，無視世俗之禮儀。
於世財物無貪執，食物淨穢如一味，
煩惱刺痛極微小，聲名美譽不關心。
早離能所心境執，已解涅槃之死結。
孤苦衰殘老邁人，我常慰藉為友伴；
活潑如猴眾頑童，我常伴彼作嬉戲。
瑜伽行者我密勒，隨意漫遊天下去，
願汝人天皆歡喜，身體康健無疾病。」

徒眾們聽了說道︰「尊者的行素可以如此，但我們這些徒眾弟子們應該怎樣去做才好呢﹖」

密勒日巴答道︰「若能深觀浸思於一切法無常的事實和道理，才能真正的學道。」隨即唱了一首「無常八喻曲」︰

「來此施主及徒眾，汝等決心學佛耶﹖
深心生起淨信耶﹖若欲信心不退轉，
應思此歌之權教，心自思維深憶念。
我今引用外境喻，（宣解諸法無常義）︰
金色繪畫之佛像，碧綠如玉之鮮花，
高谷洶湧之澗流，谷底稻田之米實，
長匹絲織之錦緞，貴重價昂之珠寶，
初三上弦之新月，心所疼愛之幼子。
（以此八喻說無常）
昔日無人做此說，故應細聽善思維，
否則不能解其義。金色佛像終消褪，
此即無常之表徵，諸法幻化不可恃，
念此心自向佛法！綠色鮮花似碧玉，
終被寒霜凍折死，此即無常幻化徵，
念此心自向佛法！高谷流澗浪洶湧，
流至平原緩無力，此即無常幻化徵，
念此心自向佛法！低漥之處有稻田，
稻桿終被鐮刀割，此即無常幻化徵，
念此心自向佛法！長匹錦緞極耀目，
終被無情利剪裁，此即無常幻化徵，
念此心自向佛法！勤聚財寶終棄捐，
此即無常之表徵，諸法幻化不可恃，
念此心自向佛法！初三新月甚清麗，
不久老大形猥殘，此即無常幻化徵，
念此心自向佛法！如寶幼兒極可愛，
突遭逆緣竟夭折，此即無常幻化徵，
念此心自向佛法！我此八喻無常歌，
汝輩弟子應受持。嗟呼世間之俗務，
永無完結終了時！故應決心捨一切，
專志一意修佛法！若念未來時日多，
突然命終無常至！何日死來不可知，
念此心自向佛法！」

大家聽了都生起極大的信心，齊向尊者恭敬頂禮，許多人都感動得流下淚來。當時有三個少年同時懇請尊者攝受他們為徒僕，帶著他們去修行。尊者就唱了一首「十種艱難曲」︰

「心無慈悲之行者，降伏惡人甚艱難。
法心未生之和尚，安樂受用甚艱難。
不具堅毅之修士，產生覺受甚艱難。
不守戒律之僧侶，難獲供養與承事。
不持密戒學密者，難獲咒力予加持。
慳吝所縛之施主，難獲慨施之美名。
狂行粗魯瑜伽士，契合因緣甚艱難。
不念因果之學人，通達空性甚艱難。
不滿佛法之比丘，還俗謀生甚艱難。
汝等慣寵富家子，信心雀躍雖暫生，
長遠自在甚艱難。目前學佛似火急，
不久心生深懊悔！宿願所感有此會，
因果感召不壞故，你我後會仍有期。
行者密勒言不虛，願汝得福並吉祥，
身離疾病與傷害，長壽綿延無障礙，
師徒不久得重遇。我今漫遊十方去，
汝等各自返家園。」

他們都痛哭失聲，緊握著尊者的衣服不肯放手；頂禮尊足，繞行多次，最後發下善願方才離去。但三人中最年輕的一個卻繼續堅決的祈求尊者不肯放棄。尊者憫其至誠，就收他為徒僕，帶他到笛色雪山去修行，傳以灌頂和口訣使之成熟解脫。以後他就成為尊者的「親近弟子」之一，名為卡瓊惹巴。

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十萬白龍

西藏苯教（白苯教）的重要經典。與《十萬黑龍》（Klu-ḥbum nag-po）、《十萬斑龍》（Klu-ḥbum khṛa-po）並稱三大聖典。全書二卷。全名《神聖十萬白龍大寶法不可思議真理大乘經》。相傳為苯教教主敦巴仙拉普（Ston-pa Gśen-rab）所作，以各種龍族設問的形式，闡述苯教教義。舊藏版寫本共二三八紙，上卷三十一章，下卷二十四章。

上卷第一章，首先敘述仙拉普出現世上，教化一切眾生，為救濟苦惱，而說不可思議的真理「苯」，特別是度化危害天、地、水三界的准陀（gñan）、地主（sa-bdag）、龍（klu）等事。其次說「苯」的輪迴法和涅槃法。前者列舉五蘊、六根、六境、六識等五十九位，後者列舉五自願成就、十二菩提道、十地、十一果、十三大解脫位等八十三位。

二至五章，敘述龍族的起源及輪迴、解脫。六至九章，敘述輪迴中的往返。十至十三章，說解脫道。十四至十七章，說執著我他差別的過失。十八至二十一章，說害惡心和忿怒心的消滅。二十二至二十五章，說不變的實義「苯」。二十六至二十九章，說智慧光明的廣布。三十至下卷第一章，概述龍族和五種龍族曼荼羅的製造方法。二至六章，說罪過。七至十章，說莊嚴神盤捧供的功德。十至十三章，說五種龍族由於洗心改悔而獲功力。十四至十七章，說歸依禮敬，懺悔罪業。十八至二十二章，說應以集義明了來獻五種供物。二十三至二十四章，說五龍族曼荼羅的讚嘆祈願。

概括而言，本書是論述「輪迴法無實體，因執著而有生死輪迴」的觀念。從而教示「輪迴法，應遠離妄執並懺悔，方能解脫。」但是，書中的用語與佛教類似，內容也明顯地受到佛教的影響。因此不能視為純粹是闡述苯教教義的作品。

〔參考資料〕　寺本婉雅譯《西藏古代神話十萬白龍》；H. Hoffmann《Quellen zur Geschichte der tibetischen Bon Religion》。

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大圓滿

大圓滿是西藏寧瑪派所特有的密教法門，和新派密教在理論上和實踐上有很多地方不同。寧瑪派總判世出世法為異生人天乘、顛倒外道乘，和真實內道（佛法）乘。在內道中更分為九乘，通常稱為九乘次第。初三乘為因乘，即聲聞、獨覺、菩薩三乘。後六乘為果乘，即事乘、近乘、瑜伽乘，這三乘合為外牟尼續乘；摩訶瑜伽乘、阿努瑜伽乘、阿底瑜伽乘，這三乘合為內大密咒乘。後三乘中，尤以阿底瑜伽一乘和新派最不相同，而大圓滿法門就是在這一乘中建立的。因此，阿底瑜伽也稱無二大圓滿。它的意義是︰一切染淨法統統在現前離垢明空豁朗的內證智（本覺）中完全具足，所以叫做圓滿；解脫生死的方便途徑莫勝於此，所以叫做大。這內證智另有菩提心、心性、如來藏、自然智、自然光明智等異名。從果證來說，這自然智的本體空分即法身，本性顯了分即報身，大悲明證分即化身，三身原來在本分上具足，不必另有精勤修作即已圓滿，所以叫做大圓滿。

大圓滿為什麼較其他各乘殊勝呢﹖九乘中初二乘為小乘，可以不論。菩薩乘不離用尋思伺察以辨二諦，而大圓滿的菩提心則超越尋伺推求。事乘要住於二決取清之境，而大圓滿的菩提心則超越二取。近乘（亦名俱乘或行乘）未悟達無二的義境，而大圓滿則是無二的菩提心。瑜伽乘求生密嚴剎土，不能住於無捨無取，而大圓滿則為無取無捨的菩提心。大瑜伽乘求證金剛持位，所以用方便勝慧（般若）為趣入門，而大圓滿的菩提心則超越勤修，隨瑜伽乘求證無別，所以用界智為入門，而大圓滿的菩提心則超越因果。總括地說，下八乘不用自然智，所以都以漸修為宗，不能出因果生死的樊籠，而流於沒有性修的偏執，但大圓滿則把種種顯現都化為一實相，所以叫做「自然出過勤修」。

大圓滿的修法又分三部，即心部、界部和要門部。這三部雖然依次略同於新派的大手印、五次第和六加行，但是寧瑪派的見解，認為仍然比那些法更殊勝。三部中又以最後的要門部為勝，因為在理論上，心部執著意度，界部執有法性，仍流於意度，而要門部能令實相自顯，故更殊勝。這要門部又分四部，即外、內、祕密和無上。要門部的無上部又稱為自性大圓滿心髓金剛藏乘，簡稱大圓滿的寧提。寧提的傳承主要有兩系︰一系是由吉祥師子傳蓮華生，再傳空行智慧海王而傳下來的，叫做空行寧提；另一系是由吉祥師子、智經、無垢友而傳下來的，叫做上師寧提。二派理論大致相同，只修法方面稍有區別。

要門部所依的教典，傳說有六百四十萬頌，分為三萬五千品和五千樞要等，西藏譯出的只有少分，並且原本也非印度所有，而是收藏在烏萇的空行洲中，由本派的得大成就者如吉祥獅子、蓮華生、無垢友等人取出一部分來流通人間。

要門部中無上部的見修行果中，寧提法又名證智自顯妙道金剛藏大祕密乘。大圓滿法的全部已勝於下八乘，而這一部法又是大圓滿中最深法門，為大圓滿的極頂，所以比大圓滿中其餘法門還要殊勝，主要理由有以下幾點︰

(1)其餘法門都偏重於慧，可以速得開悟，但欠缺超脫力，所以不能即身解脫。本部法有見根法要，只論精勤的大小，不管根機的利鈍都可成就。

(2)其餘法門對於各各法性都在意識審察中建立信念，所作空觀如暗中投石，形同摸索，本部法則不用意識審察，現前即有，現量親證。

(3)其餘的法門都以能說的文句為憑依，所以對於義境一開始就要求通達領悟。本部法不用文句一字，而現前覩見義境（以現量親證），因此可以不依文句而成佛。

(4)其餘法門對於各各實相的義境，都以心慧取為觀境而建立體道果，時時要用思惟籌量。本部法則顯了現證，不用心慧所作，分別體道即可成佛。

(5)其餘的法門總要分別前後因果，故不能不另外去求菩提。本部法菩提自現，所以不用因果勝劣的作業，也不必精勤修行，分別取捨。

(6)其餘密法要用脈、風、明點等，當年齡少壯時，脈道舒展，易證菩提；年齡老大，則大種力衰，難以得解脫。本部法光明的日月從內起現，所以只要具足精進，不論年齡老幼都能解脫。

(7)其餘法門都認為三身是究竟果，是所觀待的法。本部法三身在道中即明朗顯現，所以能在究竟光明的本淨界中任運任持內證智的妙有境界。

總之，大圓滿中心界兩部雖能遠離言談安足外所，現量覩見證智，其心可以須臾間自顯而住，即許這一種動靜相為究竟，但事實上沒有真正看見，仍不過是意識審察一類之境。本部法能以真實法要現前明見，當然更殊勝了。又要門中的外、內、密三部，道果方面，仍然更以中有位的境界為憑藉，本部法則現生即可解脫為光明身。為了這些原因，光昌剛藏乘便成為一切乘的極頂。

在這一乘中又分決斷和超越兩部，在修法的過程中，後者以前者為依。如果只修前者，即身也可化為微量而成佛，但對於外迷相地石山岩等不能淨化，且修道時仍以粗脈風為依，不能成就光明身，現身不能達究竟極地。超越法，則現生能證光明身而得大遷轉身，成辦廣大利他事業，而且所得天眼、神足、力通，也無量無邊。因此，在本部法中又以超越法為最究竟。

本部法的理論根據在《阿毗達磨大乘經》的頌文「無始時來界、一切法等依，由此有諸趣及涅槃證得。」它建立本初之體自然智為一切法依，自然智的本體空分像虛空一樣就是法身，本性顯了分像日月一樣就是報身，大悲周遍分像日月的光華一樣就是化身，所以三身在本分上完全具足。三界眾生因為業力所蔽顛倒迷亂，對於這個所依的實相不能了知，所以輪迴六趣受種種苦。

一切有情在迷亂時，因為有身口意三業的攪擾，這自然智雖不顯現，然而並不是沒有。就每一個有情的身上說，身為脈之所依，脈又為風和界的所依，在金剛身的三脈四輪中央有自然智宮心法殿，當中即有自然智光明之體。所以這個自然智是人人都具有的。

本部法中關於三脈四輪的建立和其餘金剛乘法門相同。另外不共的建立有四大殊勝脈為光明安住的處所。這四個脈是︰(1)迦底大金脈，(2)如白絲線脈，(3)細旋脈，(4)晶管脈。最後的一脈連結心眼，其中有具賢嚴明點，是現起無數金剛連鏁光明的依處。同時，在心臟（肉團心）中央有具足光明的光明脈，像放光一樣照明一切細脈，所謂「如來藏周遍」就是這個意思。這個能明照的內證智本體即空，本性是五光常照，大悲的光輝周遍，所以是三身（或五取蘊，見下）五智的大藏。但是它的本體法身之清淨知見被阿賴耶和八聚識所障，本性五光明照分被有質礙的血肉蘊聚所障，大悲光輝和證智起處被業和習氣所障，因此它的體性極難覩見。但它是周遍一切有情，以各各有情之身為依而存在的，所以說為本初界自然智如來藏。在現前的肉身中，周遍而住。這如《寶性論》說︰「等覺身流布真如無別故，有智故有身，常具足佛性。」

關於修法方面，本部法也和一般真言道相同，分為能成熟的灌頂和能解脫的修持兩部分，內容如下表︰

                      ┌外有戲論寶瓶灌頂─除身障
    ┌能成熟道─四灌頂┼內無戲論秘密灌頂─除語障
    │                ├極無戲論智慧灌頂─除意障
修法┤                └最極無戲論辭句灌頂─除所知障
    │                ┌共同前行
    │        ┌前  行┤
    └能解脫道┤      └不共前行
              └不共正行

本部法中和一般真言乘相同，也非常重視灌頂傳受，所以這四種灌頂需具足受（但也有說最上奧義端賴自悟，傳亦不知，說亦不知的）。受寶瓶灌頂可於生起次第修法得自在，受祕密灌頂可於修圓滿次第「拙火」旃荼梨及字輪誦咒得自在，受慧智灌頂可於修大樂雙運及通達本淨法性智得自在，受辭句灌頂可於現量任運之義得自在。如不受灌頂則過患極大。反之，如果能具受灌頂，則在一切分位都能成就所樂求的事情。在修道時，光明脈清淨，能夠生超殊勝三摩地成為諸佛之子，任持佛的種姓，壽命長遠，受用威權都能具足，永斷一切惡趣，領受天上的廣大安樂吉祥，現身證得究竟佛菩提果。

其次，進入修道，因為本部法以出過一切起心作意，現前令見光明智慧為宗，所以對於一切以意識審察為性的生起次第和圓滿次第都要棄絕。初步先修共同前行，再修不共前行（以修金剛薩埵或修蓮華生為主），最後再修不共正行。

關於正行，主要是些實修的方法，所以特重口傳。要門部的梵文原名為「烏波第舍」，就是近處指授的意思。修法內容，大致是︰初步指示身語心三要，身要有五種或三種姿勢（法身獅子奮迅勢、報身大象眠臥勢、化身仙人蹲踞勢）等。再指示根門要、緣境要、息風要、證智要等以看光明，依此修持，四種光坡可逐次現前，四光明是法性現量光明、證受增長光明、證智充量光明、法性窮盡光明，第四光明又有漸盡和頓盡的分別。

在現見光明的剎那證智中，阿賴耶俱三界心心所都可遣離，一般密咒下乘以味展二脈的風心趣入中脈所生的樂明無念之智，認為是「俱生智」，這是仍然未遣離阿賴耶八聚識的狀態，因為樂明無念中的安樂受是意與染污末那未分的無念，所以即是阿賴耶，這裡微作明淨狀的就是阿賴耶識，色聲等五種粗境仍依根識各別顯現，所以仍有五門之識。這些若不加以遣除，則生死之心尚未解脫，當然不能解脫。並且下乘密咒以脈風明點一味和合之喜為根本義，所以認為要使風界等從味展二脈趣入中脈，使脈結各各舒解，由此起現初地以至佛地的各別功德。這種法門障礙很多，而且本風要是不慎進入六趣輪迴的脈瓣中，反而可以生起很多迷亂的境相，引發過患。本部法則可使諸風自滅而住，各各脈瓣的風自成清淨，這時光明脈中的智風就在本位上自然朗照，所以清淨智慧之境，身、光、剎土等都能當前顯現，而迷境不復生起。等到中脈裡的光明脈增長，那末諸脈結就漸化光明，地道功德即在本來光明中出現，這就是得到解脫了。譬如，當初二結（中脈中）化為光明時，在外面顯現的光中就現出一千二百個佛土。如果把自己的光輝分照那裡，再收攝到本光中，那末就到那一剎土去了；如果把身頸轉動一下，就可以震動照耀一百個佛世界，而內心又能入出一百種法性無分別三摩地。因此，即此已遠超下乘之地了。

依這個法要以見根（淨眼根）現量瞻覩的一剎那，澄清不動，遠離合散的智慧，就是在本分上證法身的決斷，外面顯現光明照了的方便，就是任運起現自性色身道的超越。因此，外所顯就是「生起次第」起現方便的法要，內明照就是無生而滅諸戲論的「圓滿次第」現證遠離邊際的般若。這樣，方便、般若、生起、圓滿、法身、色身、顯相、空性、福德、智慧等資糧都在修決斷和超越時剎那圓滿。這時五取蘊五智也都剎那圓滿，因為心一境性遠離戲論就是法身，自顯無執就是報身，現種種境就是化身，遣八聚識就是菩提身，界無遷變就是金剛身。又遠離緣慮戲論就是法界智，顯了無障就是圓鏡智，住平等味就是平等性智，所顯五光無染就是妙觀察智，能所二取（根境）皆化光明即成所作智。

在修法時，安住光明的剎那也可以盡攝下九乘的密意勝利。因為這時沒有補特伽羅執及法我執，所以盡攝聲聞、獨覺、菩薩三乘密意。又安住光明的剎那，身語意三都沒有煩惱垢染，所以盡攝清淨行事、近、瑜伽三乘密意。又安住光明的剎那，光明，證智，無二齊運開覺，現證殊勝三摩地，所以盡攝大、隨、極三瑜伽的密意。其餘的陀羅尼、三摩地以及諸地道等都是就內證智無垢分上安立的，所以也同時盡攝。這樣一來，下乘所修的一切三摩地和所開覺的一切功德法無不盡攝於此安住光明的剎那中。

本部法的果證，一般說來，如果在塚間、空谷、洲渚等極寂靜的地方如說觀修，等到四光明的境界逐次起現，那末，上根只要三年，中根只要五年，下根極長七年，內外質礙之境都化為光明，就可以在自顯色究竟之處現證佛位（這裡所說的色究竟指法身普賢所住的法性土，不是普通的色究竟天）。這時可以隨修行者的願心而有兩種成就。一種是想用現身成辦廣大的利生事業，壽命無邊盡三有際，就可以證取大遷轉身。這種身性像水中月一樣，雖有顯色，但沒有觸色，如同大阿闍黎蓮華生和無垢友，能在一剎那中示現不可思議神通法門。另外一種成就，即是不想依現身成辦廣大利他事業的，那末在圓滿四光明道而身化光明時，就到法界本初地任運成就三身五智。所以在法身剎土就成為普賢，在報身土任運密嚴剎中成為自顯受用身，再由加持力，在清淨佛土現為五部如來饒益諸住地菩薩，更於六趣中示現各趣大師廣作義利，以殊勝變化工巧及受生等事窮三有際饒益無盡。

大圓滿法的內容大略如上。至於本法中要門部的傳承，據傳說分為天上和人間兩個階段。天上為提婆賢護之子慶喜藏，又名具勝心天子，由金剛手授以此法。人間的傳承始於具勝心，他降生烏萇國，為國王烏波囉遮之女華明之子，名為極喜金剛。極喜金剛登位時，金剛手親來傳法。後極喜金剛傳法於阿闍黎妙吉祥友。妙吉祥友傳法於吉祥獅子。吉祥獅子是漢地戍奢洲人，父名具善，母名光顯女，他在二十五歲時遇妙吉祥友，圓滿承受阿底一切教法。吉祥獅子後傳烏萇第二佛（指蓮華生）、智者若那修多羅（智經）、大哲無垢友和大譯師遍照等人。自吉祥獅子以下是持明表示傳承。蓮華生、無垢友以下都是補特伽羅附耳傳承。這耳傳又分二系，一系是由蓮華生傳空行智慧海王，埋藏法寶以待有緣，後由蓮華生業力取藏傳遍智自然金剛、雍敦金剛吉祥等為空行寧提；另一系由無垢友傳孃定賢，建烏汝奢寺埋藏教授，後由登瑪倫賈取出傳給孃結尊師子自在，由他再傳給孃迦當巴。他把教授埋藏三處，三十年後由結貢那薄在西元1067年取出，這時陸續取藏的還有響巴日巴、漾敦諾札（即吉祥金剛，西元1097～1167）。漾敦諾札傳子億日（1158 ～1213），他又傳子覺貝（1196～1231），以後遞傳師子奮迅，他再傳鏡金剛（1243～1303），他又傳持明俱摩羅闍（1266～1343），他後傳隆欽饒絳巴（1308～1363），這一系叫作上師寧提。隆欽饒絳巴，又名無垢光，他也曾受學空行寧提，又遍學後弘期新派密法，關於明處、顯經、密咒的著作極多，被推為舊派中智者之首。從現存資料看，自無垢光開始，大圓滿的教義，才成了有組織的、有系統的、有記錄的學說。此外，在後弘期中，仍有不少的取藏者出世，也有很多在定中得法的名為淨相派，傳承之間又各成系統，非此處所能備舉。現在川藏一帶弘揚寧瑪派大圓滿教法的，西藏有金剛崖寺，成熟解脫洲等，川西方面有白玉寺、迦陀寺、竹箐寺和昂藏寺等。（郭元興）

◎附︰陳重暉〈大圓心髓略識〉

大圓滿心髓（心中心），為藏傳佛教寧瑪派所傳密法中的最上法門，其見地行持，與漢地禪宗頗多相近，而又別具修身修氣、修力修語的多種方便，及不共顯密諸宗的密義密訣，洵為佛教法藏中的瑰寶。本世紀三十年代以來，大圓心髓傳入內地，有郭元興、陳健民、根造、密顯等諸大德先後撰文介紹弘揚。鑒於今氣功界所傳行大圓滿法之支離訛誤，茲據《大圓滿無上道廣大心要》、《大幻化網導引法》等，對大圓心髓的傳承、見地、修習次第作一淺略勾提，並略附陋識，以供有緣者參考。

部居與傳承
一如漢傳佛教諸宗，寧瑪派有其對全體佛法的獨特判教體系，此即九乘之說︰(一)聲聞乘、(二)緣覺乘、(三)菩薩乘，此三合稱「外三乘」，為應化身釋迦牟尼佛所說的顯教；(四)作密、(五)行密、(六)瑜伽密，此三合稱「內三乘」，為報身金剛薩埵在色究竟天所說的密教，即藏傳諸派所說四部密法中的下三部，唐密所說胎藏界、金剛界兩部大法；(七)摩訶（大）瑜伽、(八)阿耨（隨）瑜伽、(九)阿底（極）瑜伽，此三合稱「密三乘」，為法身普賢王如來所示密教中的上乘。其中摩訶瑜伽、阿耨瑜伽相當於藏傳諸派所說四部密法中的第四無上瑜伽，摩訶瑜伽相當於父部法，阿耨瑜伽相當於母部法；第(九)阿底瑜伽(梵ati-yoga）即寧瑪派所說大圓滿(梵mahāśānti，藏rdzoga-chen），是本派獨有的大法。

大圓滿法又分外心部、內界（隴）部、密口訣（要門）部三部，其中最高的口訣部，又分阿的（無上）、借的（無上之總持）、仰的（總持之總持）三部，第三仰的，為前二部乃至整個大圓滿法、整個佛法之總持，即本文所說大圓心髓，藏名「領體」者，此部法又名「自性大圓滿心髓金剛藏乘」、「光明金剛藏乘」、「證智自顯妙道金剛藏大祕密乘」。無論就見地或修法而言，此部法確實極為圓頓，堪稱佛法中之頂尖。

