能行

[佛學大辭典（丁福保）]

（術語）所行之對。謂對被行者而行之方也。

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[佛光大辭典]

「所行」之對稱。能主動而行之謂。就「念佛」一事而言，眾生稱念佛名之主觀意志、能力等，稱為能行；佛之名號，稱為所行。（參閱「所行」3245） p4294

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[佛學大辭典（丁福保）]
七步蛇

（動物）有毒蛇，人為所螫，行七步必死，故曰七步蛇。婆沙論四十六曰：「為七步毒蛇所螫，大種力故能行七步，毒勢力故不至第八。」

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三輩

（名數）無量壽經說：往生彌陀淨土之人其業行之淺深有上中下之三類：一、上輩，捨家棄欲而為沙門，發菩提心，一向念無量壽佛者。二、中輩，身不能為沙門修大功德。而能發菩提心，一向念無量壽佛，起立塔像，飯食沙門等，多少修善者。三、下輩，但發菩提心，一向念無量壽佛，乃至十念者。此三輩與觀經所說之九品有同異之諸釋。為曇鸞，淨影，嘉祥法位，龍興，憬興，源清之七師，以此為同。天台，義寂，孤山，靈芝之四家以此為別。淨土一家從鸞師之說，但視為開合之異耳。無量壽經下曰：「十方世界諸天人民，其有至心願生彼國者，凡有三輩。其上輩者，捨家棄欲而作沙門，發菩提心，一向專念無量壽佛，修諸功德願生彼國。（中略）其中輩者，雖不能行作沙門大修功德，當發無上菩提之心一向專念無量壽佛。多少修善，奉持齋戒，起立塔像，飯食沙門，懸繒燃燈，散華燈香，以此迴向願生彼國。（中略）其下輩者，假令不能作諸功德，當發無上菩提之心，一向專意乃至十念念無量壽佛，願生彼國。」曇鸞之略論曰：「無量壽經中唯有三輩上中下，無量壽觀經中一品分為上中下，三三而九，合為九品。」

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二修

（名數）一專修，二雜修，唐善導於觀經疏，就往生之行，分別正行雜行，更於禮讚，舉此二修以料簡其得失。即專修為專修正行，雜修為雜修雜行之謂，二行就所行之法而言。二修不外就能行之機而言。空師之所制亦爾。選擇集二行章引禮讚文畢曰：「私云：見此文須捨雜修專，豈捨百即百生專修正行堅執千中無一雜修雜行乎。」然日本見真大師就雜行分專行雜行，就正行別專修雜修，以專修雜修獨為正行中之判目。正行中有五種，第四之念佛為正業，前三後一為助業，於此二業專修正業之念佛，為專修，助正兼行為雜修。教行信證六曰：「就雜行有專行專心，復有雜行有雜心。專行者專修一善故曰專行。（中略）諸善兼行故曰雜行。（中略）亦就正助有專修，有雜修。（中略）雜修者助正兼行故曰雜修。」

又一、緣修，緣真如而叶於理，有心有作之修行也。如地前之菩薩是。二、真修。證真如無修之行法，自合於理無心無作之修行也。如地上之菩薩是。法華玄義一上曰：「先藉緣修，生後真修。」

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五佛座

（名數）金剛界五佛之寶座也。一大日師子座師子為諸獸之王，於諸獸中遊行無畏。毘盧遮那亦如是。為諸法之王，於諸法中不變無礙，故坐師子座。二阿閦象座。象之力用，於諸獸中無過之者，金剛部王皆據其上者，表堅力無礙也。又兔馬象三獸渡河象王獨極底，象馬車步四兵中，以象為第一，於諸獸中其力最大，能摧破各物無敢敵者。金剛部摧破之德用與之相應。三寶生馬座。諸世間尊貴吉祥，無先於馬。馬有慧用，世以為寶。寶生佛之灌頂法王以之為座，於灌頂表具吉祥也。又輪王七寶中有馬寶，能行地空，具速疾神通之德。空為智，陽德也，地為理，陰德也。南方為理智具足之事轉，故以馬寶為座。又南方者修行之方，三密之修行速疾，達所詣之處，故馬寶之速疾飛行，為其相應之標幟。四阿彌陀孔雀座。諸世間以孔雀為瑞禽，此禽華麗，具種種之色，復有明慧，善應時宜。故阿彌陀之轉法輪王以之為座。又阿彌陀經說，極樂世界有孔雀鸚鵡等諸鳥，晝夜六時出和雅之音，演五根，五力，七菩提分，八聖道分等種種之法門。是最與轉輪王相應之標幟也。五不空成就迦樓羅座。此鳥之威力，能降諸龍，於諸龍所居之四大海中，向迦樓羅所向之方，龍即降伏。不空佛之羯磨王以之為座，智用隨方之羯磨，攝引一切人天之諸龍無不歸者，以表諸佛菩薩隨攝隨歸無有違者。又，迦樓羅鳥一日食一大龍，五百小龍，如觀佛三昧經所說。今此佛入生死大海，取人天之龍，使到菩提之彼岸，故以之為所坐也。見秘藏記末，同鈔十。

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光顯

（雜語）光耀也。止觀五下曰：「法不自顯，弘之在人。人能行行，法門光顯，使無生教縱橫無礙觸處皆通。」

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八敬戒

（名數）又名八敬法，八尊師法，八不可越法，八不可過法，如來成道之十四年，姨母求出家，佛不許之，蓋以正法千年，若度女人，則減五百也。阿難三請，便傳八敬法，使向彼說。若能行之，則聽女出家。姨母頂戴信受，乃得戒。由得戒之十緣而正法亦復千載。四分律四十八曰：「佛告阿難，今為女人，說八盡形壽之不可過法，若能行之，即是受戒也。何等為八？一、百歲之比丘尼，見新受戒之比丘，亦應起而迎逆禮拜，敷淨座請坐。二、比丘尼不得罵謗比丘。三、不得舉比丘之罪，說其過失，比丘能得說尼之過。四、式叉摩那（學法女）已學戒（六法也）應從眾僧求受大戒。五、比丘尼，犯僧殘（罪名）應於半月中在二部之僧（比丘，比丘尼）中行摩那埵。六、尼於半月內當於僧中求教授之人。七、在比丘處不可夏安居。八、夏訖則當詣僧中，求自恣之人（自恣者，懺悔之法也）如此八法，應尊重恭敬讚嘆。不可盡形違越。」（取意引行事鈔下四）。善見律十八曰：「比丘尼犍度何以佛不聽女人出家，為敬法故。若度女人出家，正法但得五百歲住。由佛制比丘尼八敬正法，還得千年。」中阿含三十八瞿曇彌經說八尊師法同此，但第五云非得比丘之聽許，不得就比丘問經律論之義。尊師即敬之異名，故八尊師法即八敬也。

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十二獸

（名數）此中與我國相傳之十二支相違者，唯虎與獅子而已。然止觀等引大集經將師子改虎（十二支配十二獸，見漢王充之論衡，似基於列子三十六獸說故我國十二支說非依佛教也），此一一方各有二羅剎女及五百眷屬隨其方面各自供養其方之三神，而其窟皆是古昔菩薩之住處也。又一一各修各慈。晝夜常巡閻浮提內，人皆敬願。已曾於過去佛處發願，一獸一日一夜徧歷閻浮提，餘十一獸，安住修慈。由七月一日，鼠為其首，二牛，三寅乃至十三，旋再從鼠起，是故此土多禽獸，能行教化。然此有權實二種，其權者在寶山中，常修眾生緣之惡，其實者能惱亂行人，故於邪想之坐禪，或現少男少女乃至種種禽獸之形，或使人娛樂，或使人恐怖，是禪定魔三種中之時媚鬼也。此時行者持其時識其獸，呼其名而呵之，必逃去云。

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四乘十地

（術語）大乘同性經下於四乘各說十地：（一）聲聞乘十地：一、受三歸地，初受三歸戒之位也。二、信地，信根成就之位也。三、信法地，信四諦理之位也。四、內凡夫地，修五停心觀等之位也。五、學信戒地，三學成就之位也。六、八人地，見道之位也。七、須陀洹地，預流果之位也。八、斯陀含地，一來果之位也。九、阿那含果，不還果也。十、阿羅漢地，無學果也。（二）緣覺乘十地：一、苦行具足地，修戒行之位也。二、自覺深甚十二因緣地，修十二因緣觀法之位也。三、覺了四聖諦地，修四諦觀之位也。四、甚深利智地，生甚深無相智之位也。五、九聖道地，修八聖道之位也。六、覺了法界虛空界眾生界地，覺了此三法界之位也。七、證寂滅地，見道之位也。八、六通地，得六神通之位也。九、徹和密地，證無學果之位也。十、習氣漸薄地，侵害習氣之位也。（三）菩薩乘十地，與以上大乘菩薩十地同。（四）佛乘十地：一、甚深難知廣明智慧地，除細習氣，於諸法得自在也。二、清淨自分成嚴不思議明德地，轉正法輪顯深義自在也。三、善明日幢實相海藏地，開說三乘差別之法自在也。四、精妙金光功諸神通智德地，說八萬法降四魔自在也。五、大輪威藏明德地，摧異邪法，伏惡行自在也。六、虛空內清淨無垢炎光開相地，現六神通，示無常事自在也。七、廣勝法界藏明界地，為諸菩薩顯菩提自在也。八、普覺智藏能淨無垢邊無礙智通地，為諸菩薩授記別自在也。九、無邊德莊嚴回向能照明地，為諸菩薩現方便自在也。十、毘盧舍那智海藏地，為諸菩薩能說法自在也。天台以此四地配於四教。問佛地有十地，豈非於果佛不平等乎？答：此經之意從佛德之別而論十地，非言初地為劣乃至第十地勝於前佛，是皆諸佛之境界，非諸菩薩二乘之所行，故經曰：佛有十地一切菩薩及聲聞辟支佛等所不能行云云。出探要記七。

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天上天下唯我獨尊

（雜語）佛初生時之語，是三世諸佛之常法也。長阿含經一曰：「佛告比丘：諸佛常法，毘婆尸菩薩，當其生時從右脅出，專念不亂。從右脅出墮地行七步無人扶持，徧觀四方，舉手而言：天上天下唯我為尊。要度眾生生老病死，此是常法。」瑞應經上曰：「到四月八日夜明星出時，化從右脅生墮地，即行七步，舉右手住而言：天上天下唯我獨尊。三界皆苦，何可樂者？」因果經一曰：「菩薩即便墮蓮花上，無扶持者自行七步，舉其右手而師子吼，我於一切天人之中最尊最勝。無量生死於今盡矣，此生利益一切人天。」無量壽經上曰：「捨彼天宮降神母胎，從右脅生現行七步，光明顯曜普照十方。無量佛土六種震動，舉聲自稱，吾當於世為無上尊。」智度論三十八曰：「佛自說菩薩本起。菩薩初生時，行七步，口自說言：我所以生者，為度眾生故。言巳默然，乳哺三年，不行不語。漸次長大，行語如法。一切嬰兒小時未能行語，漸次長大能具人法。今云何菩薩初生能行能語，後便不能語，當知是方便力故。」

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密行

（術語）持戒密行也。三千威儀，八萬細行，大眾不知，唯我知之能行，故云密，即以羅睺羅為弟子中密行第一。然依天台之意，則密行有大小乘之異，微細之護持為密行者小乘之意也，法華之意，彼原為法身之菩薩，住於圓頓之妙戒，今現聲聞之身，持小乘之麤戒，秘本地妙戒，故云密行。法華經人記品曰：「羅睺羅密行，唯我能知之。」釋籤曰：「羅睺羅密行者，小乘亦云羅睺羅密行，與法華何別？然大小不同，小乘以微細護持為密。（中略）今法華中約其發迹，即以迹覆本，名之為密。」淨心誡觀中曰：「聖賢密行，內智外愚。」同發真鈔中末曰：「密行謂蘊己善行，不欲彰外也。」

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抖擻

（術語）又曰斗藪。梵語頭陀，或杜多之譯。抖擻者，手舉物也，又振拂也，雞犬等起而振其身，亦曰抖擻。法苑珠林一百曰：「西云頭陀，此云抖擻。能行此法，即能抖擻煩惱，去離貪著。如衣抖擻能去塵垢，是故從譬為名。」玄應音義十八曰：「斗擻，又作藪。郭璞注方言曰：斗擻舉之也。」梵Dhūta。

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火神救雉雛

（本生）有一阿練若處於野。野火將至。不知云何？以白佛。佛言汝往滅之。受教往滅，然不能使滅。還白佛。佛言可以我名語火神，可言世尊欲使汝滅。受教往語。火即滅。還白佛。佛言：此火神不但今世聞我名，火即滅，過去世時，海中有洲，七歲中常為火所燒。彼洲上叢草中有雉，生一雛。父母見火欲至，便捨去。其雛於後張舒翅腳，示火神，說偈曰：有腳未能行，有翅未能飛。父母見捨去，唯願活我命。火神即以偈答曰：卵生非所求，而今從吾乞。我今當施汝，四面各一尋。佛言爾時之雉雛，我身是也，火神今之火神是也。見五分律二十六。

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甘蔗

（譬喻）譬物之多者。維摩經法供養品曰：「三千大千世界，如來滿中，如甘蔗竹葦稻麻叢林。」

又（人名）釋尊五姓之一。佛本行集經五載甘蔗王之次前有王，名大茅草王。捨王位出家，得五通，稱王仙。王仙衰老不能行，諸弟子盛之以草籠，懸於木，出而乞食。時有獵者，誤王仙為白鳥，射殺之。其血滴處，後生甘蔗二本。炙於日而開剖。一生童子，一生童女。大臣聞而迎取之，養育於宮中。以日光炙甘蔗而生，故名善生Sujāta，以自甘蔗而生，故名甘蔗生Ikṣvāku，又以由日炙故名日種Sūryavaṁśa，名女曰善賢。遂立善生為王，以善賢為其妃，善賢生四子。王後納第二妃，生一子。第二妃勸王放逐四子於國外。四子在雪山之南建國，姓曰釋迦Śākya又號舍夷。即是迦毘羅城也。三子沒後，一子為王，名尼拘羅，次名拘盧，次名瞿拘盧，次名師子頰Siṁhahanu，次名閱頭檀Śuddhodana，即悉達太子之父王也。佛所行讚一曰：「甘蔗之苗裔，釋迦無勝王。淨財德純備，故名曰淨飯。」如上所記，本行集經以種為出自甘蔗王之第四王子者。五分律，起釋世經，有部律亦與是同。然四分律，長阿含經，大樓炭經，則以為第一王子所出。但無論為何。釋種出自甘蔗王則一也。

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略念誦法

（修法）金輪時處儀軌說此法。是行者或旅行或多事不能行廣法時，或其人之性為不好廣軌者而說之也。其次第先以護身法清吾三業，次以小金剛輪之印明，成壇場，次結其尊之根本印，誦其明七徧，以加持心額喉頂之四處，因而成大圓鏡智乃至成所作智之四智，次為金剛合掌，置之頂上，誦字二十一徧，以成供養法。以下不必捻數珠。

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虛空藏

（菩薩）梵名Ākāśagarbha，又Gaganagarbha，又云虛空孕。菩薩名。空慧之庫藏，猶如虛空，故名虛空藏，包藏一切之功德如虛空，故名虛空藏。胎藏界曼荼羅虛空藏院之中尊也。大集經虛空藏品謂為從此東方大莊嚴世界一寶莊嚴佛所之菩薩，虛空藏菩薩經謂為從此西方一切香集依世界勝華敷藏如來所之菩薩。金剛界之曼陀羅在賢劫十六尊之中。胎藏界在第六之釋迦院與第十之虛空藏院。注維摩一曰：「什曰：虛空藏菩薩，實相慧藏如虛空也。」千手經曰：「當知其人虛空藏，常以空慧觀眾生故。」大集經十四虛空藏品曰：「何因緣故名虛空藏？佛告速辯菩薩：善男子！譬如大富長者多諸民眾，無量庫藏財寶充滿，能行布施，心無慳吝。若行施時，貧窮往者，隨意所須，開大寶藏，悉能給與，彼諸眾生皆得適意。長者施已，心喜無悔。善男子！虛空藏菩薩亦復如是。（中略）得如來神足力故，於虛空中，隨眾生所須，若法施若財施，盡能施與，皆令歡喜。」大日經一曰：「次復於龍方，當畫虛空藏，勒勇被白服，持刀生焰光。」同疏五曰：「次於西方畫虛空藏菩薩，被鮮白衣，左手持蓮華，華上有大刀印，刀印上徧生焰光。及諸眷屬皆坐正蓮華上。此菩薩持如來等虛空慧。所以持大刀者，利慧之標幟也。被服白衣，明白淨無垢，是其教門外飾也。譬如虛空無所分別，亦無所積集，而世間萬像依之以生。今此法門亦爾，於畢竟空中出生不思議自在用，無有究盡。如大集虛空藏經中廣明，故名虛空藏也。」此菩薩與南方寶生四菩薩之最初寶菩薩同胎。

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覺華

（佛名）智度論四十曰：「時劫名華積，佛皆號覺華。」

又（譬喻）譬真覺於華。覺者智慧也，智慧之開，如華之開。長阿含經曰：「受法而能行，覺華而為供。」

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黑蚖懷珠

（譬喻）智度論十示過去之業因不同，故現在之果不均曰：「有一黑蚖懷摩尼而臥，有一羅漢乞食不得。」言蚖於前世破戒，猶以有福分，今墮於蚖，尚懷寶珠云。止觀七下借之以喻有解不能行曰：「雖聞不用，如黑蚖懷珠，何益於長蛇者乎？」

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[一切經音義（慧琳音義）]
癭瘇

上音伊郢反說文頸腫也或作[賏/肉]下樹勇反又樹用反韻英云足病腫也韻詮云不能行也說文脛氣足腫也從疒女厄反從童作疒今經文從重作瘇訛略也

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癖者

卑亦反蒼頡云不能行

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[辟/止]蹇

上必亦反韻略[辟/止]跛不能行也說文從止辟聲也下揵偃反說文蹇亦跛也從足從騫省聲也

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僂[辟/止]

力矩反僂曲也下卑覓反[辟/止]跛不能行也字從止也

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攣[辟/止]

上力傳反考聲云手足屈弱病也下并亦反顧野王曰足枯不能行也或作癖說文攣從手[辟/止]從止竝形聲字或從足之也

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[病-丙+(戀-心)]躄

上劣圓反顧野王云病也身體拘曲手足拳曲也古今正字義同從疒[烈-列+(ㄠ*言*ㄠ)]亦作攣下并弈反顧野王云躄謂足偏枯不能行也說文作[辟/止]訓同從止辟聲也

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躄者

俾亦反顧野王曰躄謂足偏枯不能行也說文跛也正從止作云[辟/止]偏音匹鞭反

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拘躄

卑益反說文不能行也

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蜿轉

上威遠反下追遠反案蛇無足能行宛轉而進故經自云宛轉腹行

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攀躄

上劣傳反聲類云[病-丙+(戀-心)]病也又顧野王云謂病身體拘曲也考聲云手足病也亦作臠古今正字從疒[戀-心]聲經作攣亦通下并癖反考聲云[辟/止]足枯不行也說文不能行也從止辟聲經從足亦通也

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痿躄

上委歸反鄭注禮記云痿黃病蒼頡篇云痿不能行也說文痺也從疒委聲或從歺作[(餐-食)-又+委]歺音殘下并亦反顧野王云躄謂足偏枯不能行也說文躄謂人不能行也從足辟聲考聲或從止作[辟/止]亦通也

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溫痺

必二反風痺病也濕病也謂不能行也

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躃地

上陴亦反韻略躃倒也說文作[辟/止]云人不能行也從止辟聲也

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痿瘁

上於歸反下情醉反鄭注禮記云痿瘁病也蒼頡篇云不能行也說文痿痺也二字並從疒委卒皆聲亦作[歹*委]悴

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疼痹

又作痋[月*冬]二形同徒冬反廣雅云疼痛也下併利反說文濕病也痺不能行也

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[辟/止]跛

并癖反考聲云[辟/止]足徧枯不任行也韻略跛不能行也說文從止辟聲經從足作躃誤也或作躄通用

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頑[病-丙+畢]

今作[序-予+畀]同必寐反說文足氣不通肉中痛也經文作痹俾利反說文濕病也非此義也痿痹不能行也

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跛躄

上補我反下必覓反顧野王云躄謂枯不能行也古今正字跛從足碎聲

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萎黃

於危反聲類云萎木草菸也律文作痿痿痹謂不能行也

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扇侘半擇迦

侘音丑加反迦音薑佉反梵語也唐曰黃門即男根不全者其類有五種一天生本無男根設有如嬰兒微小不能行慾二雖有根全被除去外腎設行婬欲而不能生子三見他行欲或見女根心思欲事即有根生不見即縮在脬中如女四半月能男半月作女五本來是男後漸漸消變變為天揵是為五種皆曰黃門也

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攣躄

上劣專反俗字也韻英云手足筋急拘束不能行步申縮也正體從疒從臠作癵臠音劣轉反下音辟顧野王云躄謂足偏枯不能行也亦形聲字也從足辟聲也

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[新集藏經音義隨函錄]
土鵁

許交反似鳧脚近後不能行也又音交鵁鶄鳥名也今冝作梟螐二同音澆

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[佛光阿含藏]
可以步盡世界不耶

「可以步盡世界不耶」雜阿含卷四十九第一三○四經(大正‧卷四九‧一三○七經)作：「頗有能行過世界邊，至不生、不老、不死處不？」

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思法、昇進法、不動法、退法、不退法、護法、實住法、慧解脫、俱解脫

即指九無學人，即無學位之人有九種優劣差別，又作九種阿羅漢。(一)退法(parihāna-dhamma)(巴)，若遭疾病等異緣，即退失所得之果，為阿羅漢中最鈍根者。(二)思法(cetanā-dhamma)(巴)，懼退失所得之法，而欲自殺以保所得。(三)護法(anurakkhana-dhamma)(巴)，於所得之法防護不退，若怠防護，有退失之懼。(四)實住法(thitakappa-dhamma)(巴)，若無特勝之退緣則不退，若無特勝之加行則不轉優之種性。(五)昇進法(pativedha-dhamma)(巴)，又作堪達法，堪能行練根修行之事，速達不動種性。(六)不動法(akuppa-dhamma)(巴)、(七)不退法(aparihāna-dhamma)(巴)，此二者為最利根，能斷盡一切煩惱，得盡智及無生智。此中修練為因而得者，稱為不動；依本來種姓者稱為不退。亦即前者不敗壞所得三昧之種種因緣，後者不退失所得之功德。(八)慧解脫(paññāvimutta)(巴)，了斷慧障之煩惱，於慧得自由。(九)俱解脫(ubhatovimutta)(巴)，了斷定障、慧障，斷不染汙無知，得滅盡定，於定慧能自在。此九無學人前七者依根之利鈍而分，後二者就所離之障而分。

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那憂羅公

那憂羅公(Nakulapitā)(巴)，又作那拘羅，譯為那憂羅父、那酤羅父，具足六法為佛陀所讚歎。阿羅漢具德經(大二‧八三三下)：「具足能行清淨戒法，那酤羅父烏波薩哥是。」

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今有四人，……法法成就

巴利本(A. vol. 2, p. 8)作 Ime kho bhikkhave cattāro vyattā vinītā visāradā bahussutā dhammadharā dhammānudhamma-patipannā savghaj sobhenti.(此等四人是聰明、已調伏、無畏、多聞、持法，能行法隨法，裝飾僧伽。)

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優鉢華色

優鉢華色(Uppalavannā)(巴)，譯為蓮花色、蓮華鮮。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三三下)：「能行善行，威德無過，蓮花色苾芻尼是。」曾變化為轉輪聖王迎接佛陀。參閱增一阿含聽法品第三二二經(佛光三‧一○七三)。

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[阿含辭典（莊春江）]
不能行欲

不能行使(五)欲。

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[佛光大辭典]
九句對問

大日經中，金剛薩埵發起之九句詢問。即：(一)菩提心之生（體），(二) 菩提心之相（相），(三)心之續生（淨心），(四)心之相（染污心），(五)時（修行所經），(六)功德聚（本有功德），(七)修行（能行），(八)異熟心（無記心），(九)心之殊異（修得淨心）。前六者就法所問，後三者乃就人而問。又大日經中對此九句之作答稱為九句答說。（參閱「三句階段」542） p132

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九無學

梵語 navāśaiksāh。即無學位之人有九種優劣差別，又作九種阿羅漢。自己之所作成辦，無復修學之位，稱為無學位，謂阿羅漢果等。(一)於聲聞之第四阿羅漢果分為九種。有關九無學之名稱及次第，諸經論所舉不一，依中阿含之福田經甘露味論卷上載：(一)退法，若遭疾病等異緣，即退失所得之果，乃阿羅漢中最鈍根者。(二)思法，懼退失所得之法，乃欲自殺，以保所得。(三)護法，於所得之法防護不退，若怠防護，有退失之懼。(四)安住法，若無特勝之退緣則不退，若無特勝之加行則不轉較優之種姓。(五)堪達法，堪能行練根修行之事，速達不動種姓。(六)不動法。(七)不退法，此二者，乃最利根，能斷盡一切煩惱，得盡智及無生智；此中修練為因而得者稱為不動，依本來種姓者稱為不退；亦即前者不敗壞所得三昧之種種因緣，後者不退失所得之功德。(八)慧解脫，了斷慧障之煩惱，於慧得自由。(九)俱解脫，了斷定障、慧障，斷不染污無知，得滅盡定，於定、慧能自在。此中，前七者依根之利鈍而分，後二者就所離之障而分；又依次相當於成實論卷一分別賢聖品所說，退相、死相、守相、住相、可進相、不壞相、不退相、慧解脫相、俱解脫相。九無學加有學位之十八種，稱為二十七賢聖，乃小乘聖者分類之一種。〔大乘義章卷七本〕

(二)據俱舍論卷二十五所載，思法乃至不退法之七種阿羅漢加入獨覺、佛而成九無學。此乃依根之上中下，而分為下下乃至上上等九種。〔大毘婆沙論卷六十二、雜阿毘曇心論卷五〕 p147

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二我執

謂俱生我執與分別我執。(一)謂於五蘊等法中，強立主宰，妄執為我，與身俱生，稱為俱生我執。(二)謂於計我法中，分別我能行善行惡等事而起執著，即依自己之分別力而生者，稱為分別我執。（參閱「我執」2942） p198

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八不正見

八種違悖正理之見解。即：我見、眾生見、壽命見、士夫見、常見、斷見、有見與無見。依大明三藏法數卷三十三之釋：(一)我見，即眾生妄計五陰法中有我與我所。(二)眾生見，即妄計五陰和合能生定實之眾生。(三)壽命見，即妄計五陰法中有一期之果報或長短壽命。(四)士夫見，即妄計我有士夫之用，能行商工農等事。(五)常見，即妄計五陰之身今世後世能相續不斷。(六)斷見，即妄計五陰之身今世滅後更不再生。(七)有見，即妄計諸法因緣所生者為定有。(八)無見，即妄計諸法自性定無。〔大方等大集經卷二十五〕 p276

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八憍

憍，矜之意，謂人矜誇自己，有勝於他，如有鳥凌高下視之過，故法華文句卷六引文殊問經，以八憍配於八種鳥。即：(一)盛壯憍如鴟，謂人恃己強盛壯大，凌他劣弱，如鴟鷂之鳥，恃強凌弱。(二)姓憍如梟，謂人恃己種姓強大，凌慢於他，如梟不孝之種而食其母。(三)富憍如鵰，謂人恃己富有財物，凌慢於他，如鵰有勢力，執伏禽眾。(四)自在憍如鷲，謂人恃己長大，稱意所作，而得自在，凌慢於他，如鷲食宿山林，去住自由。(五)壽命憍如烏，謂人恃己壽高，凌慢於他，如烏是反哺之鳥，命長不死。(六)聰明憍如鵲，謂人恃己聰利明達，凌慢於他，如鵲性至聰，能報人吉凶。(七)行善憍如鳩，謂人恃己能行少善，便即凌慢有德之人，如鳩性雖純，不知自拙。(八)色憍如鴿，謂人恃己顏容美妙，凌慢於他，如鴿類多種，以色取勝，況復多婬，故稱色憍如鴿。 p311

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十三住

十三階住位之意。又作十三行。即菩薩從因至果之行位，可以十三階類別之。菩薩地持經卷九載，菩薩十二住攝一切住與一切菩薩行，第十三之如來住則超越一切諸菩薩住，乃等覺大菩提現前之住。十三住即：(一)種性住，指習種性及性種性之菩薩。即其性賢善，能行功德善法，任持佛種堅固不壞之位。(二)解行住，又作勝解行住。即解行地菩薩猶未離五恐畏等，於出世道修行正觀，趣入不退之位。(三)歡喜住，即十地中之初歡喜地。菩薩念念出世，生真證之菩提心，堅住不退，自慶所得之位。(四)增上戒住，即十地中之第二離垢地。菩薩具足淨戒，不犯微過之位。(五)增上意住，即十地中之第三明地。菩薩成就十種思惟，定心殊勝之位。(六)菩提分法相應增上慧住，即十地之第四焰地。菩薩成就十法明，觀察三十七菩提分法之位。(七)諦相應增上慧住，即十地之第五難勝地。菩薩成就十平等淨心，於四諦法如實觀之位。(八)緣起生滅相應增上慧住，即十地之第六現前地。菩薩成就十平等法，如實了知緣起法之位。(九)有行有開發無相住，即十地之第七遠行地。菩薩成就十方便慧，次第出生世間共不共勝進道，寂用俱行，離有無間隔相之位。(十)無行無開發無相住，即十地之第八不動地。菩薩成就十種之入一切法第一義智，報行純熟，無功用行皆相起發，遠離間隔功用相之位。(十一)無礙住，即十地之第九善慧地。菩薩樂深解脫上勝進智，能以四十無礙辯才說法利生之位。(十二)最上住，即十地之第十法雲地。菩薩得阿耨多羅三藐三菩提，大法灌頂一生相續，作一切佛事之位。(十三)如來住，即佛果究竟地，果德圓滿，出離清淨，施作佛事，利益眾生之極位。

同經卷九另載聲聞十二住法，如菩薩之次第。(一)聲聞自種性住，(二)入正未越次取證方便住，(三)越次取證住，(四)得不壞淨未聖戒轉上漏盡住，(五)依增上戒增上意學出生住，(六)、(七)、(八)得真諦智增上慧學住，(九)觀察生死無相三昧方便住，(十)究竟無相住，(十一)解脫覺處住，(十二)一切種阿羅漢住。〔大乘義章卷十五〕（參閱「十地」419） p363

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十行

(一)菩薩修行之五十二階位中，指第二十一至第三十位所修之十種利他行。又作十行心。即：(一)歡喜行，菩薩以無量如來之妙德，隨順十方。(二)饒益行，善能利益一切眾生。(三)無瞋恨行，修忍辱，離瞋怒，謙卑恭敬，不害自他，對怨能忍。(四)無盡行，又作無屈撓行。菩薩行大精進，發心度一切眾生，令至大涅槃而無鬆懈。(五)離癡亂行，常住正念不散亂，於一切法無癡亂。(六)善現行，知無有法，三業寂滅，無縛無著，而亦不捨教化眾生。(七)無著行，歷諸塵剎供佛求法，心無厭足，而亦以寂滅觀諸法，故於一切無所著。(八)尊重行，尊重善根、智慧等法，悉皆成就，由之更增修二利行。(九)善法行，得四無礙陀羅尼門等法，成就種種化他之善法，以守護正法，令佛種不絕。(十)真實行，成就第一義諦之語，如說能行，如行能說，語行相應，色心皆順。

修十行之目的有四：(一)厭有為。(二)求菩提、滿佛德。(三)欲於現在、未來世中救度眾生。(四)求實際、證法如。以是故修諸行。有關菩薩於何階位修此十行，經論或以為三賢位之一，或六種性中之性種性，或五位中之資糧位。〔舊華嚴經卷十一之十行品、大佛頂首楞嚴經卷八、大乘義章卷十四、華嚴五教章卷二〕

(二)菩薩之十種修行。即：(一)信，信仰佛、法。(二)悲，拔眾生苦。(三)慈，施樂與眾生，對諸眾生而起眾生緣，知眾生無實體、自性而起法緣，觀五蘊之空而起無緣。(四)捨，行內外二施，令眾生心安。(五)不疲倦，指行世間、出世間之行而不疲倦。(六)知經書，指知五明。(七)知世智，知曉世間實際之事、義。(八)慚愧，恥罪過而生慚愧。(九)堅固力，自守佛道而不退失，更能向上轉進。(十)供養，供養諸佛及如其教說修行。〔舊華嚴經卷二十三、菩薩地持經卷三、卷七、十地經論卷三〕

(三)十行攝善法。即：(一)慈悲行（不殺生），(二)少欲行（不偷盜），(三)淨梵行（不邪淫），(四)諦語行（不妄語），(五)明慧行（不飲酒），(六)護法行（不說人過），(七)息惡推善行（不自讚毀他），(八)財法俱施行（不慳法財），(九)忍辱行（不瞋恚），(十)讚三寶行。〔禪戒篇〕

(四)又指身、口、意所行之十種惡行為，稱為十惡。（參閱「十善十惡」468） p429

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三句階段

略稱三句。乃因、根、究竟，或因、行、果等三句之意。係密宗從修因至佛果之階段以「菩提心為因」、「大悲為根」、「方便為究竟」等三句表示。大日經所說之甚深祕密之義，盡在此三句。(一)菩提心為因，菩提心即是白淨信心之義，眾生本有之佛性，圓具自行化他因果之功德，出過一切之戲論，如淨虛空，得深信力，離疑惑之心，能入佛海，萬行功德從此增長。(二)大悲為根，「悲」為梵語 karunā（音譯迦盧拏）之意譯；ka 是苦之義，runā是剪除之義。即慈如廣植嘉苗，悲如芸除草穢。又根為能執持之義，猶如樹根執持莖葉花果，使不傾拔。即行者以遍一切處淨菩提心普作佛事，發起悲願，迴向群生，由自之善根及如來加持法界之力，所為之妙業皆得成就。即行者所修之萬行，由大悲故，任運開發。(三)方便為究竟，即萬行圓極無可復增，應物之方便自在，垂化法界，究盡能事。即醍醐之妙果，三密之源。

若以三句配列五轉，則菩提心為因，配於發心；大悲為根，配於修行；方便為究竟，配於菩提、涅槃、究竟。若配列三部，則因配蓮華部能藏，根配金剛部智德，究竟配佛部圓滿。

又就此三句之相狀，金剛薩埵發起九種之問：(一)菩提心之生（體），(二)菩提心之相（相），(三)心之續生（淨心），(四)心之相（染污心），(五)時（修行所經），(六)功德聚（本有功德），(七)修行（能行），(八)異熟心（無記心），(九)心之殊異（修得淨心）。前六者就法問，後三者乃就人問。此九種之問又稱九句對問。〔大日經卷一、守護國界主陀羅尼經卷一、菩提心論、大日經疏卷一、卷二〕 p542

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三種勝勇猛

為大乘莊嚴經論卷一歸依品所舉修習佛道之三種勝勇猛。即：(一)願勝勇猛，謂初修行之時，發四弘誓願，發大勇猛，成佛菩提，廣化有情。(二)行勝勇猛，謂至心學道，能行妙行，發大勇猛，決趣菩提。(三)果勝勇猛，謂一心精進，修諸妙行，發大勇猛，決求成佛，故修因而感果，與佛平等無二。 p658

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三種菩提心

又作三菩提心。(一)菩提心論載，菩提心之行相有行願、勝義、三摩地等三種之別，稱為三種菩提心。(一)行願菩提心，即大悲心。行，指四弘六度之一切萬行；願，即願波羅蜜。外道二乘不起此心，唯菩薩大士能發。即菩薩當利益無餘之有情界，願彼得安樂，觀十方含識猶如己身，又於大悲門中拯救，隨眾生之願給付，乃至不惜身命。(二)勝義菩提心，又作深般若心。菩薩了知一切法無自性，亦即觀勝義空佛性，以求菩提之心。就十住心而論，初厭棄異生羝羊等世間之妄心，次棄捨唯蘊無我等二乘之心，又捨遣他緣大勝等漸修之法門，如是依如來之教敕，先以最上之智慧對望十心勝劣而空九種信心；其次以深般若之妙慧，亦空眾生之妄想、諸佛之說法，直觀緣生之諸法無自性而空九種住心。超此諸住心等，發菩提心，行菩提行，即是勝義菩提心。(三)三摩地菩提心，即與三密相應之五部祕觀。凡一切眾生雖本共具大毘盧遮那四種法身及四種曼荼羅，然以五障、三毒蔽覆之故，不得覺悟；若於心中觀日月輪，誦聲字之真言，發三密之加持，揮四智之妙用，則大日之光明朗廓而周遍法界，五部三部之尊森羅圓現，住此三昧，一切不可思議之德用皆具足於心身，覺知即身為大日之體，是為三摩地菩提心。〔菩提心論勘文卷上、教時問答卷三、卷四、大日經疏住心鈔卷六〕（參閱「菩提心」5200）

(二)大乘起信論所舉之三種菩提心，即：(一)直心，心常質直，離諸諂曲。能行正法，即是菩提之心。(二)深心，於正法心生深信，復樂修一切善行。(三)大悲心，悲愍一切受苦眾生，常思救護，令其安樂。 p659

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五事生人中

據辯意長者子問經載，諸眾生若能行此五事，則得於人中受生。五事指：(一)布施，謂人常行仁慈，不吝財寶，賑濟貧窮。(二)持戒，謂人心常念戒，憶持無忘，不作諸惡。(三)忍辱，謂人若遇非理相干，能以情恕，安忍不動。(四)精進，謂人直心向道，勤行眾善，無有懈怠。(五)忠孝，謂人秉心端正，事君能致其身，事親能竭其力。 p1101

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五事生天上

據辯意長者子問經載，眾生能行此五事，則得生於天上。五事指：(一)慈心，謂人不殺眾生，愛惜物命，令眾得安。(二)賢良，謂人不盜他人財物，布施無慳，濟諸窮乏。(三)貞潔，謂人不犯外色，護戒奉齋。(四)誠信，謂人不欺於人，護口四過，永無諂佞。(五)不飲酒，謂人尊崇善法，堅修梵行，不因酗酒而發狂亂。 p1101

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六念

(一)梵語 sad anusmrtayah，巴利語 cha anussati-tthānāni。又作六隨念、六念處、六念法。即：(一)念佛，念佛之大慈大悲無量功德。(二)念法，念如來所說三藏十二部經能利益大地眾生。(三)念僧，念僧具足戒、定、慧，能為世間眾生作良福田。(四)念戒，念戒行有大勢力，能除眾生之諸惡煩惱。(五)念施，念布施有大功德，能除眾生之慳貪。(六)念天，念三界諸天皆因往昔修持淨戒、布施、聞慧等之善根，而得此樂報。大小乘對於念天之解釋不同。大乘依涅槃經之說，天有三種，即：(一)生天，謂三界之諸天。(二)淨天，一切三乘之賢聖。(三)第一義天，即涅槃。又於此三種天之中，大乘之人僅念第一義天。〔雜阿含經卷三十三、北本大般涅槃經卷十八、卷二十五、觀佛三昧海經卷六、大智度論卷二十二、大乘義章卷十二〕

(二)比丘所必須熟知之六種要事。即：(一)念知日月，念知受戒之月日。(二)念知食處，如全不受請食者，謂我常乞食等；如受請食者，謂我今自食無請處等。(三)念知夏臘，記憶受戒以後之臘數。(四)念知衣鉢，念我三衣一鉢具足，若有長物，則念我有長物，已說淨。(五)念同別食，若與眾同食之時，念我今與眾僧同食；若別食時，念我今以某緣，與眾別而獨食。(六)念身康羸，若無病，則念我今無病，堪能行道；若有病，則念我今有病，應當治療。〔四分律行事鈔資持記卷上三之二〕 p1271

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六種意樂

又作思修六意。凡心裡所欲作為，皆稱為意樂。據攝大乘論載，菩薩修習一切法門，皆須於內心作意欣樂。六種意樂指：(一)廣大意樂，謂菩薩以滿恒河沙等世界七寶奉施如來，復能行持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，乃至現世得證佛果，猶無厭足，故稱廣大意樂。(二)長時意樂，謂菩薩行於六度，乃至現世得證佛果，心常好樂，無有間息，故稱長時意樂。(三)歡喜意樂，謂菩薩能以六度饒益有情，由此所作，心生歡喜，故稱歡喜意樂。(四)荷恩意樂，又作有恩德意樂。謂菩薩以此六度饒益有情，但不見自身於彼有恩，故稱荷恩意樂。(五)大志意樂，謂菩薩以六度所集之善根功德迴施一切眾生，令其同得勝果，故稱大志意樂。(六)純善意樂，又作善好意樂。謂菩薩以六度所集之善根功德共諸眾生迴求佛果，而心無間雜，故稱純善意樂。 p1305

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六蔽

全稱六蔽心。蔽即覆蔽之義，覆蔽吾人之清淨心有六種惡心。即：(一)慳心（慳貪心），指眾生因慳蔽覆於心，不能行於布施，縱行布施亦不能以好物與人。(二)破戒心，指眾生由貪、瞋、癡等煩惱蔽覆於心，行於惡行，不能堅持禁戒。(三)瞋恚心，指眾生由瞋恨忿恚蔽覆於心，歷事對境常懷惱害於他，而無忍辱之行。(四)懈怠心，指眾生由懈怠蔽覆於心，不能精進勤修聖道之行。(五)亂心（散亂心），指眾生由散亂蔽覆於心，妨於禪定。如風中燈，雖有光明不能照物。(六)癡心（愚癡心），指眾生由愚癡蔽覆於心，而無智慧。於一切事皆不能知，受著邪法不起正見。〔佛說象腋經、大智度論卷三十三、摩訶止觀卷八下、諸經要集卷十、翻譯名義集卷四第四十四篇〕 p1311