據傳大圓心髓源出原始法身普賢王如來（阿達瑪佛），此佛以心印傳於毗盧遮那等五方佛，五佛以印契表示，傳與密乘總持者金剛薩埵。金剛薩埵傳北印烏仗那國王極喜金剛，為人間大圓初祖。據郭元興之說，極喜金剛梵語名字當以「難陀」開頭，唐‧義淨《求法高僧傳》中提到的持明咒藏大成就者難陀，蓋即此師，為龍樹門人，當生於西元三世紀左右。極喜金剛一傳妙吉祥友，再傳希立省哈（吉祥獅子），此師為旅居印度之漢人，其門下分為兩系︰一系經佳那叔札、彼瑪拉別札傳蓮華生大師，稱「上師領體」；一系由希立省哈在金洲（蘇門答臘）傳蓮華生大師，蓮師傳空行母移喜措嘉，稱「空行領體」。

藏傳佛教前弘期，兩系領體法僅在個別利根者中祕傳，在朗達瑪王滅法之難中，經典法本藏於岩洞，尤空行領體長久未顯人世。至後弘期，有結貢那波等掘發伏藏，大圓經續得以出世。元代有持明俱摩羅闍（1266～1343）傳上師領體，門下有噶瑪迦舉派第三世大寶法王攘俊多杰（1284～1339）及隆欽饒絳巴（無垢光，1308～1363）等高足。攘俊多杰又從貝瑪來狄札得空行領體祕藏，傳之隆欽饒絳巴。隆欽中興寧瑪，集舊派大成，對寧瑪教法進行總結整理，著書二六三部弘揚，以《七寶藏論》最為精要。其弘揚之中心，即在大圓心髓。

據郭元興之說，大圓滿法屬無二部，以《理趣般若經》為根本所依，此經早由唐‧玄奘大師譯出。後來開元大士攜密西來，無二部經籍即傳於中土。不空譯《金剛頂》十八會中即有無上部，《大樂金剛不空真實三昧耶經般若理趣釋》與大圓滿法相契，阿地瞿多譯阿底瑜伽為「無極高」。蓮華生大師故鄉自西元657年起列入大唐版圖，西藏傳說蓮師曾赴漢地學過陰陽八卦之術，傳其大圓心髓的希立省哈，亦為漢人，當係唐初出國者，其時正值禪宗初興之際。從大圓心髓與禪宗的相近看，兩者之間可能有淵源關係。

大圓滿之名字義理，雖在唐‧開元間即來中華，然大圓心髓系統修法之傳來漢地，卻遲遲延至本世紀三十年代。當時來內地傳法的西康諾那活佛，雖極推崇大圓心髓，然所傳尚未系統。厥後貢噶上師應請前來，才將大圓心髓法和盤托出，受學者頗多其人。又有薩迦派上師根桑澤程來內地傳大圓心髓法，譯出智悲光著《大圓滿無上道廣大心要》。有內地張澄基、陳健民及普陀山青年僧根造、密顯等赴康藏參學，得大圓心髓之傳。根造、密顯等編有《常樂文庫》闡揚寧瑪教法，已出四輯。二師曾赴美國主持大圓滿心髓研究中心，為西人灌頂傳法。國內修學大圓心髓者，多出貢噶上師門下，藏地則有川西竹箐寺、噶陀寺、昂藏寺等寧瑪大寺傳行大圓心髓。

大圓心髓法的內容，也和其它密法一樣，按修習次第，分為見、修、果。

大圓心髓見
和漢傳諸宗一樣，寧瑪派的修持，也是先得見地，次論修證。寧瑪派把全部印藏佛法的見地，判為四宗︰(一)唯識見，同漢傳法相唯識宗；(二)中觀見，略同漢傳三論宗；(三)大手印見，為迦舉派、薩迦派、希解派之根本見地；(四)大圓滿見，為寧瑪派所主張。大手印見、大圓滿見在哲學觀上皆以自心如來藏性或明體為本，與漢傳圓教諸宗的見地屬於一類，而大圓滿見更超越法界量心，直顯自性，最為圓頓。

大圓滿見又稱「本來清淨見」、「自然智見」，藏語曰「左巴欽波」，意謂眾生、諸佛共具的心性明體或內證智，本來清淨，任運顯現世出世間、生死涅槃一切諸法，隨所顯現無不圓具一切，故曰大圓滿。圓具一切者，謂此心性體性空為法身，自性庚報身，大悲周遍為化身，法爾具足三身五智，在凡不減，在聖不增，眾生本來是佛，不假修造。《祕密聲續》云︰「一切有情與諸佛，非互住於別異處。」蓮華生大師《大圓滿教授勾提》云︰「本來清淨大智慧，離心造作之解脫，（中略）世出世法集於一，無作無生本菩提。從本任運無生滅，不能言表不能思。（中略）自生自顯自圓滿，此即離事大圓滿。」貢噶上師《椎擊三要訣勝法解》云︰「且初言見者，夫彼一真法界，離絕戲論之法爾如來藏心，無垠廣大界中，無量顯現染淨諸法，彼諸一切，皆亦圓滿具足法爾之平等性義。」郭元興《九乘差別略義》釋云︰「情器世間、生死涅槃一切諸法，皆於此證智空性中圓滿，故名圓滿，無有其他解脫生死方便更勝此法，故名為大。」總之，眾生心性本來是佛，圓具三身四智，非假修為造作，當下覺了即是，可謂大圓滿見猶大圓心髓見之宗本義。這與南禪的見地，可謂不謀而合。慧能大師曰︰「自性具三身，發明成四智，不離見聞緣，超然登佛地。」「何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。」（《壇經》）馬祖曰「即心即佛」，法眼曰「一切現成」，與大圓心髓見可謂同一旨趣。

大圓滿心髓見不共於顯教的密義，是謂自性明體依於眾生現前肉身而住，其體為身中三脈四輪中央的智慧明點，它雖被妄識血氣遮蔽而未顯，本性功德亦法爾具足，為眾生身心性命之大本，故曰眾生四大肉身中，具足如來智慧德相。所謂智慧明點，亦稱離戲明點，可看做心性自然智的物質實體。

大圓滿見是修習大圓心髓法的指針，若無決定正見正智印持，如今之多數修大圓正行妥噶看光法者，則只等於世間的氣功，不得名為大圓滿。

晚近寧瑪派寺院，雖亦如格魯派，極重顯教經論之學習，依聞思慧而得見，但大圓正見的獲得，在當初未必必依經論長期研習，可以頓悟。頓悟略有二途︰若上根利智，遇具緣上師，可通過灌頂或機緣之成熟，依上師指示加持，以心傳心而得頓悟。如《大圓滿無上智廣大心要》述灌頂中指示心性之法為︰
「如生盲眼開，直指即證現量，使弟子不變金剛坐式，奏小鼓鈴等，及傳承啟請，以轉境之聲，令行者之心入上師之念奏中。念完後言︰汝之現前此心，無作無為，勿擒勿縱，無所造作，於此本境，不需見修等精勤，亦非拘束遣放，本自解脫！」

這與禪宗師資間的心傳風格雖然不同，多了一些灌頂的禮儀事相，略嫌程式化，但直指心性的本懷其實無二。這種直指，當然只被上根。若根性稍鈍，於言下不能頓悟，大圓心髓法則指示於前行中依訣觀心，以悟正見。

大圓心髓前行
大圓心髓作為一種密法，自須先具皈依、發菩提心、持戒等大乘道修禪的共加行，並依止具德傳承上師，求受灌頂，修無上部密法中之上師相應、大禮拜、供曼達、金剛薩埵百字明四加行，以滌除業障、身中氣脈之障，積集修定的福智資糧，鑄成堪修密法之器。

若上根利器，通過修四加行，或具足虔敬上師的信心，師徒機緣契合，經指示而得決定正見乃至頓見心性，便可直入大圓滿心髓正行。若鈍根不能頓悟，大圓心髓法則有不共於其它密法的前行，使行者身心轉為堪修正行之器。這種前行，大蓋取於大圓滿心部、界部法及其它無上部密法，以身、語、心三修為特點。

修身旨在打通身中氣脈之障礙，分修力與修氣脈點兩門。修力者，以特殊的金剛立或金剛坐式，令身形如杵，並觀想身體變為各色金剛杵，以鍛煉筋骨皮肉及耐力，打通身中粗顯障礙。金剛立式，有武術站樁練力之效。修氣脈點，有寶瓶氣、金剛誦，及觀想眉間、臍下明點以生拙火法，乃無上瑜伽父部母部圓滿次第通用的修法，旨在打通身中脈結，令氣得以入住於中脈。

修語旨在打通喉輪脈結，引生心寂，以如儀站立口唱「吽」字並配合觀想為法，有猛利念與柔和念二法。《札坦舉根本續》云︰「口念吽字於處所，印契與習力事業，乃至軟尋趨入道，如此淨語心得力。」

大圓心髓前行之修身修語，是上乘氣功，宜於喜愛氣功者修習。下根者由修身修語，打通氣脈障礙，自然易於觀心頓悟，轉鈍根為利根。這是密乘無上部較顯教別具的方便法門。大圓心髓前行雖如圓滿次第修氣脈明點，但只為滌除氣脈障礙而用，未必如其它無上部密法，必須依此道引發心寂，明心見道。晚近西藏修大圓滿者，多從本尊法修生圓二次第入手，這當然更為穩妥紮實。

大圓心髓前行中的最要一著，是修心，此須由三門觀心，內觀一念妄心，而悟解見證真心。三門者，(一)觀心之生處，(二)觀心之住處，(三)觀心之去處，於三門推析尋究，觀一念非由境生，非由根、識生，非心境和合生，非無因生，不住內外中間諸處，生無所從來，滅無所去處，不住三際，超越四句，復觀能觀能覺之心亦不可得，從而滅分別戲論，即於分別心滅處見性明心。《超品本續》云︰「此心初來處，及中住後去，觀察此三者，心淨知本性。」這種觀心法門，是從小乘心念處觀到大乘經論中多處宣說，並無祕密可言，只要依教觀心，便會見「密在汝邊」，大圓心髓法不過強調為訣要，並重上師之印證而已。

大圓心髓正行

真正的大圓心髓，是澈卻（一譯且卻）、妥噶之正行。澈卻（khregs-chod），漢譯「立斷」，為斷有為造作意。修持之要，是依前行觀心所得正見或覺受修無分別止及慧觀，體認本來心地，任運保任，入於自性明體大定。《大圓勝慧澈卻脫噶全書》述澈卻修法云︰
「只在一切法之顯現中，於當體明空不二之剎那上，無修無證，無散亂定住，明明了了，覺照認識，認識這個就是自己本心，勿令間斷即是。（中略）若錯失了這一剎那，第二剎那起了執著，就是妄念識心，若依妄念去修澈卻，猶蒸沙成飯，終不可得。是故我人於此剎那上，不想過去，不計未來，不著現在，明明白白認識此明空不二的體性，就是吾人本心，能所一體，無過去現在未來，無東南西北上下長短之分，無青黃赤白之色，猶如虛空，一切法就在這空體上任運顯現，能顯是這個，所顯也是這個。（中略）凡所顯現，皆是自明自顯，當下解脫，解脫二字亦是假名，當體認識，是名澈卻。」

按此，澈卻修習之要，在於六根開放而未起妄念的剎那間體認本心、保持不亂，這在阿達瑪佛偈中總括以「一心不亂」四字，此「一心」，即未經能所二元化的絕對心、本來心。大圓心髓的澈卻，實即大乘經中的一行三昧，達摩大師的壁觀，不過指示更顯直截、活潑，修習強調寬坦任運，不強遏抑妄念，不墮空寂一邊，與慧能大師以「無念為宗」之般若三昧最為相近。

與禪宗不同的，是澈卻在見性後，不像禪宗那樣於向下門中度化眾生，修菩薩六度行，而是逕直向上，專精修定，保持自性明體剎那不亂，以空性如虛空、明空如鏡、顯空如浪三訣持心，對治妄念。

空性如虛空，謂了三業六塵皆空，身不動搖，口離言語，心不起伏，五根不遮，任運自然，於五塵境不起分別，心如無雲晴空。

明空如鏡，謂五根所現五塵境雖然宛在，然內心毫不執著取捨，有如明鏡映現萬象而不分別。

顯空如浪，謂起心對治妄念，適成垢病，當識所觀妄念與能觀之心體性皆空，起滅同時，如浪由海起，還滅於海。

如此護持明體不昧，於座上座下、行住坐臥、眠夢之時皆不稍亂，尤須於煩惱及六塵境中用功，以自性明體融解一切煩惱妄念，轉為菩提，如《雲海續》所說︰「三毒五門六識諸境界，隨顯本來解脫住本元，無斷無住法性上解脫。」

澈卻得定後，還要與妥噶並修，以顯明本體，現量窮證自性明體。妥噶（thod-rgal）漢譯「頓超」，為大圓心髓之不共密法。大略是任持澈卻定心，依靠於聯通心、眼的智慧氣脈之上，開放眼識之窗，以無住心凝視外界光明而修定，俾法界本具明點空光現量顯現，以窮證法性光明之妙用。有看日光、月光、燈光、水光及黑關法等，最重要者乃日光導引法︰於無風無雲晴天，以澈卻定心靜觀日光，令內心、外虛空、密氣脈三空相合。在這裡，大圓滿見和澈卻定心是修習的關鍵，若無澈卻的基礎而看光，則落於道教採日月光華法之類，適成見性之障礙。

修妥噶定，可以肉眼現見法界明點空光，照燭微觀乃至「渺觀」層次，窮證法性而即身成佛。法性漸次顯現的過程分四階次︰

(1)法性現量顯現︰初見明點空光，光如線紋、明點、彎曲之金剛練等。

(2)覺受增長顯現︰明點空光增長廣大，遙遠明顯。

(3)明體𣈆詣顯現︰於明點空弘團中，現五方佛淨土、報身莊嚴等。

(4)窮盡法性顯現︰外所顯境盡收於內，心境一如，無明習氣寂滅，轉身為虹光身，意為無生法身。

牛實為教授在《藏密內功科學觀》中以量子控制論解釋妥噶，謂妥噶定心中可使自身明點的振動頻率與宇宙生態量子場（明點空光）的輻射頻率相同，因而吸收宇宙生態量子場的輻射能進入自身中脈，迭加在自身明點的光能之上而共振，從而獲得殊勝成就。這種說法不妨作為妥噶原理的一種科學假說，但按照妥噶的修習法則，另收光能、共振，無疑是必須捨棄的分別執見。

大圓心髓之果
大圓滿法稱修習澈卻精進不輟，七日之內可見本來面目，繼續修習三至十二年可獲即身成就，不僅得大智慧、大解脫，而且能使肉身粗細四大融歸法性空，得生死自在。生死自在的物質表徵，是圓寂時肉體縮小如八歲孩童，火化後留碎舍利或完整舍利。若修習妥噶成就，轉變肉身四大的力量更大，可化肉身細胞為虹光身，下等者圓寂時身化虹光趨入法界或本尊淨土，僅留爪髮，上等者現世證得「大遷轉身」或「童瓶身」，肉身化為光蘊，視之為有，觸之為空，永保十六歲身容，可長久住世或隨意趨入任何世界。據傳蓮華生、無垢友即證得此身，厥後則罕聞。然藏地修大圓滿成就臨終虹化者，僅噶陀一寺數百年間據載即達十萬人。直至1952年，尚有德格益龍人索朗南杰虹化，1980年，貢覺縣的阿達拉姆和察維縣的玉拉（女）臨終時分別縮小到二十、五十公分（見《藏密氣功》）。這種成就在顯教大乘學人看來雖未必有追求的價值，但從人類生命自我變革的角度而言，無疑是一種很值得參考的方案。虹化的真實現象，對人體科學來說，有重大研究價值。

總之，大圓心髓修身修氣的前行，可涵括氣功而堪稱上乘，澈卻之正行可融攝禪宗而具有輕鬆寬坦之長，還獨具不共顯密諸宗的妥噶之密，其即身的果證更獨具身心共同解脫之妙，誠為自力法門中的極圓頓者。當然，在見地之勘驗、參究之方便上，它或許有未及禪宗之處，有易認光影之弊，若能參合禪宗而修，則更為穩當。禪宗見性者若能進修妥噶，則即身可期解脫。大圓心髓法過於注重即生了脫生死，而忽略了人間現實之淨化、菩薩六度之修行，顯然是其不足處。為適應時機，澈卻妥噶的內容，應益以向下的法門，這可參酌禪宗的「行入」。

〔參考資料〕　吳家樑編《大圓滿心要總集》。

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中論

龍樹造。印度大乘佛教中觀派的根本典籍。又稱《根本中頌》、《中頌》、《中論頌》。本書梵本已佚，然其原頌尚可從各註釋書中見及。

此論講實相中道，揭櫫中觀，故名《中論》。即影法師在〈中論序〉中所說︰「不滯於無則斷滅見息，不存於有則常等冰消，寂此諸邊故名曰中，問答析微所以為論，是作者之大忌也。亦云中觀，直以觀辨於心，論宣於口耳。」

《中論》對「中觀」下一定義，見於第二十四品〈觀四諦品〉末頌，畫龍點睛，一語道破全書要義︰「眾因緣生法，我說即是空。亦為是假名，亦是中道義。」中國佛學家如三論宗、天台宗等，都很重視這一頌。因頌中有三個「是」字遂稱為「三是偈」，天台宗把「空、假、中」看成是諦，又稱為「三諦偈」。頌的原意是批判部派佛學的知見。佛學的根本原理是緣起，其中「一切有部」主張偏有，把凡是從因緣而生的法都說成是實有。此頌就是針對它的。「眾因緣生法」是指緣起。緣起之法有兩個方面，第一是無自性，即空「我說即是空」。這空是存在認識之中，以言語表現出來的，所以說「我說」。所謂法、事物、現象等本身，無所謂空與不空。僅僅這樣認識空還是不夠的，第二還應該明白諸法是一種「假名」「亦為是假名」。如果光說空，不是否定了一切了嗎，世界上何以又有千差萬別的事物呢﹖因此說法雖是空，還有假名。「假」在別處也譯為「施設」「假設」，都是指概念的表示。概念表示不外乎語言、文字（佛學也叫「名言」）。對緣起法，不僅要看到無自性（空），而且還要看到假設（假有）。因其無自性才是假設，因為是假設才是空。這樣看緣起法，既不著有（實有），也不著空（虛無的空），就「亦是中道義」。

中觀思想是直接由緣起空思想發展來的，這就是龍樹的中觀方法，對中觀下的定義。「中」是從「空」發展出來的，是對空的進一步認識，由此連帶產生著假又綜合「空」「假」而成立「中」。部派佛學把「空」看成極端而誤解為否定一切，一說空就會破壞四諦、四果、四向、三寶等佛法；佛法的因果既無，世間因果也不能離佛說因果而存在，也破壞了世間法。

為了清除這種誤解，龍樹對空的真義作了進一步說明，也有一頌︰「汝今實不能，知空空因緣，及知於空義，是故自生惱。」說他們對空的三重意義︰(1)空的本身，(2)空的因緣，(3)空的意義不了解，所以產生誤解。要不誤解，應先了解空的本身是什麼，同時要知道為什麼要講空，最後還要了解空的實際應用和它的意義所在。空的所為，在於顯示勝義諦，佛學把佛說法分成層次，有了層次才能了解佛法的真義。要分層次就得有個標準，這個標準叫諦。一般以二諦為標準，以世俗諦來說一切法是有，以勝義諦來說一切法是空。所以說「空」的作用之一是為顯示勝義諦。空的實際應用就在於有空才能有種種施設，如四諦、四果、四向、三寶等等。如果沒有空，一切法都有決定不移的自性，就無法作這些安排。所以中觀把空同假名施設連帶起來看，是對空的進一步認識的必然。

《中論》一書集中表現了龍樹的主要思想。原始要終地講，就是論中所提出的「八不中道」和「實相涅槃」兩種理論。前者屬於「境」的部分，後者則與「行」「果」相關。

八不中道見於《中論》開頭的兩個歸敬頌，雖只是本文的引子，但正如青目《釋》指出的，它解明了寫這部論的目的。後來無著寫《順中論》解釋這二頌全名為《順中論義入大般若初品法門》，即認二頌為大般若初品十萬頌的入門。論開頭還說「如是論偈，是論根本，盡攝彼論」。這可代表印度學者的看法。中國的三論宗人對這二頌也說成是「諸佛之中心，眾聖之行處」，「正觀之旨歸，方等之心髓」，將它看得特別重要。原來佛學的根本思想就在於正確說明因果現象，即所謂緣起的道理。原始佛學是從十二緣起，即無明緣行乃至生緣老死來解釋人生現象的。後來有所發展，不但涉及到人生現象，而且以人生為中心擴大到宇宙的一切現象去，看成都是互相依持，並看出其中的主要條件所在。因此就在緣起的基礎上，發展出兩種極端看法︰一是有部認為一切都有緣起做根據，不是憑空產生，所以一切現象都是實有的；一是大乘初期的方廣道人，認為因緣生法是空，一切不實在，一切虛無，又陷入「空」的極端。到龍樹時期，他認為釋迦提出的緣起是全面的，不單純說有說無，而是有無的統一。從因果關係上說有無，所能推論出來的現象不外生滅、常斷、一異、來去等現象，這些都是由時空上因果相望而說的。真正的緣起說對八個方面都不能執著，因而提出八不中道︰「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。」如果偏執生或滅等就等於無用的廢話或不正確的戲論。而佛所說的緣起是超出戲論，消滅戲論，也可說寂滅狀態，所以頌說「能說是因緣，善滅諸戲論」。用這種觀點講因果，是過去所有各種因果說中說的最完善的，所以說「我稽首禮佛，諸說中第一」。緣起理論超出這一戲論，才能得出對現象實在的認識，達到真實，名為實相。

八不中道是關於認識「境」的理論。從「行」、「果」的實踐方面，佛學最終目的追求涅槃。隨著緣起說的發展，講涅槃也聯繫到一切法，不是消極的消滅就了，而是應該去掉不相干的戲論，顯示一切法的本來面目，即實相；其實踐的基礎就是「顯示實相」，涅槃究竟境界乃來自對實相的認識、應用。世間是流轉生死的，涅槃是超出生死流轉的，但是世間一切現象是畢竟空，以空為實相，這實相也就成為涅槃的內容，所以世間與涅槃是一回事，由實相把兩者統一起來了（當然兩者不可混同）。世間即涅槃，在趨向涅槃過程中，不應離開世間去另求涅槃。世間是無盡的，趨向涅槃的實踐過程也應該是無住的。八不中道與實相涅槃可以概括龍樹的學說。

龍樹破他執的方法有其基本原則，在《中論》〈觀五陰品〉最後二頌曾經提到，只是譯者未能將這一精神譯出來。頌文說︰「若有人問者，離空而欲答，是則不成答，俱同於彼疑。若有人難問，離空說其過，是不成難問，俱同於彼疑。」原意是說，龍樹破他是以「空義」做武器，同時聲明自己的武器也是空。空義是全面的，不留給他人以反擊餘地地說︰「為什麼你自己卻保留了空﹖」龍樹在《無畏論》中特別說明此兩頌為一切空義章中要義，但青目釋中未引這句話，羅什的譯文也忽略了。

《中論》是講「破」的，但各品都冠以「觀空」字，比較客氣，含有商討的意味，這是因為破的對象都屬佛教內部知見。《中論》破異論所用的方法常是進退兩事徵求，如破因果說︰「果先於緣中，有無俱不可，先無為誰緣，先有何用緣。」或者三事周遍窮詰，如破去來說︰「已去無有去，未去亦無去，離已去未去，去時亦無去。」在破的方式上，用得最多的是假言推理，先假設一論題，然後加以否定，如「若果非有生，亦復非無生，亦非有無生，何得言有緣。」《中論》破義︰非無因、非相違、非無窮、非無體、非無果之因、無因之果，不到，不違教，相因待，已法不更法，一法不二體，有如是等義。

《中論》的關鍵性重要義理大致如上，順次讀文則如下︰觀生滅去來法，相應在因緣去來二品。觀蘊處界法，相應在六情五陰、六種三品。觀二男，取之為人法能所，相應在染染者，作作者，然可然三品；取之為有無為相、根受所依，相應在三相本住二品。觀十二支法，生死五蘊，相應在本際與苦二品；無明緣行、三和合觸，相應在行與合二品；有及取愛，相應在有無縛解及業三品。觀二空法，相應在法、時、因果、成壞四品。是等諸法觀屬於染。若觀屬淨，相應所在，則人之為如來品，相之為顛倒品，行之為四諦品，果之為涅槃品。以上是觀菩薩大乘法。觀四諦起，觀諸見執，相應在十二因緣及邪見二品。這是觀聲聞小乘法。諸有所執，生滅、去來、三科、二取乃涅槃，有決定性，如虛空華本無所有。緣生無自性，生亦無自性，緣亦無自性，起而無起，宛然而寂然，所謂染法淨法大法小法者皆如幻如化不壞假名。《中論》中示究竟旨歸說︰「大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化。」此所謂實相中道義。（李安）

關於本書的註釋，相傳印度為本書作註釋者有七十餘家，然現存者有七，玆略述如次︰

(1)青目《中論》︰四卷。鳩摩羅什譯。收在《大正藏》第三十冊。青目此作係疏釋各頌大意，文義簡要。1912年，德國學者華利賽（M. Walleser）譯之為德文，以《Die mittlereLehre des Nāgārjuna,nach der chinesischen Version Übertragen》之書名刊行。

(2)《無畏論》︰作者不明。相傳為龍樹所撰，然其所釋頗類青目之釋，故其書是否為龍樹親撰，尚待研究。1923年華利賽刊其藏譯本，並收之於《Materialien Zur Kunde des Bud-dhismus》第二卷。另有華利賽譯的德譯本，及池田澄達的日譯本。

(3)佛護《根本中論註》︰其藏譯本亦由華利賽刊行。印度古代學者月稱及清辨等人由於對此註的看法不同，致使中觀派分裂為二。

(4)清辨《般若燈論》︰現存漢譯及藏譯。漢譯是唐‧波羅頗蜜多羅所譯《般若燈論釋》十五卷。收在《大正藏》第三十冊。此譯譯文粗劣不堪，故學界多用藏譯本。

(5)安慧《大乘中觀釋論》︰僅存漢譯，即宋‧惟淨及法護譯，共十八卷。安慧此論，對清辨的註釋似有影響。

(6)月稱《中論註》（Prasannapadā）︰書名又稱《顯句論》、《淨明句論》等。現存梵本及西藏譯。是唯一現存的梵文原典（有普辛的校訂本）。藉此書，可以窺知《根本中頌》的原文。全篇除批判清辨之外，並運用過誤附隨的論法，駁斥邪見，而顯揚龍樹的中觀思想。今有謝爾巴斯基（Th. Stcherbatsky）的英文節譯、謝爾（S. Schayer）的德文節譯、狄雍（J. W. de Jong）的法文節譯等。另有荻原雲來及山口益的日文節譯。

(7)無著《順中論》︰二卷。元魏‧菩提流支譯。

此外，漢地的《中論》註釋，以吉藏的《中論疏》十卷最為著名。該疏係為疏釋《中論》之青目釋本而作。吉藏另著有《中論遊意》一卷、《中論略疏》一卷。此外，西藏有宗喀巴《中論廣釋》；日本方面，有安澄《中論疏記》二十卷、快憲《中觀論二十七論別釋》一卷。

◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第三章 （摘錄）

龍樹的主要思想，集中地表現於所著《中論》一書中，如果原始要終地講，就是該《論》所提出的「八不緣起」和「實相涅槃」兩種理論。前者屬於他學說體系中「境」的部分，後者則與「行」「果」部分相聯繫。從哲學角度看，八不緣起相當於對世界的解釋，實相涅槃相當於變革、改造世界。掌握了這兩種理論，對掌握這一家學說的要點也就差不多了。

八不緣起見於《中論》開頭的兩個歸敬頌，原不計在本文之內，只作為本文的引子，但對全論來說，正如青目的《釋》指出的，它解明了寫這部論的目的。不僅如此，後來無著為解釋此二頌，還寫了《順中論》一書，論的全名是《順中論義入大般若初品法門》。般若那時發展的很大了，「初品」指的是廣本十萬頌，那麼大分量的般若經，照無著看，從此二頌就可入門。他在《順中論》開頭還說︰「如是論偈，是論根本，盡攝彼論。」說這兩頌把《中論》的全部思想包攝無遺，可見其重要了。這可以代表印度學者們的看法。中國方面，羅什傳譯了龍樹學說後，就出現了「三論宗」。三論宗人，對此二頌說成是「諸佛之中心，眾聖之行處」，說是諸佛用心之所在，眾聖所行之事都在於此了。同時還說是「正觀之旨歸，方等之心髓」，是大乘正觀的根本。可見也將它看得特殊重要。

為什麼要重視這兩個頌呢﹖當然也是有根據的。原來佛學的根本思想，就在於正確地說明因果現象，即說明所謂緣起的道理。在原始佛學時期，是以人生現象為重點來講十二因緣的，用十二因緣把人生現象串連起來，並且說明它們互相依持的關係。這種關係不是空泛的，而且各各環節之間都有必要的條件，如「行」的發生，必要條件是「無明」。當然也還有其它條件，但「無明」是不可缺少的，起決定作用的。其他各支，都是按此方式加以組織。這就是他們對人生現象的所謂正確解釋，而他們的全部境行果理論，都建立在這個基礎上。後來緣起學說有所發展，不但涉及人生現象，而是以人生為中心擴大到宇宙的一切現象去，把宇宙的一切現象也看成是互相依持，並看出其中的主要條件所在。當然，這種擴大了的緣起說，也要有一種所謂正確的解釋，但是已非那種僅限於人生現象的緣起說能夠說明的了。因為原始佛學講的緣起是有所偏重的，如講生滅無常，這個理論聯繫到實踐，是對人生的一種價值判斷，認為無常故苦，苦則應滅，以至到涅槃清淨。誠然，當時人們固然有苦，但苦的真正原因卻不是佛學能說清楚的。這種學說在原始佛學時還能維持過去，而且也發生了一定的作用。但是把它擴大到對整個宇宙現象進行解釋，儘管這種解釋也與人生現象有關聯，如只簡單作生滅無常、苦等價值判斷，那已顯然不夠，而且也不能說明事物的真象。因此，就在緣起的基礎上發展出兩種極端看法︰一是有部的看法，認為一切現象都是實有。為什麼呢﹖因為它們都有緣起做根據，不是憑空產生，是有條件的。另一極端看法是大乘思想中認為緣生法是空，不實在的，這是對實有說的直接反駁。它雖然糾正了「有」的極端，卻又陷入了「空」的極端，一切虛無，一切都落空。當然，這兩種極端看法都是不正確的。所以現在的問題是怎樣正確的理解空義。這就是緣起理論在龍樹以前所經歷的一個發展過程。

到龍樹時期，他認為釋迦提出的緣起論是全面的，不單純說有或說無，而是有無的統一。如從因果關係上說有無，所能推論出來的不外乎生滅、常斷、一異、來去等現象。這些都是由時空上因果相望而說的。但是真正的緣起說，在龍樹看來，對八個方面都是不能執著的，如果執著了，就等於戲論。戲論是個比喻，印度把人們認識上的概念也看成是名言，儘管未說出口，但構成了概念，就是無聲的言說。名言有有用的、無用的、正確的、不正確的，無用或不正確的名言，就是戲論。照龍樹的說法，在緣起論上單純執著生滅等，是不正確的，所以是戲論。而佛所說的緣起，是超出戲論，是消滅戲論，也可以說是寂滅狀態。所以頌說「善滅諸戲論」。這句話，據梵藏本有兩層意思，一是息諸戲論，二是息戲論後成為寂滅狀態。漢譯只談滅戲論，將另一層意思略去了。用以上這種觀點講因果，是過去所有各種因果說中說得最好的，所以對佛致最高的敬禮。意思是說照佛這樣的說法，加以發揮，就是此論的宗旨。

生滅等八個方面，是龍樹根據《般若經》裏所常提到的偏見，加以本人的經驗，在組織學說時歸納出來的。當然，偏見不止這八種，但這八種可以概括一切。既然龍樹的八不緣起是這樣得出來的，有些註釋者常聯繫到具體的不正確的主張來作解釋，如當時佛教內部，部派佛學偏於生滅，外道偏於常斷、一異、來去。外道中正統婆羅門是常見，順世唯物論學派偏於斷見（順世派認為儘管宇宙不斷，但人生現象、個體生命是必然要斷的）。數論派是一見（認為因果是一，因中有果，果從因轉化而來），勝論派是異見（認為因果是異，因中無果，許多因積累起來才有果）。來去的偏見，如相信人從自在天生，即是從自在天來；再如說每個個別的人都是從梵生，這在梵說來，是梵到人那兒去。總之，這些片面的看法，可以聯繫到佛教內外的各種說法，而龍樹統歸之為「戲論」。龍樹的緣起理論超出了這一切戲論，認為只有如此，才能得出對現象實在的認識，達到真實，也可叫實相。

龍樹這種理論在哲學上的意義是怎樣的呢﹖他以為用平常的概念，是不可能認識世界實相的。但是，人的認識又離不開概念。假使說，完全不用概念，那麼只有下列兩種情況才可能︰第一，與感覺聯繫的直覺，即直觀地聽到見到就是，這樣就不能發展思想，這樣的認識是片斷的，不是正常的思維規律。第二，像古希臘末期的直觀派主張的神知，不借助任何概念，直接認識神，與神合而為一。龍樹的緣起理論，就含有一點這種神祕直觀的意味。他主張息戲論，用般若（智慧）與對象直接交通，中間沒有任何間隔，也無須任何媒介，這種作用，他們名之為「現觀」。後世對此現觀還有一個很好的比喻︰「如啞受義」（見《攝大乘論》。受，領受。義，指境界）。不會說話的啞人，對境界不僅有一般的感覺，而且有所領受，但不能言說。俗話所謂「啞巴吃黃連，有苦說不出」，他的感受比能用言語來表達的更為清晰深刻。可見「現觀」是面對的直接體會，而且體會得更深刻。從這方面講，龍樹的「現觀」就帶有神祕的色彩。但是他講般若並不局限於「根本般若」上，他是主張先掌握了「根本般若」後再發展它，這也是合乎人們思想規律的。他們把這發展了的認識叫「後得智」。所謂「後得」就是在「根本」以後還要有一種認識，而這種認識同概念又有聯繫了。所以從「根本」上說是「無所得」，這與概念沒有關係，但「根本」以後還是「有得」，這與概念有聯繫。還可以推想，為什麼「根本」是「無所得」呢﹖那是因為「根本」之前的所得是戲論，戲論滅自然是「無所得」，所以要先掃除戲論（息滅諸戲論），到達根本無所得階段──這是要經過實踐的，然後再與概念聯繫對世界認識，那時才能得到實相。如龍樹《中論》的皈敬頌就是得到了實相的認識。「因緣所生法，我說即是空」。「因緣法」雖出自佛說，但是被曲解了而有戲論偏執，即要否定而說是「空」，再進而認為這是「假名」。假名還是與概念聯繫著的，但這種概念已是恰如其分的假名，是與空聯繫著的假名，而不是實有之類的戲論，這就是中觀。龍樹緣起說的哲學意義就是如此。

八不緣起的理論，講的都是關於認識「境」的方面。

其次，從「行」與「果」的實踐方面看，佛學的最終目的在追求涅槃。開頭所追求的涅槃是消極的，是如同吹熄燈火一樣消滅完事。這是從判斷人生現象為苦作出發點的。既然人生是苦，當然進入消滅了的狀態要更好些。後來涅槃理論有所發展，特別是由於緣起說的發展，就不是消極的了。講涅槃也聯繫到一切法，應該是去掉不相干的戲論，顯示一切法的本來面目，即實相。所以，龍樹講的涅槃，其實踐的基礎就是「顯示實相」。這個涅槃究竟境界乃來自對實相的認識，應用。這究竟境界，當然也有一個極點（絕對的地步），那就是「無餘涅槃」。從前講無餘涅槃是把苦滅盡，直到人死後焚骨揚灰什麼也沒有了才行；龍樹在此講的「無餘涅槃」則是指實相的完全顯示而言，要能達到究竟，完全顯示一切法的實相，才是極限。在達到這個極限之前，叫趨向涅槃，即在趨向無餘涅槃過程中。也可以說是一種涅槃境界，相對無餘而言，就叫「無住涅槃」。在趨向過程中隨時可以停下來，但一停下來就是無餘涅槃，所以他不主張停下，而主張「無住」。怎樣才會無住呢﹖這是從緣起的認識出發的。他們認為世界一切都是互相依持、互相聯繫的，人與人，人與生物也是互相聯繫的，人不能看成是個體，而應看成是整體。所以在趨向涅槃實踐中，不是要一個人的單獨行動，而是要全體都行動起來。單獨趨向是自利，在緣起的條件下，單獨自利是不可能的，要自利利他，甚至要以他為自。這樣，把自己融合在眾生的汪j 大海中，利他就是自利。因此，在趨向涅槃的道路上，就覺悟到有許多事要做，實現究竟涅槃的行為是完不成的，是停不下來的，這就有了無住的境界。這是無住意義的一個方面。另一方面，從實相看來，一切法的實相就是指的與涅槃相待的世間事物實相。世間是流轉生死的，涅槃是超出生死流轉的，但是世間一切現象是畢竟空，以空為實相，這實相也就成為涅槃的內容。所以世間與涅槃是一回事，由實相把兩者統一起來了（當然兩者不可混同）。這樣，在趨向涅槃的過程中，只要世間是無盡的，就不會歇下來，就不會離開世間去另求涅槃。世間即涅槃，所以從這個意義上來講，涅槃也應該是無住的。

◎附二︰印順《中觀論頌講記》（摘錄）

《中論》之特色
(一)有空無礙
（上略）假名性空，在龍樹的思想中，是融通無礙的。但即空即有的無礙妙義，要有中觀的正見才知道。如沒有方便，一般人是不能領會的，即空即有，反而變成了似乎深奧的空論玄談。所以，現在依龍樹論意，作一深入淺出的解說。

(1)依緣起法說二諦教︰佛法是依佛陀所證覺的境界而施設的。佛所證覺的，是緣起正法，本不可以言說表示，但不說，不能令眾生得入，於是不得不方便假說。用什麼方法呢﹖《中論》說︰「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。」二諦就是巧妙的方法。勝義諦，指聖者自覺的特殊境界，非凡夫所共知的。佛陀殊勝智的境界，像《法華經》說︰「如來見於三界，不如三界所見，非如非異。」所見的對象，同樣的是三界緣起，所得的悟解卻不同，見到了深刻而特殊的底裏，所以名勝義諦。世俗諦，指凡夫的常識境界，如世間各式各樣的虛妄流變的事相。凡夫所見的一切，也是緣起法，但認識不確，沒有見到他的真相，如帶了有色眼鏡看東西一樣。所以說︰「無明隱覆名世俗」。佛陀說法，就是依人類共同認識的常識境，指出他的根本錯誤，引眾生進入聖者的境地。所以，這二諦，古人稱之為凡聖二諦。經上說︰「諸法無所有，如是有，如是無所有，愚夫不知名為無明。」因為無明，不見諸法無自性，而執著他確實如此的有自性，所以成為世俗諦。通達諸法無自性空，就見了法的真相，是勝義諦。所以說︰「世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒故生虛妄法，於世間是實。諸賢聖真知顛倒性故，知一切法皆空無生，於聖人是第一義諦，名為實。」這二者，是佛陀說法的根本方式。只能從這個根本上，進一步的去離妄入真；體悟諸法的真相。不能躐等的擬議圓融。

(2)說二諦教顯勝義空︰佛依緣起說二諦教，目的在使吾人依世俗諦通達第一義諦。因為，「若不依俗諦，不得第一義」，所以要說世俗諦。說二諦而重心在勝義空，因為「不得第一義，則不得涅槃」。這個意義是非常重要的！眾生在生死中，一切都沒有辦法，病根就在妄執真實的自性。若是打破自性的妄執，體達無自性空，那一切就都獲得解決了。緣起的空有無礙，是諸法的真相，但卻是聖者自覺的境界；在我們，只能作為崇高的理想，作為前進的目標！可以意解他，卻不能因觀想圓融得解脫。在自性見毫釐許未破的凡夫，先應該側重透徹一切空，打破這凡聖一關再說。

世俗諦是凡夫所認識的一切。凡夫所認識的，顛倒虛妄，本不成其為諦，因凡夫的心境上，有這真實相現起，執為實有，所以隨順世間也就說為真實。雖覺得這一切是真實的，其實很不可靠，所以佛陀給我們指出認識中的虛妄，顯示聖者自覺的真實，使凡夫發心進求諸法的真性。這需要破除虛妄不實，開顯一切法的無自性空。一般人覺得是真實自性有的，現在說不是真實的。從觀察到悟解這不真實的自性無，才能窺見一切法的真相。這很重要，離生死虛妄，入解脫真實，都從此下手！

什麼是自性﹖自性就是自體。我們見聞覺知到的，總覺得他有這樣的實在自體。從根本的自性見說，我們不假思惟分別，在任運直覺中，有一「真實自成」的影像，在心上浮現，不是從推論中得來的實自性。因直覺中有這根本錯誤的存在，所以聯想、推論、思惟等等，都含著錯誤，學者們製造了種種錯誤的見解。前者是俱生的，後者是分別而生的。

直覺所覺的，不由思惟分別得來的自性有，使我們不能直覺（現量）一切法是因緣和合有的。這不是眾緣和合的自性有，必然直覺他是獨存的、個體的。像我們直覺到的人，總是個體的，不理解他是因緣和合的，有四肢百骸的，所以自性有的「自成」，必然伴有獨存的感覺。由獨存的一，產生了敵對的二（多），覺得這個與那個，是一個個的對立著。獨立的一也好，敵對的二也好，都是同一的錯誤。在哲學上，一元論呀，二元論呀，多元論呀，都是淵源於獨存的錯覺。他們根本的要求是一，發現了一的不通，又去講二，講多。等到發現了二與種種有著不可離的關係，再掉轉頭去講一。任他怎樣的說一說多，只要有自性見的根本錯誤在，結果都是此路不通。

自成的、獨存的自性有，直覺上，不能了解他是生滅變化的，總覺得是「常爾」的。像一個人，從少到老，在思惟分別中，雖能覺得他長、短、肥、瘦、老、少，有著很大的變化。在自性見的籠罩下，就是思惟分別，也常會覺得他的長、短、老、少，只是外面的變化，內在還是那個從前看見的他。思惟還不能徹底的見到變化，何況是直覺！事實上，一切法無時不在變化的，佛陀說諸行無常，就是在一剎那（最短的時間）中，也是生滅演變的。因我們的直覺上，不能發現諸法的變化性，所以覺得他是常。世間學者多喜歡談常，病根就在此。另一分學者，在意識的聯想中，感到無常，但因常爾的自性見作怪，不能理解無常的真義，不是外動而內靜，就前後失卻聯繫，成為斷滅。斷是常的另一姿態，不是根本上有什麼不同，如二與一一樣。

總上面所說的，自性有三義︰(1)自有，就是自體真實是這樣的，這違反了因緣和合生的正見。(2)獨一，不見相互的依存性，以為是個體的，對立的。(3)常住，不見前後的演變，以為是常的，否則是斷的。自性三義，依本論〈觀有無品〉初二頌建立。由有即一而三，三而即一的根本錯誤，使我們生起種種的執著。世間的宗教、哲學等理論，不承認一切空，終究是免不了自性見的錯誤。佛說一切法是緣起的，緣起是無自性的，就是掃除這個根本錯誤的妙方便。無自性的緣起，如幻如化，才能成立無常而非斷滅的；無獨立自體的存在，而不是機械式的種種對立的；非有不生而能隨緣幻有幻生的。本論開端說的︰「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異。」就是發明此意；所空的也就是空 卻這個自性。假使我們承認這自性見是正確的，不特在理論上不能說明一切事理；並且因這根本無明的執著，成為流轉生死的根本，不能解脫。這自性見，人類是具有的，就是下等動物如猪、馬、牛、羊，牠們的直覺上，也還是有這錯誤顛倒的，不過不能用名相來表示罷了。這自性見，在一一法上轉，就叫法我見，在一一有情上轉，就叫人我見。破除這自性見，就是法空與我空。佛說二諦，使我們通達勝義空，這是佛陀說法的本懷。

緣起是佛法的特色，照樣的，空也是佛法的特色。但因為學者認識的淺深，就有三種不同︰

{1}分破空，天台家叫做析法空。就是在事事物物的觀察上，利用分析的方法，理解他假合的無體空。如一本書，一張張的分析起來，就顯出它的沒有真實自體。這分破空，能通達真相，解脫生死嗎﹖不能，這不是龍樹學所要發揮的。世間與小乘學者，都會談到這樣的空。這空是不徹底的，觀察分析到不可再分割的質點，他們就必然要執著為實有的，以為一切是依這實有而合成的。所以雖然說空，結果還是不空。這不空的，實際上，就是非緣起的。像有部說一切法有，色法是一微一微的，心法是一剎那一剎那的，這都是分析空所得到的結果。

{2}觀空，這可以名為唯識空。就是在感情的苦樂好惡上，一切法常是隨觀念而轉的。如果是修習瑜伽的，像十一切處、不淨觀等，都能達到境隨心變的體驗。火是紅的，熱的，在瑜伽行者可以不是紅的，熱的。境隨心轉，所以境空。小乘經部的境不成實，大乘唯識的有心無境，都是從這觀空的證驗而演化成的。這雖比分破空深刻些，但還是不徹底，因為最後還是不空。境隨心轉，境固然是空的，心卻不空。龍樹學，為了適應一般根淺的眾生，有時也用上面二種空。不過這是不能悟到空理，不能得解脫的。

{3}本性空，就是觀察這一切法的自性，本來是空的，既不是境空，也不是境不空，而觀想為空。一切法從因緣生，緣生的只是和合的幻相，從真實的自性去觀察是沒有絲毫實體的。沒有自成、常住、獨立的自性，叫性空，性空不是否定破壞因果，是說一切都是假名。從緣生無自性下手，可直接擊破根本自性見。存在的是緣起的，緣起是性空的，到達了徹底的一切空，不會拖泥帶水的轉出一個不空來。自性，出於無始來熏習的妄現，而由不正確的認識加以執著，緣起法本不是這麼一回事，根本是一種顛倒。所以，把他破除了，只是顯出他的本相，並沒有毀壞因果。學教者，從種種方法，了解此自性不可得。修觀者，直觀此自性不可得；消除了錯誤的根本自性見，即可悟到諸法的無自性空，進入聖者的境地。這是性空觀，是佛陀說空的真意。

(3)解勝義空見中道義︰佛陀談空，目的在引我們窺見緣起的真相。我們因有自性見的存在，不能徹見緣起，永遠在生死戲論中打轉。要認識緣起，必先知道空，空卻自性，才見到無自性的緣起，緣起是本來空寂的。唯有在畢竟空中，才能徹底通達緣起的因果性相力用。不過，通達性空，有兩種人︰(一)鈍根︰就是學大乘的在他證空的境地上，與二乘的唯入但空一樣。他知道因緣生法是畢竟空無自性的，在聽聞，思惟，修習，觀察性空時，是不離緣起而觀性空的。他雖知緣起法是因緣有，假名有，但因側重性空，到悟證時，見到緣起法的寂滅性，緣起相暫不現前。但空者所證的性空，是徹底的，究竟的。(二)利根︰他的智慧深利，在聞思抉擇時，觀緣起無性空；到現證時，既通達無自性空的寂滅，不偏在空上，所以說「不可得空」。雖可以不觀緣起，但也同時能在空中現見一切法的幻相宛然，這就是性空不礙緣起，緣起不礙性空的中道妙悟。但證空性者，他起初不能空有並觀，般若證空，緣起相就不現；等到方便智能了達緣起的如幻，又不能正見空寂。依這一般的根性，所以說︰「般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生。」「慧眼於一切都無所見」，也是依此而說的。這初證性空無生的菩薩，有諸佛勸請，才從大悲本願的善根中，從空出假，在性空的幻化中，嚴土，熟生。那智慧明利的菩薩，證得不可得空，能空有並觀，現空無礙。依這特殊的聖者，所以說︰「慧眼無所見，而無所不見。」要方便成就，才證入空性。經中說二乘聖者沈空滯寂，或菩薩但證性空，這不能作為性空不了，或者真性不空的根據。因為，就是到了菩薩的空有無礙，見到即空的假名，即假的空寂，仍然是空，不是不空，這與真常論者的思想不同。中國的三論宗、天台宗，都把現空交融的無礙，與真常論者空而實不空妙有的思想合流。根本的差異點在︰性空者以為空是徹底究竟的，有是緣起假名的；真常者以為空是不徹底的，有是非緣起而真實的。雖有這兩種根性，結果還是一致的。在行證上，雖然或見一切法空，或見即空即假的中道，但下手的方法，也是一致的。深觀自我的緣生無自性，悟入我我所一切法空；從這性空一門進去，或者見空，或者達到空有無礙。龍樹說︰「以無所得故，得無所礙。」所以無論鈍利，一空到底，從空入中道，達性空唯名的緣起究竟相。這樣，先以一切法空的方法，擊破凡夫的根本自性見，通達緣起性空，轉入無礙妙境，不能立即從即空即有，即有即空起修。本論名為中觀，而重心在開示一切法空的觀門，明一切法「不生不滅」等自性不可得。這不是不談圓中，不深妙；卻是扼要，是深刻正確。那直從空有無礙出發的，迷悟的抉擇既難以顯明，根本自性見也就難以擊破！中國學佛者，有兩句話︰「只怕不成佛，不怕不會說法。」我現在可以這樣說︰「只怕不破自性，不怕不圓融。」初心學佛者，請打破凡聖一關再說！