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四不退

謂於修行過程中，已證得不退轉之情形有四種之別。(一)慈恩大師窺基所立之說，即：(一)信不退，指「十信位」之中，第六位以上之菩薩，不再生起邪見。(二)位不退，指十住位中第七位以上之菩薩，不再退轉回二乘之位。(三)證不退，指初地以上之菩薩，已不再退失所證之法。(四)行不退，指八地以上之菩薩，能行各種有為與無為諸法而不退轉。懷感之釋淨土群疑論卷四亦同此主張。〔法華經玄贊攝釋卷二、釋淨土群疑論探要記卷九〕

(二)迦才之淨土論卷上所說，即：(一)念不退，指八地以上之菩薩。(二)行不退，指初地以上之菩薩。(三)位不退，指十解（即十住位）以上之菩薩。(四)處不退，指達於西方淨土之境地，即生於彌陀淨土，已得「正定聚」而永不退轉者。〔法華經玄贊卷二、往生要集卷下末、往生要集義記卷八〕

(三)袾宏之阿彌陀經疏鈔卷三所說，即：(一)願不退，即未斷除煩惱而生於凡聖同居之淨土者。(二)行不退，即已斷除見惑、思惑而生於方便有餘土者。(三)智不退，即斷除一部分無明煩惱而居於實報無障礙土者。(四)位不退，即破盡三惑而居於常寂光土者。

(四)智旭之阿彌陀經要解所說，即：(一)念不退，指破除無明，彰顯佛性，而直接生於實報分證之常寂光土者。(二)行不退，指斷除見惑、思惑、塵沙惑而生於方便土，且趣進極樂淨土者。(三)位不退，指帶業往生而生於凡聖同居之淨土者。(四)畢竟不退，即不論至心散心、有心無心、解或不解，但有彌陀之名號、六方之佛名，乃至阿彌陀經之經名等，一經其人之耳，假以千萬劫之時日，畢竟可由此一因緣而得度脫。 p1662

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四種死生

指從冥入冥、從冥入明、從明入冥、從明入明等四種由善惡業因而招感之生死果報。此說係出自別譯雜阿含經卷四、集異門足論卷九等，乃佛陀為答波斯匿王所問關於人死次受生之問題，而自善惡業因闡明生死果報。冥即為暗，比喻生於下賤、貧窮、屠膾之家而形體羸瘦或聾盲瘖瘂，乃至境遇悲慘。明者，比喻生於天上或剎帝利、婆羅門等富貴之家而身相端正、多財多智。人命終後入冥或入明，則端賴生前身口意之修善業或行惡業而定。

(一)從冥入冥，謂世人生於卑賤，復行身口意惡業，死後仍墮惡趣。(二)從冥入明，謂世人生於卑賤，然能行身口意善業，身壞命終，得生於人天。(三)從明入冥，謂世人生於富貴家，而行身口意惡業，身壞命終，當墮惡趣。(四)從明入明，謂世人生於富貴家，復行身口意善業，勤修福德，身壞命終，得生天上。〔無量壽經卷下、成實論卷二〕 p1800

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甘蔗王

甘蔗，梵名 Iksvāku，巴利名 Okkāka，音譯作懿摩彌、懿師摩、聲摩、伊摩。乃中印度阿踰闍之日種最初之王。又稱善生王（梵 Sujāta）、日種王（梵 Sūryavajśa）。佛教中，以此王為釋迦族之祖。亦即釋尊五姓之一。

佛本行集經卷五載，甘蔗王之前有王稱為大茅草王，捨王位出家，得五神通，稱為王仙。王仙衰老不能行，諸弟子出外乞食，恐師有虎狼之患，遂盛之以草籠，懸於樹上。時有獵者，誤認王仙為白鳥，射殺之；其血滴處，後生二甘蔗，日曬而剖開，一生童子，一生童女。大臣聞而迎取之，養育於宮中。以童子因日光炙甘蔗而生，故稱善生；以自甘蔗而出，故稱甘蔗生；又由於日炙，故稱日種，稱女為善賢。後立善生為王，並以善賢為其妃。善賢生一子。王後納第二妃，生四子。善賢妃欲立其子，勸王放逐四子於國外。四子在雪山之南建國，立姓為釋迦（梵 Śākya），又號舍夷，是即迦毘羅城。其中三子歿後，另一子為王，名尼拘羅，生一子名拘盧，後傳子瞿拘盧，次傳子師子頰（梵 Sijhahanu），復傳子閱頭檀（梵 Śuddhodana），即悉達太子之父王。佛所行讚卷一（大四‧一上）：「甘蔗之苗裔，釋迦無勝王，淨財德純備，故名曰淨飯。」

又甘蔗亦譬喻為物之多者，維摩詰經法供養品（大一四‧五三五中）：「三千大千世界，如來滿中，譬如甘蔗竹蘆稻麻叢林。」〔長阿含經卷十三、眾許摩訶帝經卷一、大樓炭經卷六、五分律卷十五〕 p2051

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光顯

指顯明光耀。摩訶止觀卷五下（大四六‧五九下）：「法不自顯，弘之在人。人能行行，法門光顯。」 p2185

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妙行三因緣

據阿毘達磨大毘婆沙論卷一二一載，欲成就妙行，有時、處、眾三種因緣，即：(一)時因緣，謂五濁不增時，一切有情具大威德，好修諸善。於彼時，無諸濁惡，其人雖不樂為妙行，而亦自然能行。(二)處因緣，謂人生「中國」，其性聰敏，志意調柔，能修善業，不生邪見，其人雖不樂為妙行，亦自然能行。(三)補特伽羅因緣，補特伽羅，梵語 pudgala，意為眾生。謂妙行之眾，其性和雅，能修善業，如住律儀。親近此妙行之眾，其人雖不樂為眾善，亦自然能行。 p2845

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安樂行

即指菩薩於惡世末法期間，弘揚法華經時安住身心之法。據法華經卷四安樂行品載，安樂行計有身安樂行、口安樂行、意安樂行、誓願安樂行等四種，稱為四安樂行。亦即諸眾菩薩應遠離身、口、意三業之過失，並發誓教導眾生，度化眾生，行自利利他之安樂行為。

據慧思之法華經安樂行義載，於一切法中，心安住不動，稱為安；不受五陰煩惱之束縛，稱為樂；身心安樂而自行化他，稱為行。同書並將安樂行分為有相、無相二種，即：(一)有相行，乃外在之修法，如一心讀誦法華經之文字等，稱為文字有相行。(二)無相行，乃內在之修法，如修止觀等，以體達一切諸法中，心相寂滅，畢竟不生之三昧；亦即不以此「安樂行」為行法，而於自然無行之狀態下，自行化他。

此外，據法華文句卷八下亦舉出三釋，以解釋安樂行之義，即：(一)依事釋，即依事物以釋之；謂身無危險為安，心無憂惱為樂，依此（身安心樂）能行自利利他之行為。(二)附文釋，乃附上勸持品中之三軌以釋之；即以著如來衣（行止行）為法身安，入如來室（行慈悲行）為解脫心樂，坐如來座（行觀行）為般若之行。此外，另附上安樂行品之文以釋之；即以安住於忍辱地為身安，不為煩惱、暴力所困為心樂，觀諸法實相為行進。(三)法門釋，即以修行法門以釋之；謂不緣生死、涅槃等二邊之法，而安住不動，是為安；不執取三昧廣大之用，及不受五陰，是為樂；於無受無行之狀態下而行中道，是為行。（參閱「四安樂行」1687） p2407

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一乘

又稱「一佛乘」。係與「三乘」相對的教法。三乘教法謂眾生在修習佛法時，有聲聞、緣覺、菩薩等三種差別，而一乘教法則謂小乘之聲聞、緣覺教法到最後亦終將與菩薩乘的行者相同，都將成佛。因為聲聞乘與緣覺乘的教法只是一種權巧方便，並不是佛陀的本懷。佛陀為一大事因緣出世的目的，是在引導一切眾生終皆成佛。因此，以成佛為最終歸趨的一乘教法才是佛陀弘法的真正意趣所在。這種主張是《法華經》最主要的特色所在。《法華經》〈髐隢K品 〉曾謂（大正9‧7b）︰「諸佛以方便力，於一佛乘分別說三。（中略）十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三。」並且以羊車、鹿車、牛車比喻三乘，而以大白牛車比喻一乘。可見該經的主張，顯然以為三乘法僅是方便法門，唯有一乘法才是真實之教。

關於一乘法的深意，後世天台、華嚴、唯識、真言等宗，各有獨特的主張。茲分述如次︰

〔天台宗的一乘說〕　依天台宗的解釋，「一乘」的「一」，即妙，即純一，所以獨得「妙」之名，因而立「四一」之說。所謂「四一」之說，始於光宅《法華經義記》，該書卷二解釋「十如」時云（大正33‧593a）︰「實智所照之境凡有四種，一者是教一，二者是理一，三者是機一，四者是人一。」惟同書卷三以四一解釋「唯以一大事因緣」時，所述則與此稍有不同，其文云（大正33‧603a）︰「先明果一，二明人一，三明因一，四明教一。」由此可知，光宅的四一說前後不同。對此，天台智顗在《法華玄義》卷六及《法華文句》 〈方便品疏 〉曾加以破釋，並別立教、行、人、理之四一，所根據之〈方便品 〉云（大正9‧8a）︰「唯有一乘法，無二亦無三。」、「正直捨方便，但說無上道。」、「諸佛如來但教化菩薩。」、「是法住法位，世間相常住。」智顗稱「無二亦無三」為教一；「正直捨方便，但說無上道」為行一；「但教化菩薩」為人一；「世間相常住」是理一。茲分釋如次︰

(1)「無二亦無三」︰約教而言，沒有通教半滿相對的二種教法；約部而言，沒有《般若》的兼帶大小二乘，所以是無二。又，約教而言，沒有藏教所分的三乘法；約部而言，無《方等》中所對的三乘，所以是無三。此為教一。

(2)「正直捨方便，但說無上道」︰《法華文句》解釋（大正34‧62c）︰「五乘是曲而非直，通別偏傍而非正。今皆捨彼偏曲，但說正直一道也。」即「正直捨方便，但說無上道」，《法華文句》認為是教一，而《四教儀》則認為是行一。二者的不同在於《法華文句》以「但說」為教一，《四教儀》以「無上道」為行一，即分別就能詮、能行各據一義。故有此差別。

(3)「但教化菩薩」︰是說前此一向隨順眾生根機而教化三乘，但到了法華時，由於「開三會一」，一切眾生都會歸為求無上菩提的菩薩。此時僅存菩薩而無聲聞與緣覺，故云人一。

(4)「世間相常住」︰十界依正差別的事法即是世間相；世間相的萬法悉皆相即於理，故皆常住，此即諸法實相。雖然以凡夫染礙的迷情來看世間相，必定是隔歷非常住，但只要一去隔礙的迷情，就能洞達諸法實相，覺證十界本具、依正融即之圓滿妙理。果然如此，則法界萬眾無不常住，而且既脫吾人迷情的分域，則常住就不是與無常相對的常，而是絕對的「妙常」。此即為理一。由於理一，所以教、行、人也都是一。

這就是天台宗的一乘說。

〔華嚴宗的一乘說〕　華嚴宗的一乘說頗為複雜，有二種一乘、三種一乘、五種一乘等種種說法。《華嚴五教章》卷一（大正45‧477a）︰「然此一乘教義分齊，開為二門︰(一)別教，(二)同教。」這種同教、別教二種一乘之說，是華嚴宗一乘說的根本。此中，同教一乘有兩種，一為「以一乘為能同，三乘為所同」的向下門的同教；二為「以三乘為能同，一乘為所同」的向上門的同教。別教則是別異於三乘權教的一乘。

《華嚴五教章》立別教為分相、該攝二門，而同教則有分諸乘、融本末二門，並廣加解釋。此中，別教一乘是以該攝門詮其法體，以分相門釋別教之名義。同教一乘是以分諸乘分顯其法體，以融本末釋同教之名義。所以，二種一乘雖各立二門，但特別以別教一乘為華嚴之本宗。

關於一乘的種類，在華嚴宗典籍中可以覓得下列數種說法︰《華嚴經探玄記》卷一論二種一乘，云（大正35‧114b）︰
「一乘二者︰（一）破異明，如法華經破二實滅及涅槃經破無佛性，俱是對權會破，方說一乘。(二)直體顯一，如華嚴經不對二乘，無所破故，為大菩薩直示法界成佛儀故。是故初說華嚴無權可會，終說涅槃會前諸權；是即非盡權無以顯實，是俱名一乘。」

此外，《華嚴經探玄記》也曾述及三種一乘（大正35‧114c）︰「一乘三者︰(一)存三之一，如深密等說。（二）遮三之一，如法華等。（三）表體之一，如華嚴等。」至於五種一乘，《華嚴五教章》卷一云（大正45‧482a）︰「明一乘隨教有五︰（一）別教一乘云云。（二）同教一乘云云。（三）絕想一乘，如楞伽，此頓教。（四）約佛性平等為一乘，此終教云云。（五）密意一乘，如八意等，此約始教。」《華嚴五教章》卷一在同教之下，曾列舉七種一乘之說，文繁茲不贅。如上所述，雖有種種一乘差別，但都可收歸於同教、別教一乘（即二種一乘）。

以上華嚴宗、天台宗的一乘說，都主張一乘真實、三乘方便。此中，天台宗雖許以「圓」之名說法華時之前，但絕不許法華時之前用「一乘」之名，所以天台宗的一乘就沒有多種差別。而華嚴宗則不許以「圓」字稱頓教以前的四教，然而允許將「一乘」之名用在漸頓諸教，所以一乘就產生多種差別。

又，《法華經》以開會三乘之機為其主眼，《華嚴經》則是以對普賢大機直說一佛乘為眼目。所以華嚴、天台兩家之間雖有若干不同，但都是以一乘真實、三乘方便為其教旨。

〔唯識宗的一乘說〕　唯識宗的主張與天台、華嚴不同。此宗認為「三乘真實、一乘方便」，而每駁斥華嚴、天台的一乘說。然而此宗論據，仍然是來自對《法華經》、《涅槃經》等關於一乘的經教。如窺基《法華玄贊》卷五，即會通＜方便品＞「若有聞法者，無一不成佛」之文，而認為是在談十地菩薩古昔之事，以及對不定姓二乘的記別。《法華玄贊》卷四（本）曾引《攝大乘論》的十因，結釋（大正34‧716b）︰「今此會中，依論，但與二人記別︰(一)不定姓，(二)應化者。（中略）非全撥其無定姓。故此一乘是密意說。」

此外，窺基在《法苑義林章》卷一裏，又會通＜方便品＞「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三」之說，其文云（大正45‧267a）︰「依梵本說，經頌應言︰無第二、第三。數三乘中獨覺為第二、聲聞為第三。為引不定任持所餘故，方便言無第二第三，非真破也。」

窺基在《成唯識論掌中樞要》卷上（本）也會通了《涅槃經》「一切眾生悉有佛性」之文，而認為（大正43‧611a）︰「涅槃據理性及行性中少分一切唯說有一。」而《唯識論同學鈔》卷一之四也會通了《涅槃經》「聞說一乘一道一行一緣，而言四果皆成佛者，弟子不解我意」之文，而謂（大正66‧35c）︰「諸聲聞等皆成佛者，不解佛意也。」佛意是對不定姓一機說成佛。

由上引諸文，可見唯識宗的看法與天台、華嚴是有差別的。該宗認為華嚴、天台宗的一乘說，是佛對不定姓一機的密意方便說，而以為「五姓各別」才是了義真實之教。因此該宗主張有人可成佛、也有人不會成佛。

〔真言宗的一乘說〕　真言宗立祕密一乘，而不許顯教諸宗為真正的一乘。空海《吽字義》中即有顯教一乘、祕密一乘的名目。對這一問題，《真言本母集》卷三十一有「一乘實義，限真言事。」一條，以一乘實義獨歸真言宗，認為一乘是不動迷悟諸法，直接印成佛體之義。而十界依正、迷悟諸法，係以六大為體、四曼為相，故各各體性相用皆具本不生之功德。至於顯教諸經雖依真如法性之周遍而建立一乘之名，但並非事理俱密之談，因此仍屬於三乘中之菩薩乘，雖得一乘之名而無其實。而真言教則不然，真妄事理皆法身自體，故不動迷悟即可立一乘之名。因此「一乘」應為真言教所獨有。

要言之，真言宗未破壞五姓之各異，而以同一法身加以統一。此一看法與天台宗等之廢除五姓差別而建立一佛性的意義，顯然異趣。顯密二宗對「一乘」法門的異同，由此可以窺見端倪。

此外，近代日本佛學界，對一乘思想也曾有熱烈的討論。明治以後，松本文三郎、木村泰賢、宇井伯壽、布施浩岳、勝呂信靜、板本幸男、平川彰、橫超慧日、野村耀昌等十餘位學者，先後都曾提出對《法華經》之一乘思想的獨特看法。這些看法，在《法華思想》書中的〈一佛乘的思想〉一文中，作者野村耀昌曾有摘要性的敘述。

〔參考資料〕　舊譯《華嚴經》卷五〈 菩薩昆品〉；《勝鬘經》〈一乘章〉；《大薩遮尼乾子所說經》卷二〈一乘品〉；《顯揚聖教論》卷二十；《大乘莊嚴經論》卷五；唐譯《攝大乘論釋》卷十；《五十要問答》卷上；《華嚴孔目章》卷一；《不退轉法輪經》卷一；《解深密經》卷二；《入大乘論》卷下；《法華論》卷下；《法華經義記》卷三；《大乘義章》卷九〈一乘義〉；《大乘玄論》卷三〈一乘義〉；《法華玄論》卷一、卷二、卷四；林久稚譯《法華思想》（文殊版）。

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三十二相

指佛及轉輪聖王身所具足的三十二種微妙相。又名三十二大丈夫相、三十二大人相、大丈夫三十二相、大人三十二相、三十二大士相，略稱大丈夫相、大士相、大人相、四八相。茲分釋如下︰

(1)足下安平立相（su-pratiṣṭhita-pāda）︰又稱足下平相、足安立相、安立足相、足安平相、足下平滿相、足下安平相、足安平立相、足下平正相、足下善住相、足下安立相、兩足掌下皆悉平滿相、足善安住等按地相、足下平正周遍案地相、足下平滿蹈地善住相。謂足下平坦而善安住，如香奩底之平正而無高下，設地有高低，隨其高低密觸地上，其間無一針一髮之可容。佛在因位行菩薩行時，常行布施不吝惜，守禁戒而不破，修忍辱而不生忿怒，深入禪定，如大高山安住，因而感得此一妙相。此相表佛之慈悲平等，不論菩薩或逆罪者，皆憐愍引導利益之德。

(2)足下二輪相︰又稱足下輪相、千輻輪相、足下千輻輪相、足下生輪相、足下千輻網輪相、常現千輻輪相、足下千輻輪文輞轂眾相、足下具足千輻輪相、雙足下現千輻輪輞轂眾相等。謂足下千輻輪寶之紋路分明，輞轂等一切妙相悉皆圓滿。係佛在因位時，常以如法之財布施、供給父母師長善友乃至畜生所感得之妙相。猶如輪寶能八方上下頓轉，開山分水，碎石折木，飛天降地，伏怨敵，摧惡魔。此相表佛常愍念一切眾生，開瞋恚之山，分貪愛之水，照破愚癡無明之德。或謂手足均有輪相，又稱為手足輪相（cakraṅkita-hasta-pāda-tala）、手足千輻輪相、手足掌中各有輪相、兩手兩足皆有輪相；或分為二相，稱之足下輪相、手掌輪相。

(3)長指相（dīrghāṅguli）︰又稱纖長指相、十指纖長相、指纖長相、指長好相等。或有單取足指名足指纖長相，或取手指名手指纖長相，或手足並取名手足相、手足長指相、手足指纖長相、手足指皆纖長相、手足諸指圓滿纖長相、兩手兩足皆悉纖長相諸說。乃佛在因位恭敬禮拜諸師長，合掌起立常令生歡喜，不殺不盜，破憍慢而感得的妙相。指之纖長表壽命長遠且為眾生愛樂歸依之德。

(4)足跟廣平相（ayata-pāda-pārṣṇi）︰又稱足跟廣相、足跟滿相、足跟長相、足跟踝後兩邊平滿相、腳跟長相𦟛足跟相、足跟滿好相、足跟圓長相、足跟圓滿相、足跟趺長相、足跟圓正相、足跟廣平相、足跟廣長圓滿相、足跟廣具足圓好相、足跟圓好相等。跟者，足踵之謂，此相指足踵之圓滿廣平。係佛在因位勤修持戒聞法惠施等行業，以及離不予取而感得的妙相；表壽命長遠而化益盡未來際眾生之德。

(5)手足指縵網相（jalāvanaddha-hasta-pāda）︰又稱手足網縵相、手足指鞔相、手足縵網相、手足網相、手足合網縵相、手足網縵猶如雁王相、俱有網鞔相、手足十指網密相、兩手兩足皆有網鞔相、指網縵相、手足指皆網鞔相、指間雁王相、手足指間具足羅網相等。手足之一一指間有網縵猶如雁王之蹼，其色金黃，其紋路如綾羅。係佛在因位常修四攝法，由攝取眾生而感得的妙相，恰如水鳥出沒或陸或水自在無礙，佛常出沒於三界流轉之愛河攝取五道眾生，令離煩惱惡業之浪，至無為彼岸。

(6)手足柔軟相（mṛdu-taruṇa-hasta-pāda-tala）︰又稱手足輭相、手足柔軟勝餘身相、手腳柔輭如天劫貝相、兩手兩足皆悉柔輭相、手足如兜羅綿相、手足細軟相、手足柔軟勝過一切相、柔軟相等。手足極柔軟，猶如兜羅綿，其色赤紅。係佛在因位以上妙衣服、飲食、臥具供養師長，以及父母師長有病時，親自奉事供養而感得的妙相；表佛以慈悲柔軟之手平等攝取親疎之德。

(7)足趺高滿相（ucchaṅkha-pāda）︰又稱足趺高好相、足趺高相、足趺高平相、足趺上隆、足趺端厚相、足趺高平好相、足趺隆起相、足趺脩高充滿相、足趺高隆相等。謂足趺充滿柔軟，其形如龜背甲，行步時現印文。《大智度論》卷四謂（大正25‧90b）︰「足蹈地不廣不狹，足下色如赤蓮華，足指間網及足邊色如真珊瑚，指爪如淨赤銅，足趺上真金色，足趺上毛青毗琉璃色，其足嚴好，譬如雜寶屐種種裝飾。」此是佛在因位修福精進勇猛而感得的妙相，表利益眾生大悲無上之內德。

(8)伊泥延𨄔相（aiṇeya-jaṅgha）︰又稱伊尼延鹿王相、伊尼鹿王腨相、腨如鹿王相、伊尼鹿𨄔相、鹿𨄔相、鹿王腨相、足兩踝𦟛相、兩腨鹿王相、足踝𦟛相、𨄔相嚴好如伊尼鹿王相、膞𦟛長如伊尼鹿王相、翳泥耶𨄔相、𦟛𨄔腸如伊尼延鹿王相、瑿泥耶腨相、伊尼延鹿𨄔相、腨如伊尼鹿王相、伊泥延膊相、瑿泥邪仙鹿王腨相、雙腨如黳泥耶仙鹿王腨相、伊泥延鹿腨纖好相、踹如鹿王相、鹿𨄔脹相等。伊泥延，鹿之一種，謂佛之雙腨（腨，音串，指小腿肚。）纖圓，猶如鹿王之𨄔。係佛在因位專心聞法，及由演說而感得的妙相；表見者歡喜讚嘆，修學速疾，消滅一切罪障之德。

(9)正立手摩膝相（sthitānavanata-pralamba-bāhutā）︰又稱正立不屈二手過膝相、平立手摩膝相、立身摩膝相、手摩膝相、手過膝相、平身端坐垂手過膝相、立手摩膝相、平住手摩膝相、平住手過膝相、垂手過膝相、雙臂脩直𦟛相、平住兩手摩膝相、正立不曲二手過膝相等。謂雙臂脩直，立正時兩手垂膝，譬如白象平立其鼻至膝順。此係佛在因位知飲食足而不貪著，常好惠施而不惜財，有病者則親看與藥，如臣子之事君父，又能離我慢而感得的妙相；表佛引導愚惡凡夫拔苦與樂，降伏一切惡魔而哀愍摩頂眾生之德。

(10)陰藏相（kośopagata-vasti-guhyā）︰又稱陰藏如馬王相、馬陰藏相、陰馬藏相、勢峰藏密相、馬王陰藏相、象馬藏相、象王馬王藏相、勢峰藏匿隱密不現相、陰藏不退相、如象馬王藏相、陰藏隱密相、陰相等。謂陰（男根）相其勢高如峰，而隱不現，如馬王又如象王。係佛在因位修慚愧斷邪淫，覆藏他人過失，見怖畏者救護之，見裸形跣足者施與衣服覆物，由供養而感得的妙相；表壽命長遠，得多弟子之德。

(11)身廣長等相（nyagrodha-parimaṇḍala）︰又稱身圓滿如尼拘律樹相、身縱廣相、身體上下縱橫正等如尼拘樹相、體相縱廣量等周匝圓滿如諾瞿陀相、身縱廣等如尼拘類樹相、身分圓滿如尼拘陀樹相、尼俱盧陀身相、身相圓滿如諾瞿陀相、身圓滿足如尼拘陀樹相、身分圓滿相、身縱廣等如尼拘陀樹相、身相圓滿如尼拘陀樹相、身形妙圓滿如尼拘陀樹相、尼俱樓樹相、圓身相等。謂佛身縱廣左右上下，其量全等，周匝圓滿如尼拘律樹。係佛在因位常勸眾生行三昧，又施以無畏，飲食知足而惠施樂，瞻病給藥而感得的妙相；表永離血肉身，得無礙身、無染身、圓應身、金剛力身、無上智身、淨法力身、安住力身、功德力身、具足法身等，無上法王尊貴自在之德。

(12)毛上向相（ūrdhvaṃ-ga-roma）︰又稱身毛上靡相、毛上旋相、毛上向右旋相、身毛右旋相、身毛上向相、身毛上向靡相、身毛上向而右旋相、身毛右旋上靡相、髮毛端皆上靡右旋宛轉相等。謂佛之髮毛，由頭至手足一切毛端皆上靡，右旋，其色紺青柔潤。或作身毛上靡相與一一毛右旋相之說。此是佛在因位於無量世常化眾生，修布施持戒，行一切善法而感得的妙相，能令瞻仰之眾生心生歡喜，得益無量。

(13)一一孔一毛生相（ekaika-roma-prada-kṣiṇāvarta）︰又稱毛孔一毛相、一孔一毛相、一一毛相、一孔一毛旋生相、毛孔各一毛生相、一一毛孔皆生一毛相、身諸毛孔一一毛生相、孔生一毛相、一毛孔有一毛生相、身一孔一毛生相、一孔一毛不相雜亂、輭身一一孔中一毛生相等。謂身上每一毛孔必生一毛，其毛青琉璃色，一一毛孔出微妙香氣。係佛在因位尊重、供養衛護師長父母兄弟及一切有情，修善，思惟法，誨人不倦，親近無量智者樂問樂論樂修，樂掃治道路，除去棘刺所感得的妙相，蒙其光者，悉滅二十劫罪障。

(14)金色相（suvarṇa-varṇa）︰又稱身金色相、身真金色相、黃金色相、皮如金色、真妙金色相、身皮皆金色相、金色身相、膚體柔軟細滑紫磨金色相、身色勝上金相、身皮金色相、身色微妙勝閻浮金相、身體皮膚皆作金色相、身黃金色如紫磨金相等。謂佛身及手足等悉為真金色，微妙光潔恰如眾寶莊嚴之妙金臺。係佛在因位時，施與令人欣喜的飲食、騎乘、衣服、莊嚴具等資身雜物，離諸忿恚，以慈眼視眾生所感得的妙相；表瞻仰之眾生愛樂而不厭捨，滅罪生善，佛自得淨潔衣服、臥具、房舍樓閣之德。

(15)丈光相︰又稱常光一尋相、圓光一尋相、身光面各一丈相、身光一丈相、常光面各一尋相、身光面一尋相等。謂佛身光任運普照三千世界，若作意時雖照無量無邊世界，但為愍念眾生故，攝光四維上下各為一尋；即通身光明常照之相。係佛在因位時，發大菩提心修無量行願，一切行業悉為利他而作所感得的妙相；表摧伏一切外道惡魔，令眾生破惑除障，滿足一切志願之德。

(16)細薄皮相（sūkṣma-suvarṇa-cchavi）　︰或稱皮膚細滑相、皮膚細軟相、皮膚薄相、皮膚細輭、皮膚細密相、皮薄細滑不受塵垢相、身皮細滑塵垢不著相、皮薄好相、身皮細薄潤滑相、皮膚細軟如兜羅綿相等。謂佛身皮膚細薄潤澤，一切塵垢不染。係佛在因位時，以清淨衣服、臥具、樓閣房舍等施與眾生，親近智者，遠離惡人，好問答，掃治行路而感得的妙相；表佛以平等無垢之大慈悲化益眾生之德。

(17)七處隆滿相（saptotsada）︰又稱七處滿肩相、七處平滿相、七處滿相、七處隆相、身七處滿相、得七處滿相、七處滿足相、七處充滿相、七處皆滿相、七處充滿光淨柔輭相、七處滿好相等。謂佛之兩手、兩足下、兩肩、頸項等七處肉，隆滿清淨，光坩軟。此相是佛在因位時，不惜捨己所愛之物，不論福田與非福田，皆能行施而感得的妙相；表佛斷盡七隨眠具足七聖財，令一切眾生得滅罪生善之德。

(18)兩腋下隆滿相（citāntarāṃsa）︰又稱兩腋滿相、髆間充實相、兩腋下滿如摩尼珠相、髆腋悉皆充實相、兩腋下平好相、肩膊圓滿相、兩腋下滿相、腋下滿相、腋下平滿相等。謂佛兩腋下之骨肉圓滿無虛。係佛在因位時，施與眾生醫藥飯食，復自能看病而感得的妙相。

(19)上身如師子相（siṃha-pūrvārdha-kāya）︰或稱上身相、師子上身相、師子身相、身如師子相、上半如師子相、上身大猶如師子相、前分如師子王臆相、其身上分如師子相、其身上半如師子相等。謂佛上半身廣大，行住坐臥威容端嚴，恰如師子王。此係佛在因位時，於無量世中未曾兩舌，教人善法，行仁和，滿足眾生之願，又作其外護，與眾生共修善業，若財若法，隨其所望令成就滿足，如法而隨順愛語，遠離我慢所感得的妙相；表威容高貴慈悲滿足之德。或謂頷臆并身上半威容廣大如師子相。

(20)直身相（ṛjugātratā）︰又稱身端直相、廣洪直相、大人直身相、身高妙滿足七肘相、身廣端正相、身廣洪直相、身分洪直相、身大好端直相、身量七肘相、身相脩廣端嚴相等。謂佛身廣大，端直無比。係佛在因位時，於無量世為一切眾生施醫藥，看病令得安樂，又勸起善心，令持殺生戒，用所受之財供養師長父母，離一切憍慢，持盜戒極堅固而感得的妙相；表能令見聞之眾生得正念，止苦，修十善行，身心安穩之德。

(21)肩圓好相（su-saṃvṛta-skandha）︰又稱臂頭圓相、肩善圓相、肩圓滿相、肩圓相、肩圓大相、肩圓厚相、兩肩平整相、兩肩圓正無有缺減相、兩肩圓好相、肩善圓滿相、兩肩圓滿相、肩項圓滿妙殊相等。由如法求財而布施，於無量世中能分別善與不善而言說，不說無謬不義之言，造佛像修寺塔，施無畏而常有慚愧所感得的妙相；表能令見聞之輩樂愛而無厭足，滅惑除業功德無量之德。

(22)四十齒相（catvariṃśad-danta）︰又稱四十齒具足相、四十齒齊相、四十齒滿相、具四十齒相、悉具四十齒相、四十齒無有增減相、口四十齒相、具四十齒皆悉齊平相、四十齒齊而光潔相等。謂佛齒數四十，齊等平滿白如雪。《大智度論》卷四云（大正25‧90c）︰「餘人三十二齒，身三百餘骨，頭骨有九。菩薩四十齒，頭有一骨。菩薩齒骨多頭骨少，餘人齒骨少頭骨多。」此係佛在無量世中遠離兩舌惡口恚心，以十善法化益眾生，以和合語攝取眾生，思惟深義，修習平等慈悲而感得的妙相，能常出清淨妙香制止眾生之惡口業，滅無量罪，令生佛所受無量之樂。

(23)齒齊相（sama-danta）︰又稱齒齊密相、齒方齊平相、齒齊平相、齒白齊密相、齒齊牙密相、齒不疎相、齒齊密無疎缺相、齒齊平密相、齒齊不疎相、齒密齊平相、齒齊密等相、齒齊平淨密相、諸齒齊密相等。謂佛齒齊等，無粗無細，無入無出，齒間密接，無可容一毫。此係佛在因位時，於無量世中，以十善法化益眾生，心自生歡喜，常稱揚他人功德而感得的妙相；表清淨和順能得同心眷屬，更無破壞之德。

(24)牙白相（su-śukla-danta）︰又稱四牙白淨相、齒白如雪相、齒牙鮮白相、四牙白相、四牙俱鋒利白類珂雪相、四牙鮮潔相、牙齒鮮白有光明相、四牙白而大相、四牙皎白相、四牙鮮白鋒利相、四牙最白而大相、四牙白淨相等。此相諸經論所說不定，或牙齒合說，或牙齒分說，或有與前之齒齊相合而不另立一相者。四牙，謂四十齒外，上下各有二牙，其色鮮白光潔，銳利如鋒，堅固如金剛。此乃佛於無量世中常修欲果之慈，樂欲思惟善法而感得的妙相；表能摧破一切眾生強盛堅固之三毒。

(25)師子頰相（siṃha-hanu）︰又稱頰車相、獅子王頰相、頰車如師子相、方頰如師子王相、頰車方如師子相、頰方如獅子相、頰如師子相、頰車方正如師子王相等。謂兩頰隆滿如師子王，由常不兩舌，教人無兩舌而感得此妙相；表能令見聞之輩除滅百劫生死之罪，面見諸佛。

(26)味中得上味相（rasa-rasāgratā）︰又稱得味中上味相、咽中津液得上味相、次第得上味相、得上味相、常得上味相、舌得上味相、知味味相、味中最上味相、味中上味相、舌上得上味相、於諸味中而得上味相、味中得上味咽中二處津液流出相、諸味中得最上味相、常得味中上味相、所食之物皆為上味相等。謂佛口常得諸味中之最上味。上味有二義，一謂三千界中第一之上味，二謂縱雖粗味，一入佛口則轉為上味。佛於無量世中施與眾生所須飲食，見眾生如一子，不待他求即以諸善法迴向菩提而感得此妙相；表佛之妙法能令眾生滿足志願之德。

(27)大舌相（prabhūta-tanu-jihvā）︰又稱舌廣博相、舌覆面至髮際相、廣長舌相、舌能覆面相、舌廣長相、舌柔薄廣大紅赤相、舌軟薄覆面至髮際相、舌廣薄普覆面輪及髮邊際相、舌大廣長而薄相、舌軟薄相、舌薄淨廣長相、舌大軟薄能覆面至耳髮際相、舌廣長大柔軟紅薄相等。謂佛舌軟薄廣長，出口可覆其面至髮際。佛於無量世中，自修十善業，見他修亦歡喜讚歎，憐愍眾生而發弘誓心，教導正法大行法德，以大悲迴向法界，施與法味而感得此妙相；表除滅百億八萬四千劫之生死罪，捨身生於他世，值遇八十億諸佛菩薩受記之德。

(28)梵聲相（brahma-svara）︰又稱得梵音相、聲如梵王相、梵音聲相、梵音相、梵音可愛相、得梵音聲其語雷震相、得梵音聲相、得大梵音相、梵音深遠相、梵音詞韻和雅猶如天鼓相、梵音深遠如迦陵頻伽聲相、弘雅梵聲相等。謂佛清淨之梵音，洪聲圓滿如天鼓響，微妙最勝如迦陵頻伽之音，令聞者愛樂得益無量。佛在因位時，於無量世中自不惡口、說實語美語，令人不惡口、教善語、不謗正法，遠離粗惡語，制守一切惡言而感得此妙相；表聞者隨其器得益、生善無雜亂，大小權實能了解而斷惑消疑，常愛樂欲聞。

(29)真青眼相（abhinīla-netra）︰又稱目紺色相、淨眼明鏡相、目紺青相、紺眼相、紺青眼相、眼色紺青相、目廣青蓮華相、眼如優鉢羅華相、目紺青色相、眼紺青色相、眼睛紺青鮮白紅環間飾皎潔分明相、眼色如金精相、目相鮮明如青蓮華葉相、眼目紺青相等。謂佛眼紺青色，如青蓮華。係生生世世隨乞者之意，以歡喜心施眼而感得的妙相。

(30)眼睫相（go-pakṣmā）︰又稱眼上下瞬如牛王相、牛王睫相、牛王𥇒相、𥇒如牛王相、承淚處滿猶如牛王相、眼睫如牛王相、眼如牛王上下俱瞬相、眼如牛王相、眼睫猶若牛王相、眉眼𥇒如牛王相等。謂佛之睫毛齊整而不雜亂，猶如牛王。係佛在因位時，以善心、無上善根心、敬悲心，觀一切眾生如父母，不起三毒，以思一子之心憐愍愛護而感得的妙相；與真青眼相，共表能令觀佛眼者於未來世中，眼常清淨而眼根無病患，消滅七劫罪障之德。或與真青眼相合說，名為眼色紺青而眼睫如牛王相（abhinīla-netra-go-pakṣmā），或牛王紺色目相、目睫青緻猶如牛王相等。

(31)頂髻相（uṣṇīṣa-śiraskata）︰或稱頂上肉髻相、頂上現烏瑟膩沙相、肉髻相、頂肉髻相、烏瑟膩沙相、頂肉髻成相、鬱尼沙相、肉髻圓好高勝相、頂肉骨成相、頂髮肉骨成相、頂上肉髻高廣平好相等。謂佛之頂上肉隆起，其形如髻。係佛在因位時，自受持十善法，又教人受持而感得的妙相；表應眾生之機而示現其形，演說妙法之德。關於此相與無見頂相之異同，《優婆塞戒經》卷六以為不同，謂肉髻相是受持十善法之報，而無見頂相是尊重讚歎供養賢聖師長父母之報；《無上依經》卷下謂，無見頂相為八十種好的第一種好，與肉髻相有別；《瑜伽師地論》卷四十九謂，頂上現烏瑟膩沙及如來無見頂相之大丈夫相。所謂無見頂相，是指即使是十地菩薩也不能見佛頭頂之相，即肉髻正中正位之謂，並非離肉髻相而別有無見頂相。

(32)白毛相（ūrṇā-keśa）︰又稱白毫相、眉間白毫相、白毫莊嚴面相、白毫毛光相、眉間白毫光相、眉間毫相、額上毫相功德滿足相、眉間生毛、潔白右縈相、眉間白毛長好右旋相、眉間白毫軟白兜羅綿相等。謂佛眉間有白毛，柔軟如兜羅綿，其色雪白，光潔清淨，長一丈五尺，右旋捲收。係佛在因位時，見眾生修三學，稱讚其美而不毀訾，有謗者則遮制守護而感得的妙相。觀此相者，可除卻百億那由陀恆河沙劫之生死罪。

關於三十二相的名稱與順序，諸經論所說不一。上述三十二相，係依《大智度論》卷四所載，其他如《大般若波羅蜜多經》卷三八一、《菩薩善戒經》卷九等，立足下安平立相為第一，白毛相為第三十二；而《方廣大莊嚴經》卷三、《妙吉祥菩薩所問大乘法螺經》等，立白毛相為第一，足下安平立相為第三十二。此外，或有於某經典列為一相而他經分為二相者，或於某經中為三十二相之第一相而他經則攝於八十種好者等等。

關於得相之因，諸經所說不盡相同，如《優婆塞戒經》卷三、《瑜伽師地論》卷四十九等，就各相一一明其別因；《無上依經》卷下，以為係由決定無雜、諦觀微密、常修無間、不顛倒等四種正業所感得；《菩薩地持經》卷十，謂由決定修、專心修、常修、無罪修等四種業所感；《瑜伽師地論》卷四十九，說是決定修、委悉修、恒常修、無罪修四種善修事業所感；或謂同一因所感，如《瑜伽師地論》卷四十九云（大正30‧568a）︰「三十二種大丈夫相無有差別，當知皆用淨戒為因而能感得。何以故﹖若諸菩薩毀犯淨戒，尚不能得下賤人身，何況能感大丈夫相。」

然而廣論通因有三種，即淨戒、百福、一切諸行。或以一切諸行為總因，六十二因、淨戒、四種善法為別因。所謂六十二因，如上記一一相下所述。淨戒如今所說。所謂四種善法，即善修決業、善巧方便、饒益有情、無倒迴向。如《瑜伽師地論》卷四十九等所說。

此三十二相非佛專有，轉輪聖王亦具足之。關於其優劣，《優婆塞戒經》卷一（大正24‧1039a）︰「是三十二相即是大悲之果報也，轉輪聖王雖有是相，相不明了具足成就。」《方廣大莊嚴經》卷三（大正3‧557a）︰「王之太子必定不作轉輪聖王，何以故﹖三十二大人相極明了故。」《大智度論》卷二十九（大正25‧273b）︰「三十二相有二種︰一者具足，如佛；二者不具足，如轉輪聖王、難陀等。般若波羅蜜與布施和合故，能具足相好如佛，餘人但行布施等，相不具足。」同論卷四（大正25‧91a）︰「菩薩相者有七事勝轉輪聖王相。菩薩相者，(一)淨好、(二)分明、(三)不失處、(四)具足、(五)深入、(六)隨智慧行不隨世間、(七)隨遠離，轉輪聖王相不爾。」

由此可知，佛與轉輪聖王所具三十二相之差別。

〔參考資料〕　《中阿含經》卷十一〈三十二相經〉；《長阿含經》卷一；《佛本行集經》卷九；《過去現在因果經》卷一；舊譯《華嚴經》卷三十二；《大般若波羅蜜多經》卷五七三；《大薩遮尼乾子所說經》卷六；《坐禪三昧經》卷上；《大乘百福莊嚴相經》；《觀佛三昧海經》卷一～卷四；高田修《佛像的起源》第六章（《世界佛學名著譯叢》{90}）；宇井伯壽《佛教思想 1の基礎》。

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三途河

冥界的河名。又稱葬頭河、渡河、三瀨河。依中日佛教界所傳，人死後，應渡此河。據流傳於中日佛教界的《地藏菩薩發心因緣十王經》所說，此河位於第一秦廣王廳到第二初江王廳的途中，有緩急不同的三瀨，即山水瀨、江深淵、有橋渡。人在死後七日至二七日間，隨罪業輕重而涉不同的瀨。官廳前有大樹，名衣領樹，樹上住有奪衣婆、懸衣翁二鬼，專門奪取死者的衣服而懸掛於樹枝上，由樹枝下垂的高低斷死者罪業的輕重，而後送至王廳。如該經之頌文云（卍續150‧770下）︰「二七亡人渡奈河，千群萬隊涉江波，（中略）無衣寒苦逼自身，翁鬼惡眼出利牙。」

三途河之說，始見於《十王經》，他經未見提及。唯《金光明經》卷二〈四天王品〉載︰「是經能令地獄、餓鬼、畜生諸河焦乾枯竭。」《地藏本願經》亦謂地獄途中有三重大海。又，《正法念處經》卷七說，地獄有河，名為鞞多羅尼，河極深，波濤湧迅，甚可怖畏，以善不善業為流水，心彌泥魚能行此河，若入若出，出者天人，入者地獄、餓鬼、畜生；心彌泥魚在愛河中如是出入。

此外，印度教的地獄說中也有同名的河，河內充滿血毛骨等，惡臭難堪，或在現世和地獄的中間，或為地獄的一部分。河旁有一老婦脫罪人衣服，一老翁取衣懸掛樹枝上，因罪的輕重大小而枝條垂下程度不一。此說與《十王經》之說類似。

〔參考資料〕　《十王讚歎鈔》；《私聚百因緣集》卷四。

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二形

指兼有男女二種生殖器者。又譯作二相者、二根者。即世上所謂的陰陽人。這種生理異常者不適合出家修行。在受具足戒時，這一點被列為審查的條件之一。根據巴利《律藏》〈大品第一‧大犍度〉所載，佛世時，有一具二根者，從比丘出家，亦度他人出家。有人將此事稟告世尊。世尊遂向大眾宣示︰凡具二根者，若未受具足戒，則不應授與；若已受者，則應滅擯。

《四分律》卷三十五〈受戒犍度〉云（大正22‧813b）︰「爾時，有一比丘變為男女二形，諸比丘念言︰應滅擯不﹖佛言︰應滅擯。爾時有一比丘尼，變為男女二形，諸比丘尼念言︰應滅擯不﹖佛言︰應滅擯。」此乃是就戒的持續而說，而巴利律則認為無論已受戒或新受戒者都應遮止。總之，這種生理機能異常者不得成為僧團的成員。因此，《四分律》和《五分律》的比丘尼戒制有禁度二形人戒。

《善見律》卷十七謂二形有三種，即（大正24‧792c）︰「一者自受胎能令他受胎，二者自受胎不能令他受胎，三者不能自受胎能令他受胎。此三種人悉不得出家受具足戒。若已受具足戒，應滅擯。」

此外，《俱舍論》卷十五敘述律儀與不律儀兩種情況的捨緣，以為惡律儀之捨是因為所依改變，更說明二形（包括黃門──男性生殖器損傷，或有缺陷者）不得為律儀所依的理由。此論以《雜阿含》卷三十二所說在家成就男根者，歸依三寶，得為鄔波索迦，及《十誦律》卷二十一誡不可授不能男具足戒為教證，而以「二形者煩惱增上，欠缺正思擇力，無極重的慚愧心」這點為理證。這種解釋最初僅係就律儀的受捨所作的論述，其後逐漸演成佛道修行的資格問題。關於這點，《彌蘭陀王問經》謂畜生縱使善能行道，也無法現觀。生於餓鬼道者、邪見者、詭詐者、殺母者、殺父者、殺阿羅漢者、破和合僧者、出佛身血者、與賊共住者、偏向外學者、污比丘尼者、犯十三重罪之任何一種而未被赦免者，以及黃門、二根者，此等人縱使善能行道，也無法現觀。又，《阿毗曇毗婆沙論》卷三云（大正28‧24c）︰「黃門、般吒、無形、二形，不能生煖等四善方便法。」此謂生殖器官異常而易引起性別錯亂者，在修行過程中所可能產生之困難。

〔參考資料〕　《摩訶僧祇律》卷二十三；《大乘阿毗達磨集論》卷五十三；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一；《翻譯名義大集》卷一；《瑜伽師地論》卷五十三。

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人間

意指人所住的界域。梵文音譯為末奴沙、摩拏史也、摩奴闍、摩㝹沙、摩㝹賒、摩㝹奢，或末㖻闍。為五趣、六道、十界之一。又稱人間界、人界、人趣、人道，或單稱人。如《長阿含》卷六〈轉輪聖王修行經〉云（大正1‧39a）︰「一時，佛在摩羅醯搜人間遊行。」卷二十〈忉利天品〉云（大正1‧134a）︰「我昔於人間，身行善，口言善，意念善。」《中阿含》卷三十六〈聞德經〉云（大正1‧659a）︰「天上人間七往來已，則得苦邊。」

關於人的名稱，依《立世阿毗曇論》卷六所說，人道以摩㝹沙為名，係因具八義之故，即︰聰明、勝、意微細、正覺、智慧增上、能別虛實、聖道正器、聰慧業所生。此外，《大毗婆沙論》卷一七二列舉諸說，一說因能用意思惟，觀察所作事，故名末奴沙；或說末奴沙是假名假想，未必實如其義；又說先造作增長低劣身語意妙行，往生人間而相續其生，故稱人趣；又說因多憍慢，故稱為人；或說能密靜意，故稱為人。《大般涅槃經》卷十八則說，能多思義、身口柔軟、憍慢、能破憍慢，故稱為人。

梵語末奴沙（manuṣya），意即「思考者」，係由表「思考」之意的動詞語根man衍生而得。《婆沙》第一說等，即依此義。或認為manuṣya係由名詞māna（慢）或manas（意）轉化所得，故有意或憍慢之義。《雜阿含經》卷十三、《大品般若經》卷二等說，「人」是「我」（ātman）的異名之一；《翻梵語》卷六將福伽羅（pudgala）、富樓沙（puruṣa）都譯為人。

佛典謂人的住處即須彌四洲，此指須彌南部的閻浮洲（或瞻部）、西部的瞿陀尼洲（即牛貨）、東部的弗婆提洲（即勝身）、北部的欝單越洲（或俱盧）。《長阿含》卷十八〈閻浮提洲品〉、《起世經》卷一、《大毗婆沙論》卷一七二、《俱舍論》卷一等，都認為四洲之人的面貌類似各洲地形，即閻浮洲人呈上廣下狹形，瞿陀尼洲人呈半月形，弗婆提洲人呈圓形，欝單越洲人呈方形。又，《婆沙論》等，另說附屬的八中洲住有短小之人。

四洲之人的壽量各各有別，依《俱舍論》卷十一等所說，欝單越人定壽千歲，瞿陀尼人壽五百歲，弗婆提人壽二五○歲，閻浮提人壽無定限，劫減最後極壽十歲，劫初時人壽無量歲。

關於人的起源，《長阿含》卷十四〈梵動經〉、卷二十二〈世本緣品〉及《起世經》卷九〈最勝品〉等，都認為劫初時由光音等下生而成，說世界成劫之初，有福盡行盡命盡的光音天人，身壞命終後下生空梵天而成大梵天王，其後諸天人逐漸下生，初時身光自照、壽命長久，其後食地味而身體變為粗澀，壽命也逐漸衰減。

閻浮提人的壽量有增減，如《俱舍論》卷十二云（大正29‧63a）︰「此洲人壽，經無量時至住劫初壽方漸減，從無量減至極十年，即名為初一住中劫。此後十八皆有增減，謂從十年增至八萬，復從八萬減至十年。爾乃名為第二中劫。次後十七例皆如是。於十八後，從十歲增極至八萬歲名第二十劫。」也就是住劫二十中劫的第一中劫是減劫，即由人壽無量歲遞減至十歲，第二中劫至第十九中劫都是亦增亦減劫，即由最初的十歲遞增至八萬歲，後再由八萬歲遞減至十歲，最末的第二十中劫則只是增劫，即由人壽十歲遞增至八萬歲。

關於受生人間的業因，《雜阿含》卷三十七說，若行十不善業則生地獄，後若轉生人中則受諸難，又若行十善業則得生天上，後若轉生人中可免諸難。新譯《華嚴經》卷三十五的說法也大致相同。又，《佛為首迦長者說業報差別經》說，於十善業缺漏不全則得人趣報。《大毗婆沙論》卷一七二說，造作低劣的身語意妙行則得生人趣。但《辯正論》卷一引〈魔化比丘經〉說，持五戒當得人身，修行十善必獲天報，此說恐係中國所創。

◎附︰印順《佛法概論》第三章第二節 （摘錄）

五趣中，平常以為天上最好，地獄最苦，這是一般宗教的傳統見識。怕墮地獄，求生天國，是他們共同的要求。佛法獨到的見地，卻以為人間最好。這因為一切有情中，地獄有寒熱苦，幾乎有苦無樂；畜生有殘殺苦，餓鬼有饑渴苦，也是苦多於樂。天上的享受，雖比人類好，但只是庸俗的，自私的；那種物質欲樂，精神定樂的陶醉，結果是墮落。所以人間最好，經中常說「人身難得」的名言。《增含》〈等見品〉說︰某「天」五衰相現──將死時，有「天」勸他說︰你應求生善趣的人間。人間有什麼值得諸天崇仰呢﹖經上接著說︰「諸佛世尊皆出人間，終不在天上成佛也。」這即是說︰諸佛皆在人間成佛，所以人為天的善趣，值得天神的仰慕。

成佛，是體悟真理，實現自由。佛陀說法，即是宣揚此真理與自由之光。真理與自由，是天國所沒有的，有的只是物欲與定樂。諸天是享樂主義者，不能警覺世間的苦難，不能策發向上，所以惟有墮落，不能獲得真理與自由。釋尊曾說︰「我亦是人數」（《增含》〈四意斷品〉）這可見體現真理而解脫成佛，不是什麼神鬼或天使，是由人修行成就的。惟有生在人間，才能稟受佛法，體悟真理而得正覺的自在，這是《阿含經》的深義。我們如不但為了追求五欲，還有更高的理想，提高道德，發展智慧，完成自由，那就惟有在人間才有可能，所以說「人身難得」。

佛陀何以必須出在人間﹖人間有什麼特勝﹖這可以分為四點來說︰

(1)環境︰天上太樂，畜生、餓鬼、地獄──三途太苦。太樂容易墮落，太苦也無力追求真理與自由。人間也有近於這兩邊的形態︰如生活寬裕，遺產豐富的，由於物質的過分享受，窮奢極欲，每每汩沒自己，弄到墮落而後已。反之，太貧苦了，由於生活的逼迫，為衣食等所苦，或作殺盜等惡業，少有機會能從事學問，追求真理與自由。苦樂均調的人間，尚有此種現象，何況極樂的天堂，極苦的地獄！經上說︰帝釋天為了佛法，特來人間稟受，但他在享受五欲時，竟然完全忘記了。太樂太苦，均不易受行佛法，唯有苦樂參半的人間，知苦而能厭苦，有時間去考慮參究，才是體悟真理與實現自由的道場。

(2)慚愧︰《增含》〈慚愧品〉說︰「以世間有此二法，（中略）不與六畜共同。」這是人畜的差別處。人趣有慚愧心，慚愧是自顧不足，要求改善的向上心；依於尊重真理──法，尊重自己，尊重世間的法制公意，向「輕拒暴惡，崇重賢善」而前進。這是道德的向上心，能息除煩惱眾惡的動力，為人類所以為人的特色之一。

(3)智慧︰三惡趣是缺少智慧的，都依賴生得的本能而動作。人卻能從經驗的記憶中，啟發抉擇、量度等慧力，能設法解決問題。不但有世俗智，相對的改善環境、身心，而且有更高的智慧，探求人生的秘奧，到達徹底的解脫。人間的環境，苦樂兼半，可以從經驗中發揮出高尚的智慧。如不粗不細的石頭，能磨出鋒利的刀劍一樣。

(4)堅忍︰我們這個世界，叫娑婆世界，娑婆即堪忍的意思。這世間的人，能忍受極大的苦難，為了達到某一目的，犧牲在所不惜，非達到目的不可。這雖也可以應用於作惡，但如以佛法引導，使之趨向自利利他的善業，即可難行能行，難忍能忍，直達圓滿至善的境地。

這四者，環境是從人的環境說；後三者，是從人的特性說。《婆沙論》解說人為「止息意」、「忍」、「末奴沙」三義；《起世經》等說「勇猛」、「憶念」、「梵行」三事的勝於天上，與今所說的三者相同。
慚愧──止息意──梵行勝
智慧──末那沙──憶念勝
堅忍──忍──勇猛勝

這樣，諸佛皆出人間成佛，開演教化，使人類同得正覺。佛法不屬於三途，也不屬於諸天，惟有人類才是佛法的住持者、修學者。人生如此優勝，難得生在人間，又遇到佛法，應怎樣盡量發揮人的特長，依佛陀所開示的方法前進。在沒有完成正覺的解脫以前，必須保持此優良的人身。若不能保持，因惡行而墮入三途，或受神教定樂所矇惑，誤向天趣──長壽天是八難之一，那可以說是辜負了人身，如入寶山空手回！

〔參考資料〕　《中阿含》卷二十三〈周那問見經、卷四十四〈鸚鵡經〉；《大毗婆沙論》卷一三五；《瑜伽師地論》卷四；《順正理論》卷十二；《俱舍論》卷二十九；《法苑珠林》卷五。

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八敬法

指比丘尼敬重比丘的八種法。也是最早出現的比丘尼的戒法。又稱八敬戒、八尊師法、八不可起法、八尊重法。傳說佛在那摩提犍尼精舍時，姨母摩訶波闍波提夫人率五百名女子要求出家，但為佛所拒。後經阿難代為請求，佛乃制定八敬法，令彼等務必遵守，始准許出家。《毗尼母經》卷一謂（大正24‧803b）︰
「佛告阿難︰吾所以不聽女人出家者，如世人家男少女多，家業必壞，出家法中若有女人必壞正法，不得久住。（中略）女人能行八敬法者聽其出家，若不能者不聽在道。所以為女人制八敬者，如人欲渡水先造橋船，後時雖有大水必能得渡。八敬法亦如是，怖後時壞正法，故為其制耳。（中略）汝今為女人求出家，後當減吾五百世正法。」

所謂八敬法，即︰

(1)尼百歲禮初夏比丘︰謂比丘尼即使百歲，若遇受戒僅經一夏的比丘時，仍須禮拜足下。

(2)不得罵謗比丘︰謂比丘尼應恭敬比丘，不得妄加罵詈謗毀。

(3)不得舉比丘過︰謂比丘有過，比丘尼不得檢舉；若比丘尼有過，則比丘可說。

(4)從僧受具戒︰謂比丘尼若欲奉持具足戒，應從大德比丘求受。

(5)有過從僧懺︰謂比丘尼若有過，應於比丘眾中懺悔、自首，以除憍慢心。

(6)半月從僧教誡︰謂比丘尼當每月二次至大德比丘處，求教誡法，自我策進道業。

(7)依僧三月安居︰謂比丘尼結夏安居，應與比丘同處，以朝夕諮問法義，增長見聞。

(8)夏訖從僧自恣︰謂比丘尼安居竟，應於比丘眾中行自恣法。

◎附︰印順《原始佛教聖典之集成》第六章 （摘錄）

八敬法（aṭṭha garu-dhammā），或譯八尊敬法；或作八不可越法等。傳說為︰佛的姨母──摩訶波闍波提（Mahāprajāpatī），請求出家。釋尊提出︰如女眾接受八敬法，才准予出家。八敬法不是別的，是比丘尼僧屬於比丘僧的約法（八章）。說明了比丘尼在佛教中的地位；也就是比丘尼承認比丘僧的優越領導權，這是理解比丘尼律發展中的重要環節。有關八敬法的現存記錄，也有一二條的歧異，先列舉各本而對列如下︰

八敬法的內容與部派的不同意見，現在依《銅鍱律》的次第而略為敘說。

                        │銅  十  明  僧  根  五  四
                        │鍱  誦  了  祇  有  分  分
                        │律  律  論  律  律  律  律
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受具百歲應禮迎新受具比丘│ 1   1   2   1   6   8   1
不得無比丘住處住        │ 2   4   7   7   3   2   7
半月從比丘眾請教戒問布薩│ 3   6   3   6   2   1   6
安居已於兩眾行自恣      │ 4   5   8   8   8   3   8
犯尊法於兩眾行半月摩那埵│ 5   3   4   5   7   7   5
二年學法已於兩眾請受具足│ 6   2   1   2   1   4   4
不得罵詈讒謗比丘        │ 7   .   5   .   5   5   2
不得向白說比丘過失      │ .   .   .   .   .   5   .
不得說（舉）比丘罪      │ 8   8   6   3   4   6   3
問比丘經律不聽不得問    │ .   7   .   .   .   .   .
不得先受                │ .   .   .   4   .   .   .

(1)比丘尼受具足，即使已經百歲，對於新受具足的比丘，也要禮拜、迎接，以表示尊敬。這是不論年資與德學的，在僧伽體制中，比丘尼是在比丘以下的。在尼律的波逸提（pata-yāntikā）中，《十誦律》（一○三）、《四分律》（一七五）、《五分律》（一七八），有見新戒比丘不起立禮迎戒。

(2)比丘尼不得在附近沒有比丘的地方，作三月的夏安居。因為附近沒有比丘，在安居期間，就不能半月半月的請教誡了。這與下一敬法，是基於同一理由的。在波逸提中，《銅鍱律》（五六）、《四分律》（一四三）、《五分律》（九一）、《十誦律》（一四九）、《根有尼律》（一二八），都有無比丘住處安居戒的制立。

(3)佛制︰半月半月，布薩說波羅提木叉。比丘尼要在尼僧中布薩說戒，還要推派一位比丘尼，代表大眾，到比丘僧處請教誡人、問布薩。這點，《僧祇律》與《銅鍱律》相合。代表到了比丘住處，向一位知識比丘，請代為問布薩與請教誡。那位比丘在大眾中宣說︰「比丘尼僧和合禮比丘僧足。與清淨欲、問布薩、請教誡。」如是三說。問布薩，是比丘尼眾，雖自行布薩清淨，還要向比丘僧報告清淨。請教誡人，是請求比丘僧，推派比丘去教誡比丘尼。這一敬法，《四分律》、《五分律》、《根有律》，但說「請教授」；而《十誦律》與《律二十二明了論》，更局限為「請授八敬法」。這在《比丘尼戒經》的「波逸提」中，《十誦律》（一五一）、《四分律》（一四一）、《銅鍱律》（五九）、《五分律》（一○○）、《根有尼律》（一二六），都有半月不求教授戒，而《僧祇律》（一三二）為︰半月僧教誡不恭敬（不去聽）。「問布薩」，只有《根有尼律》（一二七），制有「無苾芻住處作長淨學處」。在佛教的流傳中，這已專重在半月請求教誡了。

(4)三月安居終了，舉行自恣，請別人盡量舉發自己的過失，以便發露而回復清淨。比丘尼在比丘尼僧眾自恣；第二天，一定要到比丘僧住處，與比丘僧和合，舉行自恣，請比丘們舉發以求清淨。在尼律的波逸提中，《銅鍱律》（五七）、《四分律》（一四二）、《五分律》（九三）、《十誦律》（一五○）、《根有尼律》（一二九），都有不於二部眾中作自恣戒。

(5)依《銅鍱律》，尼眾犯了敬法的，要在二部僧中，行摩那埵。這是僧殘（saṁghā-vaśeṣā）的懺除法──但比丘的懺法，行六夜摩那埵；而比丘尼要行半月，顯然是處分加重了。違犯敬法的比丘尼，除了在尼眾中行隨順法，還要每天到比丘住處報告︰我行摩那埵，已過了幾夜，還有幾夜，請僧伽憶持。半月終了，還要在二部僧（共四十人）中出罪。《明了論》說︰「犯隨一尊法，於二部僧應行摩捺多法。」與《銅鍱律》相合。《僧祇律》說︰「若比丘尼越敬法，應二部眾中半月行摩那埵。若犯十九僧伽婆尸沙，應二部眾中半月行摩那埵。」這不只是違越「敬法」，而且是犯僧殘罪。《四分律》、《十誦律》、《根有尼律》，就只說是犯了僧殘罪；《五分律》說麄惡罪。在佛教的發展中，這一敬法的重點，已轉移為犯僧殘罪的處分了。

(6)式叉摩那（sikṣamāṇā）學滿了二年的學法戒，以比丘尼為和尚，在比丘尼僧中，十僧現前白四羯磨受具。然後即日就要去比丘僧處，和合僧二部眾十眾以上，再受具足戒。這是比丘尼的受具，要經過比丘僧的認可。

(7)比丘尼不得罵詈讒謗比丘。這一敬法，《僧祇律》與《十誦律》，是沒有的。而《四分律》與《五分律》，更附有不得向白衣說比丘過失的規定。這是各部律出入最大的一條。在「尼律」的「波逸提」中，《銅鍱律》（五二）、《四分律》（一四五）、《僧祇律》（九一），有不得呵罵比丘戒。《五分律》（一三一）別有不得向白衣說比丘過失戒。

(8)無論如何，比丘尼不能說（舉發）比丘，或見或聞或疑的過失，而比丘卻可以舉發比丘尼。《明了論》作︰「比丘尼不得問難比丘及教比丘學」。據下文︰「安居竟，以三處請比丘僧說問難，如法受僧正教。」可見問難就是詰問過失的意思。上二條，包含了不得舉發比丘的過失；不得為了忠告，而指責比丘的過失；不得呵 罵比丘。《僧祇律》與《十誦律》，是作為同一敬法的。舉發比丘罪犯，現存的各部律中，都沒有制立學處。

《十誦律》別有「問比丘經律，不聽不得問」一事。這也是不准比丘尼問難，但專指問難經律，這是為了維護比丘的尊嚴。《銅鍱律》（九五）、《四分律》（一七二）、《五分律》（一八五）、《根有尼律》（一六九），都制有這一學處，雖然在八敬法中，並沒有這一條。《僧祇律》別有「不先受」的敬法︰這是信眾如以飲食、房舍、床褥，布施比丘尼，尼眾就要讓他先供養比丘，然後才可以接受。《十誦律》的不得輒問，是法義的謙讓。《僧祇律》的「不先受」，是財利的謙讓。總之，什麼都得讓比丘一著。

如上面所說，比丘尼的出家受具足，半月半月布薩，每年的三月安居，安居終了的自恣。這些重要法事，都不能離開比丘而進行。平日，比丘尼禮敬比丘；不能說比丘罪，比丘卻可以說。而且，如犯了麄重，非得比丘（二十眾）僧同意，是不能出罪的。論法，是不准隨意問難的。論財，要讓比丘眾先受的。這一比丘尼從屬於比丘，必須服從比丘僧的優越權威的「八敬法」，不是別的，是比丘尼在僧伽體制中的真相。

分別說部（Vibhājya-vādināḥ）、說一切有部（Sarvāstivādāḥ）的傳說︰佛以八敬法為女眾出家的根本法，如說︰「今聽瞿曇彌受八不可越法，便是出家，得具足戒。」因而有摩訶波闍波提，受（八）重法具足的傳說。然而這一傳說，並不是一致的。大眾部（Mahā-sāṁghikāḥ）的《僧祇律》，就沒有瞿曇彌（Gautamī）以八敬法得具足的話。正量部（Sammitīyāḥ）的《明了論》說︰「比丘尼三種圓德︰(一)由善來比丘尼方得，(二)由遣使方得，(三)由廣羯磨方得。」依此，瞿曇彌是屬於「善來得」的。而且，當時的大眾，就有瞿曇彌沒有受具足的傳說。如承認這一傳說，瞿曇彌是以「八敬法」受具足的，那瞿曇彌領導的釋女呢﹖也同樣的傳說不一︰(1)也是八敬法受具的，如《毗尼母經》等。(2)摩訶波闍波提為和尚尼，在比丘十眾中，白四羯磨受具，如《銅鍱律》等。(3)泛說「現前白四羯磨得」，如《十誦律》等。所以，以八敬法為女眾出家的根本法，瞿曇彌受八敬法就是出家受具足，只是部分的傳說而已。而且，女眾還沒有出家，就制定八敬法，制立二年學六法，這與隨緣成制的毗尼原則，顯然是不合的。

在律部中，八敬法出於比丘尼犍度、比丘尼法；是從雜誦跋渠、雜事中來的，也就是本於摩得勒伽（mātṛkā）。所以八敬法是僧伽規制，而後被集錄出來的。《銅鍱律》第五敬法作︰「犯尊（敬）法，於二部眾中，半月行摩那埵（僧團中之懺悔滅罪方法）。」《原始佛教之研究》以為犯尊法，不如《四分律》等犯僧殘為合理。然犯尊法，不只是《銅鍱律》所說，也是正量部《明了論》（隨一尊法）、《僧祇律》（越敬法）所說。而《銅鍱律》、《僧祇律》、《正量部律》，本書第三章中，曾論證其為較古形的。所以「犯尊法於二部眾中，半月行摩那埵」，雖不合於現存的比丘尼律，然應重行認識其古典的意義！憑藉這一古義的啟發，相信敬法是女眾在僧伽體制中的根本立場──尊敬比丘僧。在修證的立場，比丘與比丘尼，完全平等。然在當時的現實社會中，男女的地位是懸殊的。女眾的知識差、體力弱、眷屬愛重，在男女不平等的社會中，不可能單獨地組合而自行發展，必須依於比丘僧的教授教誡。在比丘波羅提木叉（波逸提）中，已制有教誡比丘尼的學處。教誡比丘尼，不是比丘的權利，而是名德上座應盡的責任與義務。從正法住世的觀點，比丘尼應奉行敬法。違犯敬法，是不承認比丘僧的攝導地位，這等於破壞僧伽體制。不尊敬比丘僧，所以要在二部眾中行摩那埵，向比丘僧認罪。

從經律的傳說看來，摩訶迦葉（Mahā-kāśyapa）與阿難（Ānanda），曾有意見上的出入。女眾出家，一致認為，釋尊是經阿難的一再勸請而後同意的。比丘尼僧，已成為事實，但對佛教帶來了更多的問題。比丘僧中的部分上座，如摩訶迦葉一流，對女眾出家，沒有好感，因而對阿難不滿。這一傳說，說明了女眾出家，在比丘僧中，曾引起不同的意見──同情或嫌厭。釋尊涅槃後，成為佛教主流的上座們，迫使阿難承認求度女眾的過失；對於比丘尼僧的加強管教，那是當然的事了。八敬法，就是源於比丘尼的敬法──尊敬比丘僧，服從教導的實施方案。尊敬比丘僧的條例，固有的或增訂的，及舊有的敬法（第五條），共為八敬。八敬法的成立，早在部派分立以前；在佛教主流（老上座們）的主持影響下完成，成為全佛教界所公認。但這麼一來，顯然是過分嚴厲了！如見比丘來而沒有起來禮迎，就要在二部眾中，半月行摩那埵，不但是過分苛刻，而且也窒礙難通。所以犯敬法而二部眾中出罪的規定，漸演化而成為「犯僧殘」的處分。《僧祇律》並說犯敬法與犯僧殘，表示了這一制度的逐漸嬗變。從《僧祇律》看，八敬法仍然是僧伽規制，還沒有演化為波羅提木叉的學處。在尼律的波逸提中，與八敬法相關的，有（一三二）半月僧教誡不恭敬、（一○七）隔宿去大僧處受具足、（九一）呵罵比丘。但《僧祇律》所說，不是不往求教誡，而只是不恭敬、不去聽。不是不在二部僧中受具足，只是時間延遲，隔了一天才去。這都不是違犯敬法。呵罵比丘，也不是犯敬法（《僧祇律》沒有這一款）。犯八敬法，起初是沿用舊例，要在二部眾中，半月行摩那埵。但敬法的具體化──八敬法，如見比丘而不起禮迎，都不能看得太嚴重，決不能看作破壞僧伽體制，否認比丘僧的領導。於是犯敬法而要半月行摩那埵的古制，漸嬗變為僧殘的處分。八敬法也就漸化為學處，而編入比丘尼波羅提木叉的波逸提中，這是上座部律師的新學風。《銅鍱律》保存了「犯敬法，於二部眾中，半月行摩那埵」的古制。又在波逸提中，加入（五二）「罵比丘」、（五六）「無比丘住處安居」、（五七）「不於二部眾中自恣」、（五九）「半月不請教誡人」──犯敬法的新制。古制與新制混合，不自覺的陷於矛盾！《僧祇律》的波逸提中，沒有越敬法的學處，不能不說是古形了。

〔參考資料〕　《十誦律》卷四十七；《摩訶僧祇律》卷三十；《五分律》卷二十九；《薩婆多部律攝》卷十；《四分律行事鈔資持記》卷下四；《中阿含經》卷二十八〈瞿曇彌經〉；《毗尼母經》卷一；平川彰《原始佛教の研究》第一章、第四章。

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十念處

指菩薩所修的十種法。又作十種念處。出自《除蓋障菩薩所問經》卷十三，該經云（大正14‧736b）︰「菩薩若修十種法者，即得常住妙等引心。」此十念處略如下列︰

(1)身念處︰「身」以積聚為義。謂積聚諸根而成身。菩薩觀察所有身中從我所起諸不善法皆悉遠離。又當從頂至踵徧觀其身而悉無我，是身不淨，臭穢可惡；作是觀時，身中所起貪愛諸欲，及計我想等執，悉不可得，則能成就一切善法，遠離一切惡法。

(2)受念處︰「受」以領納為義，此謂六根受六塵。菩薩思惟所有諸受，皆悉是苦，愚人顛倒，計以為樂，貪愛染著，不肯暫捨；菩薩自既勤行，斷苦受已，復教他人亦如是觀，知受是苦，不生貪染。

(3)心念處︰「心」亦以積聚為義，又有慮知之義，謂能積聚一切善惡之法，於一切法復能思慮而覺知。菩薩思惟，心實無常，計執為常，無我謂我，不淨為淨，是心動搖，如風如火，不得暫停；一切法中，心為先導，心若調伏，即一切法悉得調伏。

(4)法念處︰「法」即意根所起之法。菩薩於貪瞋癡等諸不善法，如實了知過患，勤斷除已，即能於諸善法心生愛樂，住正念處，而於彼法求所成辦，自能行已，復教他人亦如是而修。

(5)境界念處︰謂菩薩於諸喜愛及厭惡之色聲香味觸諸境界中，觀察思惟，皆是虛假，不生貪恚，又作是念，我今不應於此空法之中而起貪、恚；作是觀時，不為境壞，不著所得，自能行已，復教他人亦如是而修。

(6)阿蘭若念處︰菩薩修無諍行及寂靜行，即名為阿蘭若處。應當遠離不如理作意，於如理法中心生愛樂，增廣修習，自能行已，復教他人亦如是而修。

(7)都邑聚落念處︰謂菩薩若入都邑聚落，常加精專，行菩薩行，於諸博奕酒肆歡宴歌舞及餘一切非應行處，即當遠離，是故菩薩不為聲色所惑，塵勞所染。

(8)名聞利養念處︰謂菩薩道德既隆，名聞流布，故人多歸向，當念所受利養等事，但為施主作福田故，而乃受之，不可貪著、執為己有，隨其所得，即與眾共，不使有一毫矜吝之心。

(9)如來學門念處︰謂菩薩思惟過去、現在、未來三世諸佛，皆如是學，得成正覺，轉大法輪，入般涅槃，我當起淨信心，尊敬勤修，亦復成就，與佛無異。

(10)斷諸煩惱念處︰謂菩薩以正念故，而能了知一切煩惱雜染等法，皆由六根為因，六塵為緣之所生起；以了知故，而悉遠離，故得六根清淨，而無所染著。

〔參考資料〕　《大明三藏法數》卷三十九。

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十行

(一)大乘菩薩的修行階位︰與十住、十迴向，合稱為三賢位。指菩薩於地前所修的十種行，居菩薩五十二修行位次的第二十一位到第三十位。即歡喜行、饒益行、無瞋恨行、無盡行、離癡亂行、善現行、無著行、尊重行、善法行、真實行。語出新譯《華嚴經》卷十九、《菩薩瓔珞本業經》卷上〈賢聖學觀品〉、《大佛頂首楞嚴經》等。

(1)歡喜行︰謂作大施主，能捨一切，三時無悔，令他歡敬。

(2)饒益行︰謂持淨戒伏眾魔，令一切眾生立無上戒，得不退地，饒益自他。

(3)無瞋恨行︰又名無恚恨行或無違逆行，謂修忍辱離瞋，謙卑恭敬，不害自他，對怨能忍。

(4)無盡行︰又名無屈撓行，謂多劫受諸劇苦，仍勤修精進，求法濟生，廣攝善法。

(5)離癡亂行︰又名無癡亂行，謂常住正念不散亂，於一切法無癡亂。

(6)善現行︰謂知一切法無所有，三業寂滅，無縛無著，而亦不捨教化一切眾生。

(7)無著行︰謂歷諸塵剎供佛求法，心無厭足，且以寂滅觀諸法，故於一切無所著。

(8)尊重行︰又名難得行，謂尊重善根智慧等法，悉皆成就，由之更增修二利之行。

(9)善法行︰謂得四無礙陀羅尼等法，成就種種化他善法，以守護正法，令佛種不絕。

(10)真實行︰謂成就第一義諦之語，如說能行，如行能說，語行相應，色心皆順。

以上是根據智周《大乘入道次第章》的解釋。

《大乘義章》卷十四〈十行義〉說明十行的四種目的︰(1)為厭有為，(2)為求菩提，滿足佛德，(3)為欲於現在及未來世救度眾生，(4)為求實際，證法如。

關於修此十行的菩薩階位，《大乘義章》卷十四、《四教義》卷五皆以十行為三賢之一，六種性之性種性；《成唯識論述記》卷九（末）、《華嚴五教章》卷二等以其為五位中的資糧位所攝。

(二)菩薩的十種修行︰即信、悲、慈、捨、不疲倦、知經書、知世智、慚愧、堅固力、供養諸佛如說修行。語出舊譯《華嚴經》卷二十三（新譯卷三十四）、《十地經論》卷三等。

(1)信︰是信佛的因、果，《菩薩地持經》立信佛、信法、信僧、信諸佛菩薩神通力、信真實義、信種種因果、信得義、信得方便等八種。此行對治放逸懈怠，不受菩薩戒。

(2)悲︰有三種，即眾生緣、法緣、無緣。眾生緣是緣受苦眾生而思救濟；法緣謂觀諸眾生但是五蘊假和合，本無人我，而起悲心；無緣悲謂觀眾生五蘊之法畢竟空寂，而起悲心。此行對治殺害眾生之想。

(3)慈︰也分眾生緣慈、法緣慈與無緣慈，準上可知。此行對治瞋恚之心。

(4)捨︰分內施、外施。內施謂施與頭、目、肢節、手足等內身；外施謂施與資財等外物。此行對治慳吝之心。

(5)不疲倦︰分成在世間行中精勤不倦，與在出世行中精勤不倦兩種。對治多求眾具與貪著世事。

(6)知經書︰又稱知經論，謂閑熟內明、因明等五明，成就聞、思、修三慧，以成證行。對治無方便智。

(7)知世智︰分如世間而知與如世間而轉。如世間而知謂知世間事，知世間義及第一義；如世間而轉又分隨自所宜與隨他所宜。對治不隨順他人。

(8)慚愧︰《地持經》卷七分四種︰{1}故意不作所應作而慚愧；{2}不作所應作而慚愧；{3}作不應作且加以覆藏而慚愧；{4}作所應作已反生追悔而慚愧。對治放逸懈怠、不修善法。

(9)堅固力︰又稱不動力或勇猛力，分自護不退失的不退力，與轉進上位的不轉力兩種。對治怯弱不堪生死之苦。

(10)供養︰分供養財物的利養供養與如說修行的行供養。對佛懷有疑惑，則以此行對治。

通而論之，十行各兼自利與利他行。別而論之，信是自利行；悲、慈是利他行；捨、不疲倦、知經、知世是於自利行中攝利他行，後三行攝護前七，二利兼通。

若論其所成，前三以成深心，後七以成修行。又，以六波羅蜜配之，信是起行的方便，不收在六波羅蜜中，悲、慈二行是禪定所攝，捨是布施所攝，不疲倦是精進所攝，知經、知世是智慧所攝，慚愧是持戒所攝，堅固力通忍辱、精進，供養通六波羅蜜。

◎附︰《八十華嚴》卷十九〈十行品〉（摘錄）

佛子！何等為菩薩摩訶薩歡喜行﹖佛子！此菩薩為大施主，凡所有物，悉能惠施。其心平等，無有悔吝，不望果報，不求名稱，不貪利養，但為救護一切眾生，攝受一切眾生，饒益一切眾生。為學習諸佛本所修行，憶念諸佛本所修行，愛樂諸佛本所修行，清淨諸佛本所修行，增長諸佛本所修行，住持諸佛本所修行，顯現諸佛本所修行，演說諸佛本所修行；令諸眾生離苦得樂。佛子！菩薩摩訶薩修此行時，令一切眾生歡喜愛樂。（中略）

佛子！何等為菩薩摩訶薩饒益行﹖此菩薩護持淨戒，於色、聲、香、味、觸，心無所著，亦為眾生如是宣說。不求威勢，不求種族，不求富饒，不求色相，不求王位，如是一切，皆無所著。但堅持淨戒，作如是念︰「我持淨戒，必當捨離一切纏縛、貪求、熱惱、諸難、逼迫、毀謗、亂濁；得佛所讚，平等正法。」（中略）

佛子！何等為菩薩摩訶薩無違逆行﹖此菩薩常修忍法，謙下恭敬；不自害，不他害，不兩害；不自取，不他取，不兩取；不自著，不他著，不兩著；亦不貪求名聞利養。但作是念︰「我當常為眾生說法，令離一切惡，斷貪、瞋、癡、憍慢、覆藏、慳嫉、諂誑，令恆安住忍辱柔和。」（中略）

佛子！何等為菩薩摩訶薩無屈撓行﹖此菩薩修諸精進，所謂︰第一精進、大精進、勝精進、殊勝精進、最勝精進、最妙精進、上精進、無上精進、無等精進、普遍精進。性無三毒、性無憍慢、性不覆藏，性不慳嫉，性無諂誑，性自慚愧，終不為惱一眾生故而行精進。（中略）

佛子！何等為菩薩摩訶薩離癡亂行﹖此菩薩成就正念，心無散亂，堅固不動，最上清淨，廣大無量，無有迷惑。以是正念故，善解世間一切語言，能持出世諸法言說，所謂︰能持色法、非色法言說，能持建立色自性言說，乃至能持建立受想行識自性言說，心無癡亂。於世間中，死此生彼，心無癡亂；入胎出胎，心無癡亂；發菩提意，心無癡亂；事善知識，心無癡亂；勤修佛法，心無癡亂；覺知魔事，心無癡亂；離諸魔業，心無癡亂；於不可說劫，修菩薩行，心無癡亂。（中略）

佛子！何等為菩薩摩訶薩善現行﹖此菩薩身業清淨，語業清淨，意業清淨；住無所得，示無所得，身、語、意業能知三業皆無所有。無虛妄故，無有繫縛，凡所示現，無性無依，住如實心。知無量心自性，知一切法自性，無得，無相，甚深難入。住於正位真如法性，方便出生而無業報，不生不滅，住涅槃界，住寂靜性，住於真實。無性之性，言語道斷，超諸世間，無有所依。入離分別，無縛著法，入最勝智真實之法，入非諸世間所能了知出世間法。此是菩薩善巧方便。示現生相。（中略）

佛子！何等為菩薩摩訶薩無著行﹖佛子！此菩薩以無著心，於念念中，能入阿僧祇世界，嚴淨阿僧祇世界。於諸世界心無所著，往詣阿僧祇諸如來所，恭敬禮拜，承事供養。以阿僧祇華、阿僧祇香、阿僧祇鬘、阿僧祇塗香、末香、衣服、珍寶、幢幡、妙蓋諸莊嚴具，各阿僧祇以用供養。如是供養，為究竟無作法故，為住不思議法故。於念念中，見無數佛；於諸佛所心無所著；於諸佛剎亦無所著；於佛相好亦無所著；見佛光明，聽佛說法，亦無所著；於十方世界，及佛菩薩所有眾會，亦無所著。（中略）

佛子！何等為菩薩摩訶薩難得行﹖此菩薩成就難得善根、難伏善根、最勝善根、不可壞善根、無能過善根、不思議善根、無盡善根、自在力善根、大威德善根、與一切佛同一性善根。此菩薩修諸行時，於佛法中得最勝解，於佛菩提得廣大解。於菩薩願未曾休息，盡一切劫，心無疲倦；於一切苦不生厭離，一切眾魔所不能動。一切諸佛之所護念，具行一切菩薩苦行，修菩薩行精勤匪懈，於大乘願恆不退轉。是菩薩安住此難得行已，於念念中，能轉阿僧祇劫生死而不捨菩薩大願。若有眾生承事供養，乃至見聞，皆於阿耨多羅三藐三菩提得不退轉。（中略）

佛子！何等為菩薩摩訶薩善法行﹖此菩薩為一切世間、天人、魔、梵、沙門、婆羅門、乾闥婆等作清涼法池，攝持正法，不斷佛種。（中略）菩薩成就如是十種身，為一切眾生舍，長養一切善根故；為一切眾生救，令其得大安隱故；為一切眾生歸，與其作大依處故；為一切眾生導，令得無上出離故；為一切眾生師，令入真實法中故。（中略）