(二)大小並暢
佛世所教化的是聲聞弟子，而佛自己卻是修菩薩行而成佛的。有佛與聲聞兩類，這是大小乘各派所共認的。本論的思想，佛與聲聞所解脫的生死是同一的，繫縛生死的根本也是同一的。流轉生死是什麼﹖無明緣行，行緣識等的十二緣起。現在說緣起性空，就是突破緣起的鈎鎖而獲得解脫。這不但聲聞如此，佛也還是從這緣起中解脫過來。所以說︰生死與解脫，三乘是共的；生死根本，三乘也是共的，誰不擊破生死根本的自性見，誰就不能得到解脫。破自性見，需要般若空，所以《般若經》說︰「欲得聲聞乘者，應學般若波羅密；欲得緣覺乘者，應學般若波羅密；欲得菩薩乘者，應學般若波羅密。」這可見不特生死根本與所解脫的生死是共的，就是所修的觀慧，也同是般若實相慧。這三乘共的思想，與根本佛教的思想契合；如說「三乘共坐解脫床」即是一例。不過其中也有小小的差別，就是聲聞法多明人空，大乘法多明法空。雖然所明的二空有偏重不同，但性空義畢竟是一。龍樹曾舉一個譬喻說︰稻草所燒的火，與樹木所燒的火，從他的所燒說，雖是兩個，而火的熱性卻是一樣，不能說他有何差別。所以解脫生死，必須通達空性。上面說過，自性見在一一法上轉，而認為有獨存的自我，這是法我見；若在一一有情上轉，而認為有獨存的自我，這是人我見。我見雖然有二，實際只是自性作怪。我們若欲通達我空法空，唯一的是從擊破自性見一門深入，所以說三乘同一解脫門。本論的觀法品，明白的指示，得無我我所智慧，洞達性空，即得解脫。大小乘的學者，都以性空為解脫門，不同其他的大乘學派說。

在通達性空慧上，大小平等，他們的差別，究竟在什麼地方呢﹖這就在悲願的不同︰小乘聖者，沒有大悲大願，不發菩提心去利益有情，菩薩卻發廣大心，修廣大行，普願救濟一切有情。在這點上，表示了大小乘顯著的差別，一是專求己利行的，一是實踐普賢行的。至於在見實相的空慧方面，只有量的差別，「聲聞如毛孔空，菩薩如太虛空」；而質的方面，可說毫無差別。本論重在抉擇諸法真理，少說行果，所以本論是三乘共同的。不過側重聲聞的《阿含經》，不大多說空，多說緣起的無常、無我、涅槃。本論依《般若經》等，側重法空；也就是以《阿含經》的真義，評判一般有所得聲聞學者的見解。使緣起性空的為三乘共同所由的真義，為一般聲聞所接受，也就引導他們進入菩薩道了。這點，我們不能不知。聲聞學者初發心時，以無常為入道的方便門，見世間的無常生滅，痛苦逼迫，急切的厭離生死，欣求涅槃；所以放下一切，少事少業，集中全力去修習正行。菩薩就不能如此，假使厭離心太深，容易落在二乘中。因此，悲心迫切的菩薩，從性空的見地，觀察世間的一切，雖明晰的知道世間是無常的、苦的，但也能了知他如幻。這才能不為五欲所轉，於如幻中利益眾生，不急求出三界去證入涅槃。阿含重心在聲聞法，般若重心在菩薩道。本論是三乘共法，特明空義，也就隱然以大乘為中心的。見理斷惑，二乘是共的。要說不同，只是一是圓滿了的，一是沒有圓滿的；一是可以二諦並觀，一是不能二諦並觀；一是煩惱習氣都盡，一是習氣尚未侵除。

(三)立破善巧
凡是一種學說，對他宗都要加以批判，對自己的體系，都要加以建立。佛教中，不論是大乘、小乘，都要說明世間的生死流轉，出世的涅槃還滅；而且是貫徹了的，怎樣說流轉，反其道而行之，就是還滅，決不能另起爐灶。不過破立每每帶有主觀性，誰都說自己可以破他，可以立自，在別人卻未必就承認你。所以你用什麼理由破他，你必須不受同樣理由的反駁，才算能破他立自。龍樹學徧破了一切，目的實在是建立自己。流轉還滅，這是佛學者必須建立的，現在從緣起無自性的見地，觀察一切，對不能正確的地方，就用他自己所承認的理論，顯示他本身的矛盾困難。像印度學者具有權威的勝論、數論派，他們都從實在的見地各側重一面，主張因果一與因果異，因中有果與因中無果。在理論的觀察上，每每自己撞住而不通；他們的基本困難，就在執有實在。所以佛說緣起，是空無我的緣起，才能建立一切。龍樹說︰如有毫釐許而不空的自體，在理論的說明上，必定要發生常、斷、一、異、有、無的種種執著；所以一切法不空，不但不能破他，也不能自立。論說︰「以有空義故，一切法得成。」這是說一切法必須在空中纔能建立起來，纔能立論正確，不執一邊，不受外人的評破，處處暢達無滯；這是本論立義特色之一。難破，不是一難就算了事的，你難別人，別人也可以反問你，你自己怎樣說的，他人也可以照樣的問你。這情形，在大小乘各派中都非常明白。比如唯識學者，破外色沒有實在極微，就說︰你所執的實在極微，有六方分呢﹖還是沒有﹖若有六方分，那就是可分，怎麼可以說是極微呢﹖若沒有六方分，方分既沒有，怎麼還說是極微色﹖他破了外色的極微，就建立只有剎那剎那的內心變現。但我們也可用同樣的方法，問問他的內心，你的一念心有沒有前後的分呢﹖若說有分，那就不是剎那；若說沒有分，那麼這無分的剎那心生滅同時呢﹖還是異時﹖若是同時，這是矛盾不通；若是異時，先生而後滅，豈不是有分非剎那嗎﹖這樣的反復徵詰，照樣的可以破他的內心有。又如犢子部，在五蘊上建立不可說我，難問他的時候，就說這是假有的呢﹖還是實有﹖若是實有，應離五蘊而有別體；如果是假有，那怎可說五蘊上有不即五蘊的不可說我呢﹖又如唯識宗破經部的種類，也是利用這假有實有的雙關法。但他自己，卻說種子是非假非實的；又可說世俗有，又可說勝義（真實）有。這雖破了對方，但仍不能建立自己，所以這種破立，是不善巧的。龍樹立足在一切法空，一切法是假名緣起上，這才能善巧的破立一切。若一切法是實在的常爾的獨存的，那甲乙兩者發生關係時，你說他是一還是異﹖異呢，彼此獨立，沒有關係可談。一呢，就不應分為甲乙。若說亦一亦異，或者非一非異，那又是自語相違。所以唯有承認一切法無自相，是緣起的假名，彼此沒有獨立不變的固定性。因緣和合生，彼此有相互依存性，也有統一性，但彼此各有他的不同形態，不妨有他的特性、差別性。這樣從無自性的非一非異中，建立起假名相對的一異。難他立自，都要在一切法空中完成。所以說︰離空說法，一切都是過失；依空說法，一切都是善巧。這實在是本論的特色。

有人說︰龍樹學為了破外小的實有計執，所以偏說一切皆空。這是不盡然的，龍樹學特闡法空，這是開發緣起的深奧，像《般若經》說︰「深奧者，空是其義。」這也是抉發緣起法的最普徧正確的法則，完成有與空的無礙相成。這需要批判掃蕩一切錯誤，才能開顯。當小乘隆盛外道跋扈的時期，多拿他們作為觀察的對象，這是當然的。眾生有自性見的存在，本來主要的是破那個根本自性見。但一分世智凡夫，卻要把那個自性見，看為萬有的本體，作他思想的辯護者。這些世間妄智，在佛法外，就是外道（宗教哲學等）；在佛法內，就是一分小乘學者（不合佛意者），還有大乘的方廣道人，這自然要破斥了的。所以我們要審思自己的見地，是否正確，是否在自性見中過生活，不要把《中論》看為專破外道小乘的。古人說︰三論徧破外小，就是「徧呵自心」，這是何等的正確！《中論》的觀門，是觀破自性的方法，知道了這破斥的方法，凡是執著實有的，也什麼都可破，不要死守章句，只曉得這頌是破這派，那頌是破那派，不曉得檢點自心，不知道隨機活用。

從來學空的學者，常發生一種錯誤，以為空即一切空無所有，知道了空無所有，便以為一切都是假有的，一切都要得，就要什麼都圓融貫攝了。這樣學空，真是糟極了！譬如這裏一把刀，觀察他的真實自性，說沒有刀，俗諦所知的假名刀，還是有的。若這裏根本沒有一把刀，當然說無刀，但反過來也說有刀，豈不是錯誤之極！可說毫不知立破。一切法空，是破真實的自性，是不壞世俗假名的。但緣起假名，與第二頭第三手不同，所以世俗諦中雖一切唯假名，而假名的有無，也還是有分別。如外道的上帝、自在天、梵天等，佛法中無分的極微色、剎那心等，都是妄執，如以為有緣起假名，必會弄成邪正不分、善惡不分。大略的說，我們明淨六根所認識的一切，在一般世間常識中（科學的真實，也屬於此），確有此體質相用的，須承認他的存在。如果否認他，這就與世間相違了。這裏面，自然也有錯誤。而我們習見以為正確的，或隱微而還沒有被我們發現的，這需要世間智的推究發明。菩薩如果證悟一切法空，正見緣起的存在，那更有許多不是一般常識所知的呢！

龍樹學的立破善巧，歸納起來有兩點︰

(1)世出世法，在一個根本定義上建立，就是世間的生死，是性空緣起，出世的生死解脫，也是性空緣起。所不同的，在能不能理解性空。能理解到的，就是悟入出世法，不能理解到的，就是墮入世間法。所以世間的一花一草，出世間的菩薩行果，都是性空緣起，這就達到世出世法的一貫。

(2)聲聞法與菩薩法，同在解脫生死的根本自性見上建立，就是聲聞人在性空緣起上獲得解脫，菩薩人同樣在性空緣起中得解脫。所不同的，菩薩的大悲願行，勝過了聲聞，這就達到了聲聞法與菩薩法的一貫。龍樹深入佛法的緣起，在立破上，可說善巧到了頂點。

〔參考資料〕　印順《中觀今論》；《中觀思想》（《世界佛學名著譯叢》{63}）；梶山雄一著‧吳汝鈞譯《空之哲學》；山口益《中觀佛教論考》；上野順瑛《中論──因果之論理構造》；三枝充悳《中論──緣起‧空‧中の思想》；R. H. Robinson著‧曇昕譯《中論偈於諸註本中傳承與翻譯差異之研究》；穆帝著‧郭忠生譯《中觀哲學》（The Central Philosophy of Buddh-ism）。

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五解脫輪

密教金剛界五智如來所住之五大月輪。又名五月輪、五智月輪。《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》卷上云（大正18‧310a）︰「稽首薄伽梵，大毗盧遮那，能為自在王，演說金剛界，無邊功德法，成五解脫輪。」又《略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門》序云（大正18‧288a）︰「若入輪壇，能斷有情五趣輪，轉生死業障，於五解脫輪中，從一佛至一佛，供養承事，皆令獲得無上菩提。」

金剛界曼荼羅是修生修顯之法，入此輪壇中者能解脫五趣生死的纏縛，成就圓明清淨的五智，故喻其具月輪圓滿明了之德，而立五解脫輪之稱。即於一大金剛輪中敷布五個月輪，中央為大日，東方為阿閦，南方為寶生，西方為阿彌陀，北方為天皷雷音，五者均各伴四親近菩薩等同住。而特別在成身會，有四大神抱此大金剛輪。關於此五解脫輪之說，可能是由五趣生死輪圖轉化而來的，因此四大神相當於無常大鬼。但密家另有不同的解釋，認為四大神是表示地水火風四大，五解脫輪是表示五智的大空。關於此義，《金剛界曼荼羅鈔》卷上有詳細的說明。

〔參考資料〕　《金剛頂經》卷上；《大教王經》卷五；《兩部曼荼羅義記》卷四；《兩部曼荼羅私抄》卷上；《兩部曼荼羅隨聞記》卷二；《曼荼羅通解》。

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元曉

朝鮮新羅華嚴宗僧。俗姓薛，幼名誓幢。二十九歲出家於皇龍寺，後遍遊諸方，精研教義。以文辭縱橫、辯難風發，故人稱萬人敵。新羅‧真德王四年（650），與義湘入唐求法，途中，悟及「萬法皆由心起，毌須外求」之義，遂獨自攜囊而返。又，據載師嘗留宿瑤石宮，與公主生下一子薛聰（博通經史，為新羅十賢之一），乃還俗，自稱卜姓居士。又作歌行世，且持樂器至各村落，以載歌載舞之方式教化民眾，使庸夫黃髫皆識佛陀之號，咸念南無。後住芬皇寺，纂輯《華嚴經疏》，未完即命終，年壽不詳。諡號「和諍國師」。

師言行狂悖，晦跡塵中，或入酒肆娼家，或持金刀鐵錫，或作疏講華嚴，或撫琴樂祠宇，或宿閭閶，或坐禪山水，恣意隨緣，放浪優遊。當新羅王設百座仁王經大會，遍請碩德時，師雖為州所薦舉，但諸德皆惡其為人，故諫王勿納。其後，王夫人病，醫藥無效，廣求靈法，得《金剛三昧經》，然無人能解，遂命師作疏；師成疏五卷，但為宵小所竊，因此重錄略疏三卷，延遲三日於黃龍寺敷演。王臣道俗雲集，此法遂廣行於國內，王夫人亦因而不藥而癒。其著作除上述一疏之外，另有《瓔珞本業經疏》二卷、《無量壽經宗要》、《阿彌陀經疏》、《遊心安樂道》、《彌勒上生經宗要》、《大乘起信論疏》、《般舟三昧經略記》、《十門和諍論》、《法華宗要》、《二障義》、《判比量論》等書。其中《二障義》、《判比量論》二書佚失已久，近年始為日本學者橫超慧日、神田喜一郎所發現。

◎附一︰里道德雄〈朝鮮半島的佛教〉（摘錄自《東亞佛教概說》）

元曉其人何止於新羅佛教，即使比起中國佛教任一時代來，其業績亦絕無遜色。堪稱一位傑出而卓越的高僧。據說，元曉是新羅湘州人，姓薛，幼名誓幢。長而得度於皇龍寺，專心修學，後來師事於興輪寺法藏及高句麗僧普德，學習《涅槃經》等，也不時雲遊四方，從未怠忽研鑽。真德女王四年（650），元曉學而有成，邀同普德門下的同門義湘，試圖入唐，可是，行至海門與唐州交界時，突遇暴風雨，宿於道旁土龕（塔下之室）中。第二天一覺醒來，放眼一看，竟然置身古墳裏，腳底下還散亂著骸骨。狂風暴雨依然不息，第二天晚上，還是不得不硬著頭皮，繼續在古墳裏住下去。夜漸深，幽鬼出現了，幢幢鬼影，煞是嚇人。於是乎，元曉就想了︰「第一天晚上，一心以為那是個土龕，一切平安無事。今晚，心想業已託身鬼鄉，才有這麼多鬼魅作祟。可知，全是心生，才有種種的法生，只要心滅，龕墳本來是不二的。」又想︰「這正是三界唯心、萬法唯識，也是心外無法之證。何需別求真理於我心表徵之外呢﹖」然後，元曉告別義湘，旋踵而回，終生未曾再起離開故國之念。這便是元曉所謂萬法唯識之論，然其根據則在於真理的普遍性與獨特性。朝鮮由此脫離了求法佛教的時代，進入依據自內證而立的教法，自行確立本國佛教的時代。這一個故事的真偽暫且不提，但，確也是個極富時代意義而意味深長的插曲。從此，元曉或沒身於俗塵之中，或跋涉山野，過著自由奔放的生活。從此，他時寄身祠宇，彈琴遣懷，甚或出沒於酒肆、青樓，有時又坐禪於山水之間。元曉的日子，可稱得上隨意之所趨而清遊，從未有過絲毫顧忌。其間，他還參與過動亂時期裏的軍事計劃，獻策於帷幄之中，也在宮中講佛經，深獲新羅各階層人士的尊崇。單從元曉打動瑤石宮寡公主的芳心，生下了日後被讚為新羅十賢之一的名儒薛聰一事，便能知曉他在宮中是如何地深得人心。

據富貴原章信博士統計，元曉著作被確認其曾存在者共有五十七部二百三十卷，其他還有八十一部、九十九部、二百四十餘部……等，眾說紛紜，莫衷一是，追究其原因不外是許多別人的論書都被歸列於元曉名下。其代表性著作如下︰

(1)《無量壽經宗要》，一卷。

(2)《阿彌陀經疏》，一卷。

(3)《金剛三昧經論》，三卷。

(4)《十門和諍論》，二卷。

(5)《大乘起信論疏》二卷。

(6)《華嚴經疏》，八卷。

(7)《彌勒上生經疏》，三卷。

(8)《彌勒上生經宗要》，一卷。

其他重要著作有《涅槃》、《入楞伽》、《般若心經》、《瑜伽》、《維摩》等諸經的疏，《楞伽》、《維摩》、《成唯識論》等的旨要及《四分羯磨記》、《梵網宗要》等的戒律書，尤以《起信論疏》等諸疏，頗得中國本土佛教界的尊重，名之為《海東疏》，進而成為清涼澄觀的思想根據。

元曉的思想複雜多歧，若欲勉強略述一下他的思想根幹，似可稱之為︰基於起信論式如來藏思想及佛性論的華嚴教學。因此，元曉思想大有諸教總合之態，因此元曉曾為此立下四教判，論評如下︰(1)三乘別教︰如《四諦論》。(2)三乘通教︰如《般若》、《深密》等。(3)一乘別教︰如《瓔珞》、《梵網》等。(4)一乘滿教︰如《華嚴經》。

質言之，這是以一乘圓教的無二之趣、一味之宗為目標，以圖百家圓融的思想，和後來的《十門和諍論》有一脈相通之處。因為《十門和諍論》的理想在於集往昔教學的大成，進而樹立新的新羅佛學，所以，論起來，元曉的地位可稱之為朝鮮佛教八宗之祖而無愧。

到了晚年，元曉又潛心淨土教，成為新羅淨土教學先驅，業績不凡。他著過《阿彌陀經》和《無量壽經》的疏，尤其是在《無量壽經宗要》及《遊心安樂道》二書中，力說必須透過稱名念佛的實踐，救濟一切眾生。此說與憬興的定性二乘不往生說相並存，雙雙成了新羅淨土教學史上二大主流。除此之外，元曉曾雲遊全國，化導民眾，撰寫《願往生歌》等獨特鄉讚，作為新羅鄉歌，對於淨土門的民眾教化方面可說有了很大貢獻。

◎附二︰李能和《朝鮮佛教通史》上編（摘錄）

師生小名誓幢，第名新幢（幢者，俗云毛也）。初母夢流星入懷，因而有娠，及將產，有五色雲覆地，真平王三十九年大業十三年丁丑歲也。生而穎異，學不從師，其遊方始末，弘通茂跡，具載唐傳與行狀，不可具載，唯鄉傳所記，有一二段異事。

師嘗一日，風顛唱街云︰「誰許沒柯斧，我斫支天柱。」人皆未喻，時太宗聞之，曰此師殆欲得貴婦產賢子之謂爾，國有大賢利莫大焉。時瑤石宮（今學院是也）有寡公主， 敕宮吏，覓曉引入宮，吏奉敕將求之。已自南山來過蚊川橋（沙川俗云年川，又蚊川，又橋名，榆橋也）遇之，佯墮水中濕衣袴，吏引師於宮，禠衣曬晾，因留宿焉，公主果有娠，生薛聰。聰生而睿敏，博通經史，新羅十賢中一也。以方音通會華夷方俗物名，訓解六經文學，至今海東業明經者，傳受不絕。

曉既失戒生聰已，後易俗服，自號卜姓居士（他本作小性居士）。偶得優人，舞弄大瓠，其狀瑰奇，因其形製為道具，以《華嚴經》一切無礙人一道出生死，命名曰無礙，仍作歌流於世。嘗持此千村萬落，且歌且舞，化詠而歸，使桑樞瓮牖玃猴之輩，皆識佛陀之號，咸作南無之稱，曉之化大矣哉。其生緣之村名佛地，寺名初開，自稱元曉者，蓋初輝佛日之意爾，元曉亦是方言也，當時人皆以鄉言稱之始旦也。

曾住芬皇寺，纂《華嚴疏》，至第四十回向品，終乃絕筆。又嘗因訟，分軀於百松，故皆謂位階初地矣。亦因海龍之誘，承詔於路上，撰《三昧經疏》，置筆硯於牛之兩角上，因謂之角乘，亦表本始二覺之微旨也。大安法師，排來而粘紙，亦知音唱和也。既入寂，聰碎遺骸塑真容，安芬皇寺，以表敬慕終天之志。

〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷四；《三國遺事》卷三、卷四；《三國史記》卷四十六；《高麗史》卷十一；《東史會綱》卷五；望月信亨《中國淨土教理史》。

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六味

指苦、醋、甘、辛、鹹、淡等六種味。茲依《大明三藏法數》卷二十八所載，略述如次︰

(1)苦味（tikta）︰其性冷，能解腑臟之熱，故味之冷者為苦。

(2)醋味（amla）︰又作酸味、酢味，其味涼，能解諸味之毒，故味之酢者為酸。

(3)甘味（madhura）︰又作甜味，其性和，能調和脾胃，故味之甜者為甘。

(4)辛味（kaṭuka）︰又作辣味，其性熱，能煖腑臟之寒，故味之辣者為辛。

(5)鹹味（lavaṇa）︰又作鹽味，其性潤，能滋於肌膚，故味之調者，必以鹽為首。

(6)淡味（kaśāya）︰即薄味，味之淡者，是受諸味之體。

此六味原出自《俱舍論》、《大般涅槃經》。其中，《大般涅槃經》卷四更以此六味喻該經之法義，云（大正12‧385c）︰「說苦醋味，無常鹹味，無我苦味，樂如甜味，我如辛味，常如淡味。」灌頂《涅槃經疏》卷九云（大正38‧87c）︰「以出世三味對破世三味。然鹹、酢、苦是凡夫報味，無常、苦、無我是聖賢道味，凡聖合稱為世間三味。甜、辛、淡亦是凡夫報味，常、樂、我是出世道味，合稱出世三味。」

《雜集論》曾就世俗之味，於六味之外，又加和合味與變異味。《甘露味論》則由此六味，開出三十六味。

〔參考資料〕　《大般泥洹經》卷三。

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六因

因明學用語。在因明三支之「因」支中，依立敵雙方之不同，可分為生因，了因之二因。其中，生因又可分為言生因、智生因、義生因之三種。了因可分為義了因、智了因、言了因三種。合計共為六種，故稱六因。略如下表︰

                        ┌（ 1）言生因────────┐（ 1）┐
    ┌（一）生因（立者）┤（ 2）智生因─────┐  言│（ 2）│
二因┤                  └（ 3）義生因─義    智│    │（ 3）├六因
    │                  ┌（ 1）義了因─理    力│    │（ 4）│
    └（二）了因（敵者）┤（ 2）智了因─────┘  語│（ 5）│
                        └（ 3）言了因────────┘（ 6）┘

六因的建立原委是這樣的︰在論議上，首先分成了立論者和敵論者的兩造。從立論者說，當然須使論敵了悟；而要使論敵了悟，就不能不先有言語。而從敵者方面說，要了解立者的言語，實際又須具備能夠了悟的智力。所以總括起來，要有議論必得有二條件︰(1)立者有使敵者了悟的言論；(2)敵者又有了悟言論的智力。因為立者的言論有生敵者了悟的效力，所以立者的言論就稱為生因；又因敵者的智力有了悟立者言論的效用，所以敵者的智力就稱為了因。凡兩造爭論的時候，所謂因總有這生因和了因的分別。簡明地說，就是總有從立者說的與從敵者說的等兩方面。