佛子！何等為菩薩摩訶薩真實行﹖此菩薩成就第一誠諦之語，如說能行，如行能說。此菩薩學三世諸佛真實語，入三世諸佛種性，與三世諸佛善根同等，得三世諸佛無二語，隨如來學智慧成就。此菩薩成就知眾生是處非處智、去來現在業報智、諸根利鈍智、種種界智、種種解智、一切至處道智、諸禪解脫三昧垢淨起時非時智、一切世界宿住隨念智、天眼智、漏盡智，而不捨一切菩薩行，何以故﹖欲教化一切眾生，悉令清淨故。

〔參考資料〕　(一)舊譯《華嚴經》卷十二；《華嚴經疏論纂要》卷三十九～卷四十一；《華嚴經隨疏演義鈔》卷四十二～卷四十四；《法華玄義》卷四（下）、卷五（下）；《天台八教大意》。

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大乘佛教

「大乘」（mahāyāna），音譯為摩訶衍那或摩訶衍。乘，為「衍那」（yānā）的意譯，指車子，或泛指交通工具。「大乘」的語意，謂大型的交通工具。在佛教史上，大乘佛教指印度在部派佛教（小乘）之後所發展出來的新興佛教運動，或指此一運動中之佛教內涵而言。

佛教教團在佛陀滅後百餘年間，一直都是和合一致的，後因發展到印度各地，而在經典與教理的解釋上產生異說，日常之戒律生活也受各地氣候風土與風俗文化影響，發生變化。到西元200～300年間，乃逐漸分裂成十八個（或說二十個）部派，此即所謂的部派佛教。

部派佛教雖然有革新派與保守派之別，但大抵皆屬形式主義者。彼等固守教理與戒律之形骸，逐漸與一般民眾形成藩籬。為祛除此一弊病，並恢復佛教之真精神，在革新派之間乃逐漸興起革新運動，其推動者即自稱其教團為大乘或菩薩乘，而貶稱傳統保守的佛教為小乘或聲聞乘。

大乘之興起約在西元前一世紀，由於此新興教團擁有甚多共鳴者，因此其教勢乃迅速擴大。而隨著時代的進展，大乘佛教也逐漸產生變化。其發展階段大致可分為三個時期︰初期（1～300年）、中期（300～700年）與晚期（700～1200年）。初期大乘佛教有許多大乘經典產生，如《般若經》、《維摩經》、《法華經》、《華嚴經》、《無量壽經》等，皆以信仰、實踐為中心。

部派佛教與初期大乘佛教各有其特徵，相異之處約有六點︰

(1)部派佛教以證得阿羅漢為最高理想；初期大乘佛教則以成佛為最高目的。

(2)部派佛教以業報輪迴之苦為主要命題；初期大乘佛教則誓願進入惡趣，以救渡眾生。

(3)部派佛教主要在追求自我的完成；初期大乘佛教則以救濟一切眾生為主。

(4)部派佛教較拘泥於聖典之文句；初期大乘佛教則以「空」的態度，遠離執著，對聖典文句之解釋，較為靈活。

(5)部派佛教以學問、理論為主；初期大乘佛教則以信仰、實踐為要。

(6)部派佛教是出世的出家佛教；初期大乘佛教則是勝義的在家佛教。

初期大乘佛教之集大成者是龍樹、提婆等。尤其是龍樹，被後世譽為大乘佛教之祖。

中期大乘佛教的經典，可分為三個系統︰(1)如來藏思想系統，有《如來藏經》、《勝鬘經》、《大般涅槃經》等。(2)屬阿賴耶思想系統的《解深密經》等。(3)綜合兩種思想的《楞伽經》等。這些經典對哲學思想的強調更甚於信仰實踐。因此，以這些經典為基礎，後來又產生了許多純粹的哲學著作，例如︰阿賴耶識系統的《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《成唯識論》等；如來藏系統則有《寶性論》、《佛性論》等；兩者的綜合則有《大乘起信論》等。此一時期的代表人物有︰無著、世親、陳那、護法等人。

如來藏思想考察的是心的本體，探討吾人何以能夠追求理想、完成人格；而阿賴耶識思想則從現象的層面，考察心性向上或墮落的作用。前者謂為法性說、心性說，後者稱為法相說、心相說。第三種學說則綜合性與相，唱說性相融合。以上所述，可以稱為廣義的瑜伽行派。到了中期大乘佛教的末期，另有受龍樹學說影響的中觀派興起。此二大思想主流成為當時大乘教法的代表。

晚期的大乘佛教，除了繼續前期的學問研究外，更有真言密教的興起。真言密教的出現，是為了掙脫學問研究之流弊，並力圖恢復信仰、實踐的立場。因此，印契、真言、陀羅尼、曼荼羅等遂成為顯示其教理學說的主要方式。此一時期的經典有《大日經》、《金剛頂經》等，以及為數甚多的陀羅尼及儀軌。然而，此深遠穩健的密教，後來與卑俗猥雜的民間信仰結合，喪失了佛教的真精神，墮落為左道密教。

以上三期的大乘經典與論書，在成立之時即陸續傳入中亞、中國、日本及西藏，各地區所接受的大乘佛法，也有初、中、晚期之差別。有些地區以初期大乘為主（如中亞與中國），有些地區以中晚期為主（如西藏）。

◎附一︰〈大乘佛教〉（摘譯自《佛教大事典》）

西元前一世紀，一群學佛求悟自稱菩薩者共同發起改革佛教的運動。其中有成立於各地的在家信徒團體及來自比丘教團者。但是，此一運動並不是由單一性的佛教組織所發起，而是由擁有多樣信仰內容的多數團體所構成，在運動過程中透過與其他團體的接觸、合流而逐漸整頓教理，因此而於西元一世紀成立《般若經》、《法華經》、《華嚴經》、《阿彌陀經》、《寶積經》〈普明菩薩會〉、《維摩經》、《勝鬘經》等初期大乘經典。

這些大乘經典共通的基本思想，可歸納成四點︰

(1)諸佛以救度眾生為其本願，建立佛土以攝眾生。佛是多面性的，既有為救度眾生而顯現的色身，也有真理之象徵的法身。

(2)諸法皆是相對性的存在，是緣起性的空。從悟的立場立論，存在的世界是清淨的，是平等的法性、真如。

(3)為證得佛所證之真理，同臻佛之境地，必須修菩薩行。六波羅蜜就是修行的主要內容，十地是主要的修行過程。

(4)眾生皆有佛性，皆能成佛；眾生自己也要確信自己有成佛的可能。

初期大乘經典出世之後，大乘經典仍陸續不斷的成立，但自從西元二、三世紀間，龍樹撰《中論》，以緣起與空解釋大乘思想以後，大乘佛教進入以論書為主的時代。四、五世紀時，無著、世親從認識論、實踐論的立場重新解釋緣起與空，建立了唯識學說。這時的大乘佛教分成兩大系統，(1)自稱是龍樹直傳的中觀派；(2)以無著、世親之主張為導向的瑜伽行派（唯識派）。此外，五世紀的陳那、七世紀的法稱承襲瑜伽行派所說，而進行論理學的研究。由於兩派思想的交互影響，八世紀時期的大乘佛教，乃呈現中觀思想與瑜伽行思想相互統合的局面。

相對於以僧院為舞台，以論書為中心的哲學佛教之發展，在民眾之間，自七世紀後半期起，萌發了所謂密教的新興佛教運動。密教徒大量吸收佛教之外的民間信仰，並成立《大日經》、《金剛頂經》等密教經典，力圖將教理體系化，其教勢更逐漸滲入僧院內部，終於成為後期大乘佛教的重要部分。

印度區域內的大乘佛教，從八世紀後半開始傳入西藏。西藏佛教由於全盤接受晚期的印度佛教，因此帶有濃厚的密教色彩，且在其後更有獨特的發展，並傳入蒙古一地。中國方面，從紀元前後經由中亞傳入印度佛教，直到八世紀之間，中國佛教的發展一方面是相應印度佛教的發展，一方面則以教相判釋的方法，將包含小乘的整個佛教體系化，而置大乘佛教於優勢的地位。中國佛教各個宗派之成立，係依其所擷取的大乘佛教的某一方面而形成的，因此，中國思想方面的影響因素，也不容忽視。至於朝鮮、日本的佛教，則屬漢譯佛教文化圈。其中，日本將佛教視為中國文化的一部分而加以汲取，因此帶有中國色彩；又由於雜入崇拜祖先、佛俗混融以及要求教理單純化等因素，因而形成獨特的日本佛教。

此外，有關亞洲其他地區的大乘佛教，斯里蘭卡與大乘佛教曾有短時期的交流，但不久即告消失，而成為小乘獨盛的局面。九、十世紀時的蘇門答臘曾經盛行密教；而越南佛教，則源自中國的大乘佛教，這一點是值得吾人注意的。

◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第二、三講（摘錄）

關於大乘學說思想的來源，各國學者的研究尚未得到明確的結論。對大乘學說的形成，佛教各個部派都曾給予一定的影響，但一般認為大乘與大眾部的關係，更密切些。根據何在呢﹖本來大小乘的區別是多方面的，但主要的有下列幾點︰

(一)在宗教實踐上，大乘以成佛為目的，而小乘則以達到阿羅漢為究竟。

(二)在理論上，對法空的解釋，小乘對佛說很拘泥，認為（特別是有部）凡佛說的都實在。只要佛說有這類法，有這類概念，也就有這類存在。這是一種概念的實在論。因此，它們不承認萬法皆空，最多只承認人無我，所謂人空法有。小乘中也有主張法無我的，如上座部，但也是用分析方法得出來的，如茶杯現在是完整的，它終有一天要被打破；如用分析方法去看，它也是不完整的，是無自性的。這樣來理解空，當然很不徹底。如果一件東西要待打破時才能認為空，那麼未破之前，很難有此認識。大乘的看法就不然，認為一切皆空，法的自性也是空，所以說一切法的存在如幻如化。

(三)小乘認為要實現自己的理想，非出家過禁欲生活不可；而大乘，特別在其初期，則以居家的信徒為主。並且有些事只有在家才具備條件去做，例如布施中的財施，出家人不許集財，就不能實行。因此，大乘一開始，很重視在家，不提倡出家。（以上第二章）

關於大乘思想的起源，現在的研究已取得一定的成績，但還沒有完全解決。早年日本曾動員十幾名學者專門研究，發表了《大乘佛教的成立史的研究》一書，但是受到資料限制，也未能從根本上解決問題。西洋人的研究就更差了，他們占有的資料更不完備。因此，我們對這問題也不能說得很詳細。

大乘學說的源流，可以從兩方面來看，一是歷史根源方面，二是社會根源方面。歷史根源方面，可從保存下來的文獻裏去探究。從現存資料看，大乘學說是從部派佛學發展來的，各部派對它都有或多或少的影響，其中大眾系的幾派，對它的影響尤深。大眾系各派的思想，後來漸趨大乘化，逐漸發展，終於有了獨立的大乘的一派。當然這並非說部派後來轉化成了大乘，而是說大乘吸收了各部派的特長獨立發展的。從大眾系保留下的許多學說中，有些就很接近大乘思想，如前面所說的方廣部就是。不僅如此，後來的大乘學者們自己也有此看法。漢譯資料中有真諦譯的《部執異論》，據他在譯記裏說，大眾系內部分裂，即因對內部流行的大乘經有信有不信引起的。他還說，多聞部的分出，是由於有位在雪山修行的人（多聞部主）出來宣揚一種深奧思想。所謂「深」，就是超出小乘的大乘思想。後來玄奘去印時，還有這樣的傳統看法︰原在南方的大眾系，以後發展出案達部，再後有方廣部，它們以斯里蘭卡的無畏山寺為根據地，那裏本來是流行上座系的，這時方廣與上座取得調和，同時並存。玄奘認為無畏山的上座已非純粹的上座，應名為「大乘上座」。據此，玄奘似乎也把方廣看得與大乘差不多了。

從上述事實看，大乘思想與大眾系的關係，完全可以肯定。但是，大乘思想，還與其他部派有關。以法藏部說，它發展了本生說，編成為一類「菩薩藏」，這是很特殊的。其他部派只把本生放在雜藏內，或分散於各經籍中，並不獨立為一藏。大乘擴大菩薩在成佛以前的修行方法，把與之相關的種種行事分為六類（六度、六波羅蜜）而都可以得到解脫，這一思想，就與法藏部的重視本生有關。其次，正量部關於業力的說法，六道（有阿修羅道）的說法，五類法（即三世、無為、不可說法）的說法，也都為大乘所吸收。

再從大乘思想發生的社會條件看，它產生並流行於案達羅和笈多兩王朝，也不是偶然的。當時兩王朝在政治上已出現了一個統一的局面，而佛教內部呢，仍日趨分歧，各行其是，實難以適應形勢的發展，這就迫使佛教不得不向統一的方向努力。但是，小乘各部，因循守舊，是不大講通融的，只有新興的大乘，既超然於各部之上，又能吸取諸部之長，有資格擔負組織新說適應統一形勢的重任。再說，案達羅和笈多兩王朝對佛教都不大支持，這就迫使大乘向下層發展以求得群眾的支持。關於這點，大眾部與正量部都是有基礎的，南方大眾系案達部，是向平民群眾宣傳的，正量部主要受到商人的崇信，大乘就是在兩部已有的群眾基礎上興起的，所以在學說中，就反映了這些階層的思想意識。平民群眾從事體力生產，有自發的創造思想，商人追求實際利益，也有些創發傾向，因而大乘思想裏就多少表現出創新的傾向了。另外，商人為了謀利，常與統治者發生矛盾，希望政治有所改良，大乘經中有一部分講到治理國家的問題，這當然只是從維護商人立場出發的，不能說即符合平民的要求。從這些背景看，可以認識到大乘學說產生的社會基礎。

◎附三︰平川彰〈大乘佛教之特質〉（依觀摘譯自《大乘佛教とは何か》）

大乘（Mahāyānā），有大的運載用具之意；運載用具，在此用以譬喻教理。此因教法能將人從迷的此岸，運往悟的彼岸，故有此喻。

大乘教理之所以稱為「大的運載用具」，有下列各種理由︰

第一，其教法係「自利利他」之教理。一般認為被稱為「小乘」（Hīnayāna）的部派佛教，僅專心於解救自己，而不救渡他人。實際上，小乘佛教也行教化弟子與信徒之事，因此不能謂之為只是自利，然其教理的確以自己之修行為主。而大乘佛教的教理則以為利他的活動猶如自利修行的完成。就「自利利他兼備」這一點而言，大乘佛教被稱為「大乘」。此亦名「自覺覺他，覺行圓滿」。

第二，大乘佛教係在家、出家一貫的佛教。就不排除在家者這一點而言，它被稱為大乘。小乘佛教是出家主義的佛教。彼等認為若不出家修行、嚴守戒律，則不得解脫。因此，在家者是被排除在解脫之外的。就排除在家者這一點而言，部派佛教被稱為小乘。釋尊曾為在家者說適合在家者修行的法，但部派佛教沒有將這一類教理保存下來。因此，部派佛教成為主張若不出家持戒，則不得解脫的狹隘之教。

而大乘佛教運動興起於在家者之中，不區別在家與出家。大乘的修行者，亦即修行典範的「釋迦菩薩」，其「六波羅蜜」之修行，係以在家者的身份而實行的。因此，大乘以在家者的修行為主。這是為了「成佛」的修行。像這樣，大乘佛教是在家、出家共通之教；在不排除在家者這一點言，可謂為廣大之教。雖然後來大乘佛教也採用部派佛教的戒律，區別在家與出家，但這是後世才如此的。在初期的大乘佛教中，出家菩薩並沒有自己的戒律。然而這不是意味初期大乘教團沒有出家菩薩。《道行般若經》雖不說出家與在家之區別，但繼其後成立的《大品般若經》云（大正8‧221b）︰「是菩薩離於淫欲，從初發意常作童真，莫使與色欲共會。」此即顯示有離淫欲的出家菩薩。尤其文殊菩薩曾被稱為「法王子」（kumarabhūta）；而此語與「童真」同義，或指未結婚的青年。因此，初期大乘教團也有出家菩薩，不過他們是自發性的斷淫欲，而不是受小乘的二五○戒所致。在菩薩所修的六波羅蜜中，並沒有顯示在家、出家有別。在教理上，在家、出家無別，此即表明大乘佛教之廣，是被稱為大乘的理由之一。

第三，大乘佛教係普濟賢愚與善惡之教。此可依難行道、易行道言之。在實踐與信仰兼重這一點上，大乘是愚者、弱者皆不遺漏的佛教。大乘雖也有嚴格的修行，但同時也有用以接引意志薄弱者或為惡者的易行道。此因大乘佛教係以佛陀為重之故。發起菩薩之自覺，決意修習與釋迦同樣艱苦行的人，其所行即是難行道。這是修習與佛陀所行相同的佛教。相對於此，弱者有仰賴佛陀慈悲而被救的「信仰之道」。《法華經》卷二云（大正9‧14c）︰「今此三界，皆為我有。其中眾生，悉為吾子。（中略）唯我一人，能為救護。」亦即大乘佛教是立足於佛陀之慈悲的教派。認為信仰佛陀而得救的佛教，成立於此。由於信仰的佛教不捨棄意志薄弱者及惡人，因此是廣大之教。大乘佛教中，如《般若經》、《法華經》之類，皆以法為中心，但在重視信仰的人而言，則將教法當作明咒（vidya）或陀羅尼信奉，而主張讀誦與受持經典，可獲大功德。因此仍然是信仰的佛教。

像這樣的大乘佛教，有行的佛教與信的佛教兩種，是不遺漏任何人的廣大之教。

第四，佛身論發達。小乘佛教中，佛陀是「導師」，是說法的佛。由於重視被說的「法」，因此，對於能說者的「佛」之研究，並沒有特別發展。而大乘佛教的佛陀，由於被要求是一位救渡者，因此產生其救渡的能力及如何救渡等疑問，其「救渡力」被強調，從而以之為超人的理論根據亦被研究。初期大乘佛典中，已有非常進步的佛陀觀出現。例如謂阿閦佛（Akṣobhya）建立淨土一事，在成立極早的《道行般若經》中已可見及。《道行般若經》沒有言及阿彌陀佛，但在同是成立頗早的《般舟三昧經》中曾提及，而講述阿彌陀佛建立淨土及救渡眾生的《大阿彌陀經》其成立也早。其次，在《法華經》中說久遠實成的釋迦，《華嚴經》說遍滿世界的毗盧舍那佛。這些佛的能力皆遠超生於印度的釋尊，具有無限光明與無限的壽命及不可思議的神通力，是真理之人格化。其後，佛陀的本質及威力的根據被更深入的探究，乃至有法身、報身、應身等佛身論產生。進而與法身有關的法性、法界、真如等思想也發展開來。

像這樣，研究佛陀的本質，發展出種種佛身論，這是大乘的特色。

第五，大乘佛教說所有的人都可成為菩薩（bodhisattva）。小乘佛教中，提到菩薩，主要是指釋尊的前身釋迦菩薩，以及未來佛的彌勒菩薩。此外，也認為過去佛也有其菩薩時代，但凡此皆指業已成佛者的前生而言。而大乘佛教則認為即使未得授記的凡夫，也由於發菩提心，而得稱「我是菩薩」。因而大乘的菩薩觀念係依「信」而起。「你是菩薩」的授記，必是由佛所給予。因此，大乘菩薩根據對佛的信仰，而產生自己是菩薩的信念。小乘佛教中有稱為「聲聞」（śravaka）者。所謂聲聞，是指「聞佛音聲的人」，即指佛弟子。小乘佛教徒有「佛弟子」之觀念，但不認為另有其悟與佛等同的「菩薩」。因此，小乘佛教談到菩薩，只是指佛的前生。而稱完成聲聞的修行的人為「阿羅漢」。阿羅漢意為斷煩惱者。佛陀是斷煩惱且得一切智的人。而大乘佛教則以達到此等果位的佛陀為目的，比起以阿羅漢為目的的小乘佛教，其目標更為高遠。

由於信仰釋迦佛，因而起意倣效釋迦菩薩行跡，於是產生了成佛的佛教。這是決心追隨釋迦所行之道，因此是艱苦的修行道。此即所謂「發菩提心」。此修行被整理為「六波羅蜜行」。但是也有意志薄弱者，雖生起成佛之願，卻不能實行。彼等則期望仰賴因佛之救渡，而得成佛。兩者所行不同，但「成佛」的目的不異。因此，兩者皆是菩薩。

◎附四︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》（摘錄）

大乘──求成佛道的法門，從多方面傳出，而向共同的目標而展開。從《阿含經》以來，佛弟子有了利根慧深的「法行人」，鈍根慧淺的「信行人」──二類，所以大乘興起，也有「信增上」與「智增上」的不同。重信的，信十方佛（菩薩）及淨土，而有「懺罪法門」、「往生淨土法門」等。重智慧的，重於「一切法本不生」，也就是「一切法本空」，「一切法本淨」，「一切法本來寂靜」的深悟。大乘不是聲聞乘那樣，出發於無常（苦），經無我而入涅槃寂靜，而是直入無生、寂靜的，如「般若法門」、「文殊師利法門」等。直觀一切法本不生（空、清淨、寂靜），所以「法法如涅槃」，奠定了大乘即世間而出世間，出世間而不離世間的根本原理。重信與重慧的二大法門，在互相的影響中。大乘是行菩薩道而成佛的，釋尊菩薩時代的大行，願在穢土成佛，利濟多苦的眾生，悲心深重，受到淨土佛菩薩的無邊讚歎！重悲的行人，也在大乘佛教出現︰願生人間的；願生穢土（及無佛法處）的；念念為眾生發心的；無量數劫在生死中，體悟無生而不願證實際的。悲增上行，是大乘特有的。不過初期大乘的一般傾向，重於理想的十方淨土，重於體悟；重悲的菩薩道，得不到充分的開展，而多表現於大菩薩的慈悲救濟。

從「佛法」而發展到「大乘佛法」，主要的動力，是「佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恆懷念」。佛弟子對佛的信敬與懷念，在事相上，發展為對佛的遺體、遺物、遺迹的崇敬；如舍利造塔等，種種莊嚴供養，使佛教界煥然一新。在意識上，從真誠的仰信中，傳出了釋尊過去生中的大行──「譬喻」與「本生」，出世成佛說法的「因緣」。希有的佛功德，慈悲的菩薩大行，是部派佛教所共傳共信的。這些傳說，與現實人間的佛──釋尊，有些不協調，因而引出了理想的佛陀觀，現在十方有佛與十方淨土說，菩薩願生惡趣說。這都出於大眾部（Mahasaṃghikāḥ）及分別說部（Vibhā-jya-vādināḥ），到達了大乘的邊緣。從懷念佛而來的十方佛（菩薩），淨土，菩薩大行，充滿了信仰與理想的特性，成為大乘法門所不可缺的內容。

「大乘佛法」，是從「對佛的永恆懷念」而開顯出來的。於十方佛前懺悔，發願往生他方淨土的重信菩薩行，明顯的與此相關。悲願行菩薩，願在生死中悲濟眾生，及大菩薩的示現，也是由此而引發的。直體「一切法本不生」的重慧菩薩行，也有密切的關係。「空」、「無相」、「無願」、「無起」、「無生」、「無所有」、「遠離」、「清淨」、「寂靜」等，依《般若經》說，都是涅槃的增語。涅槃是超越於「有」、「無」，不落名相，不是世俗「名言」所可以表詮的。「空」與「寂靜」等，也只烘雲托月式的，從遮遣來暗示。釋尊入涅槃後，不再濟度眾生了，這在「對佛所有的永恆懷念」中，一般人是不能滿足的。重慧的菩薩行，與十方佛、淨土等思想相呼應，開展出「一切法本不生」的體悟。「一切法本不生」，也就是「一切法本來寂靜」，涅槃不離一切法，一切法如涅槃，然後超越有、無，不落名相的涅槃，無礙於生死世間的濟度。所以「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恆懷念」，為通曉從「佛法」而「大乘佛法」的總線索。（以上〈自序〉）

平川彰博士的《初期大乘佛教之研究》，開闢一新的方向──「大乘教團的起源」，這是一個卓越的見解！他在佛與僧別體，佛塔非僧伽的所有物；及部派間不能共住交往，大乘當然也不能與部派佛教者共住；大乘經以十善為尸羅（戒）波羅蜜，十善為在家戒等理由，推想大乘與出家的部派佛教無關。大乘不出於出家的部派佛教，推想有非僧非俗的寺塔集團，以說明大乘教團的起源。果真這樣，初起的大乘教團，倒與現代日本式的佛教相近。這一說，大概會受到日本佛教界歡迎的，也許這就是構想者的意識來源！不過，佛塔與出家的僧伽別體，佛塔非僧伽所有，是否就等於佛塔與在家人，或不僧不俗者一體﹖佛塔屬於不僧不俗者的所有物﹖部派間真的不能交往嗎﹖十善戒但屬於在家嗎﹖這些問題，應該作更多的研究！（以上第一章）

舍利塔，佛教初期是由在家信眾建造的。供養塔的財物，如有多餘的，就由在家人存放生息，作為修治供養塔的費用。上面所引的文字，說明了舍利塔由在家眾而移歸出家眾的過程。七百結集的主要問題，是毗舍離（Vaiśālī）比丘的受取金銀，在當時是認為非法的。在佛教的發達中，舍利塔越來越莊嚴，供養也越來越豐厚，無論是金銀珍寶，以及作為貨幣流通的金錢，僧眾都為塔為僧而接受了。受卷銀財物生息的，也由毗舍離比丘開始。這一制度，終於為佛教全體所接受；錫蘭也同樣是寺庫中珍寶多得不計其數。然僧眾可以為塔、為僧（甚至為自己）接受金銀，卻不准手捉，而要由淨人或優婆塞，代為分別（塔物與僧物，不能混雜）存取，代為經理生息。淨人是「寺家人」，古代是屬於僧伽的，如北魏的僧祇戶那樣。可信優婆塞，是僧眾所認可的，認為是尊敬三寶，深信因果，不會盜取、欺誑的。所以由淨人與優婆塞經營，並非屬於淨人與優婆塞所有，只是代理，服從僧伽的意旨而辦事的。大乘佛法從部派佛教中發展出來，要從阿育王以後的部派佛教的發展去理解，不宜依據早期情況（塔物由在家人經營），及誤解比丘不得在塔中住宿，而想像為從僧伽以外，非僧非俗的佛塔集團中出來。這一段，應與平川彰博士《初期大乘佛教之研究》，作對比的觀察。（以上第二章）

◎附五︰印順《無諍之辯》〈談入世與佛學〉（摘錄）

大乘理論的特點，是「世間不異出世間」；「生死即涅槃」；「色（受想行識）不異空，空不異色」。從一切法本性空寂的深觀來看一切，於是乎世間與出世間的對立被銷融了︰可以依世間而向出世，出世（解脫）了也不離世間。從理論而表顯於修行，以佛菩薩所行為軌範，布施被看作首要的道品（六度之首）；慈悲為菩薩道的必備內容，沒有慈悲，就不成其為菩薩了。如果我所理解的，與實際不太遠的話，那末大乘入世佛教的開展，「空」為最根本的原理，悲是最根本的動機。中觀也好，瑜伽也好，印度論師所表彰的大乘，解說雖多少不同，而原則一致。從「空」來說，如《瑜伽》〈真實義品〉所說︰「空勝解」（對於空的正確而深刻的理解）是菩薩向佛道的要行。生死性空，涅槃性空，在空性平等的基點上（無住涅槃），才能深知生死是無常是苦，而不急急的厭離他；涅槃是常是樂，是最理想的，卻不急急的趣入他。把生死涅槃看實在了，不能不厭生死，不能不急求涅槃。急急的厭生死，求涅槃，那就不期而然的，要落入小乘行徑了！在「空勝解」中，法法平等，法法緣起──身心、自他、依正都是相依相待的存在。於是悲心內發，不忍眾生苦，不忍聖教衰而行菩薩道。在菩薩道中，慈悲益物不是無用，反而是完成佛道的心髓。為眾生而學，為眾生而證。一切福慧功德，回向法界，回向眾生。一切不屬於自己，以眾生的利益為利益。沒有慈悲，就沒有菩薩，沒有佛道，而達於「佛心者，大慈悲是」的結論。本於這種理論而見之於實行，主要的如《般若經》所說，時時警策自己︰「今是學時，非是證時。」因為從無我而來的空慧，如沒有悲願功德，急求修證，儘管自以為菩薩，自以為佛，也不免如折翅（有空慧的證悟，沒有悲願的助成）的鳥，落地而死（對大乘說，小乘是死了）。所以菩薩發心，以空勝解成大慧，以福德成大悲。一定要悲願深徹骨髓，然後證空而不會墮落小乘。總之，大乘的入世的佛法，最初所表達的要點是︰不異世間而出世，慈悲為成佛的主行，不求急證，由此而圓成的才是真解脫。

◎附六︰〈大乘〉（摘譯自《佛教大辭彙》）

大乘，係大根性人所乘之法門。「小乘」之對稱。梵語mahāyāna，音譯為摩訶衍；另有上乘（uttarayāna）之稱。大，為廣大之義；乘，運載之義。即指運載菩薩大根性人，令達菩提涅槃彼岸之自利利他悲智雙行的法門。此等法門稱為大乘教。相對的，運載聲聞、緣覺等小機，令至灰滅涅槃境地之孤調自度的法門，稱為小乘，宣說此法門者稱為小乘教。

有關大乘與小乘的不同，可從教理、智斷、行位、因果等各方面來討論，但若顯示其要點，可就教理及實修二方面來衡量。從教理上來說，大乘所談幽深玄妙，小乘則較淺近。從實修上而言，大乘之發心廣大，以利他救濟為先，能長時積集無量功德；而小乘則以脫苦灰滅為念，無暇顧他，故不講求長劫修行。

關於大乘一語，茲列大乘經論、小乘經典等所說如下︰

(一)大乘經論所說之大乘

(1)大乘經所說︰《法華經》卷二〈譬喻品〉云（大正9‧13b）︰「若有眾生，從佛世尊聞法信受，勤修精進，求一切智、佛智、自然智、無師智、如來知見、力、無所畏，愍念安樂無量眾生，利益天人，度脫一切，是名大乘。」《大般若經》卷五十一〈辯大乘品〉云（大正5‧290b）︰「大乘相者，謂六波羅蜜多。（中略）發應一切智智心，大悲為上首，以無所得而為方便，自施一切內外所有，亦勸他施內外所有，持此善根與一切有情同共迴向阿耨多羅三藐三菩提。」《大方等大集經》卷十〈海慧菩薩品〉云（大正13‧64c）︰「諸乘之中大乘最，（中略）道樹下觀十二緣，起已愍眾說大乘，十方眾生乘大乘，乘無增減如虛空，（中略）具足六度六神通，具善方便修三昧，能壞諸魔及邪見。」

北本《涅槃經》卷十四謂諸大眾有求小乘與求大乘二類，佛在波羅奈城為前者說法，在拘尸那城為後者轉法輪。《稱讚大乘功德經》解釋大乘之名義時，立有三十餘條，其中說及（大正17‧911c）︰「此乘能顯諸菩薩行無不具足，故曰大乘。此乘能顯佛地功德無不備悉，故曰大乘。此乘利樂一切有情盡未來際，故曰大乘。（中略）此乘超過獨覺乘等，最上無比，故曰大乘。」《地藏十輪經》卷七謂大乘者，受持第一清淨律儀，修行第一微妙善行，具足第一堅固慚愧，深見深畏後世苦果，遠離所有一切惡法，常樂修行一切善法，慈悲常遍一切有情，恆普為作利益安樂，救濟度脫一切有情所有厄難生死眾苦，不顧自身所有安樂，唯求安樂一切有情，如是名為住大乘者。

《菩薩善戒經》卷七〈菩薩功德品〉謂有七事大，故名大乘，即{1}法大，謂菩薩法藏於十二部經最大最上，故名毗佛略。{2}心大，謂發阿耨多羅三藐三菩提心。{3}解大，即解菩薩藏毗佛略經。{4}淨大，謂菩薩發心已，其心清淨乃至得阿耨多羅三藐三菩提。{5}莊嚴大，謂菩薩具足功德莊嚴、智慧莊嚴。{6}時大，謂菩薩摩訶薩為阿耨多羅三藐三菩提故，三阿僧祇劫修行苦行。{7}具足大，指菩薩具足三十二相八十種好以自莊嚴，得阿耨多羅三藐三菩提。此七義中，前六者係約因，後一約果。

(2)大乘論所說︰《大智度論》卷一百云（大正25‧756b）︰「佛法皆是一種一味，所謂苦盡解脫味。此解脫味有二種，一者但自為身，二者兼為一切眾生。雖俱求一解脫門，而有自利、利人之異，是故有大、小乘差別。為是二種人故，佛口所說以文字語言分為二種。」《十二門論》亦云（大正30‧159c）︰
「摩訶衍者，於二乘為上故，名大乘。諸佛最大，是乘能至，故名為大。諸佛大人乘是乘故，故名為大。又能滅除眾生大苦與大利益事，故名為大。又觀世音、得大勢、文殊師利、彌勒菩薩等，是諸大士之所乘故，故名為大。又以此乘能盡一切諸法邊底，故名為大。」

玄奘譯‧無著撰《攝大乘論》卷，謂大乘相對於小乘，有十一種差別。即{1}由所緣差別，以大乘法為所緣故。{2}由資持差別，以大福智二種資糧為資持故。{3}由通達差別，以能通達補特伽羅法無我故。{4}由涅槃差別，攝受無住大涅槃故。{5}由地差別，依於十地而出離故。{6}、{7}由清淨差別，斷煩惱習，淨佛土故。{8}由於自他得平等心差別，成熟有情加行無休息故。{9}由生差別，生如來家故。{10}由受生差別，常於諸佛大集會中攝受生故。{11}由果差別，十力無畏不共佛法無量功德果成滿故。（編按︰第{6}與第{7}都是「由清淨差別」，據真諦譯‧世親釋《攝大乘論釋》卷八載，第{6}所明為內清淨，第{7}為外清淨。即內由自相續中修道，滅除煩惱習氣，故名內清淨。外由修淨土行，所居之土無有五濁，如頗黎珂等世界，故名外清淨。）

此外，立七義以釋大乘之所以者頗多。其中，《菩薩地持論》卷八立法大、心大、解大、淨心大、眾具大、時大、得大。《瑜伽師地論》卷四十六、《顯揚聖教論》卷八、《金剛般若論》卷上等所說，則與前述《菩薩善戒經》所說大致相同。但《大乘莊嚴經論》卷十二立緣大、行大、智大、勤大、巧大、果大、事大。《大乘阿毗達磨雜集論》卷十一列境大等七義，其名義則與《菩薩戒經》稍異。

(二)小乘經典中所顯示之大乘

《增一阿含經》卷一云（大正2‧550a）︰「菩薩發意趣大乘，（中略）方等大乘義玄邃。」《長阿含經》卷二云（大正1‧12c）︰「大乘道之輿，一切渡天人。」其他，有說及一乘之語，如《雜阿含經》卷四十四云（大正2‧322b）︰「有一乘道，能淨眾生，度諸憂悲，滅除苦惱，得真如法。」同經卷二十亦云（大正2‧143b）︰「說一乘道，（中略）得真如法。」此係指三世諸佛以此一乘道，度生死海。

如上所述，小乘經典所用之大乘語。並非大小對立而寓褒貶之意，完全只就其所尊崇而稱大乘。如依前文來說，係表示發起遠大志願，難作能作的菩薩之道。因此，小乘經典中，無一處以小乘之語自稱。由此可以斷定，以小乘為低劣，且令大小對立之事，至少是在大乘經典流布以後。

而有關大乘經典開始流布的年代迄今仍無法詳知，一般相信是在龍樹出世年代之前不久。大乘經典所出現的思想，係出自小乘經典，如阿含部經典中，有大乘特有的名稱──真如、一乘、三三昧、六波羅蜜等。此外，小乘諸部中，一說部有關諸法如幻之論為大乘諸法實相論之先驅，說出世部有關俗妄真實的說法為大乘真如緣起論之先驅，經量部的根本識、種子說，及大眾部末計與化地部末計之細意識說，為大乘賴耶緣起論之先驅。因此，大小乘之間並不是完全異趣。此等小乘諸部中較進步的立義，或可稱之為大乘義。自龍樹以後大乘教興起以來，或為顯示自教之色彩，乃頗有貶斥小乘之語。

(三)後代大乘諸家所用之大乘
至後代，大乘諸家在同一大乘之中，分別勝劣、權實，特以自家之宗義為勝、為實，以彰顯自宗。如密教，一行《大日經疏》卷一立七義解釋大乘，即︰

(1)以法大故，謂諸佛廣大甚深祕密之藏，毗盧遮那遍一切處大人所乘。

(2)發心大故，謂一向志求平等大慧，起無盡悲願，誓當普授法界眾生。

(3)信解大故，謂初見心明道時，具足無量功德，能遍至恒沙佛剎，以大事因緣成就眾生。

(4)以性大故，謂自性清淨心金剛寶藏無有缺減，一切眾生等共有之。

(5)依止大故，謂如是妙乘即法界眾生大依止處，猶如百川趣海、卉木依地而生。

(6)以時大故，謂壽量長遠出過三時，師子奮迅祕密神通之用未曾休息。

(7)以智大故，謂諸法無邊故等虛空心，自然妙慧亦復無邊，窮實相原底，譬如函蓋相稱。

此即指密教為最勝大乘，將「乘」解釋為進趣之義。因此，覺眼《住心品疏冠註》卷四註釋《大日經疏》之「勝上大乘」時，謂大乘之名雖通顯密，但無上最上佛乘之稱獨在密乘，為顯此義，乃冠上「勝上」二字，又顯教諸經論中雖明大乘之義，猶是法界一門，非普門真實能攝之大乘，而密宗大乘之道係無所能到之異，無所能行之殊，此為自宗不共之大乘實義。

另外，如華嚴宗、天台宗等，且進而在大乘之中區別權實。澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷四云（卍續8‧447上）︰「今明大乘，尚有權實。」最澄《愍諭辨惑章》謂大乘有二，即權大乘與實大乘，權大乘指三車中之牛車，實大乘指露地之大白牛車。

權實之區別，係根據《法華經》〈譬喻品〉三車四車之差別而分別三乘、一乘。此中，權大乘為大乘中未了義之說，即如主張凝然不作、立五姓各別者，即所謂三乘教。實大乘係大乘中之了義說，指如立一性皆成而唱真如隨緣者，即所謂一乘教。此種分判，乃後代興起之大乘諸宗為顯示自宗的優秀，在同一大乘中作區別時所用。諸宗教判，往往在大乘諸門中分判勝劣、高下，如天台四教的通、別、圓教，華嚴五教的始、終、頓、圓，皆就大乘而判。此外又有北地禪師分有相、無相二種大乘，密宗分大乘為法相、破相、法性等三宗。

(四)屬於大乘之諸宗
據《大唐西域記》所載，印度係大乘、小乘二教並行。《南海寄歸傳》卷一謂二者之區別不明，其文云（大正54‧205c）︰
「其四部之中，大乘、小乘區分不定。北天、南海之郡純是小乘，神州赤縣之鄉意存大教，自餘諸處大小雜行。考其致也，則律撿不殊，齊制五篇，通修四諦。若禮菩薩，讀大乘經，名之為大；不行斯事，號之為小。所云大乘，無過二種，一則中觀，二乃瑜伽。」

中國所傳十三宗之中，三論、涅槃、地論、淨土、禪、攝論、天台、華嚴、法相、真言等諸宗，皆屬大乘。在日本，除從中國傳至日本之大乘諸宗外，另在日本興起的淨土宗、真宗、日蓮宗、融通念佛宗、時宗等，亦屬大乘。以上諸宗，若分別權大乘、實大乘，則法相宗攝屬權大乘；三論宗若依華嚴宗義而分別，從五教中的空、始教方面而言，係攝屬權大乘，照自有一性皆成之意而言乃攝於實大乘；天台宗、華嚴宗、真言宗等屬於一乘教者，悉皆攝屬實大乘。

(五)大乘之佛說非佛說
與小乘佛法結集之史實相比較，大乘法的結集史實甚為模糊。《大智度論》卷一百載（大正25‧756b）︰「佛滅度後，文殊尸利、彌勒諸大菩薩，亦將阿難集是摩訶衍。」《金剛仙論》卷一謂集之於鐵圍山外。但此等敘述當非事實。因此乃有懷疑大乘究竟是否為佛說者。

在大乘得勢之時，此大乘非佛說之聲似愈喧騰，當時之大乘教徒中，有針對此說試加辯解者。如無著《大乘莊嚴經論》卷一云（大正31‧591a）︰「有人疑此大乘非佛所說，云何有此功德可得﹖我今決彼疑網，成立大乘真是佛說。」並設不記、同行、不行、成就、體、非體、能治、文異等八因；《顯揚聖教論》卷二十亦為相同的目的，立有十因；護法等亦於《成唯識論》卷三云（大正31‧14c）︰「又，聖慈氏以七種因，證大乘經真是佛說。」

我國六朝時代，如慧導、曇樂、僧淵等曾疑大乘經，但未詳彼等是否提倡「大乘非佛說」。另據《出三藏記集》卷五所載，竺法度執小乘教，唯禮釋迦一佛，不承認十方佛，不許讀誦大乘經典。此等當出自大乘非佛說之見解。近至清代，英國耶穌教傳教士艾約瑟迪謹，嘗著《釋教正謬》一書，主張大乘非佛說。

在日本，小乘未曾獨立為一宗，唯有兼習之者，亦未聞僧徒中有主張大乘非佛說者，及之者，亦未聞僧徒中有主張大乘非佛說者，及至德川時代，始見有學者主張此說。如富永仲基《出定後語》、服部天游《赤倮倮》、平田篤胤《出定笑語》等即是。而在佛教內，雖有潮音、文雄等人辯駁其說，但無法積極成立大乘為佛說之論。明治維新以後，由於泰西學術之影響，佛教界內產生以歷史性、批評性自由研討之風潮，大乘佛說論亦被研究。研究的結果，承認在某種意義上，大乘確非佛說，同時在同樣的意義上，小乘經典之一部分亦為後世所附加增益云云。