生因又可以分為三種。因為要使立者的言論，能啟發敵者的智力，那言論就不可不合乎正確的事實及由正確事實所得的義理；不合事實與義理的言論，總之是無效的。而要立者能發包含義理的言論，又須立者具有看攝事實洞達義理的智力（現量智與比量智）方成可能。所以當有議論的時候，直接啟發敵者智力的雖然是言語；實際上即使立者的智力及其智力所透達的義理，也未嘗不在間接啟發敵者的智力。因此立者的言語名為言生因，立者的智力亦可名為智生因，立者所見的事實義理也可稱為義生因。而生因就可別為言生因、義生因、智生因三者。

再從敵者方面說，了因也可以分為三種。因為了悟固然必須智力，但智力之外，也不可沒有所了悟的義理。而要了解義理，又須先聽所以傳義理的言語。當敵者有所了悟時，其次序總是先聽了言語，然後以其智力理解那言語所宣的義理。所以了因也可分為言了因、智了因、義了因三種。

◎附︰沈劍英《因明學研究》第三章（摘錄）

因明學上所說的「二因」和「六因」又是什麼呢﹖《大疏》卷二云︰「因有二種︰(一)生，(二)了。」這就是說，因首先可以分為「生因」和「了因」兩種。因為在論辯中，總有立敵雙方，從立論者這一方來說，他的任務在開悟論敵，這就必須援引充足的理由來啟發論敵的智慧，使之解悟，這就是「生因」。再從敵論者這一方來說，在立論者的啟示下，加上論敵的主觀能動作用，終於有所解悟，這就叫「了因」。由此可見，「生因」和「了因」是從「立敵對揚」的角度上來分別的。「生因」和「了因」雖然都稱為因，但二者之中，卻具有明顯的因果關係。因此《大疏》卷二又云︰「了因唯是生因果，而非生因因。」這就是說，了因是生因的結果，而不是生因的原因；生因是了因的原因，而不是了因的結果。因此二者之中，以生因為主，生因是產生了因的前提。

生因又分為三種︰即言生因、智生因、義生因。什麼是言生因呢﹖《大疏》卷二云︰「謂立論者立因等言，能生敵論決定解故；（中略）故此前云︰此中宗等多言名為能立，由此多言開示諸有問者未了義故。」立論者通過所立的宗、因、喻，使敵論者產生新的解悟，這就叫做言生因。故《因明入正理論》早就說過︰其中宗、因、喻等合起來叫做真能立，由此能立可以使論敵及證義者了悟立論的宗旨。由此可知，所謂言生因，即立論者通過言論使論敵解悟的原因。那麼什麼是智生因呢﹖《大疏》卷二云︰「謂立論者發言之智。正生他解實在多言，智能起言，言生因因。」智生因就是立論者發言的智慧。因為要使論敵改變原來的論點主要在於立者的言論，而立者的言論起源於立者的智慧，因此智生因又是產生言生因的原因。什麼叫做義生因呢﹖《大疏》卷二云︰「義有二種︰(一)道理名義，(二)境界名義。道理義者，謂立論者言所詮義；（中略）境界義者，為境能生敵證者智。」

這裡告訴我們，義生因包含兩個方面︰一是「道理名義」，即立論者所闡發的正確道理；二是「境界名義」，即立論者根據論敵和證義者所能理解的事實來說，從而使論敵和證義者產生解悟的智慧。這兩種義生因，用現在的話來說，就是講道理、擇事實的意思。

以上所說的三種生因，實際上是生因不可分割的三個方面。因為智慧是決定言論的，而任何言論要使聞者有所收益，就必須要有充實的義理。這三方面雖然是不可分割的，但有主次之分。因為因明立論的目的，在於使論敵產生解悟。而啟發論敵的智慧而使之解悟者，主要依靠立者的言論，故在生因中，言生因是正因，而智生因和義生因則體現於言生因之中。

了因也分為三種︰即智了因、言了因、義了因。

什麼是智了因呢﹖智了因就是論敵和證義者得以了解立者的宗旨和理由的智慧。故《理門論》云︰「但由智力，了所說義。」

什麼是言了因呢﹖言了因就是立論者所說的因和同喻、異喻，使論敵和證者通過這些對所立宗的意義有所解悟。因為按照因明的規定，立宗雖要「違他順自」，但因喻必須共許極成；以極成之因，來成立不共許的宗，因此立者所陳說的因喻也就是論敵和證義者解悟宗之所由立的原因。故《大疏》卷二云︰「言了因者，謂立論主能立之言，由此言故，敵證二徒，了解所立。」

什麼是義了因呢﹖義了因就是立論者陳述的因、喻中所包含的事實和道理。故《大疏》卷二云︰「義了因者，謂立論主能立言下所詮之義，為境能生他之智了。」

以上所述三種了因，就是從論敵和證義者這方面來說，得以解悟的三個方面。這三方面當然也是統一的，不可分割的，但也有主次之分。其中以智了因為正因，因為立者的言論，需要通過敵者的智慧才能解悟，而且在智了的時候，當然也包括言了和義了，否則就談不上智了。這裡不妨引述《大疏》卷二的話來作結︰「分別生了，雖成六因，正意唯取言生、智了。由言生故，敵、證解生；由智了故，隱義今顯。故正取二，為因相體，兼餘無失。」

綜上所述，因有廣狹二義。狹義的因，是相對於宗而言的，它的作用約與中詞相當，它的地位大體上與小前提相同；廣義的因是從立敵兩方面來分別的，在立論者一方來說稱生因，在敵論者一方來說稱了因。生因、了因，各分為三，其中以言生因、智了因為正因。就言生因與智了因的關係來看，言生因是因，智了因是果，因此又以言生因為主。

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六波羅蜜

又作六度。為大乘菩薩道的核心實踐法門。「波羅蜜」具稱「波羅蜜多」，譯為「到彼岸」或「度」。此外，在語意上，又有「絕對的」、「完全的」、「完成的」諸義。修此六種法門，則可度生死海，到達涅槃常樂的彼岸，故云六度。《六度集經》卷一（大正3‧1a）︰「眾祐知之，為說菩薩六度無極難逮高行，疾得為佛。何謂為六﹖一曰布施，二曰持戒，三曰忍辱，四曰精進，五曰禪定，六曰明度無極高行。」

六波羅蜜之說散見於諸經論之中。其中《六度集經》、《六波羅蜜經》等經，全經皆在廣演六度行；其他如《大般若經》卷五七九以下、《大智度論》卷十一以下，也都有詳細鋪述。是大乘佛教極其重要的法門。此六度之意義，略如下述︰

(1)布施波羅蜜（dāna-pāramitā）︰又稱檀那波羅蜜、陀那波羅蜜，或布施到彼岸、施波羅蜜、布施度無極。亦可譯為絕對完全的布施，或布施的完成。有財施、無畏施、法施三種。

(2)持戒波羅蜜（śīla-pāramitā）︰又稱尸羅波羅蜜或戒波羅蜜、戒度無極。亦可譯為絕對的、完全的持戒，或持戒的完成。指持守律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒，能對治惡業令身心清淨。

(3)忍（辱）波羅蜜（ksānti-pāramitā）︰又稱羼提波羅蜜或安忍波羅蜜、忍辱度無極。亦可譯為絕對的、完全的安忍，或忍的完成。指修耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍，能對治瞋恚，使心安住。

(4)精進波羅蜜（vīrāya-pāramitā）︰又稱惟逮波羅蜜或精進度無極。亦可譯為絕對的、完全的精進，或精進的完成。有身精進、心精進二種。前者指於身勤修善法、行道、禮誦、講說、勸助、開化，或指勤修布施、持戒的善法；後者指於心勤行善道，心心相續，或指勤修忍辱、禪定、智慧。精進能對治懈怠，生長善法。

(5)禪定波羅蜜（dhyāna-pāramitā）︰又稱禪那波羅蜜或靜慮波羅蜜、禪度無極。可譯為絕對的、完全的禪定，或禪定的完成。指修現法樂住靜慮、引發神通靜慮、饒益有情靜慮，能對治亂意，攝持內意。

(6)智慧波羅蜜（prajñā-pāramitā）︰又稱般若波羅蜜或明度無極。又可譯為絕對的、完全的智慧，或智慧的完成。謂得世俗慧、緣勝義慧、緣有情慧。能對治愚癡，了知諸法實相。

《大乘莊嚴經論》卷七舉前後、上下、粗細三由，解六波羅蜜的次第。所謂前後，即由不顧資財故持戒，持戒已能起忍辱，忍辱已能起精進，精進已能起禪定，禪定已能解真法。所謂上下，下是施、上為戒，乃至下是定、上為智。所謂粗細，粗是施、細為戒，乃至粗是定、細為智。

《解深密經》卷四也有立六波羅蜜的二由，其一為前三是饒益有情。即由布施故，攝受資具，饒益有情。由持戒故，不行損害逼迫惱亂，饒益有情。由忍辱故，能忍受他人所加的損害逼迫惱亂，饒益有情。其二為後三是對治諸煩惱，即由精進故，一切煩惱雖未調伏，但能勇猛修諸善品，不為煩惱所傾動。由靜慮故，永伏煩惱。由般若故，永害隨眠。

此六波羅蜜為戒定慧三學所攝。《解深密經》卷四載，施、戒、忍三波羅蜜為增上戒學所攝，禪波羅蜜為增上心學所攝，般若波羅蜜為增上慧學所攝，精進波羅蜜則為三學所攝。《菩薩地持經》卷十亦載，進波羅蜜為增上戒學所攝。《解深密經》卷四、《菩薩地持經》卷一載，施、戒、忍三波羅蜜通福德資糧，般若波羅蜜通智慧資糧，進、禪二波羅蜜通福、智兩資糧。《優婆塞戒經》卷二載，施、戒、進三波羅蜜為福莊嚴，忍、禪、慧三波羅蜜為智莊嚴。

六波羅蜜雖是菩薩修行的方規，為大乘諸經論所廣說，然於小乘說一切有部唯說施、戒、進及般若四波羅蜜。《大毗婆沙論》卷一七八（大正27‧892b）︰「外國師說有六波羅蜜多，謂於前四加忍、靜慮。迦濕彌羅國諸論師言，後二波羅蜜多即前四所攝，謂忍攝在戒中，靜慮攝在般若，戒、慧滿時即名彼滿故。復有別說，六波羅蜜多，謂於前四加聞及忍。」

關於六波羅蜜較詳細的內容及其意義，請參閱附錄二文。

◎附一︰《太虛大師選集》下〈菩薩學處講要〉（摘錄）

在《瑜伽師地論》中，論及觀察菩薩種性時，即觀察其人能否實踐菩薩道以斷定其菩薩善根之有無。菩薩道，即實踐六度行是。如有類人生來賦有悲心，今聞大乘佛法擴充之引發之以行六度，即成菩薩。亦有悲心薄弱，今聞大乘佛法，學習菩薩道修六度行，亦成菩薩。更有類人悲心本無，今聞大乘佛法，慕菩薩行願，開始雖覺勉強，但久久亦能安其所行，也成菩薩。生有悲心者為上根，以宿己習學，今更加功用行；悲心薄弱者為中根，以奮志堅毅，勤策自勵以赴；無有悲心者為下根，以勝緣現前起慚愧心，強以成之；其為菩薩行則一。故弘願如海，須有實行大山以填之，六度行山，填實願海，佛果菩提方能圓滿。否則，願便成虛，是假的菩薩，非真菩薩。菩薩之道，是在實行六度。

一曰布施度︰布施是有多方面的。有高度的布施，如施頭目腦髓身命的，曰內施；施田園家國財產的，曰外施；內外兼施的，曰一切施。更有說︰惠捨生活資財不使人缺乏的，曰財施；以世間學問樂育人群，乃至以佛教善法化導大眾的，曰法施；世上發生一種威脅人的生命或自由時，以種種方法使其消滅，保障一切令離怖畏的，曰無畏施。故布施方面極為廣汎，且有常人能力所不及所不易行的。要在已發菩提心的菩薩實踐行布施時，隨己力能行到如何為如何，初毌須期心高遠。磨練久久，自然即難成易。古今來多少賢哲捨身成仁，立法保民，亦經由長時煆煉中得來，非一朝一夕所能致。故布施不是僅指拿點金錢救濟人的，叫布施。其原則，凡能犧牲自己利益人群的，都是布施。

二曰持戒度︰大乘菩薩戒，不專是消極的禁止行惡，而是積極的努力行善。故「尸羅」的意義，是含有止息惡法實行善法的。舉例如說三聚淨戒︰曰攝律儀戒，偏說禁制惡行，是嚴制消極方面的行為；曰攝善法戒，廣說勵修善行，是擴充積極方面的行為；曰饒益有情戒，凡有利益人群無不興崇，更展開從事實際的工作，非口惠而重在實踐。總之，菩薩戒之原則在戒除惡行保持善行，以一顆向上的精神力，使群眾亦趨淨化，增長不退。其策勵惡止善行的精神，可見之於三十七道品中四正勤行。（中略）

三曰忍辱度︰菩薩修行，其於四弘誓願之基點，故抱定宗旨實行善事。但在這眾生界中，尤其是像我們這個五濁惡世的時期中，你要做一個善人行一種善事，便有許多違逆的環境來阻礙來破壞；唯菩薩以盡其在我之精神，以忍辱心修忍辱行以赴之。如菩薩於人中立志高潔實修淨化人間的德行，照理應受人讚譽，但邪見之徒必力加歪曲事實，毀謗侮辱。正見菩薩，碰到這種境緣時，悲憫其無知以容忍態度出之，決不於小事小行上計較，以牙還牙。真佛法中人，是以負擔一切眾生離苦得樂之誓願，不唯容忍侮辱，且以德報怨不捨離彼等而使受化。故忍辱決非是卑怯無力的含垢忍怨，而是以一種極大的力量來忍受一切。真能行忍，是出於智力的行為，大度的容忍，是根據緣生性空的智力，等運同體的悲力。

四曰精進度︰精進向被人視為勤勞的意思。但勤勞固是美德，倘用之不當，適成濟惡的飾詞。如勤勞專為自我打算或甚至專務害人，則勤勞變成惡行。菩薩的勤勞是在一個精字。精即精純無雜，輕之於舉手投足之勞，重之於負擔天下國家重任，不容許有個私心打算，都在精純無雜中排除懶惰放逸的惡法，勤勞實踐其五波羅蜜之行。故精進度，統指於其他五度行門上的不休息的精神。倘於一度鬆懈，即是荒廢了菩薩所應行之行。菩薩行之難行，能克服許多難關的，便是這個精進。沒有這種精進精神的人，縱使一時發心修大乘行，稍遇逆境的打擊便灰心下來。我們平常說一個人對於他的事業成功，是經過百折不撓奮鬥到底的精神的成果，這可寶貴的精神，擴大開來，即精進度。

五曰禪定度︰禪是印度語「禪那」的簡呼，義為「靜慮」，與「三摩地」的「定」義相通，故合稱「禪定」，在佛學的術語上叫做「梵華兼稱」。靜定的工夫，是健康精神的大補品。平常人精神不健全，處置事情容易顛倒，這是沒有靜定工夫之故。禪定的原義，是在學習菩薩道的人，應須將自己散漫紛亂被環境所擾亂所搖動，不能控制的心境，用禪定的方法使其專注一境；所謂「制心一處，無事不辦」者即是。故禪定用簡明的語義來表現，曰「心一境性」。制心一處，是將心力統一集中，不被私慾的境風所動搖，久久純熟，便能蒸發精神上一種潛蓄的光明力量，好像烈火觸物莫不焦爛，這便是最理智的智慧。故智慧是禪定的後果，有禪定工夫的人，他的注意力永遠是保持集中的力量，隨遇一境即凝集於一境，而得解脫。如火之不動搖，永遠能保持其焦物的實力。世人對於禪定的誤解，是枯其形灰其心如木石似的境涯，這祇是禪定的消極制止散漫亂心的一面，不是禪定的全面。禪定的全面，是於一切境界中保持其活力而能成辦一切事業。故禪定決不是僅指消極方面，且正是指能承辦一切事業活力之淵源。中國禪宗指那止於消極方面的禪，是「死水不藏龍」，也正這個意思。佛是力揚那種「繁興永處那伽定」的禪定，即是於定繁興大用，故禪定有辦事禪。

六曰智慧度︰淺言之，世間一切學問知識也是智慧。佛法中的智慧，雖似覺說得過於高深，但是基於能明真理認識事實，則與世間學問知識是一樣的。佛所說的智慧，是指認識真理，且指能把握住這認識真理之中貫通萬法，應用在萬法上所施設的事業行為沒有絲毫錯謬的，曰智慧。發生智慧的方法，是在求知聞法，聞而後能明辨慎思，思而後能篤行修持。通稱為聞、思、修三慧。此中思慧，即上面說過禪定致力的唯一工夫。故禪定不是求其無所思，是在制思契合於真理的境界。這在智慧方面曰根本智；到了篤行修持應物施設時，曰差別智。根本智慧，是認識眾生與萬法緣起性空的真理；換言之，即是明了宇宙萬有普遍共同不變的原則的事實真相。後得智慧，是從認識真理後發生的智慧，如於眾生知其有種種根性種種病根，應用如何的法藥適合他們的宿好，使其接受拔其病根；於宇宙人生事物界中的一切境緣現前，如何恰能給與適當的安排，於法法中都能發揮其差別的作用而不違反其共通的原理。故前者亦名如理智，而後者亦名如量智。

菩薩修六度行，初則勉求其契理之行，後則漸達其無行不適乎真理之境。適乎真理之行，是為智慧行；換言之，行菩薩之道在求真理，真理之能否現前，是在乎智慧是否獲得。故六度的重心在於智慧，智慧之道即菩提道。度是渡義。修六度行，便可渡過凡夫生死的煩惱大海，到達真理聖人的彼岸。菩薩除根本戒外，以習行六度為渡海浮囊之大戒，否則即犯戒，如破浮囊永沈於凡夫生死海中。

◎附二︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第十章（摘錄）

六波羅蜜是中觀所採行的修行法門。般若經系的經典花了極大的篇幅來闡述六波羅蜜的精義，特別是六波羅蜜中的般若波羅蜜，《般若經》譽之為菁華中的菁華，為「諸佛之母」。波羅蜜法門與舊有小乘佛教的修行法門有三個重大的不同點︰以菩薩為理想以代替舊有的阿羅漢；將舊有的戒定慧之學擴充增至六度──布施、持戒、忍辱、精進、禪定與般若；波羅蜜法門更詳細的分析我們心靈生活的層次為不同的「地」（bhūmis），而以佛地為最高。中觀所採行的這種革命性的修行法門與舊有的理想、方法及結果均不相同，這是佛教修行法常所未有的大結合，茲分述如下︰

(1)小乘佛教的最高理想是證得阿羅漢果（arhat），到了中觀大乘則以菩薩代之。阿羅漢果是層次較低的理想，因為它完全是否定的、消極的，那是一種煩惱障之止息（kleśāvar-aṇa-nivṛttiḥ）。小乘行者眼中的涅槃可說幾乎是一種疏離的空虛狀態。菩薩則是在上求佛果、下化眾生，以最究竟的完美──佛果為目標，戮力以赴，並以其不忍人之大悲心，救濟群迷、拔苦與樂。一切眾生與佛陀本來是不異的，一切眾生均具如來智慧德相，這是開始修行之前必須瞭解的。復次，阿羅漢自滿於自己的解脫，他並不一定也不積極的去關心他人的福祉，阿羅漢的理想多少有自私自利的意味。他們甚至於強調「三界如火宅、眾生是冤家」，深恐停留於世間太久對他們是一種障礙，所以最好是一刻不要停留，這是一種厭離的解脫觀。菩薩則是盡一切之力以救濟眾生。菩薩雖然已有能力、已有資格證得涅槃，但他卻願意長久的為苦難的眾生流血流汗，所謂「我不入地獄，誰入地獄」、「不斷煩惱、不修禪定」，一種民胞物與、同其情感的利他主義。但這絕不是說菩薩如不能讓所有的眾生都解脫，他本身即無法得到解脫，因為這樣落入循環論證（vicious circle）︰菩薩如不先解脫他人，他自己即無法解脫；菩薩自己尚未解脫，他又如何能解脫他人。依筆者之見，菩薩的解脫本身即是圓滿完整的，但是菩薩不因此而自矜自傲，志得意滿，他沒有忘記尚在煩惱圈裏打轉、沉淪生死輪迴的眾生，所以菩薩以大悲心、誓願讓眾生都能提昇到與他相同的水平上，這是菩薩大悲心的自由化現。如果不是此一非常宗教化的因素被介紹到佛教，則佛教仍然只是一個志行高潔的「道德自然主義」（moralnaturalism）。菩薩能捐棄一切，毫不保留的奉獻他所有的一切，包括他的生命，以利益他人。（中略）

(2)佛教修行法一直不離乎固有的三學──戒、定、慧，波羅蜜法門並不能算是真正的取代了它的地位，而僅能說是一種修正、增潤、擴充而成為六度──布施、持戒、忍辱、精進、禪定與般若。佛教修行法門經過此一轉變之後，很明顯的特別注重於準備階段的基礎工程、如強調慈善布施、安忍和穩等等道德，永不退轉的信心，以及念茲在茲、朝斯夕斯、努力不懈的心理。但是般若經系的經典都共認般若是六度中的主導因素、扮演著指揮者的角色。在此以前的諸種修行法門，雖然也承認般若是諸法門中的最高者，但總認為菩薩的修行歷程，幾乎都是以修定、修福功德為主。而在此處，則高推般若，以之為菩薩心路歷程的催生者；各種功德、福德以及修定的功夫無不必須迴向於直悟洞見「真實」，很明顯的，佛教修行觀的重點已從道德轉而以形上學為主幹。

波羅蜜法門改變了佛教對布施、持戒、忍辱、禪定等修行德目的看法，它們不算是各自分離，而是有其連貫性、一致性、整體性；它們並不是漫無目的的盲修瞎煉，亦不是因囿於傳統或社會壓力而修行。它們有一共同的目的──讓人類能沐浴於最高智慧之中。煩惱心（sakleśa citta）充滿者執著、激情，它絕無法認識真理；「不定心」（asamāhita citta）無法感受到真理，因為它缺乏穩定性、注意力不夠集中。除般若之外，其餘諸波羅蜜無非是在淨化吾人的心靈，使之能接納「絕對」之直觀，而以般若波羅蜜來完成此一偉大的工程，使其餘諸波羅蜜能成其為波羅蜜──完美。任何人想要捨棄一切，連一點眷戀顧自的意思都沒有，那他即必須先從心理放下一切；當我們受到重大的傷害之後，除非我們已在心靈中確信於「實在」中得失無常、仇敵冤家了不可得，要不然必處心積慮的思有所以報復。如果無法體悟真理，則任何道德的實踐都不能算是圓滿的，所以才說般若為主導。

心靈的文化就是自我的文化（self-culture）。菩薩的修行是一種內心自我的提昇，並沒有外在的壓力來壓迫菩薩，事實上，任何外在的權威在塑造一個人時，其影響力絕無法與菩薩法門相比擬。「自我文化」的要素即是在於我們自身生起一種變化，而不是在求取環境的改變。改變外在的世界以符合、滿足我們的欲望，那是世俗的方法。

〔參考資料〕　《大乘理趣六波羅蜜多經》卷五～卷十；《優婆塞戒經》卷一、卷四～卷七；舊譯《華嚴經》卷五；《大法炬陀羅尼經》卷十；《大智度論》卷十一～卷十八；《瑜伽師地論》卷三十九～卷四十三；《大乘莊嚴經論》卷八；印順《初期大乘佛教之起源與開展》；梶山雄一著，吳汝鈞譯《空之哲學》；《平川彰著作集》第六冊。