〔參考資料〕　印順《印度佛教思想史》；EdwardConze著‧胡國堅譯《佛教的本質及其發展》（《世界佛學名著譯叢》{2}）；印順（等）著《大乘佛教之發展》、太虛（等）著《大乘佛教的問題研究》（《現代佛教學術叢刊》{98}、{99}）；木村泰賢《大乘佛教思想論》；宇井伯壽《佛教思想研究》；宮本正尊《大乘佛教の成立史的研究》；山田龍城《大乘佛教成立史論序說》；中村元《インド思想史》；上田義文《大乘佛教の思想》；Th. Stcherbatsky《The Conception of BuddhistNirvana》；Max Weber《The Religion of India》。

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大乘非佛說論

認為大乘經典並非釋尊所親說的主張。此論題在印度古來（即大乘佛教與部派佛教對立時）已曾被提出，在中國佛教界也有不承認大乘經典為佛說的少數佛教徒（例如《出三藏記集》卷五〈小乘迷學竺法度造異儀記第五〉的法度等人）。然而，彼等對當時的佛教界並沒有給予太大的影響。日本明治維新後，引進了西歐的佛教研究方法，此論始被大力提倡。

(1)部派佛教的大乘非佛說論︰對墨守出家主義，以自利為主的部派佛教，大乘佛教徒給予「小乘」的貶稱；對此，部派佛教乃以「大乘非佛說」加以對抗。部派佛教各個部派，皆傳持各自的經律論三藏，彼等一方面標榜其所持者為佛所說，另一方面批判新興的大乘教為非佛說。其非佛說論，只是對大乘佛教徒的反抗，因此，並沒有嚴密的理論。

(2)近代的大乘非佛說論︰明治維新後，日本採用近代西歐的學問研究方法，對於佛教研究，也以科學的、實證的方法進行。對於大乘經典，係從其成立著手研究，結果證實大乘經典並非釋尊親口所說，係後代所立，因而成立「大乘非佛說」之論。（不過，早在江戶中期，富永仲基撰《出定後語》時，就已指出大乘非佛說。）亦即1899年，姉崎正治在《佛教聖典史論》中，提出大乘非佛說論，而村上專精則依據佛教的歷史研究，認為在史實上，大乘經典非佛所說，其《佛教統一論》一書，即闡述大乘非佛說論。此大乘非佛說論，對當時的佛教界造成極大震撼。1903年，前田慧雲撰《大乘佛教史論》駁斥大乘非佛說論，他以歷史的角度研究大乘佛教教理，探求其源流，其結論是︰大乘經典非佛說，而大乘教理是佛所說，並於大眾部中探求大乘佛教之源流。

總的說來，明治末年的大乘非佛說論，其正統性幾乎已為學界承認。在佛教界，則認為只有原始經典是釋尊親口說，因此，產生了回歸原始佛教的運動，同時大乘佛教起源的問題又被提起，前述前田慧雲的「大眾部起源說」，遂被視為學界的通說。但是，近年來，又有對此持懷疑態度者。今以大乘佛教起源自佛塔信仰的論點，最為有力。（參閱「大乘佛教」條附五）

◎附一︰〈大乘經〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）

大乘經乃佛滅後，在印度各地漸次編纂而成。然而自古以來，對於大乘經的結集，即有多種不同的傳說。如《菩薩處胎經》卷七〈出經品〉云（大正12‧1058b）︰「最初出經胎化藏為第一，中陰藏第二，摩訶衍方等藏第三，戒律藏第四，十住菩薩藏第五，雜藏第六，金剛藏第七，佛藏第八，是為釋迦文佛經法具足矣！」

《增一阿含經》卷一〈序品〉云（大正2‧550c）︰「契經一藏，律二藏，阿毗曇經為三藏，方等大乘義玄邃，及諸契經為雜藏。」《撰集三藏及雜藏傳》云（大正49‧3c）︰「中多宿緣，多出所生，與阿含異，是名雜藏。雜藏之法，讚菩薩生，此中諸義，多於三藏。」《大智度論》卷一百云（大正25‧756b）︰「復次有人言，如摩訶迦葉，將諸比丘在耆闍崛山中集三藏。佛滅度後，文殊尸利、彌勒諸大菩薩，亦將阿難集是摩訶衍。」《金剛仙論》卷一云（大正25‧801a）︰
「昔如來滅後，凡有三時結集法藏，初在王舍城因陀羅窟中，五百比丘結集法藏。（中略）自此以後復有七百比丘，重結集法藏。（中略）此之再集並是小乘之人結集法藏，又復如來在鐵圍山外不至餘世界。二界中聞，無量諸佛共集於彼，說佛話經訖。欲結集大乘法藏，復召集徒眾，羅漢有八十億那由他，菩薩眾有無量無邊恒河沙不可思議，皆集於彼，當於爾時，菩薩聲聞皆云︰如是我聞如來在某處說某甲經。」

由此可知，有關大乘經結集之時期及處所，缺乏詳細的傳說，而且眾說紛紜莫衷一是。

古來相傳大乘經中有化佛所說或大菩薩等所說，而不完全是佛說。《大智度論》卷四十六云（大正25‧394b）︰
「所說種種法，所謂本起經、斷一切眾生疑經、華手經、法華經、雲經、大雲經、法雲經、彌勒問經、六波羅蜜經、摩訶般若波羅蜜經，如是等無量無邊阿僧祇經，或佛說或化佛說，或大菩薩說或聲聞說，或諸得道天說，是事和合皆名摩訶衍。」

《分別功德論》卷一云（大正25‧32b）︰「所謂雜藏者，非一人說，或佛所說，或弟子說，或諸天讚誦。」又，《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》云（大正49‧14b）︰「於如是等正法藏中，或是佛說，或菩薩說，或聲聞說，或諸仙說，或諸天說，或智者說。」

此外，《大品般若經》卷十六〈不退品〉（大正8‧340b）︰「惡魔化作比丘被服來至菩薩所，語菩薩言。（中略）汝先所聞皆非佛法非佛教，皆是文飾合集作耳。」《般舟三昧經》卷上〈譬喻品〉云（大正13‧907a）︰
「其聞是三昧者，如是不肯受之反棄捨去，是為不持戒人，反捨是珍寶經，是為愚癡無智。（中略）其人從持是三昧者，所去兩兩三三，相與語云︰是語是何等說乎，是何從所得是語乎，是為自合會作是語耳，是經非佛所說。」

《大般涅槃經》卷七〈邪正品〉內，舉出魔王波旬對菩薩說（大正12‧644c）︰
「汝所有律是魔所說，我等經律是佛所制。如來先說九部法印，如是九印，印我經律，初不聞有方等經典一句一字，如來所說無量經律，何處有說方等經耶﹖如是等中未曾聞有十部經名，如其有者，當知必定調達所作，調達惡人以滅善法造方等經。」

又，《大寶積經》卷九十一〈發勝志樂會〉中，也舉出魔王波旬之言（大正11‧522b）︰「如是之法，皆由汝等善巧言詞，隨意製造，實非如來之所宣說。」以上所列當係小乘聲聞對《般若》等大乘經典所作之評價。由此可知大乘非佛說之起源甚早。

然而，無著於《大乘莊嚴經論》卷一〈成宗品〉內，舉出不記（avyākaraṇa）、同行（samapravṛtta）、不行（agocara）、成就（siddhi）、體、非體（上述二者梵本合為bhāvābhāva）、能治（pratipakṣatva）、文異（rutānyatva）等八因，《顯揚聖教論》卷二十舉出十因，《成唯識論》卷三舉出七因，以論證大乘乃真正出自佛說。所謂八因，即（大正31‧591a）︰
「第一不記者，先法已盡，後佛正出，若此大乘非是正法，何故世尊初不記耶﹖譬如未來有異，世尊即記，此不記故，知是佛說。第二同行者，聲聞乘與大乘非先非後，一時同行，汝云何知此大乘獨非佛說。第三不行者，大乘深廣，非忖度人之所能信，況復能行！外道制諸論，彼種不可得，是故不行，由彼不行故是佛說。第四成就者，若汝言餘得菩提者說有大乘，非是今佛說有大乘，若作此執則反成我義，彼得菩提亦即是佛如是說故。第五體者，若汝言餘佛有大乘體、此佛無大乘體，若作此執亦成我義，大乘無異體，是一故。第六非體者，若汝言此佛無大乘體，則聲聞乘亦無體，若汝言聲聞乘是佛說故有體，大乘非佛說故無體，若作此執有大過失，若無佛乘而有佛出說聲聞乘者，理不應故。第七能治者，由依此法修行得無分別智，由無分別智能破諸煩惱，由此因故不得言無大乘。第八文異者，大乘甚深，非如文義，不應一向隨文取義、言非佛語。」

上述各種理由雖然不無道理，但大乘究為佛說或非佛說，乃史實上之問題，不能單以推論來斷定。

就大乘經典而言，其中不乏記載佛滅數百年後發生之事實及其他諸經名稱者。如《大方等大集經》卷二十二、《佛藏經》卷中、《舍利弗問經》等，記載曇無德等五部律分派之事；《大悲經》卷二舉出毗提奢、提知迦、優波毱多、阿輸婆毱多、欝多羅、設陀沙荼、大精進、末田地、迦葉、闍知迦、祁婆迦等諸論師之事蹟；《大方等無想經》卷五記載南印度娑多呵那王之興法，卷六記載南印度增長王等歸佛之事；《蓮華面經》卷下敘述寐吱曷羅俱邏王破滅罽賓佛法之事；《入楞伽經》卷九記載龍樹之出世；《摩訶摩耶經》卷下記載優波掬多、尸羅難陀、馬鳴及龍樹之出世等。

在大乘經之教義方面，《維摩》、《法華》、《涅槃》等係分別生、法二身；《楞伽》、《金光明》、《無上依》等諸經立法、報、化三身之別；《般若》、《法華》等經單舉六識；《深密》、《楞伽》、《佛地》、《密嚴》等經說阿賴耶等八識，亦足以表示經典成立之前後順序。

大乘經典中，揭載西域諸國之名者亦復不少。如︰舊譯《華嚴經》卷二十九〈菩薩住處品〉以東方仙人起山、東北方清涼山、真丹國那羅延山、邊夷國牛頭山等為菩薩住處。《密迹金剛力士經》（《大寶積經》卷十）舉出釋種、安息、月支、大秦、丘玆、于闐、沙勒、禪善、烏耆、匈奴、鮮卑、吳蜀秦地等地名，且謂如斯千國，言語志操等皆各別，但佛隨其言音而開化等。《申日經》說秦土及諸邊國、隒善、歸玆、疎勒、大宛、于填，及諸羌虜夷狄皆當奉佛尊法。《大方等大集經》卷二十二虛空目分說龜玆、于闐、真丹等龍王誓言護持正法；卷四十五日藏分〈護塔品〉將王舍城及震旦、于填等二十一處牟尼聖人住處付囑龍王；卷五十五月藏分〈分布閻浮提品〉將波羅奈國、波斯、罽賓、伽賒、遮居迦、沙勒、于填、龜玆、波樓迦、鄯善、震旦等諸國付囑予天龍夜叉等。《孔雀王咒 經》卷上說弗波多利弗國、止那地、迦舍國等為夜叉之住處。《舍頭諫太子二十八宿經》以加隣、秦地、月支、大秦等為二十八宿所主。《大方便佛報恩經》卷六說秦地之染青法。

大乘經典縱非佛所親說（現存《阿含經》中，為後世所編撰者亦不少），然此諸經係依佛所說教理而形成者，此蓋可以理推知。蓋大乘經發揮佛說微言、闡明實義，復加以深遠之考察，故仍可視為佛陀正法之集大成。

◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第一節（摘錄）

再從當時佛學本身情況看，大乘思想一發生，部派佛學方面就有人反對，批評大乘經典不是出於佛說。這一點，在《般若經》內即有所反映，但不是部派佛學全體的看法，例如馬鳴之師脇尊者，就相信《大般若經》是十二分教內的方廣一分。大乘經典是否佛說，當時確有不同的意見，但並未展開爭論，從文獻上也看不出來。大乘思想流行以後，經過龍樹師弟的組織，對部派佛學，尤其是有部大加攻擊，部派佛學方面，當然不會緘默，這是可以想像到的，不過，在文獻上還是看不出來。只有繼此以後，大乘發展到中期，繼續出現了大乘經，這才開始有反映︰如《大涅槃經》內，對部派否定大乘經典的議論，給予了駁斥；之後，一些大乘學者的主要著作內，也把這一問題提到了第一位。無著在《大乘莊嚴經論》第二卷〈成宗品〉中，即列舉了七種理由梵本是七因，漢譯把「有無有」分為二，成了八因），堅決認為大乘是佛說。七種理由是︰先不記，俱行，非餘境，應極成，有無有，能對治，義異文。世親對此，解釋得很繁，此處不一一分析，僅將其中比較重要的兩條理由，略為解說。

(一)是俱行，認為大小乘的經典是同時流行的。所謂同時流行，是指有文字記載的經典而言，不是指口傳的階段，口傳無憑，是無從證明的。小乘有文字記載是從《大毗婆沙論》開始，傳說該論編成後刻在石上，應當算是有文字記錄了。大乘經一上來就有文字，脇尊者說般若是方廣，顯然不是指的口傳，而是他看到了文字記錄。既然文字的記載是同時流行的，那就很難辨誰先誰後，誰是佛說誰非佛說了。大小乘經典形式都差不多，都以「如是我聞」開始，怎能說小乘是真而大乘經就非佛說呢﹖這條理由，小乘很難反駁，所以很重要。

(二)是義異文。這條理由是說，佛說都用文字（名相）表示的，而文字有意趣（即佛說法都有所為）與祕密（指文字中含藏的微言大義）。大乘經的文字、義理，確非泛泛地一看就能理解的，小乘若攻擊大乘非佛說，即可據此分辯︰佛說有種種意趣，不能拘於表面文字，應追究為什麼如此說。這種解釋佛說的方法即所謂蜫勒法門，初期大乘已開始運用，它發揮佛說的意趣極為深入。另外，佛說不但有意趣，而且還有祕密－－深奧的內涵，人們對它的領會自然不會一樣。以後大乘凡遇有與小乘在文字理解有矛盾時，都用這條理由去解釋。

此外，無著在《顯揚聖教論》裏講了這個問題，還把七因擴大為十因，後來《成唯識論》也引《莊嚴經論》再一次提出這個問題來，說明當時大乘學者對它都很重視。不過，七因都是一般的理由，而且是大乘單方面的，除此還有更為具體，小乘也承認的理由，《莊嚴經論》也提出過的，那就是「三法印」（與部派時期的三法印不同）。「三法印」是︰入修多羅（經），隨順毗尼（律），不違法相（論）。這是判別是否佛說共同承認的標準。大乘講，用這三法印來判別的話，大乘是佛說。首先，大乘入修多羅，原來三藏的組織是十二分教，其中就有「方廣」，大乘經從形式言，動輒萬頌，從內容說，上下古今，都是相當方廣的。其次，大乘經也是對治煩惱的，因此也隨順毗尼。第三，大乘經的重要法相如四諦、十二因緣等，也都不違法相，只不過解釋不同而已。

三法印本來出自小乘，大乘用這個標準，當然可以取得公認。不過三法印中的修多羅以十二分教來說，並不是一切部派佛學甚至大乘自己所一致承認的。十二分教是新說，在此之前還有九分教的舊說，舊說即不包括「方廣」。小乘中有些篤守舊說的，大乘中如《法華經》，就只談九分教，這樣，第一法印就有點說不通了。由此發展下去，上述的三個標準，就變成大乘「自乘」的標準，從而出現了獨立的大乘經、律、論。這種具體的辯論，在《莊嚴經論》中沒有充分開展，後來堅慧作《入大乘論》（漢譯有二卷）幾乎用了整整一半篇幅（上卷〈義品〉）來談三法印論證大乘為佛說。這裏就反映一個情況︰在此時期內，有了比初期大乘更新的經典出現，而且是屬於三藏性質的文獻，否則，堅慧那些議論就沒有根據了。所以，也可以說，在大乘是佛說非佛說的爭論過程中，引起了新文獻的創作。

〔參考資料〕　《入大乘論》卷上；《大乘義章》卷一；《彥琮錄》；《三論玄義》；《大唐內典錄》卷六、卷八、卷九；《法苑義林章》卷二（本）；《成唯識論述記》卷四（本）；《貞元新定釋教目錄》卷二十九；《英譯大明三藏聖教目錄》；櫻部建撰‧關世謙譯《大乘經典》；宮本正尊《大乘と小乘》；望月信亨《佛教經典成立史論》。

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中道

指脫離邊邪，不偏不倚的中正之道。又稱中路，或單稱中。《大寶積經》卷一一二云（大正11‧633c）︰「常是一邊，無常是一邊，常無常是中，無色無形，無明無知，是名中道諸法實觀。我是一邊，無我是一邊，我無我是中，無色無形，無明無知，是名中道諸法實觀。」

中道是佛教的根本立場，大、小二乘之各宗均以之為弘法的基本態度。然而關於此語所指的內容，大小乘諸宗的解釋並不盡同。玆分述如次︰

〔小乘所說〕　謂中道即八正道，或謂正確了解十二因緣，或指離斷、常二見的非斷非常之理。

(1)小乘經典所說，多以遠離外道凡夫苦樂二邊行之真正行法為中道，而其真正行法即佛所說的八正道。在印度外道各派中，富蘭那、阿夷多等快樂派，執著於世間的欲樂而無清淨志，耆那教等苦行派則自煩自苦，各以極端自虐的修行法為解脫之道。針對此等主張，佛陀則主張修八正道以遠離邊邪，俾使行者產生眼智明覺，乃至到達涅槃。《中阿含》卷五十六〈羅摩經〉云（大正1‧777c）︰「有二邊行，諸為道者所不當學，（中略）捨此二邊，有取中道，成眼成智、成就於定而得自在，趣智、趣覺、趣於涅槃，謂八正道。」

(2)依《雜阿含》卷十二所述，係以脫離斷、常二見，正確了解十二因緣為中道。即以世間為有或無，皆是邊見，認為先來有我是常見，從今斷滅是斷見，均非中正之道。在一切法之中，此有故彼有，因此世間無「無」；此滅故彼滅，因此世間無「有」。如是遠離有無斷常的偏見，如實觀十二因緣法，即謂住於中道正見。

(3)小乘論部則認為八正道只不過是三十七道品之一、四諦中道諦的一分，唯有離斷、常二見的非斷非常之理始為中道。《成實論》卷十一〈立假名品〉云（大正32‧327b）︰「五陰相續生故不斷，念念滅故不常，離此斷常名為中道。」

〔法相宗所說〕　此宗立有、空、中三時教判，而以《解深密經》所說為中道了義教，即主張無有外境故非有，有內識在故非空，非空非有是中道。《成唯識論》卷七云（大正31‧39b）︰「故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道。」此外，並認為中道有：言詮中道、離言中道、三性對望中道及一法中道等義。

〔三論宗所說〕　此宗認為外道及大小乘諸宗所談的中道說，皆屬於「有所得」的範圍內，未得中道真義，唯有離四雙八計而住於無得正觀，始是中道，亦即打破生與滅、斷與常、一與異、去與來等八種迷妄，而說緣起、無自性、空之理。此稱八不中道，或稱八不正觀、無得中道。吉藏《中論疏》卷一（本）云（大正42‧10c）︰「橫破八迷，豎窮五句，洗顛倒之病，令畢竟無遺，即是中實，故云不生不滅，乃至不常不斷也。」卷二（本）云（大正42‧21b）︰「中道佛性，不生不滅，不常不斷，即是八不。」

此宗為令了知八不中道的真義，而立三種中道（又稱三中），即︰

(1)世諦中道︰又作俗諦中道，是以世諦為主而說的中道。不動無生滅之真際而建立生滅之諸法，稱為世諦中道。

(2)真諦中道︰不壞生滅的假名而說無生滅的實相，稱為真諦中道。

(3)二諦合明中道︰又作非俗非真中道，是合世諦、真諦而說的中道，謂亦非生滅，亦非無生滅，言亡慮絕，離四句百非而畢竟空。

此外，《三論玄義》卷下謂中道有一中乃至四中之別︰(1)一中，即以中道為唯一清淨道。(2)二中，約二諦而辨中，即世諦之中、真諦之中。(3)三中，指二諦之中再加非真非俗之中。(4)四中，指對偏中、盡偏中、絕對中、成假中。對偏中，謂針對大小學人之斷、常偏見而說之中。盡偏中，謂有斷、常之偏病則不成中，偏見若盡滅則名為中。絕待中，指所顯現的中是超絕言語思慮之不偏不中者，但假名為中。成假中，有無為假，非有非無為中，由於非有非無而說有無，如此之「中」反而成立「假」，故謂成假中。

〔天台宗所說〕　天台宗立空、假、中三諦說，而以實相為中道。認為一切諸法是超越空、假而絕對，其本體非為言說思慮的對象，此稱中諦。又，此中諦是化法四教中的別、圓二教所說。謂空、假二邊之外有中道一理是別教所談，稱之為但中；即空、假二邊而立中道是圓教所談，稱之為不但中。若以中道為原理則為三諦中的中諦，以之為觀法則為三觀中的中觀，又因其中有但中、不但中之別，而有隔歷三諦和圓融三觀，或次第和不次第之別。《法華經玄義》卷二（下）云（大正33‧705a）︰「別三諦者，開彼俗為兩諦，對真為中，中理而已。（中略）圓三諦者，非但中道具足佛法，真俗亦然，三諦圓融一三三一。」

◎附︰印順《中觀今論》第一章〈中道之內容及其意義〉

第一節　中道之內容
佛法，是對於人生向上發展以至完成的一種實踐。眾生（以人為本，可稱為人生）無始以來，生死死生，生生不已的存在，是人生現實不過，迫切不過的根本問題，也惟是佛法才能徹底處理的問題。佛法對於人生──生生不已的存在，開示它的真相，使我們從人生實相的正見中，知道我們應如何增進此人生，淨化此人生，超越一般的人生，達到更圓滿更完成的地步。這一佛法的核心──人生進步、淨化以及完成的實踐，佛典裏稱之為道。釋尊在波羅奈的鹿野苑中，初為五比丘轉法輪，即提示以「中」為道的特質。如《轉法輪經》（巴利文本）說︰「在此諸欲中躭於欲樂者，乃下劣凡夫，為非聖無意義之事。雖然，以自身所求之苦為苦，亦為非聖無意義之事也。離此二邊之中道，方依於如來而能證悟，此即開眼、開知，至於寂靜、悟證、正覺、涅槃之道。比丘！於何名為依於如來所悟之中道﹖即此八支之聖道也。」

佛在開宗明義的最初說法，標揭此不苦不樂的中道。中道即八支聖道，這是中道的根本義。這何以稱之為中﹖有以為佛法之所謂中，是不流於極端的縱欲，也不流於過甚的苦行，在此苦樂之間求取折中的態度。但這是斷章取義，不能正解八正道的所以為中道。要知道︰一般人的人生觀，即人生歷程的路向，不是縱我的樂行，就是克己的苦行。研考這二端的動機，都是建立於情意的，即是情本的人生觀，情本的法門。世人感覺偏於縱我的樂行不可通時，於是就轉向到專尚克己的苦行。人生的行為，都不過在這兩極端以及彼此移轉的過程中。不曉得縱我的樂行，如火上加油；私我的無限擴張，必然是社會沒法改善，自己沒法得到解脫。或者見到此路不通，於是轉向苦行，不知苦行是以石壓草的辦法；苦行的折服情欲，是不能成功的。叔本華的悲觀，甚至以自殺為自我解脫的一法，即是以情意為本的結論。依釋尊，縱我的樂行和克己的苦行，二者都根源於情識的妄執。釋尊否定了二者，提供一種究竟徹底的中道行，這就是以智為本的新人生觀。自我以及世間，唯有以智為前導，才可以改造人生，完成人生的理想。因此，不苦不樂的、智本的新人生觀，是佛法唯一的特質。佛說離此二邊向中道，中道即八正道。八正道的主導者，即是正見。一切身心的行為，都是以正見為眼目的──《阿含經》以正見為諸行的先導，《般若經》以般若為萬行的先導。所以不苦不樂的中道行，不是折中，而是從正見為本的實踐中，不落於情本的苦樂二邊。由此，佛法是以「以智化情」、「以智導行」為原則的。以智為本的中道行，包括了最初發心乃至向上達到究竟圓滿的一切過程。

正見為導的中道，即是從正見人生的實相中，增進、淨化此人生以及解脫、完成。正見人生的實相，佛在處處經中，也即說之為中道或中法。如《雜阿含經》（《大正藏》編號二六二經）說︰「世人顛倒，依於二邊，若有、若無。（中略）迦旃延！如實正觀世間集者，則不生世間無見；如實正觀世間滅，則不生世間有見。迦旃延！如來離於二邊，說於中道，所謂此有故彼有，此生故彼生。」此是釋尊開示「正見」的教授，說明世人不依於有，則依於無，佛離有無二邊而說中道法。然所謂離有離無的中道，不是折中於有無，而說亦有亦無或半有半無的。釋迦所說者，為緣起法，依於緣起的正見，能得不落有無二邊的中道。

釋迦所說中道，還有不一不異的中道，如《雜含》（二九七經）說︰「若見言命即是身，彼梵行者所無有；若復見言命異身異，梵行者所無有。於此二邊，心所不隨，正向中道。賢聖出世如實不顛倒正見，謂緣生老死，（中略）緣無明行。」還有不常不斷的中道，如《雜含》（三百經）說︰「自作自覺（受），則墮常見；他作他覺，則墮斷見。義說、法說，離此二邊，處於中道而說法，所謂此有故彼有，此起故彼起。」

不一不異，不常不斷，與不有不無一樣，都是依於緣起而開顯的不落二邊的中道。正見緣起的中道，為釋迦本教的宗要。不苦不樂是行的中道；不有不無等是理的中道，這僅是相對的區分而已。實則行的中道裏，以正見為先導，即包含有悟理的正見中道；惟有如此，才能不落苦樂兩邊的情本論。同時，悟理即是正行的項目，正見緣起，貫徹自利利他的一切正行，兩者是相依相待而不可缺的。依於正見緣起，能離斷常、有無等二邊的戲論，發為人生的實踐，自然是不落苦樂二邊的中道。

還有，釋尊的開示緣起，緣起的所以是中道，即不能忽略緣起的空相應性，這在經中多有說到。如《雜含》（二九三經）說︰「為彼比丘說賢聖出世空相應緣起隨順法。」緣起是與空相應的，空的獨到大用，即洗盡一切戲論執見。緣起與空相應，所以能即緣起而正見不落兩邊的中道。

第二節　中道之意義
中道，當然是不落二邊。但不落二邊──中道所含的意義，還應該解說。中的本義，可約為二種︰(一)中實︰中即如實，在正見的體悟實踐中，一切法的本相如何，應該如何，即還他如何。這是徹底的，究竟的，所以僧叡說︰「以中為名者，照其實也。」（〈中論序〉）(二)中正︰中即圓正，不偏這邊，也不偏於那邊，恰得其中。如佛說中道，依緣起法而顯示。這緣起法，是事事物物內在的根本法則。在無量無邊極其複雜的現象中，把握這普遍而必然的法則，才能正確、恰當的開示人生的真理，及人生的正行。中即是正，所以肇公稱《中觀論》為《正觀論》，中道即是八正道。此中實與中正，是相依相成的︰中實，所以是中正的；中正，所以是中實的，這可總以「恰到好處」去形容他。

龍樹發揚緣起、空、中道的深義，以「中」為宗而造論。他嚴格地把握那修道中心的立場，對於中道的解說，也不出於中實與中正。中實，本以正觀緣起性而遠離戲論的寂滅為主。這中實的寂滅，從實踐的意義去說，即是不著於名相，不落於對待。(一)不取著名相︰這如《大智度論》卷六說︰「非有亦非無，亦無非有無，此語亦不受，如是名中道。」中道，不但是非有非無，更進一步的說︰「此語亦不受」。「受」即新譯的取。凡稱之為有、為無、為非有非無，都不過名言的概念。非有非無，本表示觀心的不落有無戲論，如以為是非有非無，這不能恰合中實的本意。所以必須即此「非非」的名相，也不再取著。(二)不落於對待︰我們所認識的，所言說的，都是相對的。凡是相對的，即不契於如實絕待的中道。如《大智度論》卷四十三，說到種種的二邊，都結論說︰「離是二邊行中道，是名般若。」這裏所說的種種二邊，如常無常、見無見等，都是二邊。進而至於能行能證的人──菩薩、佛是一邊，所行、所證的法──六度、大菩提是一邊；甚至般若是一邊，非般若是一邊，要離此二邊行中道。這不落對待的中道，即入不二法門，是順於勝義，依觀心的體悟說。

關於中正的意義，龍樹也有很好的發揮。依佛陀所正覺的，為眾生所巧便言說的，在佛陀，都是圓滿而中正的。如緣起是中正的，空也是中正的，至於中道那更是中正了。但世俗言說的施設，不免片面性的缺陷，所以古德說︰「理圓言偏」。眾生對於佛的教法，不能圓見佛法的中道，聞思或修行，在任何方面有所偏重，就會失卻中道。如《智論》卷八十說︰「若人但觀畢竟空，多墮斷滅邊；若觀有，多墮常邊。離是二邊故說十二因緣空，（中略）離二邊故，假名為中道。」畢竟空與緣起有，那裏會墮於一邊﹖這因為學者有所偏重的流弊──世諦流布，什麼都有弊的，所以特說明緣起與空寂不偏的中道。即空的緣起，不落於斷邊；即緣起的性空，不落於常邊。緣起與空，印度佛教確曾有過偏重的發展到極端，如方廣道人偏空，是墮於斷滅邊；薩婆多部偏於一切法有，即墮於常邊。為了挽救這種偏病，所以龍樹探《阿含》及《般若》的本意，特明此緣起即空的中道，以拯拔那「心有所著」的偏失者，使之返歸於釋迦的中道。學者不能巧得佛法的實義，多落於二邊，所以特稱此綜貫性相空有的為中道。龍樹的中道論，不外乎不著名相與對待（宗歸一實），綜貫性相及空有（教申二諦）。中觀大乘的特色，實即是根本教義完滿的開展。

〔參考資料〕　《轉法輪經》；《大般涅槃經》卷七、卷三十五；《大智度論》卷三十一、卷四十三、卷五十七；《維摩經文疏》卷二十一；《成唯識論》卷七；《大乘法苑義林章》卷一（本）；宮本正尊《中道思想及びその發達》、《根本中と空》；西義雄（等）《大乘菩薩道の研究》第二章；《平川彰著作集》第二冊；中村元（等）編《佛教思想》第六冊〈空〉。

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六波羅蜜

又作六度。為大乘菩薩道的核心實踐法門。「波羅蜜」具稱「波羅蜜多」，譯為「到彼岸」或「度」。此外，在語意上，又有「絕對的」、「完全的」、「完成的」諸義。修此六種法門，則可度生死海，到達涅槃常樂的彼岸，故云六度。《六度集經》卷一（大正3‧1a）︰「眾祐知之，為說菩薩六度無極難逮高行，疾得為佛。何謂為六﹖一曰布施，二曰持戒，三曰忍辱，四曰精進，五曰禪定，六曰明度無極高行。」

六波羅蜜之說散見於諸經論之中。其中《六度集經》、《六波羅蜜經》等經，全經皆在廣演六度行；其他如《大般若經》卷五七九以下、《大智度論》卷十一以下，也都有詳細鋪述。是大乘佛教極其重要的法門。此六度之意義，略如下述︰

(1)布施波羅蜜（dāna-pāramitā）︰又稱檀那波羅蜜、陀那波羅蜜，或布施到彼岸、施波羅蜜、布施度無極。亦可譯為絕對完全的布施，或布施的完成。有財施、無畏施、法施三種。

(2)持戒波羅蜜（śīla-pāramitā）︰又稱尸羅波羅蜜或戒波羅蜜、戒度無極。亦可譯為絕對的、完全的持戒，或持戒的完成。指持守律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒，能對治惡業令身心清淨。

(3)忍（辱）波羅蜜（ksānti-pāramitā）︰又稱羼提波羅蜜或安忍波羅蜜、忍辱度無極。亦可譯為絕對的、完全的安忍，或忍的完成。指修耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍，能對治瞋恚，使心安住。

(4)精進波羅蜜（vīrāya-pāramitā）︰又稱惟逮波羅蜜或精進度無極。亦可譯為絕對的、完全的精進，或精進的完成。有身精進、心精進二種。前者指於身勤修善法、行道、禮誦、講說、勸助、開化，或指勤修布施、持戒的善法；後者指於心勤行善道，心心相續，或指勤修忍辱、禪定、智慧。精進能對治懈怠，生長善法。

(5)禪定波羅蜜（dhyāna-pāramitā）︰又稱禪那波羅蜜或靜慮波羅蜜、禪度無極。可譯為絕對的、完全的禪定，或禪定的完成。指修現法樂住靜慮、引發神通靜慮、饒益有情靜慮，能對治亂意，攝持內意。

(6)智慧波羅蜜（prajñā-pāramitā）︰又稱般若波羅蜜或明度無極。又可譯為絕對的、完全的智慧，或智慧的完成。謂得世俗慧、緣勝義慧、緣有情慧。能對治愚癡，了知諸法實相。

《大乘莊嚴經論》卷七舉前後、上下、粗細三由，解六波羅蜜的次第。所謂前後，即由不顧資財故持戒，持戒已能起忍辱，忍辱已能起精進，精進已能起禪定，禪定已能解真法。所謂上下，下是施、上為戒，乃至下是定、上為智。所謂粗細，粗是施、細為戒，乃至粗是定、細為智。

《解深密經》卷四也有立六波羅蜜的二由，其一為前三是饒益有情。即由布施故，攝受資具，饒益有情。由持戒故，不行損害逼迫惱亂，饒益有情。由忍辱故，能忍受他人所加的損害逼迫惱亂，饒益有情。其二為後三是對治諸煩惱，即由精進故，一切煩惱雖未調伏，但能勇猛修諸善品，不為煩惱所傾動。由靜慮故，永伏煩惱。由般若故，永害隨眠。

此六波羅蜜為戒定慧三學所攝。《解深密經》卷四載，施、戒、忍三波羅蜜為增上戒學所攝，禪波羅蜜為增上心學所攝，般若波羅蜜為增上慧學所攝，精進波羅蜜則為三學所攝。《菩薩地持經》卷十亦載，進波羅蜜為增上戒學所攝。《解深密經》卷四、《菩薩地持經》卷一載，施、戒、忍三波羅蜜通福德資糧，般若波羅蜜通智慧資糧，進、禪二波羅蜜通福、智兩資糧。《優婆塞戒經》卷二載，施、戒、進三波羅蜜為福莊嚴，忍、禪、慧三波羅蜜為智莊嚴。

六波羅蜜雖是菩薩修行的方規，為大乘諸經論所廣說，然於小乘說一切有部唯說施、戒、進及般若四波羅蜜。《大毗婆沙論》卷一七八（大正27‧892b）︰「外國師說有六波羅蜜多，謂於前四加忍、靜慮。迦濕彌羅國諸論師言，後二波羅蜜多即前四所攝，謂忍攝在戒中，靜慮攝在般若，戒、慧滿時即名彼滿故。復有別說，六波羅蜜多，謂於前四加聞及忍。」

關於六波羅蜜較詳細的內容及其意義，請參閱附錄二文。

◎附一︰《太虛大師選集》下〈菩薩學處講要〉（摘錄）

在《瑜伽師地論》中，論及觀察菩薩種性時，即觀察其人能否實踐菩薩道以斷定其菩薩善根之有無。菩薩道，即實踐六度行是。如有類人生來賦有悲心，今聞大乘佛法擴充之引發之以行六度，即成菩薩。亦有悲心薄弱，今聞大乘佛法，學習菩薩道修六度行，亦成菩薩。更有類人悲心本無，今聞大乘佛法，慕菩薩行願，開始雖覺勉強，但久久亦能安其所行，也成菩薩。生有悲心者為上根，以宿己習學，今更加功用行；悲心薄弱者為中根，以奮志堅毅，勤策自勵以赴；無有悲心者為下根，以勝緣現前起慚愧心，強以成之；其為菩薩行則一。故弘願如海，須有實行大山以填之，六度行山，填實願海，佛果菩提方能圓滿。否則，願便成虛，是假的菩薩，非真菩薩。菩薩之道，是在實行六度。

一曰布施度︰布施是有多方面的。有高度的布施，如施頭目腦髓身命的，曰內施；施田園家國財產的，曰外施；內外兼施的，曰一切施。更有說︰惠捨生活資財不使人缺乏的，曰財施；以世間學問樂育人群，乃至以佛教善法化導大眾的，曰法施；世上發生一種威脅人的生命或自由時，以種種方法使其消滅，保障一切令離怖畏的，曰無畏施。故布施方面極為廣汎，且有常人能力所不及所不易行的。要在已發菩提心的菩薩實踐行布施時，隨己力能行到如何為如何，初毌須期心高遠。磨練久久，自然即難成易。古今來多少賢哲捨身成仁，立法保民，亦經由長時煆煉中得來，非一朝一夕所能致。故布施不是僅指拿點金錢救濟人的，叫布施。其原則，凡能犧牲自己利益人群的，都是布施。

二曰持戒度︰大乘菩薩戒，不專是消極的禁止行惡，而是積極的努力行善。故「尸羅」的意義，是含有止息惡法實行善法的。舉例如說三聚淨戒︰曰攝律儀戒，偏說禁制惡行，是嚴制消極方面的行為；曰攝善法戒，廣說勵修善行，是擴充積極方面的行為；曰饒益有情戒，凡有利益人群無不興崇，更展開從事實際的工作，非口惠而重在實踐。總之，菩薩戒之原則在戒除惡行保持善行，以一顆向上的精神力，使群眾亦趨淨化，增長不退。其策勵惡止善行的精神，可見之於三十七道品中四正勤行。（中略）

三曰忍辱度︰菩薩修行，其於四弘誓願之基點，故抱定宗旨實行善事。但在這眾生界中，尤其是像我們這個五濁惡世的時期中，你要做一個善人行一種善事，便有許多違逆的環境來阻礙來破壞；唯菩薩以盡其在我之精神，以忍辱心修忍辱行以赴之。如菩薩於人中立志高潔實修淨化人間的德行，照理應受人讚譽，但邪見之徒必力加歪曲事實，毀謗侮辱。正見菩薩，碰到這種境緣時，悲憫其無知以容忍態度出之，決不於小事小行上計較，以牙還牙。真佛法中人，是以負擔一切眾生離苦得樂之誓願，不唯容忍侮辱，且以德報怨不捨離彼等而使受化。故忍辱決非是卑怯無力的含垢忍怨，而是以一種極大的力量來忍受一切。真能行忍，是出於智力的行為，大度的容忍，是根據緣生性空的智力，等運同體的悲力。

四曰精進度︰精進向被人視為勤勞的意思。但勤勞固是美德，倘用之不當，適成濟惡的飾詞。如勤勞專為自我打算或甚至專務害人，則勤勞變成惡行。菩薩的勤勞是在一個精字。精即精純無雜，輕之於舉手投足之勞，重之於負擔天下國家重任，不容許有個私心打算，都在精純無雜中排除懶惰放逸的惡法，勤勞實踐其五波羅蜜之行。故精進度，統指於其他五度行門上的不休息的精神。倘於一度鬆懈，即是荒廢了菩薩所應行之行。菩薩行之難行，能克服許多難關的，便是這個精進。沒有這種精進精神的人，縱使一時發心修大乘行，稍遇逆境的打擊便灰心下來。我們平常說一個人對於他的事業成功，是經過百折不撓奮鬥到底的精神的成果，這可寶貴的精神，擴大開來，即精進度。

五曰禪定度︰禪是印度語「禪那」的簡呼，義為「靜慮」，與「三摩地」的「定」義相通，故合稱「禪定」，在佛學的術語上叫做「梵華兼稱」。靜定的工夫，是健康精神的大補品。平常人精神不健全，處置事情容易顛倒，這是沒有靜定工夫之故。禪定的原義，是在學習菩薩道的人，應須將自己散漫紛亂被環境所擾亂所搖動，不能控制的心境，用禪定的方法使其專注一境；所謂「制心一處，無事不辦」者即是。故禪定用簡明的語義來表現，曰「心一境性」。制心一處，是將心力統一集中，不被私慾的境風所動搖，久久純熟，便能蒸發精神上一種潛蓄的光明力量，好像烈火觸物莫不焦爛，這便是最理智的智慧。故智慧是禪定的後果，有禪定工夫的人，他的注意力永遠是保持集中的力量，隨遇一境即凝集於一境，而得解脫。如火之不動搖，永遠能保持其焦物的實力。世人對於禪定的誤解，是枯其形灰其心如木石似的境涯，這祇是禪定的消極制止散漫亂心的一面，不是禪定的全面。禪定的全面，是於一切境界中保持其活力而能成辦一切事業。故禪定決不是僅指消極方面，且正是指能承辦一切事業活力之淵源。中國禪宗指那止於消極方面的禪，是「死水不藏龍」，也正這個意思。佛是力揚那種「繁興永處那伽定」的禪定，即是於定繁興大用，故禪定有辦事禪。

六曰智慧度︰淺言之，世間一切學問知識也是智慧。佛法中的智慧，雖似覺說得過於高深，但是基於能明真理認識事實，則與世間學問知識是一樣的。佛所說的智慧，是指認識真理，且指能把握住這認識真理之中貫通萬法，應用在萬法上所施設的事業行為沒有絲毫錯謬的，曰智慧。發生智慧的方法，是在求知聞法，聞而後能明辨慎思，思而後能篤行修持。通稱為聞、思、修三慧。此中思慧，即上面說過禪定致力的唯一工夫。故禪定不是求其無所思，是在制思契合於真理的境界。這在智慧方面曰根本智；到了篤行修持應物施設時，曰差別智。根本智慧，是認識眾生與萬法緣起性空的真理；換言之，即是明了宇宙萬有普遍共同不變的原則的事實真相。後得智慧，是從認識真理後發生的智慧，如於眾生知其有種種根性種種病根，應用如何的法藥適合他們的宿好，使其接受拔其病根；於宇宙人生事物界中的一切境緣現前，如何恰能給與適當的安排，於法法中都能發揮其差別的作用而不違反其共通的原理。故前者亦名如理智，而後者亦名如量智。

菩薩修六度行，初則勉求其契理之行，後則漸達其無行不適乎真理之境。適乎真理之行，是為智慧行；換言之，行菩薩之道在求真理，真理之能否現前，是在乎智慧是否獲得。故六度的重心在於智慧，智慧之道即菩提道。度是渡義。修六度行，便可渡過凡夫生死的煩惱大海，到達真理聖人的彼岸。菩薩除根本戒外，以習行六度為渡海浮囊之大戒，否則即犯戒，如破浮囊永沈於凡夫生死海中。

◎附二︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第十章（摘錄）

六波羅蜜是中觀所採行的修行法門。般若經系的經典花了極大的篇幅來闡述六波羅蜜的精義，特別是六波羅蜜中的般若波羅蜜，《般若經》譽之為菁華中的菁華，為「諸佛之母」。波羅蜜法門與舊有小乘佛教的修行法門有三個重大的不同點︰以菩薩為理想以代替舊有的阿羅漢；將舊有的戒定慧之學擴充增至六度──布施、持戒、忍辱、精進、禪定與般若；波羅蜜法門更詳細的分析我們心靈生活的層次為不同的「地」（bhūmis），而以佛地為最高。中觀所採行的這種革命性的修行法門與舊有的理想、方法及結果均不相同，這是佛教修行法常所未有的大結合，茲分述如下︰

(1)小乘佛教的最高理想是證得阿羅漢果（arhat），到了中觀大乘則以菩薩代之。阿羅漢果是層次較低的理想，因為它完全是否定的、消極的，那是一種煩惱障之止息（kleśāvar-aṇa-nivṛttiḥ）。小乘行者眼中的涅槃可說幾乎是一種疏離的空虛狀態。菩薩則是在上求佛果、下化眾生，以最究竟的完美──佛果為目標，戮力以赴，並以其不忍人之大悲心，救濟群迷、拔苦與樂。一切眾生與佛陀本來是不異的，一切眾生均具如來智慧德相，這是開始修行之前必須瞭解的。復次，阿羅漢自滿於自己的解脫，他並不一定也不積極的去關心他人的福祉，阿羅漢的理想多少有自私自利的意味。他們甚至於強調「三界如火宅、眾生是冤家」，深恐停留於世間太久對他們是一種障礙，所以最好是一刻不要停留，這是一種厭離的解脫觀。菩薩則是盡一切之力以救濟眾生。菩薩雖然已有能力、已有資格證得涅槃，但他卻願意長久的為苦難的眾生流血流汗，所謂「我不入地獄，誰入地獄」、「不斷煩惱、不修禪定」，一種民胞物與、同其情感的利他主義。但這絕不是說菩薩如不能讓所有的眾生都解脫，他本身即無法得到解脫，因為這樣落入循環論證（vicious circle）︰菩薩如不先解脫他人，他自己即無法解脫；菩薩自己尚未解脫，他又如何能解脫他人。依筆者之見，菩薩的解脫本身即是圓滿完整的，但是菩薩不因此而自矜自傲，志得意滿，他沒有忘記尚在煩惱圈裏打轉、沉淪生死輪迴的眾生，所以菩薩以大悲心、誓願讓眾生都能提昇到與他相同的水平上，這是菩薩大悲心的自由化現。如果不是此一非常宗教化的因素被介紹到佛教，則佛教仍然只是一個志行高潔的「道德自然主義」（moralnaturalism）。菩薩能捐棄一切，毫不保留的奉獻他所有的一切，包括他的生命，以利益他人。（中略）

(2)佛教修行法一直不離乎固有的三學──戒、定、慧，波羅蜜法門並不能算是真正的取代了它的地位，而僅能說是一種修正、增潤、擴充而成為六度──布施、持戒、忍辱、精進、禪定與般若。佛教修行法門經過此一轉變之後，很明顯的特別注重於準備階段的基礎工程、如強調慈善布施、安忍和穩等等道德，永不退轉的信心，以及念茲在茲、朝斯夕斯、努力不懈的心理。但是般若經系的經典都共認般若是六度中的主導因素、扮演著指揮者的角色。在此以前的諸種修行法門，雖然也承認般若是諸法門中的最高者，但總認為菩薩的修行歷程，幾乎都是以修定、修福功德為主。而在此處，則高推般若，以之為菩薩心路歷程的催生者；各種功德、福德以及修定的功夫無不必須迴向於直悟洞見「真實」，很明顯的，佛教修行觀的重點已從道德轉而以形上學為主幹。

波羅蜜法門改變了佛教對布施、持戒、忍辱、禪定等修行德目的看法，它們不算是各自分離，而是有其連貫性、一致性、整體性；它們並不是漫無目的的盲修瞎煉，亦不是因囿於傳統或社會壓力而修行。它們有一共同的目的──讓人類能沐浴於最高智慧之中。煩惱心（sakleśa citta）充滿者執著、激情，它絕無法認識真理；「不定心」（asamāhita citta）無法感受到真理，因為它缺乏穩定性、注意力不夠集中。除般若之外，其餘諸波羅蜜無非是在淨化吾人的心靈，使之能接納「絕對」之直觀，而以般若波羅蜜來完成此一偉大的工程，使其餘諸波羅蜜能成其為波羅蜜──完美。任何人想要捨棄一切，連一點眷戀顧自的意思都沒有，那他即必須先從心理放下一切；當我們受到重大的傷害之後，除非我們已在心靈中確信於「實在」中得失無常、仇敵冤家了不可得，要不然必處心積慮的思有所以報復。如果無法體悟真理，則任何道德的實踐都不能算是圓滿的，所以才說般若為主導。

心靈的文化就是自我的文化（self-culture）。菩薩的修行是一種內心自我的提昇，並沒有外在的壓力來壓迫菩薩，事實上，任何外在的權威在塑造一個人時，其影響力絕無法與菩薩法門相比擬。「自我文化」的要素即是在於我們自身生起一種變化，而不是在求取環境的改變。改變外在的世界以符合、滿足我們的欲望，那是世俗的方法。

〔參考資料〕　《大乘理趣六波羅蜜多經》卷五～卷十；《優婆塞戒經》卷一、卷四～卷七；舊譯《華嚴經》卷五；《大法炬陀羅尼經》卷十；《大智度論》卷十一～卷十八；《瑜伽師地論》卷三十九～卷四十三；《大乘莊嚴經論》卷八；印順《初期大乘佛教之起源與開展》；梶山雄一著，吳汝鈞譯《空之哲學》；《平川彰著作集》第六冊。

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出家

「在家」之對稱。指辭別家庭眷屬、棄捨世務而專心修行佛法。又稱出塵。《顯揚聖教論》卷三云（大正31‧494c）︰「出家者，謂持出家威儀相貌，棄捨俗境，受持禁戒，如法乞求清淨自活。」

出家的行為自古即行於印度，吠陀時代已有捨世捨家而求解脫之人。之後，婆羅門教徒等亦承受其風，多入山林閑寂處專心修道。在佛教而言，以釋尊之出家學道為始，乃至爾後之教團乃以出家人為核心。

有關釋尊之出家記事，依《修行本起經》卷下〈出家品〉、《太子瑞應本起經》卷上等記載，謂釋尊於半夜明星出時，令車匿備愛馬犍陟，騎馬出城，至閑靜處下馬，脫寶冠瓔珞等與車匿，又取利劍剃除鬚髮，現出家相，後往跋伽婆仙人處問道。故凡欲出家者，先起善法欲，次從師剃除鬚髮，著袈裟，受戒為法，是名正出家。《瑜伽師地論》卷二十一云（大正30‧397a）︰
「云何善法欲﹖謂如有一或從佛所或弟子所，聞正法已，獲得淨信，得淨信已，應如是學。在家煩擾，若居塵宇，出家閑曠，猶處虛空，是故我今應捨一切妻子眷屬財穀珍寶，於善說法毗奈耶中，正捨家法趣於非家。既出家已，勤修正行，令得圓滿，於善法中生如是欲，名善法欲。云何正出家﹖謂即由此勝善法欲增上力故，白四羯磨，受具足戒，或受勞策所學尸羅，是名正出家。」

經論中，有關出家的敘述，不勝枚舉，如《大乘莊嚴論》卷十三〈行住品〉謂出家有三種︰(1)受他人慫慂而出家（受得，samādāna-lābdha），(2)自己發心出家（法得，dharma-tā-lābdha），(3)藉變化而示現出家（示現，nidarśaka）。《瑜伽師地論》卷二十九謂出家有二種︰(1)於善說法毗奈耶中而出家者，謂苾芻、苾芻尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼。(2)於惡說法毗奈耶中而出家者，謂諸外道，或全無衣，或壞色衣，或塗灰等增上外道。《摩訶僧祇律》卷二十三、二十四列舉盜住、越濟、五無間、太幼、太老，乃至外道、陋形等二十六種不許出家之人。《四分律行事鈔資持記》卷下四之二引齊文宣王蕭子良之說，謂出家有十八難行︰(1)辭父母親情，(2)割妻子恩染，(3)棄權勢地位，(4)忍飢苦而節食，(5)絕好滋味而甘噉蔬食，(6)不厭翹勤而精苦，(7)不吝惜七珍而捨離，(8)不畜聚錢帛而棄散，(9)不恃奴僮而自給，(10)不睹五色，(11)不聞八音，(12)不藏飾玩，(13)不溺安身養體而忘形捨命，(14)不貪眠臥晝夜不寢，(15)息交遊而處寂，(16)飲饌不入口，(17)午後不取食，(18)處塚間而離愛著。

大乘以發菩提心及修利他行為出家之要諦，而不拘於出家之形服持戒，故反對聲聞僧單以剃髮得戒為出家之本義。如《維摩經》卷上云（大正14‧541c）︰「維摩詰言，然汝等便發阿耨多羅三藐三菩提心，是即出家，是即具足。」《大莊嚴法門經》卷下亦云（大正17‧830b）︰「菩薩出家者，非以自身剃髮名為出家。何以故﹖若能發大精進為除一切眾生煩惱，是名菩薩出家，非以自身披著染衣名為出家。勤斷眾生三毒染心是名出家，非以自持戒行名為出家。（中略）勤行精進為令眾生滿足一切佛法故，名為出家。」

此外，有關出家與在家之不同，諸經論各有比較。如《中阿含經》卷三十六〈何苦經〉舉出家、在家都有自在、不自在之苦樂，謂在家以錢、金銀、真珠、畜牧、穀米及奴婢使人等不增長之不自在為苦；出家則以其行隨貪、瞋、癡欲之自在為苦。在家以錢、金銀、真珠，乃至奴婢使人之增長自在為樂；出家則以其行不隨三毒之不自在為樂。《大寶積經》卷八十二〈郁伽長者會〉亦廣說出家、在家之優劣，謂在家多塵污，出家妙好。在家具縛，出家無礙云云。

《大智度論》卷十三載有在家、出家行道之難易情形云（大正25‧161a）︰
「居家生業種種事務，若欲專心道法，家業則廢，若欲專修家業，道事則廢，不取不捨乃應行法，是名為難。若出家離俗，絕諸紛亂，一向專心行道為易。復次居家憒鬧多事多務，結使之根，眾惡之府，是為甚難。若出家者，譬如有人出在空野無人之處，而一其心，無思無慮，內想既除，外事亦去，（中略）以是故知出家修戒行道為易。」

而《瑜伽師地論》卷四十七則揭示在家、出家之修學功德之勝劣，謂出家之功德廣大，遠勝在家。《賢愚經》卷四〈出家功德尸利苾提品〉及《出家功德經》亦廣說出家之功德。

◎附︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第三篇第四章（摘錄）

(一)真正出家與其動機︰凡在家者，茍信仰佛陀，依其教法而修行，即能達於解脫之大目的。雖然，要而言之，世間乃以欲為根基而成立，則於此世間，而行真正無欲無我之修養，固屬非常之難事。此所以僅於表面上，限定在家之得果，為第三不還果，而不承認其現法涅槃也。是故驀直突進於大理想，可推摯克使此現實顯現之方法，即在依於出家與為乞士，而得無我無欲之生活。夫捨家、捨財、捨恩愛，斯乃離捨我執我欲之修道也。如《中部》第三十八經〈Mahātaṇhāsaṅkhaya-sutta〉云︰
「居家生活有障礙、有塵埃，出家生活則豁達自由。凡在居家，則難於純一專心奉持梵行，迄於壽命盡，不如我今剃鬚髮、著袈裟（壞色衣）。由居家而至於無家，如是彼遂捨少財或多財，捨多少之親屬，剃鬚髮，著袈裟，由居家出離於無家。」

此蓋佛陀於力陳世間修行難於徹底後，常時極力稱道之文句也。夫剃鬚髮著壞色，寖至無一定住所，非僅為出家之儀表，乃在對於世間執著之種因，真能離捨，集注精神，專肆力於永遠之解脫。顧自歷史言，亦如前所常述，此亦因襲於婆羅門之第三期，或第四期之制度。惟婆羅門教制度，須至老年期，方得出家。佛陀則不問年齡之老幼，凡屬感念人生痛苦者，皆得勸令出家，此與婆羅門之制度大異。蓋如佛說，若人生年齡，具有一定，則耄歲出家，雖亦具有用意，然謂必俟年老，方志於道，是為對於永遠之不忠實者，故不必以此為限。此佛教團所以有老少男女之種種出家者，即據此理由，而為佛陀所獎勵之結果是也。

是故佛陀之所謂出家，須有非常巨大之決心。自原則言，茍非真在期諸永遠之解脫，暨真能體驗人生之無價值者，終莫能有此期望。何則，夫人當毛髮未燥，血氣方盛之時，欲其遺棄人世，自非易事。試徵諸佛弟子之先例，曷嘗不以動機真純，道念堅鞏，牢不可拔哉。今吾人雖無暇一一記述之，若略舉先例，則如賴吒惒羅（Raṭṭhapāla）誠為其中之一人也。按賴吒惒羅者，生於俱慮國，為良家之單傳子。自受佛陀教誨，即痛念人生，力求解脫，難以休止，雖父母涕泣勸阻，亦弗聽順，遂至絕粒，下伍乞丐，期修正道。似此態度之堅決，即以全世界畀之，亦莫之能奪也。此項事蹟，具載於《中阿含經》卷三十一〈賴吒惒羅經〉（《中部》第二十八經〈Raṭṭhapāla sutta〉）與《長老歌》（《Theragātha》，776 ～805）等，尤其《長老歌》且敘及其出家後之抒懷，益使人肅然正襟。迨佛教詩人馬鳴出，撰《賴吒惒羅歌》，相傳謂多有因誦此歌而出家者，信非妄語。綜之，佛教教團，真正理想的出家，實以如斯動機與決心為原則，即佛陀自身，亦係由於純真之動機而出家，故以如斯出家，推摯真正之出家也。

茲宜注意者，佛弟子中，由於個人之特殊經驗，痛感人生，因而出家者，固屬不少。但為佛教之儀表者，則謂由於個人之經驗，毌寧以為由於人生全體之無常、苦、空、非我而出家，乃為真正。如佛陀及前述之賴吒惒羅，與長者子耶舍，其個人均無別項罪惡，亦未受特殊之悲慘，然亦有此偉大之發心是也。尤其為無常與業相結之觀念，更屬最大之動機，與佛陀以至眾弟子，皆多因此而出家，蓋如前述。吾人之生命，常望其持續發展於無窮，然事實則與此相反，固屬人事之常，茍加深念，洵為最大悲痛者矣。矧欲世界所最重之財力、權力、名譽、恩愛等，胥不能為誰何，此所以不能不離捨之，而別謀拯救之道，凡此在賴吒惒羅之述懷中，言之綦詳。綜之，斯即前篇末所述，適應於窺見人生全體價值判斷之出家，乃得謂為出家之哲學的根據是也。

(二)由於不真純之動機而出家︰自實際言，現今亦如此。凡為佛弟子，未必均由於純真之動機而出家。尤其當佛陀僧伽勢力強盛之時，依附之人既多，故由於不真純之動機而出家者，亦殊不少。蓋有以出家為佛弟子，雖無特定職業，然當勿虞衣食，而以此為樂事者。亦有以國事多艱，盜賊憑陵，債務相逼，心生恐怖，乃至為謀衣食之安全而出家者。甚或有外道欲盜佛法而出家者，是故雖為佛弟子，不必咸屬熱心行道。其中固多有不可信賴之徒，亦奚足異。故佛陀分出家之種類為四︰第一為道行殊勝者。第二為能說道義，而不必能行者。第三以修道為名，而圖生活者。第四為道行之玷者。夫此非專以佛弟子為標準之分類，而得應用於一般之沙門團，固不待論，惟佛弟子亦當包括於其中。即須知真正出家者，僅為第一種。至於第四種，則為玷辱教團，不足與伍者也。

然則佛陀何以不完全排斥此類不純之動機者歟﹖按佛陀為絕世大教主，自信於出家後，能使彼輩變為純正之動機也！蓋如佛弟子中，其初由此道，後卓然成為羅漢者，亦不乏人。試觀《長老歌》與《長老尼歌》之所言，其事甚著。即佛陀不別四姓，不分男女，均認為道器。由其出發點言，雖以純粹之動機為貴，然其不純正者，亦姑許之，並指導一切，俾至於真道，所謂具有教誡示道之妙術是也。佛陀之所以成為三界導師，固即以此，然自僧伽言，其由於不純之動機，歸依佛陀，是為違反佛陀，污衊僧伽，乃所最忌者，當不待言。故自上引之《賴吒惒羅經》，以至《沙雞帝三族子經》等之說法，皆不外為記錄佛陀之勸誡，排斥不純動機，而使之轉變於真正之動機也。

〔參考資料〕　《雜阿含經》卷一；舊譯《華嚴經》卷四十三；《四分律》卷三十三、三十四；《五分律》卷二十九；《大比丘尼三千威儀》卷上；《大毗婆沙論》卷六十六；《翻譯名義集》卷四；《支那佛教史跡》卷四；早島鏡正《初期佛教と社會生活》；宮本正尊編《大乘佛教の成立史的研究》；壬生台舜編《龍樹教學の研究》。

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大般若波羅蜜多經

六百卷。唐‧玄奘譯。又名《大般若經》。收在《大正藏》第五、六、七冊。是說空、無相、無得等義的諸部般若集成的經典。

此經總有十六會，其最早形成的似是八千頌般若，即相當於此經第四會的《小品般若》。其梵本於後漢靈帝光和初（178）由天竺沙門竺佛朔齎來中國，次年與月支沙門支婁迦讖在洛陽共譯成十卷，名《般若道行品經》，通稱《道行般若經》。此為《大般若經》別行本傳入中國的開始。隨後三國時代吳‧支謙又將此本重譯成《大明度無極經》六卷，康僧會又別譯成《吳品經》五卷（今佚）。另有魏地沙門朱士行，以佛朔等所譯《道行般若》文義扞格、譯理不盡，遂西行至于闐求得梵書《二萬五千頌般若》九十章（品），遣其弟子送歸洛陽，由于闐沙門無羅叉於晉‧元康元年（291）在倉垣（今河南陳留縣境）譯成二十卷，名《放光般若經》，即相當於《大般若經》第二會的所謂《大品般若》。同時敦煌沙門竺法護也從西域得到此《大品般若》的另一個梵本，譯成《光讚經》十卷。東晉名僧支遁曾以此大小二品對比，並稱此外還有未傳入晉地的六十萬言的大本《般若》（大小品對比要抄序），是為當時漢地學者對於般若部類的初步了解。

其後姚秦‧鳩摩羅什在長安重譯出大、小品及新譯《金剛》等部般若，其弟子僧叡〈小品經序〉中即說《般若經》的梵本有十萬偈、大品、小品、六百偈本四種。隨著《濡首般若》（宋‧翔公譯）、《文殊般若》（梁‧曼陀羅仙譯）、《勝天王般若》（陳‧月婆首那譯）等陸續譯出，北魏‧菩提流支譯《金剛仙論》中，更總說有八部般若，即十萬偈、二萬五千偈、一萬八千偈、八千偈、四千偈、二千五百偈、六百偈、三百偈本八種。陳‧真諦、隋‧智顗、吉藏等皆同此說（但各本所配列的漢譯經名，諸師所說各有不同）。顯示這時對於般若部黨之說已續有擴展。及至唐‧玄奘於龍朔三年（663）在坊州玉華宮寺譯成全部《大般若經》十六會，共六百卷，不僅全譯出來傳說的八部《般若》，而且還譯出前所未聞的好幾部《般若》，大大超越了當時佛教界有關般若部類的知見範圍，而使學人震驚於這部大經文義的廣博。因而此經實為諸部《般若》總集大成的經典。

據《大慈恩寺三藏法師傳》所說︰當時玄奘曾由印度求得此經總二十萬頌的梵本三部回國，長安名德以前代所翻未曾完備，因請玄奘加以全譯。奘以唐京事務煩多，《般若》部帙巨大，須要在僻靜的地方專志宣譯。便請得唐朝廷許可，於顯慶四年（659）冬十月由長安移至坊州玉華宮寺，從翌年春正月一日開始翻譯此經，時諸大德以經文廣大，曾請仿照羅什的譯例，刪去繁重；玄奘心有未安，為求周詳，悉依梵本，不加省略；並於翻譯時，參照所齎來的三種梵本，文有疑誤，即詳加校定，殷勤省覆，審慎周詳。他的上首弟子大乘光、大乘欽、嘉尚等在場筆受。玄奘譯時每慮無常，經常勉勵諸人努力加勤，莫辭勞苦。至龍朔三年冬十月二十三日譯成為六百卷，分十六會。

其中，前代已有譯本而由奘加以重譯或改譯的有六會，即第二會舊有西晉‧無羅叉譯二十卷本《放光般若經》、竺法護譯十卷本《光讚經》、姚秦‧鳩摩羅什譯二十七卷本《摩訶般若波羅蜜經》三種，而重譯為七十八卷。第四會舊有後漢‧支婁迦讖譯十卷本《道行般若經》、吳‧支謙譯六卷本《大明度經》，苻秦‧曇摩蜱共竺佛念譯五卷本《摩訶般若鈔經》、姚秦‧鳩摩羅什譯十卷本《小品般若波羅蜜經》四種，而重譯為十八卷。第六會舊有陳‧月婆首那譯七卷本《勝天王般若波羅蜜經》一種，而改譯為八卷。第七會舊有梁‧曼陀羅仙譯二卷本《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》、僧伽婆羅譯一卷本《文殊師利所說般若波羅蜜經》二種，而重譯為二卷。第八會舊有宋‧翔公譯二卷本《濡首菩薩無上清淨分衛經》一種，而重譯為一卷。第九會舊有姚秦‧鳩摩羅什譯一卷本《金剛般若波羅蜜經》、北魏‧菩提流支譯一卷本（同經）、陳‧真諦譯一卷本（同經）、隋‧笈多譯一卷本《金剛能斷般若波羅蜜經》四種，而重譯為一卷。

又前代未有譯本而由奘初譯出的有十會，即初會四百卷、第三會五十九卷、第五會十卷、第十會一卷、第十一至十六會二十二卷，合共初譯達四九二卷。特別是其中第一會梵本十三萬二千六百頌的譯出（見《法苑珠林》卷一百），滿足了此土學人由於從來的傳說中屢屢提出大部《般若》有十萬偈頌（見《大智度論》卷一百、《金剛仙論》卷一、僧叡〈小品經序〉、梁武帝〈注解大品經序〉、隋‧智顗《金剛般若經疏》、吉藏《大品經義疏》卷一、《歷代三寶紀》卷十二所載崛多三藏的傳說等）的想望，因而此經的譯出對於素重般若的中土大乘佛教具有甚大的意義。

此經在藏文譯典中，未有像漢譯本那樣徧合諸會《般若》為一整部的譯本，而只有各會各別的傳譯。現存藏譯本有失譯的《十萬頌般若》（相當於漢譯本初會），失譯（或智軍譯）的《二萬五千頌般若》（相當於漢譯本第二會），失譯（或智軍譯）的《一萬八千頌般若》（相當於漢譯本第三會），釋迦軍、智成、法性戒共譯的《八千頌般若》（相當於漢譯本第四會），失譯的《七百頌般若》（相當於漢譯本第七會），戒帝覺與智軍共譯的《金剛能斷般若經》（相當於漢譯本第九會），失譯的《百五十頌理趣般若》（相當於漢譯本第十會），勝友與智軍共譯的《五波羅蜜經）（相當於漢譯本第十一至十五會），戒帝覺、勝友、智軍共譯的《善勇猛問說般若經》（相當於漢譯本第十六會）等。

關於此經的梵本，現存有初會《十萬頌般若》（1902，部分刊出），第二會《二萬五千頌般若》（1934，部分刊出），第四會《八千頌般若》（1888），第七會《曼殊室利分》（1923），第十會《般若理趣分》、第九會《能斷金剛分》（1894），第十六會《般若波羅蜜多分》（1923）等。

此經的內容分十六會，前五會義同文異，均為所顯《般若》教義的全面敘述。其中初會四百卷文義最為詳廣，二會以下，順次簡略。

初會分七十九品。

(1)〈緣起品〉︰述佛在王舍城鷲峰山頂，放光照十方佛土，一切世界上首菩薩各以金色蓮花來獻，佛散花遍諸佛界，花台化佛說大般若，大眾歡喜，嘆未曾有。

(2)〈學觀品〉︰佛知大眾都來集會，對舍利子說般若波羅蜜的學、修，謂當圓滿三十七品、三解脫門乃至大慈悲喜捨等無量佛法，以無所得為方便，而無住無著。世出世法、有漏無漏、有為無為等皆不可得。如是菩薩智慧超勝二乘，為真福田。

(3)〈相應品〉︰又為舍利子說菩薩和一切法空相應，及和般若波羅蜜多相應，不著一切法有、空等，也不見有諸法和空相應等，如是菩薩不見有所修般若。

(4)〈轉生品〉︰說安住般若的菩薩轉生處所等，無量大苾芻眾聞已發心受記，又有無量有情發願往生十方淨土，也得受記。

(5)〈讚勝德品〉︰舍利子等同讚菩薩般若，佛加以印可。

(6)〈現舌相品〉︰佛現廣長舌相，放光照十方世界，十方菩薩和諸天來供養佛，無量有情得到受記。

(7)〈教誡教授品〉︰佛令善現為諸菩薩說般若的相應法。佛又為說菩薩、般若但是假名，不可得故；菩薩於一切法住無分別，能修六度等。又不著色等，乃至不著方便善巧，能著、所著、著處、著時皆不可得等。又就菩薩、般若、一切法不可得、一切法無所見等義和善現相問答、印證。

(8)〈勸學品〉︰善現向佛及舍利子說菩薩為成滿六度、遍知及修得一切佛法，當學般若等。

(9)〈無住品〉︰說於諸法無所住，也非不住，諸法因緣假合，皆不可說，應以性空觀一切法，於諸法無所取，而能成辦一切事業。

(10)〈般若行相品〉︰說菩薩於修行般若，觀察一切法無所有、不可得，由內空乃至無性自性空故。又般若及一切法離相，亦離自性，無所取，名於一切無所取著，三摩地，無得無為，名畢竟淨。

(11)〈譬喻品〉︰說一切法即幻，及善友攝受，以無所得為方便而勤修諸善等。

(12)〈菩薩品〉︰佛又為解說菩薩的句義，及善、非善、有記、無記等，並說菩薩於如是自相空法不應執著，應以無二為方便，覺一切法。

(13)〈摩訶薩品〉︰廣說摩訶薩義，舍利子、善現、滿慈子也各說摩訶薩義。

(14)〈大乘鎧品〉︰說菩薩擐六度、十二禪、三十七品、二十空等大乘之鎧，遍照諸界令息諸苦，奉持佛法，而實皆如幻，作者不可得故。善現又述所領解義，並答滿慈子說一切法性無所有乃至性無淨，應勤修學一切無縛無解法門，乃至如是成熟菩提、嚴淨佛土。

(15)〈辨大乘品〉︰佛更為善現解說六度二十空等大乘相，及發趣大乘的十地的行業，觀一切法無所有，以無所得為方便，出三界生死，至一切智智，利樂有情至無盡際等。

(16)〈讚大乘品〉︰廣讚菩薩所住的大乘相，超勝一切世間。

(17)〈隨順品〉︰明大乘和般若無二無別義。

(18)〈無所得品〉︰善現說菩薩、般若都畢竟不生，無所有、不可得，菩薩但有假名，諸法也無自性，離畢竟不生，也無菩薩能行菩提等。更為舍利子廣加解說。

(19)〈觀行品〉︰善現又說菩薩修行般若，觀諸法時，無受、無取、無執、無著；又諸法性空，不生不滅，非二非不二等。又為舍利子廣釋菩薩、摩訶薩、般若，觀諸法及諸法不生、不滅、不二等義。

(20)〈無生品〉︰善現又說菩薩修行般若，觀我、人、諸法乃至如來法無生，畢竟淨故，並為舍利子廣解其義。

(21)〈淨道品〉︰善現又說菩薩修行六度，須淨諸法乃至淨菩提道；又六度由有所得和無所得為方便而有世間，有出世間；般若為一切善法母，普能出生、攝受一切善法；菩薩聞般若心無疑惑，常不捨離一切有情大悲作意；此種作意無自性，故空無覺知等。佛加以讚印，三千大千世界震動，無量天人得忍發心。

(22)〈天帝品〉︰述諸天來會，善現為帝釋說菩薩般若︰發菩提心、離聲聞地、以應一切智智心、用無所得為方便的思惟、觀、修，雖觀諸法而都無所見。又為舍利子說菩薩雖住般若，於一切法都無所住、亦非不住等。

(23)〈諸天子品〉︰善現又為未理解所說的諸天子說般若離語言文字，應住無說無聽無解的甚深般若修學不捨，乃至欲為如幻夢有情說如幻夢法，幻夢事與一切法乃至涅槃無二無別。

(24)〈受教品〉︰更為舍利子說甚深般若在住不退地菩薩和已見諦的聲聞等人能信受。般若教中廣說三乘法，於我、法等以無所得為方便，由內、外空故乃至無自性空故等義。

(25)〈散花品〉︰述諸天聞法化花散供佛，善現和帝釋論說花不生、諸法不生，乃至無上乘亦不生等義。

(26)〈學般若品〉︰又為帝釋說菩薩知諸法但是假名而不離法性，如是學般若時不於色等學、不於空學、不見若生若滅等而學般若，以無所學無所成辦為方便等。

(27)〈求般若品〉︰說菩薩求般若當以如來為依處，亦非依處，但隨順世俗說為依處，非如來、真如、法性等可得，亦非如來與真如、法性等相應不相應，般若不應於一切法求、不應離一切法求等。

(28)〈嘆眾德品〉︰稱嘆菩薩般若是大波羅蜜與無量、無邊波羅蜜。

(29)〈攝受品〉︰諸天聞說稱善，佛也加以讚印，說菩薩以無所得為方便修學一切法，不離一切佛法。又述受持、讀誦、修習、思惟、演說、流布般若的功能，及般若能攝受一切善法、能滅諸惡。帝釋又讚般若調伏菩薩令不高心，行六度時以無所得為方便，能令迴向一切智智。佛更為說般若是一切咒王，於我及法雖無有所得，而能使自他得大饒益等。

(30)〈校量功德品〉︰分別校量般若的功德。以般若故有一切勝因勝果及菩薩，菩薩所有方便善巧皆以般若增長，依此成就一切功德勝利。時外道惡魔欲來尋求佛的過失，帝釋念誦般若使外魔退卻。佛又為慶喜說般若於一切法為尊為導，以無二無生無所得為方便修習六度等迴向一切智智。並說般若及般若供養乃至流布等功德，及較量書寫施他等種種功德，而勸以無所得慧和巧妙文義宣說六度，並分別有所得相似般若和無所得的真正般若行六度等的區別。更廣為較量功德而勸修學菩薩般若等。

(31)〈隨喜迴向品〉︰彌勒與善現論說菩薩隨喜有情的福業，迴向菩提，以無得為方便，超勝異生、二乘，於所緣事及一切法皆不取相，而能發起隨喜迴向無上菩提。善現又承彌勒的意旨，為帝釋說新學菩薩修善根迴向，與隨喜行諸福業等的無得無相方便。彌勒又和善現問答菩薩不取相而能隨喜迴向等事。佛加以讚印，更為善現說菩薩無倒的隨喜迴向。

(32)〈讚般若品〉︰舍利子廣讚般若，佛為說一切善法皆由般若出現。舍利子更為帝釋說般若殊勝，五度如盲，般若如導。佛更為舍利子說菩薩應引發般若，於一切法無所得故。更為善現說菩薩信般若則不信色等諸法，觀一切法不可得故。善現領解，因說菩薩般若名大波羅蜜等。

(33)〈謗般若品〉︰佛又為舍利子說信解般若的人是從十方如來的法會來生、久發菩提心、常修六度的。又為善現說般若無能聞見者，也無所聞見。並說有菩薩初發心即能修學甚深般若，有菩薩不敬般若，造作惡業，墮三惡道，及愚癡人毀謗般若有四因緣等。

(34)〈難信解品〉︰又為說不勤精進、未種善根、具不善根為惡知識所攝受的人，於甚深般若難信難解。由於諸法非解非縛，以無所有性為自性、諸法清淨與果清淨、般若清淨、一切智清淨乃至見清淨無二無別無壞無斷、無不淨不相應等。

(35)〈讚清淨品〉︰又為舍利子說如是清淨的甚深意義，清淨般若於一切法無所執受等。又為善現廣說一切畢竟淨義。

(36)〈著不著相品〉︰又為說菩薩以有所得為方便的不能證得實相般若，以無所得為方便的得證實相般若。善現又為舍利子及帝釋分別執著不執著相等，佛加以印可，更說其微細相，顯示般若甚深無性無作不可得等。善現又說般若修行甚難，如修虛空都無所有、無可施設等。又為帝釋說護持般若人如護虛空，菩薩修行般若雖知諸法如幻而亦不執為幻等。

(37)〈說般若相品〉︰時三千大千世界諸天由佛的神力各見千佛宣說般若，各見請說的上首善現，問難的上首帝釋。佛又為善現說彌勒等當來諸佛宣說般若的行相，當證當說諸法畢竟淨等。善現又述讀誦、演說般若的功德，時諸天散華，佛又為解說般若轉法輪義。

(38)〈波羅蜜多品〉︰善現更廣讚般若波羅蜜多的大、無邊等，佛一一加以印證。

(39)〈難聞功德品〉︰這時帝釋心念般若殊勝難聞，舍利子也說聞已信解不信解由於夙因，佛為帝釋宣說一切智智皆從般若生故，菩薩應學般若。又菩薩修行般若，於五蘊乃至諸佛無上菩提等法不住不習、亦非住非不住、非習非不習、所住習諸法不可得等。又為舍利子說般若甚深無量。舍利子也說聞是般若信受修行，當是善根成熟，不久當受菩提記，如行曠野已近王都等，佛加以讚可。並為說菩薩的四攝，及離我法等見著修行般若、速得圓滿等。又般若是大寶聚、清淨聚，受持讀誦書寫宣說般若的功德，乃至佛滅度後般若當盛行於東南，漸傳至東北方等。

(40)〈魔事品〉︰佛為善現具說修行般若時的魔事留難等。

(41)〈佛母品〉︰佛為善現說佛護念般若，如子護母，般若能示世間諸法實相，為諸佛母；般若雖能生諸佛、示世間相，而無所生、亦無所示，復能為諸佛示世間空相乃至無相、無願相等。

(42)〈不思議等品〉︰善現又說甚深般若為大事故而現於世，為不可思議事，乃至無等等事而現於世。佛加以印可，並說諸法乃至諸佛無上菩提也不可思議乃至無等等。會中四眾各得法益，菩薩得忍受記。

(43)〈辦事品〉︰佛為善現說般若能成辦六度、二十空等，佛以三乘法付囑般若，般若於五蘊乃至無上菩提無所取著、出現世間、能成辦一切事業，菩薩亦於諸法無所取著等。諸天並讚菩薩般若所成就忍。

(44)〈眾喻品〉︰佛更為說信解修習般若的菩薩所從來處。菩薩若不攝受般若和方便善巧，從初發心，住我我所執修行施等，墮二乘地；若從初發心離我我所執修行施等，便能攝受一切善法，不墮二乘，疾證菩提。

(45)〈真善友品〉︰佛更為說初業菩薩應先親近真善知識，修行善法，普施有情，迴向無上菩提，勿於諸法而生貪愛，自性空故。又菩薩雖知一切法空，而為世間令得義利、安樂等故發趣菩提。

(46)〈趣智品〉︰佛又為說於般若生信解的菩薩的性、相、狀、貌、所趣，並所擐的甲胄等。善現又述般若甚深無能修、所修、修處等，於此甚深義中無少法實法可得，如修虛空乃至修除遣，佛加以印可。又說於般若等不生執著是不退菩薩，不為貪瞋癡慢等雜染心所牽引，相續隨順趣向臨入一切智智等。

(47)〈真如品〉︰時諸天散華禮佛讚嘆般若，並說般若經中說一切法即是一切智智，一切法即真如，皆一真如無二無別，佛加以印可，並說甚深般若即佛所證無上菩提，無能證、所證、證處、證時、非世間一切所能比度。菩薩若起我我所執，為攝取五蘊乃至一切佛法，或為棄捨諸法而行，即不能修六度證二十空等。善現又說隨順般若乃至三智等一切法，以無礙為相，一切法真如平等無二。善現更說一切法都無所有，諸隨生者或所隨生及隨生處皆不可得，舍利子也說五蘊乃至真如亦不可得，佛皆加以印可。會中苾芻、苾芻尼、菩薩多得法益，有六萬菩薩成阿羅漢。佛為舍利子說菩薩取聲聞果，由於遠離般若及方便善巧力的因緣，並說菩薩不應取相，不見有少法可得，以無得為方便修六度住二十空等。又為諸天說現覺一切法相證得菩提，而都不得勝義法相的能證、所證、證處、證時等可說，以一切畢竟空故。又善現、舍利子各述所解，佛均加以讚印。

(48)〈菩薩住品〉︰善現又說菩薩欲得菩提，當於一切有情住平等心，起大慈等心乃至空、無相、無願心，自他共離十惡、修一切善，則於五蘊乃至一切佛法住無障礙等。

(49)〈不退轉品〉︰佛為善現說不退轉菩薩以無得為方便，如實知異生、二乘、菩薩、佛地諸法真如無二無別，並為說不退轉菩薩的行相等。

(50)〈巧方便品〉︰佛又為說不退菩薩依深般若相應理趣、如應而住、如應而學，攝取廣大無數功德，共諸有情，迴向菩提；由此迴向巧方便力，證得無上菩提等。

(51)〈願行品〉︰說菩薩修行施等，見有情苦，作願勤修六度等相。

(52)〈殑伽天品〉︰述會中有一殑伽天女，發願修行六度成佛後也宣說般若，並散花供佛，蒙佛授記。

(53)〈善學品〉︰佛為善現說行深般若的菩薩修習證入空等三三摩地等行相。又菩薩觀法空時，為學而觀，不為證而觀，不退六度二十空等，不證漏盡，不住於空，並廣說不退轉相及魔嬈亂相、傲慢的過患、真遠離行、真勝善友、菩薩應修的一切法相等，及般若以虛空為相、無相為相乃至性空為相、遠離為相等。又一切法空，由諸有情有我我所執而流轉生死，既有雜染亦有清淨。並廣說般若相應作意的功德等。

(54)〈斷分別品〉︰說菩薩不離般若及一切智智相應作意，因皆自性空、遠離、無增、無減等。又非即般若或離般若能行般若，乃至非即諸法離諸法能行般若，並就諸法空虛、不實、即、離等義廣作問答。並及菩薩成無生忍、得不退地、證得菩提等問題。

(55)〈巧便學品〉︰帝釋說於般若自修、教他至於菩提不雜餘心心所的功德成就，佛加以印可。又為阿難分別惡魔嬈亂的有無，乃至菩薩和菩薩間的共住。更為善現說菩薩學義，及一切法本性清淨，菩薩於中修學般若，離諸雜染復得清淨，並以善巧方便令諸有情證此清淨，不起慳貪執取心等。

(56)〈願喻品〉︰時帝釋心念菩薩般若殊勝，佛又為說隨喜的福不可數量。又為善現說般若等法畢竟離，菩薩依止它能得無上菩提。善現又說菩薩所證的法義、能證的般若、證法、證者、證處、證時都不可得，如虛空、幻士等於一切法無分別。又為舍利子說一切法本無分別，但因有情顛倒造業感異熟果而有五趣差別及三乘聖位，菩薩應行如是無分別相的般若，得證無分別相所求的菩提。

(57)〈堅等讚品〉︰善現又為舍利子說行般若為行無堅實法，也不見有無堅實和堅實可得。時諸天子心念菩薩知諸法及有情皆不可得，而發心擐功德鎧，度令究竟涅槃、心不沉沒，甚為希有。善現又說菩薩行深般若心不沉沒的因緣。佛說如是菩薩為釋梵乃至十方佛所護念，當令一切功德圓滿，乃至證得一切智智。並說諸法實性不可得，菩薩觀一切法空，如佛所化，安住真如精進修學、疾證菩提等。

(58)〈囑累品〉︰帝釋讚善現所說般若殊勝，諸天散花，六千苾芻得菩提記，佛以般若付囑慶喜，並為說般若行的要義，及般若於諸法中最勝，等如虛空無量無邊無盡。佛又出廣長舌相，顯示所說不虛，並說受持般若陀羅尼，即為總持一切佛法。

(59)〈無盡品〉︰佛為善現宣說般若及一切法如虛空無盡，觀十二緣起等，遠離二邊，不見有法生、滅、有我、有情、常、無常乃至遠離、不遠離等，以無所得為方便，如是修行般若，魔不能嬈等。