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[南山律學辭典]
二逆偷蘭因果

子題：五逆之罪犯則無初、破僧偷蘭是究竟非方便、破僧是第二違諫最初、制教開初業道無初、三逆、偷蘭因果各有三品

戒本疏‧十三僧殘法：「明二逆偷蘭因果者。（一﹑明出血罪）如昔解云，出血偷蘭是方便，以殺佛不成故；而是最初，以智論云，多聞持戒九清淨人得破僧者，若是第二，何名淨也？今解不爾。五逆之罪，犯則無初。外道犯逆，即滅擯也。『若爾，無初，云何出血方始破僧而名清淨者？』答：『於擯罪無違，故云清淨。』『若爾，何故雜心云，若犯餘無間，不得破僧？』答：『謂未受前而犯三逆，以受不得，非比丘故。出血偷蘭，可懺淨故。』（二﹑破僧罪）破僧偷蘭，是究竟非方便故。以本心規奪徒眾，壞僧斷法，歸從己見，暢滿心腑，更無進趣，故果蘭罪；是第二者，過狀顯彰，佛自訶責，重罪一劫，因果既明，故違而犯。如見論云，破僧無最初，以違佛諫故。問：『破僧是第二。違諫最初者，即僧諫中訶云不捨得重罪者，應亦第二，同佛諫故？』答：『破僧者，所諫事也。諫時諫破僧，作時作破僧，故知破僧是第二；諫時不諫於違諫，故違諫僧殘是最初。大能解也。』」　　行宗記釋云：「出血中，昔解方便，則與今同；判為最初，則與今異。彼據智論，既云清淨，豈非無犯？今解中，初判定。外下，引例。緣出受戒十三難中。制教開初，業道無初，外道犯逆，受已滅擯，顯是業道，何得有初？初難中，通前智論。業道雖成逆，制教是方便，故不違擯法，而得名清淨。次難，以無初成逆，違心論故。答中，三逆即殺父、殺母、殺羅漢，釋上餘無間也。逆業障戒，無破僧理。蘭罪可懺，故稱清淨。次破僧罪。初科，初判定。以下，釋所以。偷蘭因果各有三品，此中二罪，並是上品。次第二中，初義判。佛既訶諫，即同先制，故無最初。如下，引證。於理顯然。次難中，破僧逆蘭，則無最初；違諫犯殘，即開最初。故引為難。僧諫佛諫既同，有初無初何異？答中，佛諫破僧，則諫犯不別；僧諫違諫，則諫犯不同。僧亦諫破僧，彼犯由違諫故也。後句稱美，必引他文。」（戒疏記卷九‧四三‧七）

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和尚德臘

亦名：得戒和尚德臘、羯磨阿闍梨德臘、教授阿闍梨德臘、尊證阿闍梨德臘

子題：九夏和尚受戒得罪、二種闍梨五夏已上、五夏為受大戒作證人及作威儀師、威儀師、七夏已去得作羯磨闍梨、羯磨闍梨、五法不應授人大戒

行事鈔‧受戒緣集篇：「（一﹑正示階漸）和尚德者，差互不同。律中所列百三十餘種。十夏一種，必須限定。餘之德相，如師資法中。故九夏和尚受戒得罪。二種闍梨，五夏已上；律云多己五歲也。餘師隨夏多少。（二﹑通簡宿德）統明師義。幸有老宿碩德，則生善於後。五百問云，比丘五臘不滿，度弟子，知非而度，犯墮。弟子不知是非，得戒；若知不得戒。明了論疏，若已得五夏，為受大戒作證人，及作威儀師。七夏已去，得作羯磨闍梨。既是師位，故不得互共同床坐。」資持記釋云：「階漸中，初通指。準增五中，列二十六箇五句，今略引之。有五法不應授人大戒：無戒、無定、無慧、無解脫、無知見。又云，復有五法應授人大戒，即反上五句。下諸五句皆爾。復有五法〔不應授人大戒〕：自無上五，復不能教人令住此五。復有五法〔不應授人大戒〕：不信、不慚、無愧、懈怠、多忘。復有五法〔不應授人大戒〕：不知增戒、增定、增慧、不知白、不知羯磨。復有五法〔不應授人大戒〕：不知威儀戒、不知增淨行、不知木叉戒、不知白、不知羯磨。復有五法〔不應授人大戒〕：不知犯、不知犯懺悔、不知犯已懺淨、不知白、不知羯磨。復有五法〔不應授人大戒〕：不知有難、不知無難、不知白、不知羯磨、不滿十歲。復有五法〔不應授人大戒〕：不能教人增戒、增心、增慧、不能作瞻病人、不滿十歲。復有五法〔不應授人大戒〕：不能教弟子威儀、增淨行、增木叉、不能令捨惡見、不滿十歲。復有五法〔不應授人大戒〕：不知犯、不犯、輕、重，不廣誦二部毗尼。復有五法〔不應授人大戒〕：不具持木叉、不多聞、不能教弟子毗尼毗曇、不滿十歲。復有五法〔不應授人大戒〕：不具持木叉、不能教弟子毗尼毗曇、復不能教捨惡見、住善見。復有五法〔不應授人大戒〕：不能教弟子毗尼毗曇、不能教捨惡見住善見、不樂住處不能移、有疑不能開解。復有五法〔不應授人大戒〕：四法同上、五不滿十歲。復有五法〔不應授人大戒〕：不知木叉、亦不能說、不知布薩、不知布薩羯磨、不滿十歲。復有五法〔不應授人大戒〕：不善知犯、不善知犯懺、不善入定、不知出定、不滿十歲。復有五法〔不應授人大戒〕：不知犯、不犯、輕、重，不滿十歲。復有五法〔不應授人大戒〕：不具持木叉、不多聞、不能教弟子增戒、不能瞻病、不廣誦二部律。復有五法〔不應授人大戒〕：不具持木叉、不多聞、不能教弟子增戒學、捨惡見、不善誦律。復有五法〔不應授人大戒〕：三種同上、四不樂處不能移、不堅住毗尼。復有五法〔不應授人大戒〕：不具持二百五十戒、不多聞、不能教弟子增戒學、有疑不能解、不能斷諍事。復有五法〔不應授人大戒〕：第三不能教弟子增定學、餘四同上。復有五法〔不應授人大戒〕：二不能教弟子增慧學。復有五法〔不應授人大戒〕：二不能令增威儀戒學。復有五法〔不應授人大戒〕：二不能教增淨行學。復有五法〔不應授人大戒〕：二不能教增木叉戒學。已上總一百三十種。十下，別定。二下明二師，多己五歲，即師位故。餘下，即七證也。通簡中，初勸取宿德。碩，大也。臘高德重，久而彌固，故云生善於後。五百問下，和尚不滿，了疏中，諸師階級。威儀同上，餘並增加。不共床者，通明九師。引此二文，意取高臘。然須具德，兼更老成，寡德多年，何足可取？問：『少多既別，如何取正？』答：『若依制限，須準本宗。幸有耆年，宜用了論。鈔意在此，故旁引之。』」（事鈔記卷八‧一七‧六）

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四分律刪補隨機羯磨疏

亦名：羯磨疏、業疏

子題：疏

羯磨疏‧序：「四分律刪補隨機羯磨疏。」濟緣記釋云：「題中，上三字標所宗律，簡他部故；次六字標能宗羯磨，簡餘文故。上並所解，疏為能解。……而云疏者，結界篇云，疏者疏也，疏決疑壅，必不曉者，披文見意。謂羯磨本文，全依佛語，雖加注釋，言略義含，來學披尋，不無疑壅；故須開釋，啟悟未聞，或立義以申明，或附文而披釋；其猶決江河之滯塞，使川澤以疏通；奧義深文，由茲流暢故也。」（業疏記卷一‧一‧四）

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差人懺白衣法

亦名：遮不至白衣家差人懺白衣法、懺白衣差人法

子題：八德

濟緣記釋云：「此因善法比丘譏罵質多居士，佛令罰已往彼懺謝，須人通意，故差同往；即七治中，遮不至白衣家法也。八德者，一﹑多聞，二﹑善說法，三﹑說已自解，四﹑能解人意，五﹑受人語，六﹑能憶持，七﹑無闕失，八﹑解善惡言議。律差阿難，具此德故。」（業疏記卷三‧一九‧一三）

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持戒之人壽終不怖

子題：風刀

資持記釋云：「持戒下，次明臨終報。準俱舍中，人命終時，三大次解：火大解時，令心躁悶，翻睛吐沫；水大解時，形體洪腫，筋脈爛壞此相必受惡報；風大解時，瞥爾命終，不知不覺。地大堅重，不能解也。生時由此三大，支節連持，此三既散，支節即死，故云解也。今取最後，故舉風大；能解支節，故喻如刀。或云風輕利故，或云楚痛如刀傷故。心不怖者，淨業熏習，正念現前；毀戒惡露，懷憂心怖。」（事鈔記卷三‧二四‧四）

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波羅夷犯者戒之有無

亦名：犯初篇已戒之有無

子題：比丘犯四重已不名比丘、四種比丘、比丘四種、畢竟到道、示道、受道、汙道、犯初眾罪、捨律儀、別解脫律儀是比丘、無漏律儀非比丘

行事鈔‧篇聚名報篇：「問：『上言若犯此法，名為斷頭。準此而言，必無重犯，戒亦非有。』答：『戒之有無，此入諍論。雜心中解，有戒非無。』」資持記釋云：「問詞為二，初躡前。準下，正問有二，一﹑問重犯，二﹑問有無。初答中，上二句示不定，下二句從有而立。入諍論者，涅槃諍論品云，善男子，我於經中，作如是說，若有比丘，犯四重已，不名比丘，不復能生善芽種子，譬如焦種，不生果實等。我諸弟子，聞是說已，不解我意，唱言，如來說諸比丘犯重禁已，失比丘戒。此執無也。善男子，我於經中，為純陀說四種比丘：一、﹑者畢竟到道無學，二﹑者示道初二三果，三﹑者受道通內外凡，四﹑者汙道薄地。犯四重者，即是汙道。我諸弟子，聞是說已，不能解我意，唱言，如來說諸比丘，犯四重已，不失禁戒。此執有也。問：『經中但云不解我意，佛意如何？』答：『尚非菩薩二乘境界，況凡鄙乎？然雖叵測，亦須略示。當知佛說，有則必有，無則定無。何以然耶？如來如實見諸眾生，善惡業性，隨宜而說，如實不虛。古記妄出佛意云，受體仍在名比丘，但無力用，故如焦種；此則還成有執，何名佛意？雜心解者，彼云，有說犯初眾罪眾即是篇，名捨律儀；此則不然；若捨律儀者，犯根本罪已還俗，應得更出家，已捨律儀故。又云，於別解脫律儀是比丘；於無漏律儀，非比丘。又云，但是犯戒，非捨戒。』彼文問：『此還計有，應成諍論？』答：『在彼為諍，於今非諍。何以故？知時合宜，深解佛意，非執計故。是以僧網明畜貓犬，及隨相中畜八不淨，並斷失戒；人不見此，故多遲慮。』」（事鈔記卷一四‧一○‧一一）

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說法攝眾如非

子題：眾有三種、三種僧、破戒雜僧、愚癡僧、清淨僧、知重、知輕、律師善解一字、善知戒相、一字、大小開遮重輕

行事鈔‧導俗化方篇：「涅槃，若比丘為利養故說法，所有徒眾，亦效是師；是人如是，便自壞眾。眾有三種：一、破戒雜僧者，雖持禁戒，為利養故，與破戒者坐起行來，同其事業。二、愚癡僧，在蘭若處，諸根不利，少欲乞食；於自恣說戒日，教諸弟子清淨懺悔；見非弟子多犯禁戒，不能教令清淨懺悔，而便與共說戒自恣。（三、）云何清淨僧？不染利養，善知戒相。云何知重？如四重禁，出家不作，作者非沙門釋子。云何知輕者？三諫能止等。非律不證者，若有讚說受用不淨物者，不共同止。是律應證者，若學戒律，不近破戒，見順律者，心生歡喜；善能解說，是名律師善解一字。若為利益眾生，至非法處；若是聲聞，不應為也。」

資持記釋云：「初誡貪利。徒眾效師，從上所好。今時濫竊，貪利多求，聚首為非；後生倣傚，傷毀佛法，自壞壞他。楊子所謂，模不模，範不範，為不少矣。悲哉！次釋三眾。初、雖持戒，由心為利，與破戒同住，故云雜也。二、既少欲，應不貪利，但是根鈍，不教餘人，故云愚癡。三、不染利養，復善戒相，糾舉自他，故云清淨。云何下，釋上善知戒相，有四：一﹑知重，二﹑知輕，三﹑非律不證，四﹑是律應證。文中第釋。知輕中，且舉次篇諫戒，攝下威儀雜相，無不通達。非律中，略舉不淨，自餘非法，例皆擯舉，獨不隨流。以非為是，故云不證。是律中，遠惡欣善，如法而說。一字，即律字，以律訓法，總含大小開遮重輕，故雖博通，指歸一字。若下，明緣開犯遮。非處，謂婬酒屠宰之家。此謂出家菩薩，在塵不染，可得行之；聲聞自攝，恐遭欲染，故制不為。如上三眾。今時尚無愚雜，況清淨耶？僧宗覆滅，佛法安寄？鳴呼！」（事鈔記卷三九‧五‧一六）

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[法相辭典（朱芾煌）]
一切靜慮

瑜伽四十三卷一頁云：云何菩薩一切靜慮？謂此靜慮，略有二種。一者、世間靜慮，二者、出世間靜慮。當知此二，隨其所應，復有三種。一者、現法樂住靜慮，二者、能引菩薩等持功德靜慮，三者、饒益有情靜慮。若諸菩薩所有靜慮，遠離一切分別；能生身心輕安；最極寂靜；遠離憍舉；離諸愛昧；泯一切相。當知是名菩薩現法樂住靜慮。若諸菩薩所有靜慮，能引能住種種殊勝不可思議不可度量十力種姓所攝等持；如是等持，一切聲聞及獨覺等，不知其名；何況能入。若諸菩薩所有靜慮，能引能住一切菩薩解脫勝處遍處無礙解無諍願智等，共諸聲聞所有功德。當知是名能引菩薩等持功德靜慮。菩薩饒益有情靜慮，有十一種。如前應知。謂諸菩薩，依止靜慮，於諸有情能引義利彼彼事業，與作助伴。於有苦者，能為除苦。於諸有情，能如理說。於有恩者，知恩知惠，現前酬報。於諸怖畏，能為護救。於喪失處，能解愁憂。於有匱乏，施與資財。於諸大眾，善能匡御。於諸有情，善隨心轉。於實有德，讚美令喜。於諸有過，能正調伏。為物現通，恐怖引攝。如是一切，總名菩薩一切靜慮。此外無有若過若增。

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一切佛事

瑜伽五十卷十四頁云：如是如來證菩提已；遍於十方一切佛土，普能施作一切佛事。云何名為一切佛事？謂諸如來，如來事業，如來所作，略有十種。如是一一如來事業，如來所作，能成無量利有情事。此外無有若過若增。何等為十？謂諸如來，最初自現大丈夫身；欲令有情，心發淨信。大丈夫身，於生淨信。為最勝故。是名如來第一作事。如是作事，諸相隨好所能成辦。又諸如來，普為一切有情之類，起一切種教授加行。是名如來第二作事。如是作事，四一切種清淨所能成辦。又諸如來，能作一切利有情事，能斷一切所生疑惑。是名如來第三作事。如是作事，如來十力所能成辦。由前所說如來十力，於能成辦一切有情一切義利，有堪能故。又於如來所證十力，所興問難，唯有如來，能知能見能解能了。唯有如來，於彼問難，能正答故。又諸如來，普能降伏一切他論，普能成立一切自論。是名如來第四作事。如是作事，四無所畏所能成辦。又諸如來所化有情，於佛教敕若正安住不正安住，如來於彼，心無雜染。是名如來第五作事。如是作事，三種念住所能成辦。又諸如來，如自所言，即如是作。是名如來第六作事。如是作事，三種不護所能成辦。又諸如來，常以佛眼，於晝夜分，遍觀世間。是名如來第七作事。如是作事，如來大悲所能成辦。又諸如來，頓於一切一切作事，皆無退捨。是名如來第八作事。如是作事，無忘失法所能成辦。又諸如來所行儀軌，如實隨轉，無越作用。是名如來第九作事。如是作事，永害習氣所能成辦。又諸如來，於其所引無義聚法，於不能引有義聚法，亦不能引無義聚法，揀擇捨離；於其能引有義聚法，為眾宣說、開示、顯發。是名如來第十作事。如是作事，一切種妙智所能成辦。如是如來，由前所說百四十種不共佛法，能作如來一切所作一切佛事。如是佛事，若廣分別；不易可數。乃至俱胝那庾多百千大劫，說不能盡。

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二種解脫

瑜伽九十卷二十一頁云：二解脫者：一、時愛心解脫，二、不動心解脫。若阿羅漢根性鈍故；於世間定，是其退法；未能解脫所有定障。故名時愛心解脫。以退法故；時時退失，時時現前。故說名時。於現法樂，喜欲證住；故說名愛。不動心解脫者：謂阿羅漢，根性利故；是不退法。一切皆以無漏道力而得解脫。於一切種都無退失。

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二種雜染

瑜伽九十一卷三頁云：復次有二雜染。一者、外境雜染，二者、內受雜染。眼等為依，於色等境，起諸貪著；名外境雜染。諸觸為依，貪著內受；名內受雜染。此二雜染，於永寂滅般涅槃中，皆不可得。非諸魔怨所能遊履。

二解：瑜伽八十八卷六頁云：復次雜染有二。一、見雜染，二、餘煩惱雜染。見雜染者：謂於諸行，計我我所，邪執而轉薩迦耶見。由此見故；或執諸行，以為實我，或執諸行，為實我所。復有所餘此為根本諸外見趣，其餘貪等所有煩惱。當知是名第二雜染。又見雜染得解脫時，亦能於餘畢竟解脫。非餘雜染得解脫時，即能解脫諸見雜染。所以者何？由生此者；依世間道，乃至能離無所有處所有貪欲；於諸下地其餘煩惱，心得解脫；而未能脫薩迦耶見。由此見故；於下上地所有諸行和雜自體，不觀差別，總計為我；或計我所。由此因緣，雖昇有頂；而復退還。若於如是一切自體，遍知為苦；由出世道，先斷一切薩迦耶見，後能永斷所餘煩惱。由此因緣，無復退轉。是故當知唯見雜染，是大雜染。

三解：瑜伽九十四卷十四頁云：復次當知略有二種雜染。一、業愛雜染，二、妄見雜染。此二雜染，依於二品。一、在家品，二、出家品。應知此中業愛雜染所造作故；名思所作。妄見雜染，邪計起故；名計所執。此中異生，若在家品，若出家品，具二雜染。由諸纏故，及隨眠故。因彼所緣，於四識住，令心生起諸雜染已；招集後有，循環往來，不得解脫。有學見跡，妄見雜染已永斷故；唯有我慢依處習氣尚有餘故；不造新業，不欣後有。業愛雜染，無有諸纏能為雜染；唯有隨眠依附相續，能為雜染。因彼所緣，於諸識住，雜染其心。招集後有。若諸無學。二種雜染，纏及隨眠，皆永斷故；即現法中，於諸識住其心雜染，及與當來所招後有，一切皆無。

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七種魔惑品力

瑜伽十四卷二十二頁云：又有七種魔惑品力。一、憎嫉聖教；二、現行能往惡趣惡行；三、樂習不顧自妙好障法；四、樂習不顧他誹毀障法；五、於善不善，有罪無罪，若劣若勝，若黑若白，及廣分別緣起法中，不能解了；六、慳垢弊心，積集眾具；七、智慧陜劣，愚癡增廣。若能降伏如是七種魔惑品力；當知即是聖法律中信等七力。

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九結

俱舍論二十一卷一頁云：且結云何。頌曰：結九物取等，立見取二結。由二唯不善，及自在起故。纏中唯嫉慳，建立為二結。或二數行故，為賤貧因故，遍顯隨惑故，惱亂二部故。論曰：結有九種。一、愛結。二、恚結。三、慢結。四、無明結。五、見結。六、取結。七、疑結。八、嫉結。九、慳結。此中愛結，謂三界貪。餘隨所應，當辯其相。見結，謂三見。取結、謂二取。依如是理，故有說言：頗有見相應法，為愛結繫，非見結繫，非不有見隨眠隨增。曰：有。云何？集智已生，滅智未生，見滅道所斷二取相應法，彼為愛結，為所緣繫，非見結繫。遍行見結已永斷故。非遍見結。所緣相應二俱無故。然彼有見隨眠隨增。二取見隨眠，於彼隨增故。何緣三見別立見結；二取別立為取結耶？三見二取，物取等故。謂彼三見，有十八物。二取，亦然。故名物等。三等所取，二等能取，故名取等。所取能取，有差別故；立為二結。何故纏中嫉慳二種，建立為結；非餘纏耶？二唯不善，自在起故。謂唯此二，兩義具足。餘皆不然。故唯立二。若纏唯八；此釋可然。許有十纏，此釋非理。以忿覆二種，亦具兩義故。由此若許具有十纏；應言嫉慳過失尤重。謂此二種，數現行故。又二能為賤貪因故。遍顯慼歡隨煩惱故。惱亂出家在家部故。或惱亂天阿素洛故。或惱人天二勝趣故。或惱亂他及自部故。

二解　品類足論一卷三頁云：結有九種？謂愛結、恚結、慢結、無明結、見結、取結、疑結、嫉結、慳結。愛結云何？謂三界貪。恚結云何？謂於有情，能為損害。慢結云何？謂七慢類。即慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢。慢者：於劣謂己勝，或於等謂己等；由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃篾。過慢者：於等謂己勝，或於勝謂己等；由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃篾。慢過慢者：於勝謂己勝；由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃篾。我慢者：於五取蘊，等隨觀執我或我所；由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃篾。增上慢者：於所未得上勝證法，謂我已得。於所未至上勝證法，謂我已至。於所未觸上勝證法，謂我已觸。於所未證上勝證法，謂我已證。由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃篾。卑慢者：於他多勝，謂自少劣。由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃篾。邪慢者：於實無德，謂我有德。由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃篾。無明結云何？謂三界無智。見結云何？謂三見。即有身見、邊執見、邪見。有身見者：於五取蘊，等隨觀執我或我所。由此起忍樂慧觀見。邊執見者：於五取蘊，等隨觀執或斷或常。由此起忍樂慧觀見。邪見者：謗因、謗果、或謗作用、或壞實事；由此起忍樂慧觀見。取結云何？謂二取。即見取，戒禁取。見取者：於五取蘊，等隨觀執為最為勝為上為極；由此起忍樂慧觀見。戒禁取者：於五取蘊，等隨觀執為能清淨，為能解脫，為能出離；由此起忍樂慧觀見。疑結云何？謂於諦猶豫。嫉結云何？謂心妒忌。慳結云何？謂心鄙吝。

三解　品類足論八卷二頁云：愛結云何？謂三界貪。恚結云何？謂於有情，能為損害。慢結云何？謂七慢類。無明結云何？謂三界無智。見結云何？謂三見。取結云何？謂二取。疑結云何？謂於諸諦，疑惑猶豫。嫉結云何？謂妒忌。慳結云何？謂心鄙吝。

四解　集異門論十九卷三頁云：九結者：云何為九？答：一、愛結。二、恚結。三、慢結。四、無明結。五、見結。六、取結。七、疑結。八、嫉結。九、慳結。云何愛結？答：三界貪是名愛結。云何恚結？答：於諸有情，欲為損害，內懷栽孽，欲為擾惱；已嗔、當嗔、現嗔，樂為過患，極為過患，意極憤恚；於諸有情，各相違戾；欲為過患。已為過患。當為過患，現為過患。是名恚結。云何慢結？答：有七慢類，說名慢結。云何為七？答：一、慢。二、過慢。三、慢過慢。四、我慢。五、增上慢。六、卑慢。七、邪慢。此七慢類，合為慢結。云何無明結？答：三界無智，名無明結。云何見結？答：三種見名見結。云何為三？答：一、薩迦耶見。二、邊執見。三、邪見。如是三見，合為見結。云何取結？答：二種取，名取結。云何為二？答：一、見取。二、戒禁取。如是二取，合為取結。云何疑結？答：於諦猶豫；是名疑結。云何嫉結？答：心不忍許，是名嫉結。云何慳結？答：心有祕吝，是名慳結。

五解　如大毗婆沙論五十六卷至五十九卷廣為分別。

六解　大毗婆沙論五十卷四頁云：有九結。謂愛結、恚結、慢結、無明結、見結、取結、疑結、嫉結、慳結。問：此九結，以何為自性？答：以百事為自性。謂愛慢無明結，各三界五部，為四十五事。恚結，唯欲界五部，為五事。見結，有十八事。謂有身見、邊執見、各三界見苦所斷，為六事。邪見，三界各四部，為十二事。取結，有十八事。謂見取，三界各四部，為十二事。戒禁取，三界各見苦道所斷為六事。疑結，三界各四部，為十二事。嫉慳結，各欲界修所斷為二事。由此九結以百事為自性。已說自性；所以今當說。問：何故名結？結是何義？答：繫縛義、合苦義、雜毒義、是結義。所餘廣釋，如三結處。如彼卷四頁至九頁廣說。

七解　入阿毗達磨論上九頁云：結有九種。謂愛結、恚結、慢結、無明結、見結、取結、疑結、嫉結、慳結。愛結者：謂三界貪。是染著相，如融膠漆；故名為愛。愛即是結，故名愛結。恚結者：謂五部瞋。於有情等，樂為損苦；不饒益相，如辛苦種；故名為恚。恚即是結，故是名恚結。慢結者：謂三界慢。以自方他德類差別，心恃舉相，說名為慢。如傲逸者，凌篾於他。此復七種。一、慢，二、過慢，三、慢過慢，四、我慢，五、增上慢，六、卑慢，七、邪慢。謂因族姓財位色力持戒多聞工巧等事，若於劣謂已勝，或於等謂己等；由此令心高舉；名慢。若於等謂己勝，或於勝謂己等；由此令心高舉；名過慢。若於勝謂己勝；由此令心高舉；名慢過慢。若於五取蘊，執我我所；由此令心高舉；名我慢。若於未證得預流果等殊勝德中，謂已證得；由此令心高舉；名增上慢。若於多分族姓等勝中，謂己少劣；由此令心高舉；名卑慢。若實無德，謂己有德；由此令心高舉；名邪慢。如是七慢，總名慢結。無明結者：謂三界無知。以不解了為相。如盲瞽者，違害明故；說名無明。此遮止言，依對治義。如非親友。不實等言，即說怨家虛誑語等。無明即是結，故名無明結。見結者：謂三見。即有身見、邊執見、邪見。五取蘊中，無我我所；而執實有我我所相。此染污慧，名有身見。身是聚義。有而是身，故名有身。即五取蘊。於此起見，名有身見。即五取蘊非斷非常，於中執有斷常二相；此染污慧，名邊執見。執二邊故。若決定執無業、無業果、無解脫、無得解脫道、撥無實事；此染污慧，名邪見。如是三見，名見結。取結者：謂二取。即見取、戒禁取。謂前三見，及五取蘊，實非是勝，而取為勝；此染污慧，名見取。取是推求，及堅執義。戒、謂遠離諸破戒惡。禁，謂受持烏雞鹿狗露形拔髮斷食臥灰；或於妄執生福滅罪諸河池中，數數澡浴；或食根果草菜藥物，以自活命；或復塗灰拔頭髮等，皆名為禁。此二俱非能清淨道；而妄取為能清淨道；此染污慧，名戒禁取。諸婆羅門，有多聞者，多執此法以為淨道；而彼不能得畢竟淨。如是二取，名為取結。疑結者：謂於四聖諦，令心猶豫。如臨岐路，見結草人，躊躇不決。如是於苦，心生猶豫，為是為非；乃至廣說。疑即是結，故名疑結。嫉結者：謂於他勝事，令心不忍。謂於他得恭敬供養財位多聞及餘勝法，心生妒忌；是不忍義。嫉即是結，故名嫉結。慳結者：謂於己法財，令心吝惜。謂我所有，勿至於他。慳即是結，故名慳結。結義，是縛義。如世尊說：非眼結色，非色結眼。此中欲貪，說名為結。如非黑牛結白牛，亦非白牛結黑牛。乃至廣說。

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九因恭敬聽法

瑜伽八十二卷二頁云：九因者：謂能解脫九種世間逼迫事故。一、能出生死大牢獄故。二、永斷貪等堅牢縛故。三、棄捨七財貧，建立七財富故。四、超度善行聞正法儉，建立善行聞正法豐故。五、滅無明闇，起智慧明故。六、度四暴流，昇涅槃岸故。七、究竟能療煩惱病故。八、解脫一切貪愛罥故。九、能度無始生死曠野稠林行故。諸牢獄中，生死牢獄，最為第一；是故先說。

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十遍處

顯揚四卷五頁云：云遍處者：謂十遍處。廣說如經。謂地遍處。一能解了上下及傍，無二無量。如是水火風遍，青黃赤白虛空識遍，上下及傍，無二無量。地遍處者：由色所依遍滿故；彼能依色，亦遍滿。由彼增長故。一能解了者：謂能證此觀補特伽羅。上下及傍者：謂遍滿諸方及四維故。無二者：離餘諸界，及不雜顯色，遍滿故。無量者：無有分齊相遍滿故。如地遍處，餘水火風青黃赤白，亦復如是。如其所應。虛空遍處者：謂對治一切色相作意思惟遍滿故。餘如前說。識遍處者：謂緣無量識作意思惟遍滿故。餘如前說。

二解　雜集論十三卷十二頁云：遍處者：謂於遍滿住具足中若定若慧，及彼相應心心法；是名遍處。遍滿者：其量廣大，周普無邊。此復十種。謂地、水、火、風、青、黃、赤、白，無邊空處，無邊識處，皆悉遍滿。問：何故於遍處，建立地等？答：由此遍處，觀所依能依色，皆遍滿故。若於此中，不建立地等遍處者；即離所依大種，亦不能觀青等所造色為遍滿相。是故為觀所依能依皆悉遍滿，建立地等。餘隨所應，如解脫中說。謂無邊空處等。當知此中依解脫故造修。由勝處故起方便。由遍處故成滿。若於彼得成滿，即於解脫究竟。又云：遍處作何業？謂善能成辦解脫所緣。遍滿流布故。

三解　俱舍論二十九卷六頁云：論曰：遍處有十。謂周遍觀地水火風青黃赤白及空與識二無邊處。於一切處，周遍觀察，無有間隙；故名遍處。十中前八，如淨解脫。謂八自性，皆是無貪。若并助伴；五蘊為性。依第四靜慮，緣欲可見色。有餘師說：唯風遍處，緣所觸中風界為境。後二遍處，如次空識二淨無色為其自性。各緣自地四蘊為境。應知此中修觀行者，從諸解脫，入諸勝處；從諸勝處，入諸遍處。以後後起，勝前前故。

四解　品類足論六卷一頁云：有十遍處。謂地遍滿一類想，上下傍布，無二無量；是初遍處。水遍滿一類想，上下傍布，無二無量；是第二遍處。火遍滿一類想，上下傍布，無二無量；是第三遍處。風遍滿一類想，上下傍布，無二無量；是第四遍處。青遍滿一類想，上下傍布，無二無量；是第五遍處。黃遍滿一類想，上下傍布，無二無量；是第六遍處。赤遍滿一類想，上下傍布，無二無量；是第七遍處。白遍滿一類想，上下傍布，無二無量；是第八遍處。空遍滿一類想，上下傍布，無二無量，是第九遍處。識遍滿一類想，上下傍布，無二無量，是第十遍處。

五解　品類足論八卷四頁云：初遍處云何？謂地遍滿一類想，上下傍布，無二無量；是初遍處。此中初者：謂隨算數漸次順次相續次第，此最在初。又隨入定漸次順次相續次第，此最在初。如是定中所有善色受想行識，是名遍處。水火風青黃赤白遍處亦爾。第九遍處云何？謂空遍滿一類想，上下傍布，無二無量；是第九遍處。此中第九者：謂隨算數漸次順次相續次第。此居第九。又隨入定漸次順次相續次第，此居第九。如是定中所有善受想行識，是名遍處。識無邊處遍處亦爾。

六解　集異門論十九卷七頁云：云何為十？具壽當知；地遍一想，如是上下傍布，無二無邊無際；是第一遍處。復次具壽！水遍一想，如是上下傍布，無二無邊無際；是第二遍處。復次具壽！火遍一想，如是上下傍布，無二無邊無際；是第三遍處。復次具壽！風遍一想，如是上下傍布，無二無邊無際；是第四遍處。復次具壽！青遍一想，如是上下傍布，無二無邊無際；是第五遍處。復次具壽！黃遍一想，如是上下傍布，無二無邊無際；是第六遍處。復次具壽！赤遍一想，如是上下傍布，無二無邊無際；是第七遍處。復次具壽！白遍一想，如是上下傍布，無二無邊無際；是第八遍處。復次具壽！空遍一想，如是上下傍布，無二無邊無際；是第九遍處。復次具壽！識遍一想，如是上下傍布，無二無邊無際；是第十遍處。

七解　大毗婆沙論一百四十一卷十一頁云：十遍處者：謂各別觀青、黃、赤、白、地、水、火、風、即為前八。九、空無邊處。十、識無邊處。此中前八，無貪善根為性。若并助伴，即五蘊性。後二遍處，即以彼地有漏加行善，彼勝解俱品，四蘊為性。已說自性；當說所以。問：何故名遍處？答：所緣廣普，勝解無邊。故名遍處。餘義如餘處說。

八解　大毗婆沙論八十五卷十頁云：十遍處者：謂青、黃、赤、白、地、水、火、風、空無邊處、識無邊處遍處。問：此十遍處自性是何？答：前八遍處，以無貪善根為自性。對治貪故。若兼取相應隨轉；即欲界者，以四蘊為自性。色界者，以五蘊為自性。後二遍處，俱以四蘊為自性。如是名為遍處自性我物自體相分本性。已說自性；所以今當說。問：何故名遍處？遍處是何義？答：由二緣故，名為遍處。一、由無間，二、由廣大。由無間者：謂純青等勝解作意。不相間雜，故名無間。由廣大者：謂緣青等勝解作意。境相無邊，故名廣大。大德說曰：所緣寬廣，無有間隙，故名遍處。又云：如是已說遍處總相；一一別相，今應略說。於一切青，若上、若下、若傍，無二無量，起一青想，是初遍處。一切青者：謂諸青色，若小若大，總名為青。上者：謂上方。下者：謂下方。傍者：謂四方四維。無二者：謂純青相，無餘間雜。無量者：謂無邊際。起一青想者：謂由勝解作意，於一切處，起一青想。是初遍處者：初、謂名數次第在初；或入此定次第在初。遍處。謂入此定時所有善色受想行識，總名遍處。如青遍處，廣說乃至識無邊處遍處，亦爾。有差別者，後二遍處，不應說色。唯應說受想行識蘊。如彼論卷十頁至十七頁廣說。

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十種愚癡

瑜伽六十卷十七頁云：又有十種愚癡有情，遍攝愚癡諸有情類。一、缺減愚癡，二、狂亂愚癡，三、散亂愚癡，四、自性愚癡，五、執著愚癡，六、迷亂愚癡，七、堅固愚癡，八、增上愚癡，九、無所了別愚癡，十、現見愚癡。缺減愚癡者：謂如有一，或缺於眼，或缺於耳。於眼所識色，耳所識聲，一切境界，皆不領解。是故愚癡。狂亂愚癡者：謂如有一，或遭逼迫，或遭大苦，或遭重病，或痛所切，或復顛[病-丙+間]，令心狂亂。由此不了善作惡作，是故愚癡。散亂愚癡者：謂如有一，心散異境，不能了餘善作惡作；是故愚癡。自性愚癡者：謂如有一，於生死中，無始以來，自性不了苦集滅道眾生無我法無我等；是故愚癡。執著愚癡者：謂如有一，墮外道中；彼於身見，身見為本諸見趣中，不能解了。是故愚癡。迷亂愚癡者：謂如有一，或名想亂，或形量亂，或色相亂，或業用亂；於亂處法，不能解了。是故愚癡。堅固愚癡者：謂如有一，畢竟無有般涅槃法；所有愚癡，自性堅固，乃至諸佛亦不能拔。增上愚癡者：謂如有一，常恒無間，習諸邪行，又邪行因所生眾苦之所逼切，雖知雖見；而故奔趣，樂著嬉戲。或復貪等行者，亦是增上愚癡。無所解了愚癡者：謂如有一，不聞、不思、不修習故；於法、於義、不能解了。是故愚癡。現見愚癡者：謂如有一，現見諸行，皆悉無常，而起常想。現見皆苦，而起樂想。現見不淨，而起淨想。現見無我，而起我想。現見病法、老法、死法，起安隱想，無逼惱想。

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十二隨眠隨增

品類足論三卷九頁云：如是隨眠，若未斷未遍知；由二事故，隨增。謂所緣故，相應故。如是隨增，於自界，非他界。有十二隨眠。謂欲貪隨眠，瞋恚隨眠，色貪隨眠，無色貪隨眠，慢隨眠，無明隨眠，有身見隨眠，邊執見隨眠，邪見隨眠，見取隨眠，戒禁取隨眠，疑隨眠。云何欲貪隨眠隨增：謂可愛故，可樂故，可戀故，可意故。云何瞋恚隨眠隨增？謂不可愛故，不可樂故，不可戀故，不可意故。云何色貪隨眠隨增？謂可愛故，可樂故，可喜故，可意故。云何無色貪隨眠隨增？謂可愛故，可樂故，可意故。云何慢隨眠隨增？謂高舉故，輕篾故。云何無明隨眠隨增？謂無知故，闇昧故，愚癡故。云何有身見隨眠隨增？謂我故，我所故。云何邊執見隨眠隨增？謂斷故，常故。云何邪見隨眠隨增？謂無因故，無用故，誹謗故。云何見取隨眠隨增？謂最故勝故，上故，極故。云何戒禁取隨眠隨增？謂能清淨故，能解脫故能出離故。云何疑隨眠隨增？謂惑故，疑故，猶豫故。

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十八不共佛法

瑜伽七十九卷六頁云：問：如先所說百四十不共佛法，餘經復說十八不共佛法。如是佛法，云何安立？幾種所攝？答：謂阿羅漢苾芻，諸漏永盡；方入聚落遊行乞食，或於一時，與諸惡象惡馬惡牛及惡狗等，共路而行。或入稠林，履踐棘圍，或齊雙足，踰越坑塹。或入如是非法舍宅，為諸母邑非理招引。或阿練若，棄捨正道，行邪惡徑。或與盜賊師子猛獸豺狼豹等，共路而遊。如是等類，諸阿羅漢所有誤失，如來於此，一切永無。又阿羅漢，或於一時，遊阿練若大樹林中，迷失道路。或入空宅，揚聲大叫，呼噪遠聞。或復因於習氣過失，無染污心，騫脣露齒，逌爾而笑。如是等類，諸阿羅漢所有暴音，如來於此永無所有。又阿羅漢，或於一時，由忘念故。於所作事，而有喪失。如來於此永無所有。又阿羅漢，於有餘依，生死界中。一向發起厭背之想；於無餘依涅槃界中。一向發起寂靜之想。如來於彼有依涅槃，無差別想；安住第一平等捨故。又阿羅漢，若入等至，即名為定。若出等至；即不名定。如來遍於一切位中，無不定心。又阿羅漢，不善思擇，而便棄捨利眾生事。如是等類，如來於此不善思擇而便棄捨，永無所有。又阿羅漢，依所知障淨，由未得退，退失於欲、精進、念、定、慧、及解脫、解脫知見。如是七種退失之法，如來永無。又阿羅漢，或於一時，善身業轉；或於一時，無記業轉。如於身業，語業、意業、當知亦爾。如來三業智前行故。智隨轉故。無無記業。智所起故；名智前行。智俱行故；名智隨轉。又阿羅漢，遍於三世所知事中，不能率爾作意便解；是故智見，說名有著。不能一切無餘正解；是故智見，說名有礙。如來遍於三世境界，率爾作意，便能正解一切所知境事差別。是故說此十八種，名不共佛法。此中初四，是無忘失法，及拔除習氣、所攝。次一、是大悲所攝。所餘、當知是一切種妙智所攝。

二解　顯揚四卷十頁云：佛不共德法者：謂十八不共佛法。廣說如經。超過一切聲聞獨覺地故，彼建立應知。一、如來無誤失業。謂無不染污誤犯失故。二、無卒暴音。謂無不染污高笑暴音故。三、無忘失念。謂無不染污久作久說不隨念故。四、無不定心。謂於一切威儀行住等中，作意等持，恒隨轉故。五、無種種想。謂於流轉寂滅中，證得無分別無差別智故。六、無不擇已捨。謂究竟不捨有情事故。七、欲無退。謂得所知障清淨故。如欲無退；如是。八、正勤無退，九、念無退，十、等持無退，十一、慧無退，十二、解脫解脫智見無退，應知。十三、於過去世，無著無礙智，謂欲作意頃，一切種知故。如於過去；如是。十四、於未來。十五、於現在，無著無礙智，應知。十六、如來一切身業，智為導首，隨智而行。謂由智發起，攝受於一切時善方便故。如身業；如是。十七、語業，十八、意業應知。

三解　無性釋九卷三十一曰：由行及由證，由智及由業，於一切三乘，最勝者；歸禮。釋曰：此顯十八不共佛法。言由行者：此說行時一切事業。即是如來無有誤失，乃至無有不擇而捨。及由證者：即是住時六種無退。謂欲無退，乃至第六解脫無退。言由智者：謂於三世無著無礙智見而轉。及由業者：即是如來身語意業。智為前導隨智而轉。於一切三乘最勝者者：此顯佛於一切聲聞及獨覺乘，最為殊勝。由與十八不共功德具相應故。又二十一頁云：十八不共佛法者：謂不同義，是不共義。即諸如來無有誤失。如阿羅漢，雖盡諸漏，為乞食故；出遊城邑。或於一時，與惡象惡馬惡牛惡狗等，共同遊止。或於一時，足踐叢刺諸惡蛇等；齊足跳躑。或於一時，入如是舍；與諸母邑，不依正理而作語言。或於林野，捨棄好道而行惡路。或與怨賊師子猛獸，及他妻等，同共遊止。如是等類，諸阿羅漢所有誤失，諸佛皆無。又諸如來，無卒暴音。如阿羅漢。或於一時遊行林野，迷失道路；或入空宅，揚聲叫喚發大暴音。或因不染習氣過失，聚脣露齒而現大笑。如是等類。諸阿羅漢卒暴音聲，諸佛皆無。又諸如來，無忘失念。如阿羅漢有，不染污久遠所作久遠所說諸忘失念。諸佛皆無。又諸如來，無種種想。如阿羅漢，於有餘生死。一向起極厭逆想。於無餘涅槃。一向起極寂靜想。如來於彼有餘生死，無餘涅槃。無差別想；住最勝捨。又諸如來，無不定心。如阿羅漢，歛心方定，出即不定。如來於彼一切分位，無不定心。又諸如來，無不擇捨。如阿羅漢，不以智慧簡擇有情諸利樂事，而便棄捨。如來無有如是等類不擇而捨。又諸如來無有欲等六種退失。如阿羅漢，於能永淨所知障中。有未得退。謂志欲退、精進退、念退、定退、慧退、解脫退。如是六退諸佛皆無。又諸如來，身語意業，智為前導。隨智而轉。如阿羅漢，或於一時，善身業轉；或於一時，無記業轉。語業意業，當知亦爾。如來三業，智前導故。隨智轉故；無有無記。智等起故；名智前導。智俱行故；名隨智轉。又諸如來，於三世境，若知若見，無著無礙。如阿羅漢，於三世事，非暫起心即能解故；知見有著。不能一切悉了知故；知見有礙。如來於彼三世事中，暫起心時，即遍解知一切境界。是故知見無著無礙。由是因緣，此十八種，一一皆名不共佛法。

四解　雜集論十四卷九頁云：不共佛法者：即十八不共佛法。彼復云何？謂於不共身語意業清淨具足中，於所依及果根未得不退具足中，於不共業現行具足中，於不共智住具足中，若定若慧乃至廣說。何等十八？如經言：如來無有誤失。無卒暴音。無忘失念。無不定心。無種種想。無不擇捨。志欲無退。精進無退。念無退。定無退。慧無退。解脫無退。一切身業智為前導隨智而轉。一切語業智為前導隨智而轉。一切意業智為前導隨智而轉。知過去世無著無礙。知未來世無著無礙。知現在世無著無礙。建立彼相如經廣說。如來無有誤失者：謂阿羅漢比丘，雖漏已盡；為乞食故；出遊城邑。或於一時，與惡象惡馬惡牛惡狗等共為遊止。或於一時，踐躡叢刺，齊足越坑。或於一時，入女人家，不依正理而作語言。或於林野，捨棄正道而行邪徑。或與盜賊猛惡獸等，共為遊止。如是等誤失事，阿羅漢猶有。如來永無。無卒暴音者：謂阿羅漢，或於一時遊行林野，迷失道路，或入空宅，揚聲叫喚，發大暴音。因不染污習氣過失聚，露脣齒而現大笑。如是等卒暴音，阿羅漢猶有。如來永無。無忘失念者：謂阿羅漢，猶有不染污久遠所作久遠所說忘失憶念。如來永無。無不定心者：謂阿羅漢，斂心方定；出即不定。如來於一切位，無不定心。無種種想者：謂阿羅漢，於有餘生死，起違逆想；於無餘涅槃，起寂靜想。如來於生死涅槃，無差別想。由住第一大捨故。無不擇捨者：謂阿羅漢，不以智慧簡擇，棄捨有情利益事。如來無此等事故，無不擇捨。又阿羅漢，於所知障淨，有未得退。謂志欲退、精進退、念退、定退、慧退、解脫退。如是六退，如來永無。又阿羅漢，或於一時，善身業轉。或於一時，無記身業轉。語業、意業亦爾。如來三業，智為前導故；隨智而轉故；無有無記。智為前導者：智所等起故。隨智而轉者：與智俱行故。又阿羅漢比丘，於三世所知事，不能起心即解故；智見有著。不能一切悉解故；智見有礙。如來於三世境，暫起心時，即遍知一切；是故智見無著無礙。十八中前六，於不共身語意業清淨具足中，所有三摩地等為體。無有誤失，依身清淨說。無卒暴音，依語業清淨說。無忘失念，無不定心，無種種想，無不擇捨，此四依意業清淨說。志欲無退，乃至解脫無退。此六於所依及果根未得不退具足中，所有三摩地等為體。所依、謂志欲；果、謂解脫。根、謂精進等一切身語意業，智為前導，隨智而轉。此三於不共業現行具足中，所有三摩地等為體。知去來今無著無礙。此三於不共智住具足中。所有三摩地等為體。又云：不共佛法作何業？謂由身語意業清淨，以得不退若行若住。映蔽一切聲聞獨覺。如此諸句，依前所說，於不共三業清淨具足等相。如應配釋。

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三障

瑜伽二十五卷十一頁云：謂於此中，略有三障。一、加行障。二、遠離障。三、寂靜障。如彼卷十一頁至十四頁廣釋。

二解　瑜伽二十九卷十五頁云：何等為三？一者、業障。二、煩惱障，三、異熟障。言業障者，謂五無間業，及餘所有故思造業諸尤重業。彼異熟果，若成就時；能障正道，令不生起。是名業障。煩惱障者。謂猛利煩惱長時煩惱。由此煩惱，於現法中，以其種種淨行所緣，不能令淨。是名煩惱障。異熟障者：謂若生處，聖道依彼，不生不長；於是生處。異熟果生。或有生處，聖道依彼，雖得生長；而於其中異熟果生。聾騃愚鈍，盲瞽瘖，以手代言，無有力能解了善說惡說法義。是名異熟障。

三解　大毗婆沙論一百十五卷十二頁云：如說三障，謂煩惱障、業障、異熟障。問：何故作此論？答：為欲分別契經義故。如契經說：若諸有情，成就六法；雖聞如來所證所說法毘奈耶；而不堪任遠塵離垢，於諸法中，生淨法眼。何等為六？一、煩惱障。二、業障。三、異熟障，四、不信，五、不樂，六、惡慧。雖說成就如是六法；而未廣辯，亦未曾說。云何名煩惱障？云何業障？云何異熟障？彼契經是此論緣起根本。彼所未說者，今應說之。故作斯論。復有說者，前雖分別諸業；而未分別彼業等障。今欲分別，故作斯論。如是三障，總以熾然猛利煩惱，五無間業，那落迦等種種異熟，為其自性。已說自性；所以今當說。問：何故名障？答：如是三種，能礙聖道，及聖道加行善根。是故名障。如彼卷十二頁至十九頁廣說。

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五見

顯揚一卷六頁云：見者：謂五見為體。一、薩迦耶見。謂於五取蘊，計我我所，染污慧為體。或是俱生，或分別處。能障無我無顛倒解為業。如前乃至增長薩迦耶見為業。如經說：如是知見，永斷三結。謂身見，戒禁取，疑。二、邊執見。謂於五取蘊，執計斷常，染污慧為體。或是俱生，或分別起。能障無常無顛倒解為業。如前乃至增長邊執見為業。如經說：迦多衍那！一切世間，依止二種，或有或無。三、邪見。謂謗因，謗果，或謗功用，或壞實事，染污慧為體。唯分別起。能障正見為業。如前乃至增長邪見為業。如經說：有邪見者，所執皆倒。乃至廣說。四、見取。謂於前三見及見所依蘊，計最、勝、上、及與第一，染污慧為體。唯分別起。能障苦及不淨無顛倒解為業。如前乃至增長見取為業。如經說：於自所見，取執堅住。乃至廣說。五、戒禁取。謂於前諸見及見所依蘊，計為清淨、解脫、出離、染污慧為體。唯分別起。能障如前無顛倒解為業。如前乃至增長戒禁取為業。如經說：取結取繫。