(60)〈相引攝品〉︰佛為善現廣說六波羅蜜多互相引攝，乃至安住般若，引攝布施諸度等。

(61)〈多問不二品〉︰善現與佛廣泛問答菩薩久已發心，善根無不圓滿；而般若照餘五度，最居先導；菩薩依諸法自性空，而為有情修行六度；又依世俗言說般若最勝，而實無勝劣差別。又般若於諸善法無有取捨，菩薩以般若無執著、無安住為方便，遍攝受善法，引發殊勝功德，為諸有情迴向菩提，乃至證得一切智智。又應勤學般若與略廣六度相應法，如實了知五蘊乃至無上菩提實際相法界相略廣相等。如是等法門，利根乃至不定根人能入，由此能證六度、二十空等。應當於般若無間地行、引、修，不起餘作意；般若及一切法不可施設，佛依世俗方便說法，假說諸法法性，以三乘法度脫有情，及三智與三乘道與涅槃的性相差別，菩薩修行般若及般若的名義和甚深義趣等。

(62)〈實說品〉︰說菩薩雖不見有有情佛果，而為除有情我執顛倒、修滿六度、證得菩提。一切法、有情、佛、菩薩真如皆無異，菩薩圓滿修學真如，故名如來。又初心菩薩應思惟一切法以無性為性，乃至以無相為相，而常精勤成熟有情嚴淨佛土，以行般若為最勝方便，觀一切法非無非有，世俗、勝義也非有異，為愍有情分別諸法，令知非實有。

(63)〈巧方便品〉︰說於五蘊乃至無為界空行菩薩行，於諸法中不作二相。又菩薩行深般若時，於諸法不為益、損、生、滅、染、淨，廣說善巧方便，修行六度及一切善法等。

(64)〈遍學道品〉︰佛又為善現說菩薩於五蘊乃至無上菩提的無性自性無所動，離諸戲論，用菩薩道入正性離生，起一切淨道相智，以三十七品乃至三智、三乘道及因果安立有情，修此無相不著二邊等義。

(65)〈三漸次品〉︰說菩薩行深般若，不住有無等想，無性即菩薩現觀；又如來昔修菩薩道時，無倒修行六度，入四靜慮，而無執著、無得、無分別。又於無性為自性法中，有漸次業、漸次學、漸次行，為趣菩提度有情等。

(66)〈無相無得品〉︰說一切法無性故無得、無差別；為令有所得者離染著故，方便說有六度等差別相。菩薩修般若時，一心具攝一切佛法，以離相無漏心修行六度，圓滿一切佛法。

(67)〈無雜法義品〉︰說菩薩安住如夢響等無性無相的諸法中修行六度、圓滿佛法。

(68)〈諸功德相品〉︰說菩薩住畢竟無際二空，修行般若，而方便善巧撥濟有情，令修六度等一切佛法，令住三乘。又一切有情一切法和此等施設皆不可得，即由於內空乃至無自性空等都無所得，而能安立有情，住所應住，令解脫妄想顛倒執著，依世俗諦安立黑法白法、因果差別，於一切處皆得無礙等。

(69)〈諸法平等品〉︰說菩薩善達諸法實相，於法性都無分別，知諸法如幻化，而安立有情於無漏法；當學般若，亦學靜慮，以方便善巧為諸有情施設名相等。

(70)〈不可動品〉︰說菩薩安立有情於實際中，令離顛倒，謂諸法性空，而亦不壞色等，無二無相，也無分別；於一切法及諸有情住本性空，而修諸功德令證菩提，這是依世俗說，不依勝義等。

(71)〈成熟有情品〉︰說菩薩方便善巧修行六度，安住內空等，而為有情說法令得三乘。並廣說布施、淨戒及餘大菩提道等。

(72)〈嚴淨佛土品〉︰說六度、三十七品、二十空等總一切法皆菩薩道。知諸法性空而常學無倦，及常清淨自他三業粗重，嚴淨佛土，令所化有情往生彼土、成就菩提等。

(73)〈淨土方便品〉︰說菩薩住佛乘正定聚，但為利樂有情願生惡趣。又由觀空方便善巧引發神通自在、成熟有情、嚴淨佛土等。

(74)〈無性自性品〉︰說菩薩法即是佛法，由般若證四諦平等性，即是涅槃，如實見一切法空，能入菩薩正性離生等。

(75)〈勝義瑜伽品〉︰說一切法平等性是清淨法，是依世俗說，勝義諦中無分別無戲論，菩薩於一切法不取為有為無，知皆如夢等。佛於無相中方便善巧，建立佛法差別，而於平等法性都無所動。

(76)〈無動法性品〉︰說菩薩不動於法性空，而令有情離妄想顛倒，住無為界，脫生死苦。又一切法皆如化，即自性空，無生無滅無一非化等。

(77)〈常啼菩薩品〉︰說初業菩薩當信解諸法自性畢竟皆空的方軌，欲求般若當如常啼菩薩不惜賣血、髓、心，欲從法涌菩薩求受般若的故事。

(78)〈法涌菩薩品〉︰繼說法涌為常啼演說般若法義，乃至常啼以血灑地供養、獲得法益等。

(79)〈結勸品〉︰佛告善現，結勸菩薩應學習聞思讀誦書寫流布般若，更以此法付囑慶喜。

以上初會七十九品、四百卷，實為全經的主流。次則第二會八十五品、七十八卷，內容大同於初會，而品名的開合稍有差別，文字亦比初會簡略，且無有最後的常啼、法涌、結勸三品。第三會三十一品、五十九卷，第四會二十九品、十八卷，第五會二十四品、十卷，文義逐會簡短，但內容大同。

第六會有十七品，八卷。述佛在鷲峰山，為最勝天王說菩薩修學般若，能通十波羅蜜一切佛法，及說般若的相，菩薩學深般若能通達法界，行深般若、修四念住，能證如來法性，具諸功德。並為光德菩薩示現淨土。為最勝說法性平等義，並為他授記。最勝為舍利子說菩薩示現苦行等相，為善思菩薩說雖授記而實無所得。佛又為最勝說過去燃燈佛求法得忍的故事，為曼殊室利說最勝天王的宿因。最勝又為善思說佛所化身及所說法無起、盡、生、滅。曼殊室利和寂靜慧菩薩說陀羅尼，佛說寂靜慧過去的本事，為曼殊室利說受持功德、毀謗過患，又說菩薩化他、自行二種般若等。

第七會，《曼殊室利分》，二卷。述佛在誓多林給孤獨園和曼殊室利、舍利子等問答演說觀佛即真如相，無生、滅、去、來、染、淨、二、不二等，無見、無取、無得，於諸有情及涅槃界非二非不二相俱不可得，觀身實相，觀佛亦然，乃至涅槃無差別相，及修甚深般若一相莊嚴三摩地等事。

第八會，《那伽室利分》，一卷。述佛在誓多林給孤獨園，妙吉祥菩薩將入城乞食，與龍吉祥、無能勝菩薩答問甚深般若，觀一切非實，皆如谷響等。龍吉祥、善現、舍利子先後聞法入海喻定、滅定等三昧，乃至施食的近事女也受化得果，顯示般若的勝德等。

第九會，《能斷金剛分》，一卷。述佛在誓多林給孤獨園，為善現說住無所住而生其心，不住我、人、眾生、壽者相行施、戒等波羅蜜，無住、無得、離一切相，欲以三十二相見如來不可得，一切法如幻、露、泡、夢等。

第十會，《般若理趣分》，一卷。述佛在他化自在天宮，為金剛手菩薩等說一切法甚深微妙般若理趣清淨法門，即菩薩句義，總四十一門清淨句義。又為宣說寂靜法性理趣現等覺門，乃至最勝第一甚深理趣無上法門。廣說菩薩般若理趣境行果德等。

第十一會，《布施波羅蜜多分》，五卷。述佛在給孤獨園，舍利子承佛意旨為諸菩薩廣說布施波羅蜜多，應緣一切智智以大悲心為上首而行施，即能攝受一切智智、得證無上菩提。更為滿慈子喻說菩薩、聲聞行施的勝劣，並廣說有巧方便行施，及隨喜迴向所引善根，常於有情作大饒益。應起決定的施心及無染布施，不起二乘相應作意。佛又為滿慈子說一切法非實有、無捨、無得、無所損益等義。舍利子又為滿慈子說應觀一切法性空寂，一切智智具勝功德，以財、法施諸有情，隨順菩提，廣作饒益等。

第十二會，《淨戒波羅蜜多分》，五卷。述佛在給孤獨園，舍利子承佛意旨，為滿慈子演說菩薩持戒犯戒的相，以住二乘作意名菩薩犯戒，又見有少法名為作者，名犯戒菩薩，隨修六度皆以大悲為首，發起隨順，迴向一切智智相應之心名具戒菩薩。並稱心無分限普度有情求大菩提引發淨戒的菩薩，應對其他菩薩乃至一切有情供養恭敬，了達一切法空無實，於六度乃至三智無味著等。

第十三會，《安忍波羅蜜多分》，一卷。述佛在給孤獨園，滿慈子承佛意旨，為舍利子演說菩薩忍和聲聞忍的差別，及菩薩修行般若，觀身心如虛空，於境無分別，堪修安忍。又觀蘊處界常無常等為行他行處，以平等心修行六度一切智智相作意為行自行處等。

第十四會，《精進波羅蜜多分》，一卷。述佛在給孤獨園，為滿慈子分別精進和懈怠的相狀，菩薩從初發心，身心為他作饒益事，常應精進修六度等。

第十五會，《靜慮波羅蜜多分》，二卷。述佛在給孤獨園，為舍利子演說菩薩方便入四禪、四定而不味著，觀一切法不可得而不棄捨一切智智。又為滿慈子說安住靜慮、攝受般若、精進、忍、戒、施等相，更為舍利子說三界靜慮順逆次第等。

第十六會，《般若波羅蜜多分》，八卷。述佛在王舍城竹林園白鷺池側，為善勇猛菩薩廣說般若的修行、圓滿、安住等事。顯示般若於一切法都無所依，與一切法非離非合，非相應非不相應，非一切法攝，也非離一切法，如夢幻焰影等。又為舍利子說於一切境皆無住著，以無邊法為所行境，當精進行，自他俱利，是為菩薩般若行等。又為善勇猛說菩薩修行般若，於一切法都無所行，遍知一切所緣而行，遣除一切所緣而行，又一切法以無性為性，故無可修，也無可遣，於一切法無取執住著，當得成就功德智慧大威神力降伏魔等。

此經文義浩瀚，論辯層壘，波瀾壯闊，極盡佛教文藝的壯觀，在漢譯佛典中，可稱為最巨大的文學作品。

經中廣說境行果等一切諸法本性空寂，非生非滅，非一非異，無取無捨，無我我所，以無所得為方便，勸修一切善法道品，而示以畢竟空淨，無住無著，於此廣破見執顯諸實相，是為大乘佛法的共通教義。

此經的特色，即在完全以大乘的面貌出現，直說大乘與般若，其性無二。並說大乘即是般若，般若即是大乘，說大乘即說般若，說般若即說大乘，如是二法，一體無異（初會第十七〈隨順品〉）。

經中並明白指出︰般若能與一切善法為母（初會第二十一〈淨道品〉）。一切佛法無不攝入般若（初會第十七〈隨順品〉）。般若能生諸佛，是諸佛母（初會第四十一〈佛母品〉）。般若能示世間諸法實相，名如來母，能生如來（二會第四十七〈示相品〉）。這就是後世以般若稱為佛母的淵源。而實際上此經所顯示的空、無相義，實為華嚴、方等、寶積、大集、法華、涅槃諸部大乘的共通思想和主要教義。漢譯各代大藏經中，均特重此經以編列於一切經的首位，即因於此。

特別是此經所顯大乘義中，有許多不共二乘的思想︰

(1)一切法本性清淨思想︰如說︰「諸法本來自性清淨，菩薩於一切法本性淨中，精勤修學甚深般若波羅蜜多，如實通達無沒無滯，遠離一切煩惱染著，故說菩薩復得清淨。復次，雖一切法本性清淨，而諸異生不知見覺，是菩薩摩訶薩（中略）善巧方便，令諸有情證一切法本性清淨。」（初會第五十五〈巧便學品〉）

(2)住無所住思想︰如說︰「菩薩摩訶薩雖住般若波羅蜜多，而同於如來，於一切法都無所住，亦非不住，（中略）以無所得而為方便。」（初會第二十二〈天帝品〉）又菩薩摩訶薩於一切住無分別，能修六度、住二十空乃至三智等，不見菩薩及菩薩名，不見般若及般若名，不著一切染淨諸法，也不離諸緣所生法等（初會第七〈教誡教授品〉）。

(3)為利大眾願生惡趣思想︰如說︰「菩薩摩訶薩雖成就一切白淨無漏法，而為利樂諸有情故，方便善巧受惡趣身，如應成熟諸有情類。」（初會第七十三〈淨土方便品〉）又「菩薩摩訶薩寧以自身具受生死無邊大苦，而不愛著聲聞獨覺自利眾善」（第十三會〈安忍波羅蜜多分〉）。

(4)寧起三毒遠離二乘思想︰如說︰「二乘作意，違害無上正等菩提，（中略）欣樂涅槃，背厭生死，菩薩於彼應遠離之。（中略）貪瞋癡等相應之心，於大菩提雖為障礙，而能隨順菩提資糧。（中略）謂菩薩眾方便善巧起諸煩惱受後有身，與諸有情作大饒益，依之修學布施、淨戒、安忍、精進、靜慮、般若波羅蜜多令得圓滿。」（第十一會〈布施波羅蜜多分〉）

(5)嚴淨佛土思想︰如說︰「菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多，發弘誓願精勤勇猛，自修一切菩薩摩訶薩行，亦勸他修一切菩薩摩訶薩行；自修諸佛無上正等菩提，亦勸他修諸佛無上正等菩提。（中略）由此行願，便能嚴淨所求佛土。（中略）菩薩摩訶薩各於所求嚴淨佛土，證得無上正等覺時，所化有情亦生彼土，共受淨土大乘法樂。」（初會第七十二〈嚴淨佛土品〉）

經中並說︰「一切聲聞獨覺所有智慧，比行般若波羅蜜多一菩薩摩訶薩於一日中所修智慧，百分不及一，千分不及一，百千分不及一，（中略）百千俱胝分不及一，數分算分計分喻分乃至鄔波尼殺曇分亦不及一。」（初會第二〈學觀品〉）甚至宣說︰「菩薩若起二乘相應作意，便違菩薩本所希求一切智智。（中略）如是菩薩住菩薩心，不為二乘、惡魔勝伏，而能勝伏二乘、惡魔，如瑜伽師於境及定俱得善巧不可勝伏」（第十一會〈布施波羅蜜多分〉）

更值得注意的是以上這些思想和當時盛行的聲聞學說大相逕庭；另一方面，「大乘非佛說」的論調，在這時聲聞界或已產生，如此經說︰「設有惡魔，或魔使者，詐現佛像語菩薩言︰汝所受持大乘經典非佛所說，亦非如來弟子所說，是諸惡魔或諸外道為誑惑汝作如是說，汝今不應受持讀誦。是菩薩摩訶薩聞彼語已作是念言︰此定惡魔或魔眷屬，令我厭捨所求無上正等菩提，故說大乘甚深經典非佛所說，亦非如來弟子所說。」（初會第四十九〈不退轉品〉、第二會第五十四〈轉不轉品〉）又說︰「設有惡魔作沙門像，來至其所說如是言︰汝先所聞受持讀誦甚深般若波羅蜜多相應經典，皆是邪說，應疾棄捨，勿謂為真！（中略）非真佛語，是諸文頌者虛誑撰集。（中略）汝等今應修盡苦道，速盡眾苦得般涅槃，現在苦身尚應厭捨，況更樂受當來苦身﹖宜自審思，捨先所信。是諸菩薩聞彼語時，心不驚疑，但作是念︰如是說者，定是惡魔。」（第五會第十六〈不退品〉）由此可以想見當時聲聞、菩薩二乘思想對立的狀況是非常明顯的。因之此經處處顯示出佛法分類，只有二藏︰(一)聲聞藏，(二)菩薩藏。這就影響到中國三論宗人，即以聲、菩二藏為教相的基本判釋（見《三論玄義》）。

另外影響於中國佛教界的，是此經顯示般若教義為「三乘通教」。如經中說︰「欲學聲聞地（中略）獨覺地（中略）菩薩地（中略）如來地者，當於般若波羅蜜多應勤聽習讀誦受持如理思惟令其究竟。何以故﹖如是般若波羅蜜多廣說開示三乘法故。若菩薩摩訶薩學般若波羅蜜多，則為遍學三乘，亦於三乘法皆得善巧。」（初會第八〈勸學品））又「般若波羅蜜多，（中略）諸預流者於此中學得預流果，諸一來者於此中學得一來果，諸不還者於此中學得不還果，諸阿羅漢於此中學得阿羅漢果，諸獨覺者於此中學得獨覺菩提，諸菩薩摩訶薩於此中學得嚴淨佛土、成熟菩提。」（初會第二十八〈嘆眾德品〉）這是中國天台學者以此經列為化法四教中的通教的原因。

經中又以三乘學人由此可以得到三智，謂「菩薩摩訶薩欲學般若波羅蜜多，欲成辦一切智、道相智、一切相智，當以無所得為方便，如應而學。」（初會第十〈般若行相品〉）又「一切智者是共聲聞及獨覺智，道相智者是共菩薩摩訶薩智，一切相智者是諸如來應正等覺不共妙智。」（初會第六十一〈多問不二品〉）「菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，一剎那心則能具攝布施、持戒、安忍、精進、靜慮、般若波羅蜜多，（中略）亦能具攝一切智、道相智、一切相智。」（初會第六十六〈無相無得品））這也是天台宗所謂「三智具在一心中得」的張本。

此經又顯示出他方淨土思想。如說︰「菩薩摩訶薩應修如是嚴淨佛土︰謂彼土中常不聞有三種惡趣，亦不聞有諸惡見趣，亦不聞有貪瞋癡毒，亦不聞有聲聞獨覺，（中略）但聞說空無相無願無生無滅無性等聲，謂隨有情所樂差別，於樹林等內外物中，常有微風互相衝擊，發起種種微妙音聲，彼音聲中說一切法皆無自性，無性故空，空故無相，無相故無願，無願故無生，無生故無滅，彼佛土中諸有情類，若晝若夜若行若立若坐若臥常聞如是說法之聲。（中略）十方如來應正等覺，皆共稱讚彼彼佛名。若諸有情得聞如是所讚佛名，定於無上菩提得不退轉。」（初會第七十三〈淨土方便品））這可說是中國宗教界影響最大的淨土思想的淵源。

又此經泯絕語言文字，在大乘法中還開闢了另一蹊徑，如經中說︰「我曾於此不說一字，汝亦不聞，（中略）甚深般若波羅蜜多文字言說皆遠離故。由於此中說者聽者及能解者皆不可得。」（初會第二十三〈諸天子品〉）又說︰「我於諸法都無所見，故無所說，乃至般若不可說示。」（第十六會〈般若波羅蜜多分〉）這對於不立文字的中國禪宗思想所給予的影響也甚大。而此經第九會《金剛能斷分》的異譯本《金剛般若》，也即為禪宗五祖以下諸師傳心法的正本。

又密乘教法，也淵源於此經。如經中說︰「一切陀羅尼門，名為菩薩摩訶薩菩薩道。」（初會第二十一〈淨道品〉）又說︰「菩薩摩訶薩依般若波羅蜜多修一切陀羅尼門。」（初會第二十九〈攝受品〉）尤其是第十會《般若理趣分》，廣顯如來智印的深密理趣，及說神咒三首，開啟了密宗的祕藏，並為後世般若教義攝入密教興其機運。

由此可見此經貫攝了大乘全面思想，為一切大乘教法之所徧集，對於偏重大乘的中國佛教各方面的影響甚大。「東國最重般若」，當亦基緣於此。

此經全文雖十六會，但其主流則為最初五會，如近人歐陽漸說︰「般若十六會，初有五會，義海全潮，有統有系。（中略）全豹窺觀，應於初五。初雖五分，義同文異。詳略文異，應為三類︰初分為一類，文四百卷，是為極詳；四、五為一類，但有四周而缺方便，（中略）是為極略；二、三為一類，具敘五周而缺最後方便付囑，然秦譯（大品般若）詳，是為酌中，最便研讀。」（《大般若波羅蜜多經敘》）

此經初會文義繁重，其第二會的二萬五千頌般若繁簡適中，在印度古代似已以為全經的代表典籍而頗為流通。中觀學派首創者龍樹疏解此經而撰成《大智度論》，瑜伽學派亦相傳彌勒疏釋此經撰成《現觀莊嚴論》，並為印度解述此經的代表作。其中，《大智度論》漢譯為百卷，主要論述此經所顯實相性空無得之理，在中國漢地流傳頗廣。羅什譯此論時先譯出其中初品的解釋為三十四卷，從第二品以下加以節略擇譯其要，不再廣譯，得此百卷。可見此論原文的廣博。《現觀莊嚴論》全文二七四頌，主要顯說此經所述實踐行證之道，在印度中古時代相當流行，而在我國西藏傳弘更盛。其後無著、世親均依此經第九會加以疏釋，各別撰成《金剛般若經論》。陳那又依此經第四會撰成《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》，撮述一經的要旨，三寶尊義就其論加以疏釋。此外依此經義撰製的論書，尚有龍樹、提婆、佛護、清辯等的《中》、《百》、《十二門》等論，廣弘般若性空的教義，至形成為大乘中觀學派和它以下的支分流系。

此經在中國，自後漢《道行般若》（小品）譯出以來，三國吳‧支謙又加以重譯，魏‧朱士行曾講述《道行》，又為訪取《大品般若》的梵本而西行求法，顯示此經的弘傳為當時漢地思想界所重視。隨後又有無羅叉、竺叔蘭、竺法護等相繼譯傳，衛士度、帛法祚、支孝龍、康僧淵、支愍度、竺道潛，竺法溫、支遁等傳寫講述，使般若之學，弘揚漸盛。道安在襄陽時，更盛講《放光般若》，並撰製解註文記，發揚此經的玄奧。同時的般若學者，尚有于法開、竺法汰、竺曇壹、于道邃等，形成為般若學的六家七宗的盛勢。慧遠亦曾從道安受學《般若》。但使此學得到真正弘通的，實始於鳩摩羅什廣譯大小品及《金剛般若》等經、《智度》、《中》、《百》等論，使《般若》的義學昌闡於時。什門諸賢僧叡、僧肇等並造章疏，繼軌傳述。此後六朝名僧也多有講述《大品》或造疏釋。梁武帝並註解《大品》，陳武帝也偏好《大品》。現存的大品疏述，僅有隋‧吉藏《遊意》一卷、《義疏》十卷，及新羅‧元曉的《大慧度經宗要》一卷而已。

唐‧玄奘亦以此土學人素重般若，決心北至玉華宮寺，專志譯出此全文六百卷，並歡喜稱慶，稱為人天之寶。智昇編《開元藏》，即以此經列於眾經的初首而特加尊重。至於此經的書寫、精讀、受持、供養，也為世所尚。其後由於義學漸衰，佛徒捨繁就簡，《金剛般若》及《般若心經》遂代替全經而頗為流通，有關《金剛般若》與《心經》的歷代疏釋甚多，不遑列舉。

關於此經的經義，龍樹《大智度論》（卷一百）中曾攝為二道︰(1)般若道（秦譯《大品》前六十六品，相當於此經初會前五十八品），(2)方便道（《大品》後二十四品，相當於此經初會後二十一品）。彌勒《現觀莊嚴論》中則攝為八品︰(1)〈一切相智品〉，(2)〈道相智品〉，(3)〈一切智品〉，(4)〈一切相現等覺品〉，(5)〈頂現觀品〉，(6)〈漸次現觀品〉，(7)〈一剎那現觀品〉，(8)〈法身品〉。這是印度古來頗為通行之說。

在中國有未詳作者的〈大品經義略序〉，依第二會秦譯本的文義，大判區分，略為三段︰第一段（秦譯《大品》一至六品，相當於此經初會一至六品），是佛自開宗對舍利弗為上根人說。第二段（《大品》七至四十四品，相當於此經初會七至三十八品），是佛命須菩提為中根人說。第三段（《大品》四十五至九十品，相當於此經初會三十九至七十九品），是歸宗重為下根諸天及人更說般若。至梁武帝〈注解大品經序〉則以經中文義分為五段︰「勸說以下住標其始，命說以無教通其道，願說以無得顯其行，信說以甚深嘆其法，廣說以不盡要其修。中品所以累教末章所以三屬。」近人歐陽漸氏也就此經第二會文義分五周︰第一周（初四品，相當於初會前五品），為舍利弗般若（佛使舍利弗談菩薩智慧，談菩薩二諦）。第二周（五至二十四品，相當於初會六至二十一品），為須菩提般若（佛與須菩提談菩薩三解脫門，談摩訶衍摩訶薩義）。第三周（二十五至四十二品，相當於初會二十二至三十八品），為信解般若（佛與帝釋談般若福德令初發心者都生信解，又為彌勒說菩薩行令已成熟者入甚深般若）。第四周（四十三至六十五品，相當於初會三十九至五十八品），為實相般若（說魔幻魔事和阿鞞跋致相，令久修人功深不退）。第五周（六十六至八十五品，相當於初會五十九至七十九品），為方便般若（詳說菩薩境行果，而以方便為指歸）。

後世有關此經提要的撰述，現存的有宋‧大隱的《大般若經關法》六卷、清‧葛𩕩的《大般若經綱要》十卷、民國歐陽漸的《大般若波羅蜜多經敘》四卷等。又明代智旭《閱藏知津》卷十六至卷二十三，亦對本經作了簡征提要。（高觀如）

◎附一︰《歐陽大師遺集》第一冊〈大般若經敘〉（摘錄）

敘曰︰應學般若學。般若者，五度之目，萬行之鵠，三世諸佛之所自出。有母然後有子，有般若然後有世間人天、出世聖賢。般若者，智也。智也者，用也。用也者，以空為具，非以空為事也。是故空有二義，非義不義無義之空，空亦應空，如義實義涅槃義之空，空則非空。般若之相無住涅槃，般若之行瑜伽巧便，般若之至無上菩提，是故應學般若學。（中略）

一曰五周以敘事者。般若十六會，初有五會，義海全潮，有統有系。中有五會，河漢江淮，巨流時出。後有六會，六度各六，一度繫屬。全豹窺觀，應於初五，初雖五分，文異義同。詳略文異，應為三類。初分為一類，文四百卷，是為極詳。四五為一類，但有四周而缺方便，世稱小品道行四會是也，是為極略。二三為一類，具敘五周而缺最後方便付囑。然秦譯詳，世稱大品放光光讚二會是也，是為酌中，最便研讀。今循二會，按文提系，談五周敘事。

此經五周說般若也，以經名智慧，舍利弗智慧第一，故初周佛詔舍利弗談菩薩智慧，談菩薩二諦，是為最初舍利弗般若。般若多說空義，須菩提好深行空法，又慈念眾生，故次周佛詔須菩提談菩薩三解脫門，談摩訶衍摩訶薩，是為第二須菩提般若。《金剛能斷論》云︰欲令佛種不斷者，未成熟菩薩聞多福德於般若起信解，已成熟心入甚深義，已得不輕賤者修多功德不復退轉，已得淨心令大乘久住。本其意義讀索此經，佛以帝釋久聞能記，許與問論，而談般若福德，令初發心咸生信解，是為信解般若，亦為帝釋般若。佛於《中含》為彌勒授菩提記，又於此經為彌勒說菩薩行，菩薩行佛所行得亦無得，令已成熟入深般若，是為入甚深般若，亦為彌勒般若。合上二事並為一談，應說為第三信解般若。龍樹緣起論，此經為說阿鞞跋致相故，為說魔幻魔偽魔事故，為說當來世人供養般若因緣故，佛為顯示種種，令久修人功深不退，是為第四不退轉地般若，亦為實相般若。佛行即菩薩行，菩薩行者，妙於方便，境行果三此周特勝，經之為摩訶衍，人之為摩訶薩，法之為大菩提，亦於此周發闡無餘，是為第五究竟地般若，亦為方便般若。

◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第三講（摘錄）

大乘思想就是菩薩乘思想，他們相信釋迦成佛以前的菩薩階段，其實踐與所依據之理論都較聲聞乘、緣覺乘更廣大，所以稱為大乘。闡明這類思想的經典，後來積累日多，就有種種類別。但究竟哪一類是最初出現的呢﹖學者們有大致相同的看法。

一般承認，般若類是較先出現的。理由有三點︰(一)《般若經》內容，主要講對佛所說法不可執著，法無自性，即所謂「法空」思想。這一思想正是由部派佛學自然而然發展下來的。部派佛學，特別是有部學說發展到極端，認為佛說的法都有自性，都是實在的。反對這種極端，一轉入大乘，就必然走向「實有」的反面而出現「性空」思想。(二)很多大乘經典如《法華》、《華嚴》等的主要思想，都建立在般若的基礎上，所以理應先有《般若經》才能隨之發展出其他的經來。(三)更有力的理由是，大乘經開始流行，同它之前的佛經性質和形式一定要有聯結，即與公認的諸經相類。以前諸經按內容和形式分類有九分教或十二分教，其中有一分名「方廣」（義譯。梵譯「毗佛略」，巴利文音譯「為陀羅」），是指它說的道理方正，範圍廣闊。當時小乘部派承認在「方廣」一類經中有般若。如有部的脇尊者，在《大毗婆沙論》（一二六卷）中介紹十二分教時，就是這樣說的。《般若經》一出現，即採取了「方廣」的形式，也從而證明般若類是最早出現的大乘經。

《般若經》後來發展得相當龐大，究竟有多少種，迄今亦無法確定。據玄奘搜集並編纂而成的《大般若經》，共有十六種（或稱十六會、十六分）。開頭五分是根本般若經，其餘歸為雜類，叫雜般若經。根本五會，內容相似，僅文字詳略不同。第一會最詳，有十萬頌（漢譯四百卷，接近四百萬字）；第二會，有二萬五千頌；第三會，一萬八千頌；第四會，一萬頌；第五會，八千頌。其中二、三兩會的內容差不多，四、五兩會的內容也相似。現在要問，這五會哪一會是先出現的呢﹖學者們的看法也不相同。既然有詳有略，就有兩種可能︰一個可能由詳到略，而詳本在先；一個可能由略發展為詳，而略本較早。按實際情況分析，先略後詳，先有小本而後發展為大本，還是合理一些。第一、般若儘管是以方廣形式出現，開始的分量，不能與部派公認的諸經分量相差太遠，那樣會叫人不容易相信的。第二、從傳播方面看，部派諸經是憑口傳的，大乘經一上來就有文字記錄，按寫作規律講，開始不可能太詳、太大。所謂「大本」、「小本」，主要內容都同，只是大本的文字敷衍些而已。第三、從中國翻譯史方面看，第一個譯大乘經的支婁迦讖，譯出的是《道行般若》（三十品），在五會中相當於四會，過了一百年，西晉時才譯出《放光》、《光讚》，兩部經相當於五會中的第二會，至於初會，是到玄奘編纂《大般若經》時才有的。從這裏看出它的發展是先簡後詳的。當然，從翻譯的前後不能即確定它們出現的先後次序，但也可以作為推斷的根據之一（由於《道行》比《光讚》篇幅要小，所以後來習慣叫前者為「小品」，後者為「大品」）。

另外，「雜類般若」的內容，很不相同。其中有中國極為熟悉的《金剛經》，玄奘把它放在第九會，分量最小，只三百頌。也可看成是般若的一個略本，因為根本般若的重要思想它都有了。無著、世親曾加以分析，認為經中有二十七個主題，實際包括了全部般若的主要思想。它的形式，較之大、小品，更加接近於九分教和十二分教以及後來的阿含形式。例如，經一開始就講釋迦住在王舍城，他的團體比丘有千二百五十人，並敘述到講道的過程等等，這些都是原始經典格式。而根本般若，就是「小品」，形式也不是這樣，講的是五千人，並說這些人都具有種種功德成就，同後來大乘的鋪張說法相類似。這說明《金剛經》的般若形式，比「小品」還更早一些。其次，南方有位學者覺音，他在解釋十二分教中的「方廣」時，是從它的形式講的，他說，「方廣」是問答體，在每一問題得到圓滿解答的基礎上，繼續追究，步步深入，他舉了巴利文的五部做例證。我們看《金剛經》的體裁，正是如此（其他般若經就不這樣顯著），第一個問題結束後，接著提出第二個問題。所以無著、世親解釋說，須菩提對不了解的地方共二十七處，這二十七處是「展轉相生」的。又《金剛經》的問題是藉須菩提提出的，他是佛的十大弟子之一，是得了無諍三昧，以解空著名的。《金剛經》但明「空」理，故借重他來發問。可是「小品」的內容就較蕪雜，人物有舍利弗、彌勒，甚至還有帝釋等等。這說明般若類最早出現的是略本，而略本中又以《金剛經》的出現更早一些（它在我國翻譯較晚，但產生應早）。

通過《金剛經》的二十七個主題，更易掌握般若的要點。般若思想不外說明諸法「性空幻有」的道理。所謂「性空」是說佛所說的一切法即一切現象都沒有實在的自性；但空非虛無，法雖然自性空，假有的現象仍是有的，即所謂「幻有」。「幻有」含有二重意思︰(一)幻有並非無有，是相對於實有說其非實在的；(二)幻有非憑空而現，它的產生是要有條件（因緣）的。所以般若思想是由一雙範疇性空、幻有構成的，不能單執著某一個方面。關於性空思想，在部派佛學時也有，如上座講人空外也講法空，不過他們的性空進一層發展就成了方廣，趨向極端，連幻有也否定了，所以龍樹批評它為「惡趣空」，虛無主義。這種否定一切的虛無主義，與般若性空之說，是不一樣的。《金剛經》全部講的是性空而幻有的問題，最後歸結為一頌︰「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」（完滿的說法，應為九喻，秦譯只有六喻）。其次，講性空幻有，應聯繫到佛說，般若思想反對有部認為佛說的一切法都有自性的極端態度，主張佛的說法不是實有，而是幻有。佛為什麼要說法呢﹖在他們看來，是因實踐的要求加以假設而已。佛法並非實有，只是我們概念上對它加以分類而成功的假有。這種思想《金剛經》表現得非常集中，它有這樣一套說法的形式，如；「佛說般若，即非般若，是名般若（概念的假設）。」之所以要假設佛法，據他們講是為了救渡眾生這一實踐要求。《金剛經》隨處都是這種思想，所以說般若的主要思想，《金剛經》都有了。

還有一個問題，《般若經》最初是在什麼地方編纂的﹖這已無法講清楚了，不過它的流行地區，倒是可以從經的本身記載中看得出來。據《大般若經》三○二卷中說，開頭是在東南方，以後流傳到南方，然後到西方，逐漸到北方、西北方，最後到達東北（中國地區）。這個記載與實際情況是符合的，因為這個流傳路線與大眾部發展的地區相一致，與正量部活動的地區也一致，前者是在東南、南、西方活動，後者是以西印為中心，然後到達西北。大乘思想，前面已經分析是與大眾、正量有聯繫，也是得到部派的承認的，所以流行於與他們思想相接近的部派區域內，以後又發展到西北等處，是合理的，而一旦傳到月氏，就得到人們的信仰，並經過西域傳播到中國來了。

〔參考資料〕　印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十章；梶山雄一（等）《般若思想》；副島正光《般若經典の基礎的研究》；渡邊海旭《大般若經概觀》；干潟龍祥《般若經の諸問題》。

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太虛

近代中國佛教革新運動的主要倡導者。浙江崇德（今浙江桐鄉）人，乳名淦森。法名唯心，號華子、悲華、雪山老僧、縉雲老人。其父呂氏，母張氏。自幼家貧多病，啟蒙識字後，才氣漸露。光緒三十年（1904），於蘇州平望小九華寺出家。後依寧波天童寺寄禪（敬安）受具足戒。時，與圓瑛過從甚密。其後，遊學四方。宣統元年（1909），留錫南京祇洹精舍，與梅光羲、歐陽漸等人隨楊仁山研習佛學。

民國肇建，舊組織、舊思想迅速解體，革新風氣風靡全國。師與仁山等組織「佛教協進會」（後併入「中華佛教總會」），倡導改革佛教；後屢遭挫折，乃於民國三年（1914）掩關普陀山錫麟院。閉關修學期間，再歷悟境（第一次係於西方寺閱藏而有悟境），並融會世學與佛法，先後完成《佛法導論》、《教育新見》、《哲學正觀》、《論荀子》等書。且針對「管理寺廟條例」的苛刻，而作《整理僧伽制度論》，欲據教理教史以重整佛教制度。民國六年出關，歷訪寧波觀音寺、天童寺、育王寺諸剎。又代圓瑛至臺灣布教，並赴日本，參訪神戶、岡山、京都、大阪等地名剎。

民國八年，在上海與章太炎等組織「覺社」。並出版《覺社叢書》（後改為「海潮音月刊」）。民國十三年，在廬山舉行世界佛教聯合會。翌年，率團出席在日本東京召開的東亞佛教大會，並考察日本佛教。十六年，任廈門南普陀寺住持、閩南佛學院院長。次年，在南京發起成立「中國佛學會」。是年秋出國訪問，歷遊英、法、德、比、美諸國，宣揚佛法，並與英、法諸國學者在巴黎共同籌組世界佛學苑，為中國僧人赴歐美傳播佛教之始。

抗戰期間，隨政府遷至重慶，從事護法、弘法活動，並致力於南洋華僑地區的布教。抗戰勝利後，任中國佛教整理委員會主任、國民精神總動員會設計委員等職。民國三十六年，示寂於上海玉佛寺直指軒，享年五十七歲。師著作極豐，除上列諸書之外，另有《佛學概論》、《佛乘宗要論》、《佛教各宗派源流》、《震旦佛教衰落原因論》、《法相唯識學》、《首楞嚴經攝論》等書。師逝世後經門人輯為《太虛大師全書》行世。

師為中國佛學的集大成者，長於融貫統攝，不拘拘於臺賢禪淨，而卓然成家。綜其一生，主要在致力於改革我國傳統佛教之積蔽，擬使我國佛教上符釋尊之精神，而下符現代中國之環境。雖然未能如願，然其影響極其深遠。師嘗自謂「志在整理僧伽制度，行在菩薩瑜伽戒本。」此語頗為佛教界所傳誦。此外，又大力提倡僧伽教育，先後設立武昌佛學院（1922）、閩南佛學院及漢藏教理院（1931年於重慶北碚縉雲寺），以培養人才。並派遣學僧分赴西藏、印度、錫蘭等地留學，以從事巴利文、梵文、藏文等系佛學的研究。其弟子、學生等追隨者為數甚多。知名者有法舫、法尊、芝峰、印順、大醒、大勇等人。

◎附一︰印順《華雨香雲》〈略論虛大師的菩薩心行〉（摘錄）

為了紀念大師，讚揚大師，（我）曾為泰國龍華佛教社，寫過〈向近代的佛教大師學習〉，舉出大師的三特德︰「對救僧護教，有著永不失望的悲心」；「對人事，對教義，有著無限的容忍」；「對佛教，有著遠見與深見」。大師上生十周年，又依據大師的自述──〈本人在佛法中之意趣〉，而對「非研究佛書之學者」，「不為專承一宗之徒裔」，「無求即時成佛之貪心」，「為學菩薩發心而修行者」，有所申述讚揚。我覺得大師的偉大，超越常人而值得讚揚學習的重點，已該攝無遺了。現在還有什麼可多說的呢﹖然而二十周年到了，既不能行，又無多話可說的我，還得拈起「為學菩薩發心而修行者」來讚揚一番！

虛大師五十初度詩說︰「我今修學菩薩行，我今應正菩薩名，願人稱我以菩薩，不是比丘佛未成。」「願人稱我以菩薩」，正是吐露大師「為學菩薩發心而修行者」的真實意趣。一般來說，中國是大乘佛教，而且是最上一乘，那當然都是修學佛乘的菩薩行者了！但在大師看來︰「中國佛教教理是大乘，而行為是小乘」（〈從巴利語系說到今菩薩行〉）。這句話，也許是故意抑揚，不一定能為別人所贊同，但大師心目中的「為學菩薩發心而修行」，顯然是有所不同了！從大師的遺教去研究，覺得大師的菩薩發心修行，有兩大重心︰

第一是「人」︰佛法雖普為一切眾生，而「佛出人間」，教化的主要對象，是人。以人的行為、趣向，說有人乘、天乘、聲聞（緣覺）乘；又在這上面，應機說教，而有人菩薩行、天菩薩行、聲聞菩薩行──菩薩（佛）乘。佛法雖因機而異，而不可忽忘的，這都是就人類的信行而安立的。其中，不殺、不盜等五戒、十善，是人生正行，實行這人類正常的道德生活，能招感人的果報，稱為人乘。天行呢﹖一般是重鬼神祭祀（古代猶太教、婆羅門教、道教，都是這樣的），禁咒巫術，敬虔慈愛，高深的是遺世貴我，調鍊身心──禪定。如人而修習這種信行，能感淺深不等的天報，名為天乘。這些，都是世間常法。超勝世間的佛法，特質是︰在這人天善行──也就是戒與定的基石上，深修觀慧，智證真如而得大解脫。這是從聽聞佛的聲教而修證的，所以名聲聞乘。本來，聲聞乘的在家者，是基於人行的；出家者是出發於深的天行。但在佛教的流傳中，出家眾為中心，因而聲聞乘被看作遺世（入僧）而專修禪慧者的專名。

以成佛為標極，以學菩薩發心修行為方法的，是菩薩乘（佛乘）。菩薩乘的特質在「一切智智相應作意（菩提心），大悲為上首，無所得（空慧）為方便」；或「菩提心為因，大慈悲為根本，以方便而至究竟」。這樣的發向以趣入佛乘，雖是一樣的，而由於本習的心行，及發心而起行來說，因時因地因機而不同。統攝起來，不離於人行、天行、聲聞行──三大類型。