二解　五蘊論四頁云：云何為見？所謂五見。一、薩迦耶見。二、邊執見。三、邪見。四、見取。五、戒禁取。云何薩迦耶見？謂於五取蘊，隨觀為我，或為我所；染污慧為性。云何邊執見？謂即由彼增上力故；隨觀為常，或復為斷；染污慧為性。云何邪見？謂或謗因，或復謗果，或謗作用，或壞善事；染污慧為性。云何見取？謂即於三見及彼所依諸蘊，隨觀為最為上為勝為極；染污慧為性。云何戒禁取？謂於戒禁及彼所依諸蘊，隨觀為清淨、為解脫、為出離；染污慧為性。

三解　廣五蘊論八頁云：云何見？見有五種。謂薩迦耶見，邊執見，邪見，見取，戒禁取。云何薩迦耶見？謂於五取蘊，隨執為我，或為我所；染慧為性。薩、謂敗壞義。迦耶、謂和合積聚義。即於此中，見一見常，異蘊有我，蘊為我所等。何故復如是說？謂薩者、破常想；迦耶、破一想。無常積集，是中無我及我所故。染慧者：謂煩惱俱。一切見品所依為業。云何邊執見？謂薩迦耶見增上力故；即於所取，或執為常，或執為斷；染慧為性。常邊者：謂執我自在，為遍常等。斷邊者：謂執有作者丈夫等。彼死已不復生。如瓶既破，更無盛用。障中道出離為業。云何邪見？謂謗因果，或謗作用，或壞善事；染慧為性。謗因者：因、謂業煩惱性。合有五支。煩惱有三種。謂無明、愛、取。業有二種。謂行、及有。有者：謂依阿賴耶識諸業種子；此亦名業。如世尊說：阿難！若業、能與未來果；彼亦名有。如是等。此謗名為謗因。謗果者：果有七支。謂識、名色、六處、觸、受、生、老死。此謗為謗果。或復謗無善行惡行，名為謗因。謗無善行惡行果報，名為謗果。謗無此世他世，無父無母，無化生眾生，此謗為謗作用。謂從此世往他世作用，種子任持作用，結生相續作用等。謗無世間阿羅漢等，為壞善事。斷善根為業。不善根堅固所依為業。又生不善，不生善為業。云何見取？謂於三見及所依蘊，隨計為最為上為勝為極，染慧為性。三見者：謂薩迦耶、邊執、邪見。所依蘊者：即彼諸見所依之蘊。業如邪見說。云何戒禁取？謂於戒禁及所依蘊，隨計為清淨，為解脫，為出離；染慧為性。戒者：謂以惡見為先，離七種惡。禁者：謂牛狗等禁，及自拔髮，執三支杖，僧佉定慧等。此非解脫之因。又計大自在，或計世主，及入水火等。此非生天之因。如是等，彼計為因。所依蘊者：謂即戒禁所依之蘊。清淨者：謂即說此無間方便以為清淨。解脫者：謂即以此解脫煩惱。出離者：謂即以此出離生死。是如此義。能與無果唐勞疲苦所依為業。無果唐勞者：謂此不能獲出苦義。

四解　俱舍論十九卷六頁云：由行有殊，分見為五。名先已列；自體如何？頌曰：我我所、斷常，撥無、劣謂勝，非因道、妄謂，是五見自體。論曰：執我及我所，是薩迦耶見。壞故名薩。聚謂迦耶。即是無常和合蘊義。迦耶即薩，名薩迦耶。此薩迦耶，即五取蘊。為遮常一想，故立此名。要此想為先，方執我故。毘婆沙者，作如是釋：有故名薩。身義如前。勿無所緣，計我我所；故說此見，緣於有身。緣薩迦耶而起此見，故標此見，名薩迦耶。諸見但緣有漏法者，皆應標以薩迦耶名。然佛但於我我所執，摽此名者，令知此見緣薩迦耶，非我我所。以我我所，畢竟無故。如契經說：苾芻當知，世間沙門婆羅門等，諸有執我等隨觀見，一切唯於五取蘊起。即於所執我我所事，執斷執常；名邊執見。以妄執取斷常邊故。於實有體苦等諦中，起見撥無；名為邪見。一切妄見，皆顛倒轉，并應名邪；而但撥無名邪見者；以過甚故。如說臭酥惡執惡等。此唯損減，餘增益故。於劣謂勝，名為見取。有漏名劣。聖所斷故。執劣為勝，總名見取。理實應立見等取名。略去等言，但名見取。於非因道謂因道見，一切總說名戒禁取。如大自在生主，或餘非世間因，妄起因執。投水火等種種邪行，非生天因，妄起因執。唯受持戒禁數相應智等，非解脫道，妄起道執。理實應立戒禁等取名。略去等言，但名戒禁取。是謂五見自體應知。

五解　大毗婆沙論四十九卷十頁云：有五見。謂有身見，邊執見，邪見，見取，戒禁取。問：此五見、以何為自性？答：以三十六事為自性。謂有身見，邊執見，各三界見苦所斷為六事。邪見，見取，各三界四部為二十四事。戒禁取，三界各見苦道所斷為六事。由此五見以三十六事為自性。已說自性；所以今當說。問：何故名見？見是何義？答：以四事故名見。一、徹視故。二、推度故。三、堅執故。四、深入所緣故。徹視故者：謂能徹視，故名為見。問：此見既邪；又是顛倒；云何名視？答：雖邪顛倒；而性是慧，能見所緣；故亦名視。如人見境，若明若昧，俱名視故。推度故者：謂能推度，故名為見。問：一剎那頃，如何推度？答：性猛利故，亦能推度。堅執故者：謂能堅執，故名為見。此見於境，僻執堅牢；非聖慧刀無由令捨。佛佛弟子執聖慧刀，截彼見芽，方令捨故。如有海獸，名室首魔羅。彼所嚙物，非刀不能解。謂彼若嚙諸草木等，要截其芽，方令捨故。如有頌言：愚人所受持，鱣魚所銜物，室首魔羅嚙，非刀不能解。深入所緣故者：謂性猛利，深入所緣，如針墮泥，故名為見。復次以二事故名見。一、觀視故。二、決度故。復次以三事故名見。一、有見相故。二、成所作故。三、於境無礙故。復次以三事故名見。一、意樂故。二、執著故。三、推究故。復次以三事故名見。一、意樂故。二、加行故。三、無知故。意樂故者：謂意樂壞者。加行故者：謂加行壞者。無知故者：謂俱壞者。復次意樂故者：謂邪修定者。加行故者：謂邪推求者。無知故者：謂邪聞法者。如彼卷十頁至十六頁廣說。

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五種甚希奇法

瑜伽四十六卷六頁云：謂諸菩薩、於其無上正等覺乘，勤修學時，應知有五甚希奇法。何等為五？一者、於諸有情，非有因緣而生親愛。二者、唯為饒益諸有情故；常處生死，忍無量苦。三者、於多煩惱難伏有情，善能解了調伏方便。四者、於極難解真實義理，能隨悟入。五者、具不思議大威神力。如是五種菩薩所有甚希奇法，不與一切餘有情共。

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五種殊特之法

顯揚八卷四頁云：論曰：殊特者：謂諸菩薩、修學無上正等覺乘時，有五種殊特之法；應知。何等為五？一、於一切有情，非有因緣而起親愛。二、唯為利益諸有情故，常處流轉，忍受大苦。三、於多煩惱難調有情，善能解了調伏方便。四、於極難解真實義理，能隨悟入。五、具足不思議威德。如是五法、非餘有情所共有故；名為殊特。

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五種真實菩薩相

顯揚二十卷九頁云：復次有五種真實菩薩相。由成就此故，入菩薩數。云何為五？謂哀愍眾生；常說愛語；所作勇決；舒手惠施；能善剖析甚深義節。哀愍者：有二種姓。一者、樂欲。二者、正行。言樂欲者，所謂菩薩於諸眾生起利益意及安樂意。言正行者，謂諸菩薩、於眾生所，如其欲樂。隨力隨能，以身語業而行攝化。是名哀愍。愛語者：歡喜慰喻，宣佈恩德。是名菩薩於諸眾生常說愛語。所作勇決者：謂威猛無怯，成就勝力。是名菩薩所作勇決。舒手惠施者：若諸菩薩、行廣大施，行無染施。是名菩薩舒手惠施。若諸菩薩、善能發起四無礙解正方便智；是名菩薩能善剖析甚深義節自體。

二解　瑜伽四十七卷一頁云：謂諸菩薩有五真實菩薩之相。若成就者：墮菩薩數。何等為五？一者、哀愍。二者、愛語。三者、勇猛。四者、舒手惠施。五者、能解甚深義理密意。如是五法，當知一一，各有五轉。一者、自性。二者、依處。三者、果利。四者、次第。五者、相攝。如彼卷一頁至五頁廣說。

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五事與解脫勝處遍處分別

瑜伽七十二卷十七頁云：問：依能解脫相及麤重二種縛故；立八解脫。於五事中，用誰為自性？以誰為所緣？於誰為增上？答：用世間出世間正智為自性。初及第二、於諸色中，以顯色相及真如相，為所緣。第三、即諸色中，以攝受相及彼真如相，為所緣。次四種、各以自相為所緣，及彼真如為所緣。最後、無所緣。於能引發一切聖神通功德為增上。又修觀者、於諸色相及無色相，為自在障之所障故；為斷彼障，起此觀行。諸勝處中，前四、如初二解脫。後四、如第三解脫。由諸色相、難可勝故；於此事中，能勝伏時；於無色相，亦得勝自在。又此中言勝知勝見，謂諸聖者，由正作意思惟諸色真如相故；得勝知見。若諸異生，即不如是。問：若爾；異生云何名勝？答：由三種想故。謂於淨不淨色，由展轉相待想、展轉相待故。於淨不淨色，由展轉相隨想、展轉相隨故。於淨不淨色，由清淨一味想。此最後勝。異生、聖者、二所共得。又十遍處、由勝處所緣力，應知其相。此中差別者，亦以大種相為所緣，及彼真如相為所緣。又空識無邊處相為所緣，及彼真如相為所緣。若不爾者：由所依止，不遍滿故；能依不應得成遍滿。由彼所緣真如之相，所緣境界，極遍滿故；得名遍滿。由勝遍滿二種勢力，令諸解脫，亦得清淨。又能引發一切眾聖神通功德。

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五種能解甚深義理密意依處

瑜伽四十七卷三頁云：當知菩薩、能解甚深義理密意，亦五依處。何等為五？謂於如來所說契經，隨順甚深甚深顯現空性相應緣性緣起；應知是名第一依處。於毘奈耶，毀犯善巧，還淨善巧；當知是名第二依處。於摩怛理迦，施設建立無倒法相；當知是名第三依處。能正顯除意趣難解諸法相義，當知是名第四依處。於一切法法義釋詞品類差別，當知是名第五依處。由此依處，由此所緣，菩薩能解甚深義理密意而轉。除此、無有若過若增。

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六種無知

瑜伽八十四卷二十頁云：無知者：於不現見。無見者：於現見現前。無現觀者：於如實證，不由他緣。黑闇者：於其實事，不正了知。愚癡者：於不實事，妄生增益。無明者：於所知事，不能善巧。於彼彼處，不正了知。謂於彼彼所說義中，及於名句文身，不能解了。昏闇者：成就誹謗一切邪見。

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六種離欲

瑜伽六十三卷七頁云：復次諸靜慮、離欲所顯。當知離欲、略有六種。一、自性離欲。二、損減離欲。三、任持離欲。四、昇進離欲。五、愚癡離欲。六、對治離欲。自性離欲者：謂於自性不淨、非所受用事中，諸厭背性。又於苦受、諸厭背性。又若已離初靜慮染，住於第二靜慮等中，於尋伺等、諸厭背性。是名自性離欲。損減離欲者：謂兩兩交會，習婬欲法，除熱惱已，諸厭背性。如是等類所餘應知，皆名損減離欲。任持離欲者：謂諸有受用美妙飲食，極飽滿已，於餘飲食，諸厭背性。如是等類，所餘應知，皆名任持離欲。昇進離欲者：謂已獲得勝上財寶，或尊貴位；於餘下劣、諸厭背性。如是等類，所餘應知，皆名昇進離欲。愚癡離欲者：謂於涅槃甚深功德，不能解了；遂於涅槃、生厭背性。如是等類，所餘應知，皆名愚癡離欲。對治離欲者：謂由厭壞對治故，或由斷對治故，或由持對治故，或由遠分對治故，或由世間出世間道，斷諸煩惱。如是皆名對治離欲。

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不死矯亂論

瑜伽七卷六頁云：不死矯亂論者：謂四種不死矯亂外道。如經廣說應知。彼諸外道，若有人來，依最勝生道，問善不善；依決定勝道。問苦集滅道；便自稱言：不死亂者。隨於處所，依不死淨天，不亂詰問；即於彼所問，以言矯亂。或託餘事，方便避之。或但隨問者言辭而轉。是中第一不死亂者，覺未開悟。第二、於所證法，起增上慢。第三、覺已開悟，而未決定。第四、羸劣愚鈍。又復第一、怖畏妄語，及怖畏他人知其無智；故不分明答言：我無所知。第二、於自所證，未得無畏，懼他詰問，怖畏妄語，怖畏邪見；故不分明說我有所證。第三、怖畏邪見，怖畏妄語，懼他詰問；故不分明說我不決定。如是三種，假託餘事，以言矯亂。第四、唯懼他詰；於最勝生道及決定勝道，皆不了達。於世文字，亦不善知。而不分明說言我是愚鈍，都無所了。但反問彼，隨彼言辭而轉，以矯亂彼。此四論發起因緣及能計者，并破彼執，皆如經說。由彼外道，多怖畏故；依此見住。若有人來，有所詰問；即以諂曲而行矯亂。當知此見，是惡見攝。是故此論，非如理說。

二解　瑜伽八十七卷三頁云：或說不死矯亂論。應知此中，有二淨天。一、不善清淨。二、善清淨。若唯能入世俗定者；當知是天、不善清淨。於諸諦中，不了達故。其心未得善解脫故。若能證入內法定者；當知是天、名善清淨。於諸諦中，已了達故。其心已得善解脫故。當知無亂，亦有二種。一、無相無分別。二、有相有分別。此中第一、是善清淨天。第二、是不善清淨天。前清淨天，於自不死，無亂而轉。是故說名不死無亂。後不清淨，若有依於不死無亂，有所詰問；便託餘事，矯亂避之。以於諸諦無相心定，不善巧故。先興心慮，作是思惟：我等既稱不死無亂；復有所餘不死無亂，於諸聖諦無相心定，已得善巧。彼所成德，望我為勝。彼若於中，詰問於我；我若記別，或為異記，或撥實有，或許非有。彼於記別，見如是等諸過失已；作是思惟：我於一切所詰問中，皆不應記。又於是中，見有餘過。謂他由此，鑒我無知；因則輕笑不死無亂。有行諂者，作是思惟：我於此中，應如是記：非我淨天一切隱密皆許記別。謂自所證及清淨道。如是思已；故設詭言而相矯亂。彼既如是住邪思惟，遍佈其心；於彼最上清淨天所，故稱我是不死無亂。由懷恐怖而無記別。勿我劣昧，為他所知。由是因緣，不能解脫。以此為室，而自安處。又有愚戇，專修止行；不能以其諂詐方便矯設亂言，但作是思：諸有來問，我當反詰。隨彼所答，我當一切如言無減而印順之。由是計度有差別故，建立四種。

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[佛學常見詞彙（陳義孝）]
攝摩騰

又作迦葉摩騰，中天竺人，能解大小乘經，漢明帝遣蔡愔等往天竺求法，遇之，永平十年，與竺法蘭至洛陽，譯四十二章經，為印度高僧蒞華傳法之第一人。

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果縛

被生死苦果所縛而不能解脫的意思。阿羅漢雖斷煩惱但未入滅，名子縛已斷，果縛猶存，若已滅度，入無餘涅槃，便是連果縛也斷了。

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結

繫縛的意思，是煩惱的別名，因煩惱能繫縛眾生的身心，使不能解脫，永淪生死。

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邪見網

（喻）邪見好像羅網，入則不能解脫。

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[國語辭典（教育部）]
郵

ㄧㄡˊ, [名]

1.傳遞文書信件的機關。如：「郵局」。《孟子．公孫丑上》：「德之流行，速於置郵而傳命。」

2.郵票的簡稱。如：「集郵」。

3.過失。通「尤」。《詩經．小雅．賓之初筵》：「是曰既醉，不知其郵。」漢．鄭玄．箋：「郵，過也。」《漢書．卷一○．成帝紀》：「天著變異，以顯朕郵，朕甚懼焉。」

4.姓。如春秋時有郵?恤。

[動]

寄、傳遞。如：「郵寄」、「郵遞」。清．惲敬〈潮州韓文公廟碑文〉：「為碑文郵之潮州，與潮之賢士大夫商公之故，且告後世焉。」

[副]

極、甚、格外。通「尤」。《列子．周穆王》：「魯之君子，迷之郵者，焉能解人之迷哉。」

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白居易

ㄅㄞˊ　ㄐㄩ　ㄧˋ
人名。（西元772～846）字樂天，號香山居士，唐下邽人（今陝西渭南縣附近），生於唐代宗大歷七年，卒於武宗會昌六年。貞元進士，官至校書郎、贊善大夫，後因宰相武元衡事貶江州。長慶時，累遷杭、蘇二州刺史，後任太子少傅，因不緣附黨人，乃移病分司東都。會昌二年，以刑部尚書致仕，最後卒於洛陽的香山。居易文章精切，尤工詩，作品平易近人，老嫗能解，是新樂府運動的倡導者。晚年放意詩酒，號醉吟先生。初與元稹相酬詠，號為「元白」，又與劉禹錫齊名稱為「劉白」。著有《白氏長慶集》等。

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寶筏

ㄅㄠˇ　ㄈㄚˊ, 1.比喻引導眾生渡過苦海到達彼岸的佛法。唐．李白〈春日歸山寄孟浩然〉詩：「金繩開覺路，寶筏度迷川。」

2.泛指能解人迷惑的思想、學說或工具。如：「昇平寶筏」。

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寶鑰

ㄅㄠˇ　ㄧㄠˋ
最寶貴的鑰匙。比喻能解決文深旨奧的學術著作。如道學有《秘藏寶鑰》一書。

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暴力

ㄅㄠˋ　ㄌㄧˋ, 激烈而強制的力量。如:「暴力只會製造問題,不能解決問題。」

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憋悶

ㄅㄧㄝ　˙ㄇㄣ
心中有疑慮未能解決或因其他因素而感覺不順暢。如：「這幾天他心裡憋悶得很。」

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不羈

ㄅㄨˋ　ㄐㄧ
不受拘束，比喻人才識高遠、俊秀脫俗。《史記．卷八三．魯仲連鄒陽傳》：「今人主沉於諂諛之辭，牽於帷裳之制，使不羈之士與牛驥同皁，此鮑焦所以忿於世而不留富貴之樂也。」《文選．左思．詠史詩八首之三》：「當世貴不羈，遭難能解紛。」

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馬雅文字

ㄇㄚˇ　ㄧㄚˇ　ㄨㄣˊ　ㄗˋ
一種以神明和鬼怪頭像為主要表意符號的象形文字。一般都寫在鹿皮或無花果樹皮紙上，有些則刻在石頭上。大多是和宗教信仰密切相關的天文、曆算，以及祭典儀式的文獻。因西班牙入侵後，馬雅文卷大部分被焚毀，只留下三卷殘本，現代學者只能解讀部分文字。

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默不作聲

ㄇㄛˋ　ㄅㄨˋ　ㄗㄨㄛˋ　ㄕㄥ
悶不吭聲，不說一句話。如：「我最討厭默不作聲的同事，不溝通又怎能解決問題？」

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佛號

ㄈㄛˊ　ㄏㄠˋ, 1.佛的名號。《聊齋志異．卷三．湯公》：「公頓思惟佛能解厄，因宣佛號，纔三四聲，飄墮袖外。」

2.佛教徒的唸佛聲。《西遊記．第一二回》：「那一派仙音響喨，佛號喧譁。」

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當場隻手

ㄉㄤ　ㄔㄤˊ　ㄓ　ㄕㄡˇ
當場大事，一隻手就能解決。比喻能力高強。宋．陳亮〈水調歌頭，不見南師久〉詞：「當場隻手，畢竟還我萬夫雄。」

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同位素掃描

ㄊㄨㄥˊ　ㄨㄟˋ　ㄙㄨˋ　ㄙㄠˇ　ㄇㄧㄠˊ
一種醫學上檢查人體器官功能的方式。利用特別處理過而能放出γ粒子的放射性元素，從血管注入人體，因其與人體器官細胞的不同親和力，而會聚集在特定的組織中，醫師再利用γ射線攝影機，將這些粒子放射出訊號顯像在底片上，再依照底片顯像的狀況，依時間的變化，判讀出受檢器官的病變、功能解剖關係。也稱為「核子醫學掃描」。

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牛角尖

ㄋㄧㄡˊ　ㄐㄧㄠˇ　ㄐㄧㄢ
比喻不能解決的事情或不值得研究的小問題。如：「鑽牛角尖」。

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女書

ㄋㄩˇ　ㄕㄨ
一種流行於湖南省南部江永縣一帶的婦女專用文字。起源說法不一。主要特色為：一、是一種借用和參照漢字形體建立的借源文字。二、字體修長，由右向左略傾斜，呈菱形框架。三、為表音文字，一字一音，所表語音與當地土語關係密切。四、字義不固定，需藉上下文，才能解讀。

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老嫗能解

ㄌㄠˇ　ㄩˋ　ㄋㄥˊ　ㄐㄧㄝˇ
白居易每作一首詩，即令一老婦人讀詩，若了解則收錄，否則再修改。見宋．彭乘《墨客揮犀．卷三》。後用以形容文字通俗明白，容易看懂。《歧路燈．第五六回》：「智周萬道：『語質詞俚，卻是老嫗能解。』」

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兩腳書櫥

ㄌㄧㄤˇ　ㄐㄧㄠˇ　ㄕㄨ　ㄔㄨˊ
比喻死讀書，不知活用的人。如：「他平日博覽群書，手不釋卷，怎麼連這種問題都不能解決，真是個食古不化的兩腳書櫥。」

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律師

ㄌㄩˋ　ㄕ, 1.精通戒律的法師。北涼．曇無讖譯《大般涅槃經．卷三》：「善學戒律，不近破戒，見有所行，隨順戒律，心生歡喜。如是能知佛法所作善能解說，是名律師。」

2.唐代對道士的一種尊稱。按修行其一曰法師，其二曰威儀師，其三曰律師。

3.受當事人委託或法院指定，協助當事人進行訴訟、辯護或處理有關法律事務的專業人員。

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綠頭巾

ㄌㄩˋ　ㄊㄡˊ　ㄐㄧㄣ
相傳唐朝李封為延陵令時，若官吏有罪，不加杖罰，但令頭裹綠頭巾以羞辱，且期滿後才能解下。見唐．封演《封氏聞見記．卷九．奇政》。至元明時，規定娼妓家中男人都戴綠頭巾。後用「戴綠頭巾」、「戴綠帽子」等來譏刺妻子有外遇或淫行。《醒世姻緣傳．第二回》：「除了我不養漢罷了，那怕那忘八戴銷金帽，綠頭巾不成。」也稱為「綠帽子」、「屎盆子」、「屎頭巾」。

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枸杞

ㄍㄡˇ　ㄑㄧˇ
植物名。茄科枸杞屬，落葉灌木。高一至三公尺，葉具短柄，披針狀長橢圓形或倒卵形。花淡紫色，漿果紅色，圓形或橢圓形。果可入藥，有明目、滋補的功能。根皮、枝葉也可作藥用，能解熱，消炎。

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甘露法雨

ㄍㄢ　ㄌㄨˋ　ㄈㄚˇ　ㄩˇ
以甘露和雨水能帶給乾渴的人清涼，來形容佛法能解除眾生的煩惱。

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公斷法院

ㄍㄨㄥ　ㄉㄨㄢˋ　ㄈㄚˇ　ㄩㄢˋ
處理國際紛爭的常設機構。設在荷蘭海牙，凡一八九九及一九○七年締結保和會條約各國，因國際紛爭，有非外交官所能解決的事件，都可請求法院作仲裁性的公斷。

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