(一)如遺世獨善，少欲知足，專修禪慧，是聲聞行；依此而迴入大乘的，是依聲聞行的菩薩。雖然回心向大，而由於自利、禪悟的偏重，大都是「智增上菩薩」。以智慧的體證，或深義的闡揚，為自行化他的重心。印度佛教中五百年的出家菩薩，大抵如此。中國臺、賢、禪宗大德，也不離這一特色。

(二)祭祀、咒術、禪定是天行，依此而趣入大乘的，是依天行的菩薩。大師以為︰「如密宗在先修天色身，……淨土宗如兜率淨土……西方等攝受凡夫淨土，亦等於天國。依這天色身，天國土，直趣於所欲獲得的大乘佛果」（〈我怎樣判攝一切佛法〉）。這樣的根機，大都是「信願增上菩薩」。

(三)如基於五戒、十善，發心而修六度、四攝，是依人生正行的菩薩；這大都是「悲增上菩薩」。大師深入大乘，在（民國十三年作）〈人生觀的科學〉說︰「人乘法，原是佛教直接佛乘的主要基礎，即是佛乘習所成種性的修行信心位。…釋迦出世的本懷，……原欲為世人顯示……由修行信心，進趣人生究竟之佛乘。……無如僅有少數……能領受其意。其餘大多數……如聾如盲，不能同喻，為適應此印度的群眾心理」，不得已而說人、天及二乘。在大乘法的應機開展中，大師統為三類，而探求應時應機的佛法，在（民國二十九年說）〈我怎樣判攝一切佛法〉說︰「到了這（現在）時候，……依聲聞行果，是要被詬為消極逃世的。依天乘行果，是要被謗為迷信神權的。不唯不是方便，而反成障礙了。所以在今日的情形，所向的應在進趣大乘行；而所依的，……確定在人乘因果」。大師以為︰依佛陀的本懷說，依應時的妙方便說，決非獨善的、神祕的菩薩行，而是依人乘行而進趣佛乘的菩薩行，這就是大師倡導的「人生佛教」。

第二是「行」︰廣義的說，身口意的一切活動都是行。約特義說，行為是表現於外的，表現於對人（對鬼、對神、對佛菩薩）關係的。聲聞行（一分天行）重理證，有厭離的傾向；由此而來的菩薩行，不免重理悟而缺事行。雖可以自心的境地，解說六度、四攝，無邊供養，普利眾生；不妨「自得於心」。但在現實的人生社會來看，還是重於自利的。同樣的，天行重祭祀、咒術、禪定，依此而來的菩薩行，不免重於宗教儀式，持咒、修定，修精練氣。雖在崇奉者的經驗，覺得神妙無比；而在一般人心看來，到底是流於神祕迷信。我國號稱大乘，而多數確乎是這樣修行的。那怎能契合佛陀的本懷，適應現代的人心呢！大師重於行，重於人行，在民國七年，發行《覺社叢書》（「海潮音」的前身），就明白宣告︰「立人之極，建佛之因。」而有「期以人的菩薩行心行──無我、慈悲、六度、十善──，造成人間淨土」的理想。針對一般的缺乏事行，及偏於天行，曾大聲疾呼的宣告。在（民國十年作）〈行為主義之佛乘〉中，說得最為懇切。如說︰「從來為佛教徒者，大都只知以享受福樂或靜定理性為果。…無論重理解，或重證悟到如何玄妙，都只空理，不成事實。……或則但認一句禪謎，或則但守一句佛名，或則但以佛的經書、形像、數珠、木魚、蒲團等項為佛事。而不悟盈人間世，無一非佛法，無一非佛事」。又說︰「吾確見現時學佛的人漸多，大都迷背佛乘，不修習佛之因行。反厭惡怠惰，其流弊將不可勝言！……要之，凡吾人群中一切正當之事，皆佛之因行，皆當勇猛精進去修去為。廢棄不幹，便是斷絕佛種！」

大師於一切佛法，融會貫通，但決非臺、賢式的圓融。在理論上，雖唱道八宗平等，及晚年所說的三宗平等，而實際是遍攝一切佛法精要，而在無邊法門中，抉示出以人乘正行直接佛乘的菩薩行為主流。如忽略了這，或背棄了這一根本，那就使八宗、三宗，勝解深悟，也不過是「都只空理，不成事實」的玄談。在大師無邊善巧的言教中，這才是大師的深見所在；唯有理會這根本的深見，才能窺見大師的偉大！

這一深刻的正見，在大師是徹始徹終的。早在宣統二年（二十二歲），就說到︰「善學佛者，依心不依古，依義不依語，隨時變通，巧逗人意。依天然界、進化界各種學問。種種藝術，發明真理，裨益有情，是謂行菩薩道。」菩薩道實現於現實人生社會中，就是大師闡揚的菩薩行了！到晚年（民國二十九年）在〈我的佛教改進運動略史〉中，對於整理僧制，議建「菩薩學處」，為模範道場。說到︰「六度、四攝，是一個綱領。從具體表現來說，出家的可作文化、教育、慈善、布教等事業。在家的……在家菩薩，農、工、商、學、軍、政──各部門，都是應該做的工作。領導社會，作利益人群的事業。」又在〈從巴利語系說到今菩薩行〉中說︰「今後我國的佛教徒，要從大乘佛教的理論上，向國家民族，世界人類，實際地去體驗修行。……本著大乘菩薩的菩提心為主因，慈悲為根本，實踐方便的萬行，發揮救世無畏的精神。……總之，我們想復興中國佛教，樹立現代的中國佛教，就得就現整興僧寺，服務人群的今菩薩行。」

大師的那種作略，正如他自己所說︰「從人類的思想界，為普徧的深遠的觀察，了知佛學的全體大用，向來猶蔽於各民族（印度也在內）的偏見與陋習」（〈佛教源流及其新運動〉），而想打脫塵滓，展現佛法的真面目，以利益人生。這不是研究佛書而來，更不從某宗某派中來，而是從最深遠，最普遍的體會中來。是大智慧！大氣魄！大作略！

想讚揚大師，紀念大師，學習大師，不從這「學菩薩發心而修行」的「人生佛教」，「即人成佛的真現實論」，「今菩薩行」去著眼，就不免摘葉尋枝，甚至要誤解大師了！

◎附二︰印順〈太虛大師選集序〉（摘錄）

（太虛）大師之學，純乎為中國佛學也。深契於《楞嚴》、《起信》，本禪之無礙，契臺賢之圓融，得唯識之善巧。初唱八宗平等，次攝為三宗──法性空慧、法相唯識、法界圓覺而言平等。雖法貴應機，多以法相唯識化眾，然與專宗唯識者異也。大師之志行，純乎為菩薩之行也。嘗謂「志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩薩戒本」。雖佛法方便多門，菩薩有曲誘聲聞、天神之說，而大師則盱衡當世，探佛陀本懷，主「人菩薩行」，以「人生佛教」示人。婆心苦口，胥在於此。

〔參考資料〕　《太虛大師年譜》；《太虛自傳》；黃懺華〈太虛大師與宗喀巴大師〉（《現代佛教學術叢刊》{79}）；Holmes Welch《The Buddhist Revival inChina》。

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止持作持

戒律學術語。即「止持」、「作持」的合稱。又作「止作二持」，或略云「止作」、「二持」。是指持戒的二方面，一方面由行為的否定面（止）完成，另一方面，是由行為的肯定面（作）完成。這兩類合稱止持作持。

成為佛教徒的要件之一就是受戒，受戒之後則須持戒。持戒就是維護自己的身心，使之符合戒行。而所謂止持，就是防護身口，不造諸惡，亦即制止某些錯誤行為，使其不至發生。由此而得以持其所受之戒。作持就是積極的策勵三業，對於某些善行積極去做，由此而持其所受之戒。

若與《四分律》等廣律相比配，止持戒就是比丘、比丘尼的戒本條目；作持戒就是犍度部的規定。

關於止持作持的關係，《百論》卷上〈捨罪福品〉認為，若不止惡則不能行善，故先除塵垢後染善法。但《四分律行事鈔》卷中之四〈持犯方軌篇〉則云（大正40‧91c）︰
「若就修行解止持者，如止殺、盜，先修慈悲、少欲等行；以行成故，名為作持。望境不起名止持，即止中有作也。若就修行解作持者，如欲誦戒、羯磨，先止外緣。望離麁過名止，後善行成名作，即作中有止也。」

相對於止持與作持，另有止作二犯。指二大類犯戒行為。亦即止犯與作犯。「止犯」以不修善法為宗，「作犯」以作惡法為宗。道宣《四分律行事鈔》卷中釋云（大正40‧91a）︰「鼓動身口，違理造境，名之為作。作而有違，污本所受，名之曰犯。犯由作成，故曰作犯。此對作惡法為宗。惡既作矣，必不修善，是故第二即明止犯。言止犯者，良以癡心怠慢，行違本受，於諸勝業厭不修學，故名為止。止而有違反彼受領，故名為犯。此對不修善法為宗。」

〔參考資料〕　《四分律行事鈔資持記》卷中四之上；《四分律行事鈔批》卷八（本）、卷十一；《四分律刪補隨機羯磨疏序》；《資持記序解並五例講義》；《資持記立題拾義》；《四分律疏》卷一、卷二（本）。

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止觀業‧遮那業

日本天台宗用語。指天台法華圓宗學生所應修學的兩種課業。又稱止觀遮那兩業、山門兩業。係最澄於延曆二十五年（806）正月上奏而制定者。其中，「止觀業」即學習《法華》、《金光明》、《仁王》等諸經，修止觀（即定慧），以達成天台圓宗三學。「遮那業」係學習《大毗盧遮那經》等，修真言密教。修業學生，若於十條大義中通過五條以上者，列入「年分度者」中。據《天台法華宗年分學生式》所載，於十二年間修習此兩業的學生，隨其所修所學而任用之。能言能行者常住山中為眾首，能言而不能行者為國師，能行而不能言者為國用。國師國用係依官符之旨，委以傳法及國講師之任。

最澄之開創比叡山，乃以顯密雙修為其規範。然而至圓仁之時，於「遮那業」之外，另立「金剛業」及「蘇悉地業」。圓珍更加「佛頂業」（一稱「一字業」），安然置「瑜祇業」，大弘密法，遂逐漸形成天台密教。屬此宗的密教，即所謂「台密」，以區別空海所傳真言宗的「東密」。

〔參考資料〕　《類聚三代格》卷二；《勸請天台宗年分學生式》；《顯戒論緣起》；《天台法華宗年分緣起》；《叡山大師傳》。

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印順

現代中國的佛教學僧。浙江海寧人。俗名張鹿芹。二十五歲出家於普陀山福泉庵。依清念披剃，法號印順，內號盛正。其後，就學於閩南佛學院，僅一學期。以原本學殖優異，故被升為該院教師。不久，赴普陀山閱藏。其後四處遊學、授課，先後駐錫於武昌佛學院、四川合江縣法王學院，及漢藏教理院等處。

1949年至香港，1952年秋至臺灣。初任善導寺導師、住持，及「海潮音」雜誌社社長等職。建立福嚴精舍與慧日講堂，並設立新竹女眾佛學院。1964年掩關於嘉義，開始潛心於著述。1973年，以《中國禪宗史》一書，獲日本大正大學文學博士學位。為中國出家人中，以論文得日本之博士學位的第一人。

師著作等身，所曾刊行成書者，共計著述四十種，編書四種。其所撰述一洗前此中國傳統佛教界之宗派偏見，而以釋尊之本懷為依歸。其對佛法本義之釐清與闡揚功績，當代中國佛教界，罕見其匹。

◎附一︰印順法師著作一覽（摘錄自《二十世紀的中日佛教》）

著述

(1)《般若經講記》 《妙雲集》上編{1}

(2)《寶積經講記》 上編{2}

(3)《勝鬘經講記》 上編{3}

(4)《藥師經講記》 上編{4}

(5)《中觀論頌講記》 上編{5}

(6)《攝大乘論講記》 上編{6}

(7)《大乘起信論講記》 上編{7}

(8)《佛法概論》 《妙雲集》中編{1}

(9)《中觀今論》 中編{2}

(10)《唯識學探源》 中編{3}

(11)《性空學探源》 中編{4}

(12)《成佛之道》 中編{5}

(13)《太虛大師年譜》 中編{6}

(14)《佛在人間》 《妙雲集》下編{1}

(15)《學佛三要》 下編{2}

(16)《以佛法研究佛法》 下編{3}

(17)《淨土與禪》 下編{4}

(18)《青年的佛教》 下編{5}

(19)《我之宗教觀》 下編{6}

(20)《無諍之辯》 下編{7}

(21)《教制教典與教學》 下編{8}

(22)《佛教史地考論》 下編{9}

(23)《華雨香雲》 下編{10}

(24)《佛法是救世之光》 下編{11}

(25)《原始佛教聖典之集成》

(26)《說一切有部為主的論書與論師之研究》

(27)《中國禪宗史》

(28)《中國古代民族神話與文化之研究》

(29)《大樹緊那羅王所問經偈頌講記》

(30)《初期大乘佛教之起源與開展》

(31)《如來藏之研究》

(32)《辨法法性論講記》

(33)《遊心法海六十年》

(34)《空之探究》

(35)《印度之佛教》

(36)《印度佛教思想史》

(37)《修定──修心與唯心‧祕密乘》

(38)《契理契機之人間佛教》

(39)《往生淨土論講記》

(40)《大智度論之作者及其翻譯》（昭慧整理）

(41)《華雨集》 五冊

編輯

(1)《太虛大師全集》 六十五冊

(2)《太虛大師選集》 三冊

(3)《雜阿含經論會編》 三冊

(4)《法海微波》 一冊

◎附二︰印順〈我的根本信念與看法〉（摘錄自《說一切有部為主的論書與論師之研究》序）

民國三十一年，我在戰亂聲中，寫了一部《印度之佛教》。那時，我住在深山古寺──四川合江縣的法王寺。僅憑寺裏的一部龍藏，沒有什麼現代的參考書，寫出這麼一部──使人歡喜，使人苦惱的書。現在回憶起來，真有說不出的慚愧，說不盡的安慰！那部書，是用文言寫的，多敘述而少引證，對佛教史來說，體裁是很不適合的。而且，空疏與錯誤的也不少。所以，有人一再希望我重印，有人願意出錢，我都辭謝了說︰我要用語體的，引證的，重寫一部。

現在來看這部《印度之佛教》──二十五年前的舊作，當然是不會滿意的！然一些根本的信念與看法，到現在還沒有什麼改變。這些根本的信念與看法，對於我的作品，應該是最重要的！假如這是大體正確的，那敘述與論斷，即使錯誤百出，仍不掩失其光釆。否則，正確的敘述，也不外乎輾轉傳抄而已。我的根本信念與看法，主要的有︰

(1)佛法是宗教。佛法是不共於神教的宗教。如作為一般文化，或一般神教去研究，是不會正確理解的。俗化與神化，不會導致佛法的昌明。

中國佛教，一般專重死與鬼，太虛大師特提示「人生佛教」以為對治。然佛法以人為本，也不應天化、神化。不是鬼教，不是神教，非鬼化非（天）神化的人間佛教，才能闡明佛法的真意義。

(2)佛法源於佛陀的正覺。佛的應機說法，隨宜立制，並不等於佛的正覺。但適合於人類的所知所能，能依此而導入於正覺。

佛法是一切人依怙的宗教。並非專為少數人說，不只是適合於少數人的。所以佛法極其高深，而必基於平常。本於人人能知能行的常道（理解與實行），依此向上而通於聖境。

(3)佛陀的說法立制，並不等於佛的正覺，而有因時、因地、因人的適應性。在適應中，自有向於正覺，隨順正覺，趨入正覺的可能性──這所以名為「方便」。所以，佛的說法立制，如以為「地無分中外，時無分古今」而可行，那是拘泥錮蔽。如不顧一切，師心不師古，以為能直通佛陀的正覺，那是會漂流於教外的。不及與太過，都有礙於佛法的正常開展，甚至背反於佛法。

(4)佛陀應機而說法立制，就是世諦流布。緣起的世諦流布，不能不因時、因地、因人而有所演變，有所發展。儘管「法界常住」，而人間的佛教──思想、制度、風尚，都在息息流變的過程中。

「由微而著」，「由渾而劃」，是思想演進的必然程序。因時地的適應，因根性的契合，而有重點的，或部分的特別發達，也是必然的現象。對外界來說，或因適應外學而有所適應，或因減少外力壓迫而有所修正，在佛法的流行中，也是無可避免的事。從佛法在人間來說，變是當然的，應該的。

佛法有所以為佛法的特質。怎麼變，也不能忽視佛法的特質。重點的，部分的過分發達（如專重修證，專重理論，專重制度，專重高深，專重通俗，專重信仰……），偏激起來，會破壞佛法的完整性，損害佛法的特質。象皮那麼厚，象牙那麼長，過分的部分發達（就是不均衡的發展），正沾沾自喜，而不知正障害著自己！對於外學，如適應融攝，不重視佛法的特質，久久會佛魔不分。這些，都是存在於佛教的事實。演變，發展，並不等於進化，並不等於正確！

(5)印度佛教的興起，發展又衰落，正如人的一生，自童真，少壯而衰老。童真，充滿活力，是可稱讚的！但童真而進入壯年，不是更有意義嗎﹖壯年而不知珍攝，轉眼衰老了。老年經驗多，知識豐富，表示成熟嗎﹖也可能表示接近衰亡！所以，我不說「愈古愈真」，更不同情於「愈後愈圓滿，愈究竟」的見解。

(6)佛法不只是「理論」，也不是「修證」就好了！理論與修證，都應以實際事行（對人對事）的表現來衡量。「說大乘教，修小乘行」；「索隱行怪」︰正表示了理論與修證上的偏差。

(7)我是中國佛教徒。中國佛法源於印度，適應中國文化而自成體系。佛法，應求佛法的真實以為遵循。所以尊重中國佛教，而更重於印度佛教（太虛大師於民國十八年冬，講〈研究佛學之目的及方法〉，也有此意見）。我不屬於宗派徒裔，也不為民族情感所拘蔽。

(8)治佛教史，應理解過去的真實情況，記取過去的興衰教訓。佛法的信仰者，不應該珍惜過去的光榮，而對導致衰落的內在因素，懲前毖後嗎﹖焉能作為無關於自己的研究，而徒供庋藏參考呢！

◎附三︰藍吉富〈印順佛學思想的特質及歷史意義〉（摘錄自《二十世紀的中日佛教》）

(一)前言
從1950年代到今年（1991）的四十幾年間，印順法師是在佛學思想上對台灣、香港、東南亞等地華人佛教徒影響最深最大的出家人。迄今為止，他的佛學著作仍然是上列地區佛教界的熱門讀物。他在佛學上的地位，仍然被大部份華人佛教徒仰望為當今的泰山北斗。

印公是一位以著述貢獻佛教的大德。就古人之「立德、立功、立言」三不朽的分類法來看，他明顯地是因為「立言」而卓然有所樹立的。如果以慧皎《高僧傳》的十科分類來看，他應是屬於「義解」科上的高僧。因此，就風格而言，他一生所顯現的是相當清晰而單純的。

迄今為止，印公著述之行世者，共有四十冊。此外，還編輯過《太虛大師全書》等四部書。就著述言，可分為二類，即《妙雲集》與《妙雲集》以外的作品。而就內容言，可以分為三類︰

(1)經論講記︰如《中觀論頌講記》等。

(2)通俗性著述︰多為通俗性的弘法演講記錄。

(3)專書︰如《妙雲集》中的《中觀今論》、《唯識學探源》等書，及《妙雲集》外的《初期大乘佛教之起源與開展》等書。

此外，如果就其著述時的年齡來分；六十五歲到七十五歲之間的著作，共有十四部。七十五歲迄今的著作有九部。以七十五歲以上的高齡，還著述不懈，佳作迭出，此等風範，委實令人歆羡。今年（1991）夏天，印公又口述完成《大智度論之作者及其翻譯》一書（昭慧法師整理）。以八十六高齡及虛弱體質，仍能堅持貢獻其所學於社會，此等工作精神，尤足令人景仰。

(二)思想背景
印公出生於1906年，出家於1930年。這個時代，就傳統中國佛教的發展史來看，是屬於強弩之末的衰微期。中國佛教的衰頹現狀，與佛法的變質，使印公深有感慨。但是，這個時代也正是我國文化史上的鉅變時期。佛教界有心革新的大德也不在少數。其中，出家眾的太虛大師與在家眾的歐陽漸，就是個中翹楚。他們對佛教思想、佛教教團與制度，都有與傳統不同的看法。對這些迥異於傳統教界的革新傾向與態度，印公自是不能毫無所感。加上當時陸續輸入的日本佛學研究成果，印公也不能毫無所見。

因此，印公思想成長的時代，可以說是新舊思想相互激擎時代，也是現代日本佛教學術成果開始輸入我國的時代。太虛、歐陽漸等新潮流思想對舊有佛教傳統的批判，日本的新式佛教研究與傳統中國佛學的差別，都對印公的研究生涯，有相當程度的衝擊。

如果全面地透視印公的思想，上述這些新舊思想與他本人的思想之間，是有差別的。即使是影響他最大的太虛大師，其與印公之間，對佛法的判攝、抉擇等方面仍有甚大的差異。因此，印公所受到的時代衝擊，是在複雜多面的外在因緣刺激下的思想反省，並由此而作某種義理上的抉擇與樹立。並不是單純地對新時代思想的無條件模仿。

(三)個性與佛學成就
四十幾年來，印公能夠在佛學上留下如許眾多的成果，這與其人的個性應該不無關聯。依據筆者的觀察，下列這些由獨特個性所衍生出來的條件，應是使他能夠累積如是功力、成就鉅大佛學成績的主要原因︰

(1)冷靜、理性、喜歡獨處，及不擅應酬的生活習慣。

(2)治學時，一味求真求實，期能研求出真正的佛法。他不迎媚時流，更不為中國既往的傳統所拘宥。即使面對的是他心目中所最欽仰的太虛大師，如果在佛學領域中有不同的看法，他也不致因為彼此情誼而扭曲己見。

(3)毫無宗派成見，絕不落入傳統宗派的窠臼。

(4)具有歷史意識。他雖然未曾受過學院的史學訓練，但仍具有過人的史識與精審的史法。他的治學特色，是先行探求歷史發展的真相，然後再給各義理體系作客觀的批評。

(5)不迎合信徒，不走世俗經營寺院的路線，能夠甘於枯淡，而將「研求佛法」作為畢生堅持的目標。

這些個性上的條件，加上他曾累積甚多傳統佛教學者所應具備的資糧（他曾數次通閱大藏經），又對二十世紀的新式佛學研究法頗有取資。能如此融會新舊佛學研究精華於一身，乃使他在未受過學院訓練，又不通曉外文的情況下，仍能著述等身，卓然有所樹立。

縱觀印公的著作，其比較突出的學術成果，大體有下列幾項︰

(1)強調、而且弘揚《雜阿含經》等原始佛典的重要性，並繼呂澂之《雜阿含經刊定記》之後，再作精密的探索，而有《雜阿含經論會編》行世。

在弘揚《雜阿含經》等原始佛典方面的努力，已使台灣地區佛教界產生了不少專研《阿含》或重視《阿含》的佛教人士。而他在整理《雜阿含經》方面的成績，也得到國際學者的認同。日本的原始佛教權威學者水野弘元，即曾撰專文讚揚印公在這方面的成就。

(2)將印度佛教的發展，分成「佛法」（包含根本佛教、原始佛教、部派佛教）、「大乘佛法」、「祕密大乘佛法」三階段。以為三階段的不同佛典，是四悉檀的分別開展。「佛法」的「第一義悉檀」，是一切法的根源，代表經典是以《相應部》（雜阿含）為主的《四阿含》。「大乘佛法」初期的「大乘空相應教」，相當於「對治悉檀」；後期的「真常不空如來藏教」，相當於「為人生善悉檀」。而「祕密大乘佛法」，則猶如「世間悉檀」。

(3)發現大乘佛法產生的主要原因，是「佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恒懷念」所逐漸發展形成的。他以為這一原因，正是理解從「佛法」發展到「大乘佛法」的總線索。

(4)對大乘佛法的思想，作新穎的判攝。主張大乘佛教思想可分為︰性空唯名、虛妄唯識、真常唯心等三系。這是創說於1941年的著名的「大乘三系教判」。

(5)對於佛法中的空義──《阿含》的空與龍樹思想中的空，有透闢的發揮與解析。他以為「《阿含》的空，是重於修持的解脫道。部派的空，漸傾向於法義的論究。《般若》的空，是體悟的深奧義。龍樹的空，是《般若經》的假名、空性，與《阿含經》緣起、中道的統一。」

(6)我國的中觀學發展到唐代，由嘉祥吉藏集其大成。但是吉藏之後，則後繼無人。千餘年之後，才由印公再興斯學。他的《中觀論頌講記》、《中觀今論》、《性空學探源》等書，不祇對龍樹的中觀思想有精闢的抉發，而且對中觀的思想淵源也有超邁前人的透識，他以為中觀思想是《阿含經》思想的通論，並且以為《阿含》、《中觀》思想是一系相承的佛法核心。

(7)對中國佛教的主流思想，有大異明清以來傳統佛學界的看法。此外，其《中國禪宗史》一書，對印度禪如何演化為中華禪的關鍵所在，也有新穎而深入的解析。

(8)在佛法的信仰價值方面，他主張（原始）佛法比大乘佛法、祕密大乘佛法更為純正。在大乘三系中，以「性空唯名系」最為近真，而「真常唯心系」則較為偏離。並主張人間佛教比天乘佛教（密教）更可信。

(四)印順思想的特質及其歷史意義
傳統的中國佛教思想以大乘佛法為核心，但是中國佛教徒所汲取的大乘佛法，與印度佛教並不全同。印度大乘，以中觀學派與瑜伽行派為主流。真常（如來藏）思想則是支系。這種主從位勢，與中國佛教恰恰相反。中國佛學雖然也曾發展出三論宗與唯識宗，但是，這兩個可以擬配印度中觀、瑜伽二派的宗派，在中國流行的時間都不長，也不是中國佛學的核心。中國所盛行的是在印度並非顯學的真常唯心系思想。

這種發展趨勢，自明清以來尤其顯著。在佛學思想上，《楞嚴經》、《圓覺經》、《起信論》等真常思想的佛典是中國佛學界的熱門經典，而中觀、唯識等印度大乘佛教的主流思想在近代我國佛學界則乏人問津。這種趨勢的長久發展，當然使中國佛學距離印度主流佛學愈來愈遠。

印公研佛，從三論、唯識入手，長年的研求，使他對印度大乘佛法的核心教義有清楚的認識，加上對阿含教法的體認，對菩薩道之宗教精神的把握，乃使他的佛教思想與宋代以來的傳統佛學大異其趣。

印公以為佛教經過長時間的、不同地區的流傳，產生了很多為適應新時代新環境而有的改變。在這些改變之中，有些是合乎佛法原理的發展，有些則是悖離佛法原理的過度適應。在印度的佛教發展史中，他重視原始佛法及初期大乘思想。在大乘佛法的空、有、如來藏三系思想中，他以為龍樹的中觀系與無著世親的瑜伽行系較為合乎佛法本義。至於如來藏系的理論核心，則距離佛法較遠而接近印度神教的真我、真心思想，是為適應世俗而流行開來的。

在印公的著述裏，如來藏系思想被命名為「真常唯心系」。真常唯心系的經論主張眾生的生命中有「真我」；主張一切眾生本來就具足如來藏、我、佛性，與自性清淨心。印公以為這是「佛德本有（本來是佛）論」，是佛法為適應印度教神學所引起的誤解。這種誤解，終於在印度大乘佛教後期成為一股思想界的逆流，而掩沒了佛法的真實面貌。

基於這種認識，印公對中國佛學也有與傳統佛學界不同的看法。他以為︰

(1)印度後期大乘佛教的真常唯心系思想，是一種偏離佛法本義的思想逆流，而中國天台、華嚴、禪等宗的思想則皆承繼此系思想而來。因此，中國佛學的信仰價值自不如原始佛法與初期大乘佛法。

(2)中國佛學的特色是︰理論至圓、方法至簡、修證至頓。具有這種特質的佛法，信徒往往急求修行成就，推崇隱逸自修。至於對大乘菩薩道之重視布施利他的大悲行持，以及集體修行的團隊精神，往往付諸闕如。

印公以為要對治中國佛教之積弊，必須「立本於根本（即初期）佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解（梵化之機應慎），攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟！」而在根本立場上，他是「堅持大乘的」。對大乘佛法的看法，他「以性空為主，兼攝唯識與真常。在精神上、行為上，倡導青年佛教與人間佛教。」這裏所謂的「青年佛教」，是指「在真誠、柔和、生命力充溢的情意中，融合了老年的人生的寶貴經驗」的佛教。所謂「人間佛教」，則是指「脫落神化，回到現實人間」的佛教。

像他這樣的思想傾向，在中國佛教史上並不多見。其所顯現的特質及歷史意義，至少有下列幾點︰

(1)求真與批判的風格︰印公大部份著述的核心目標，是在釐清二千多年來中印佛教發展過程中的若干質變現象，並指出佛法的核心義趣所在。其對傳統中國佛學的全面批判，並不是宗派之間不同立場的義理爭辯，而是對佛法在中國傳播中所造成的失真現象所作的全面反省。就表面看，印公有貶抑中國佛學，而重視印度佛學（阿含及初期大乘）的傾向，但是就實際內涵而言，他所從事的思想工作，是在指出何者是佛法的純正本義，何者是歷史流變後的偏頗看法。這種思想上的反省，彰顯的不祇是求真求實的學術精神，而且也凸顯了不受傳統所拘宥的批判精神。這種風格，與講究圓融、不敢批判的傳統佛教界是相當不同的。

(2)主智論傾向︰如前所述，佛法的真是真非，是印公一生所致力釐清、凸顯的目標，對於傳統佛教信仰界的含糊儱侗，他是不以為然的。追求清晰、合理而不含混的佛教信仰，講求依法不依人的主智論（intellectualism）態度，反對不求甚解、依人不依法的反智論（anti-intellectualism）信仰風氣，是印公著述所煥發出來的風格。這樣的風格，也是中國佛教史上所罕見的。早期佛法的「如實觀」、「般若智」等觀念，都在啟示後人「求真精神」的可貴。印公的主智論風格，正是求真精神的一種象徵。

(3)中國佛教發展方向的指引者︰印公在上述求真、批判、主智論風格下，所展現的思想成就，就是為中國佛教的發展，指出一條可資遵循的大方向。就我國傳統佛教的偏頗發展而言，他所指出的大方向與前此傳統佛教所依循的顯然不同。因此，要走上這一新方向，可能是佛教發展趨勢的一種根本扭轉。印公的思想，就像佛教歷史發展路線上的路標。透過這一路標的指引，後人如果繼承得宜，那麼佛教史的發展，是很可能轉向的；中國佛教史，是很可能有嶄新的一章的。

〔參考資料〕　印順《遊心法海六十年》；鄭壽彭《印順導師七十年譜》；郭朋《印順佛學思想研究》；藍吉富編《印順導師的思想與學問》；聖嚴《從東洋到西洋》第三部；楊惠南《當代佛教思想展望》；江燦騰《現代中國佛教思想論集》第三章。

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四恩

(一)指父母恩、眾生恩、國王恩、三寶恩等四種恩︰語出《心地觀經》卷二〈報恩品〉。

(1)父母恩︰父有慈恩，母有悲恩；佛子應勤加修習，孝養父母，其福與供佛功德，等同無異。

據佛傳所載，釋尊為報佛母生產之恩，乃昇忉利天宮三月，為母說法。令入正道，悟無生忍，常不退轉。又神通第一目犍連，以神通力見慈母在餓鬼中受苦。涕泣稟佛，佛告以施盂蘭盆供，乃母遂得脫苦，上生天宮。

(2)眾生恩︰謂無始以來一切眾生輪轉五道。經百千劫，於多生中互為父母。以互為父母故，一切男子即是慈父，一切女人即是悲母。過去生中有大恩故，猶如現在父母之恩，等無差別。

(3)國王恩︰國王福德最勝，雖生人間能得自在，盡國界山河大地悉屬其所有。王若以正法教化，能使眾生安樂。王若失正治，人民無所依。以其能行正化之故，八大恐怖不入其國，而能成就以智慧眼照世間、以大福智莊嚴國土、以大安樂與人民等十德。

(4)三寶恩︰即佛法僧寶之恩。佛寶中具足六種微妙功德︰一者無上大功德田，二者無上有大恩德，三者無足二足以及多足眾生中尊，四者極難值遇如優曇華，五者獨一出現三千大千世界，六者世出世間功德圓滿一切義依。具如是等六種功德，常能利樂一切眾生，是名佛寶不思議恩。

法寶中有四，一者教法，二者理法，三者行法，四者果法。聲名句文名為教法，有為諸法名為理法，戒定慧行名為行法，為無為果名為果法。如是四法引導眾生出生死海到於彼岸，是名法寶不思議恩。

僧寶有三︰(一)菩薩僧，(二)聲聞僧，(三)凡夫僧。此三者雖未能得無漏戒定及慧解脫，但供養者獲福無量，是名僧寶不思議恩。

(二)指母恩、父恩、如來大師恩、說法法師恩等四種恩︰亦稱四種重恩。語出《正法念處經》卷六十一、《大藏法數》卷二十三。

父母長養吾人色身；如來能令吾人度脫生死；法師說法，能令吾人生正信得正見，故皆說為恩。此四種恩皆難酬報。欲報父母之恩，以令父母住於正法為要。報如來恩者，係於佛法中深生信心。供養說法師，即為報法師恩。

據經中所述，若供養此四種人，得福無量，現在為人所讚歎，未來世能得菩提。

(三)指父母恩、師長恩、國王恩、施主恩︰亦作出家四恩。依《釋氏要覽》卷中〈恩孝篇〉所述，父母恩、國王恩一如上述，至於師長，則謂凡教授經書、伎術、事業，或教以避惡從善之人皆為師長。欲報其恩者，應當「見師則承事，不見則思惟教誡，如孝子之念父母，如人念飲食等。」對施主恩則云（大正54‧290a）︰「若假借財本拯苦與樂者皆施主也。夫施者有三種︰(一)財施，謂與人財。. 二心施，謂慈悲心與人樂。(三)法施，謂說法利人等。」

對此，《智覺禪師自行錄》曾加簡釋，謂上報四恩為報師長訓誘之恩、報父母養育之恩、報國王荷負之恩、報施主供給之恩。

(四)指天下恩、國王恩、師尊恩、父母恩︰此說出自《大藏法數》卷二十三。此中之天下恩，可能相當於上述之眾生恩。

〔參考資料〕　(一)《大方便佛報恩經》卷三；《梵網經》卷下；《大薩遮尼乾子經》卷三；《觀無量壽經》；《教乘法數》卷十三；《大明三藏法數》卷十六。(二)《法苑珠林》卷五十；《自誓三昧經》。

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妄盡還源觀

書名。一卷。唐‧法藏撰。全稱《修華嚴奧旨妄盡還源觀》。收在《大正藏》第四十五冊。是法藏晚年寫的一部賢首宗的觀法著作。據他說是備尋三藏教典而集成的。此觀的義旨和法藏的其他著作一樣，建立在圓融法界無盡緣起論上。全書分作「顯一體，起二用，示三遍，行四德，入五止，起六觀」等六門。前三門是趣入的觀門，顯示眾生心中本來具有的性德及從此所起重重無盡的德用。後三門正坤法，其中行四德是了悟圓融法界無盡緣起的理趣，從而發菩提心行自行化他的四德，是為觀法打下基礎的。《妄盡還源觀》的中心實在是止觀兩門，尤其是最後的六種觀法。

(1)顯一體︰一體是自性清淨圓明的心體，即是如來藏中法性之體。此心體從本以來，性自滿足，處染不垢，修治不淨，在聖不增，處凡不減，有大智慧光明，遍照法界。《妄盡還源觀》的第一門，便是顯示此一切眾生本來具有的自性清淨心，為華嚴行者依解起行悟入法界的指導原理。

(2)起二用︰從自性清淨圓明的心體，起二用︰{1}海印森羅常住用。又名海印三昧，是說真如本覺，妄盡心澄，眾德同時炳然圓明顯現，森然交羅，常住不動，猶如大海，風息水澄，萬象齊觀。{2}法界圓明自在用，又名華嚴三昧，是說菩薩廣修萬行，契理稱真，成就眾德，普周法界而證菩提，放大光明，度脫眾生，布施、持戒、忍辱、精進及禪定、智慧、方便、神通等一切自在，無有障礙。

(3)示三遍︰海印、法界二用一一都周遍法界。周遍有三種︰{1}一塵普周法界遍，一切事法都無自性，要因真如理體而得成立；一塵亦攬真如理而成；一塵亦和真如同樣周遍法界。{2}一塵出生無盡遍，一塵現起必依止真如，真如既然具備恒沙眾德，一塵亦應稱真如法界起無邊的妙用，出生萬法，無有窮盡。{3}一塵含容空有遍，一塵是因緣所生法無自性，即是空；眾緣相續的假相幻用宛然，即是有；所以一塵同時具有真空、妙有二義。

(4)行四德︰依前一塵能遍的境界而修四種行德︰{1}隨緣妙用無方德，眾生根器不等、受解萬差、樂欲不同，隨順機緣，起應病與藥的妙用，施化萬品，儀式難量。{2}威儀住持有則德，行住坐臥四威儀等，於如來所制禁戒，常護譏嫌，堪任住持，可為軌範。{3}柔和質直攝生德，慈悲平等，調柔和順，體無妄偽，言行相符。{4}普代眾生受苦德，菩薩由大悲方便力，以身為質，於三惡趣救贖一切受苦眾生，令離苦得樂。

(5)入五止︰依前能行四德之行而修五止︰{1}照法清虛離緣止，觀照真諦之法本性空寂，俗諦之法似有即空，真俗清虛，蕭然無寄，能緣之智既寂，所緣之境亦亡。{2}觀人寂泊絕欲止，觀五蘊假合之身寂然無生，諸欲皆盡，無願無求。{3}性起繁興法爾止，觀真如體隨緣起萬差諸法，任運常然，古今不變。{4}定光顯現無念止，於此六止妙觀門中，心體相徹，十方齊照，無思無慮，任運成事。{5}理事玄通非相止，觀幻相的事法，無性的理體，此隱彼顯，此顯彼隱；隱復顯了，俱時成就；悲智雙融，性相俱泯。

(6)起六觀︰依前即觀的五止而起即止的六觀︰{1}攝境歸心真空觀，觀三界一切諸法只是一心所造，心外更無一法可得，由此息一切分別，悟平等真空。{2}從心現境妙有觀，觀從真如體起色心一切諸法，具修萬行，莊嚴佛土，成就報身。{3}心境祕密圓融觀，觀諸佛證之以成法身的無礙心，與諸佛證之以成淨土的無礙境，即如來報身及所依淨土，或身中現土，或土中現身，依正圓融，無有分齊。{4}智身影現眾緣觀，觀智體唯一，能鑒照眾緣，猶如日輪照現，迥處虛空，一切眾生無不蒙益。{5}多身入一鏡像觀，觀毗盧遮那由深定力十身互用，或以一身作多身，或以多身入一身，如鏡現像，無有障礙。{6}主伴互現帝網觀，如以自為主，望它為伴；或以一法為主，一切法為伴；或以一身為主，一切身為伴；主伴互現，重重無盡，猶如帝釋天宮所懸的珠網，光光交映，無盡無窮。

以上所述六重觀門，其一一觀皆悟入法界要門，舉一為主，餘五為伴，隨入任何一門即具餘門而全收法界，所以法藏最後舉圓珠六孔喻，說「如圓珠穿為六孔，隨入一孔之中，即全收珠盡。」（黃懺華）

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正助二業

正業與助業的併稱。又稱助正二業、正助二行。即將往生淨土之行業分為正定業與助業二種。唐‧善導《觀經疏》〈散善義〉認為，往生淨土之正行有讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等五種。其中，一心專念彌陀之名號，不問行住坐臥或時節久近皆念念不捨之稱名行業，符彌陀之本願，稱為正定業；其餘讀誦等四種乃助成稱名之行，故稱助業。

關於讀誦等四助業如何能助念佛正業，《選擇傳弘決疑鈔》卷二說，若念佛者心念口稱常能勇猛精進，則唯修念佛，不必兼助。若有行人其性懶惰，常怠於念佛，則於其時修助勵正。即讀誦三經之時，經文專讚念佛功能，因此讀誦勸心令行念佛。觀想時，心緣相好，其相光明遍照十方，攝取念佛眾生不捨，乘此觀力除懈怠心，進行念佛。禮拜時，若禮彌陀，瞻仰尊容，始自烏瑟，終至金臺，莫非彌陀願力所成，乃思及莊嚴佛身偏為眾生，速生淨土奉事彼佛，而得生祕術專在名號。須如救頭燃，一心稱念。如此思時，助發其心，能行念佛。讚歎供養助成之意，準上可知。又說助正之義隨機不定，或有正業難成辦者，更修助業方成大事。

助正兼行之說，原出自《大智度論》卷九十八、《十住毗婆沙論》卷九〈念佛品〉、《摩訶止觀》卷七（上）等書。故善導所倡正助之說，並非毫無淵源。

〔參考資料〕　《選擇本願念佛集》；《觀經散善要義釋觀門義鈔》卷二；《選擇本願念佛集祕鈔》；《摧邪輪》卷上。

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於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。

[南山律學辭典]
乘乘戒老病暫開

亦名：老病暫開乘乘

子題：男乘、女乘、尼騎

資持記釋云：「乘乘戒，出雜犍度。彼因六群輒乘象馬車乘，佛制不應，後諸老病比丘不能行，不敢乘騎，佛因開之，如文所引。上乘字平呼；下去呼。男乘，立車；女乘，坐車；尼騎，即草馬。瞻病中云，至道逢病比丘，求車乘載歸，不問牸牛草馬等。僧祇無病通制。暫趁行船，有緣故也。」（事鈔記卷二一‧九‧一四）

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八敬為尼要行之最

行事鈔‧尼眾別行篇：「明諸要行，勿過八敬。善見，佛初不度女人出家，為滅正法五百年。後為說八敬，聽出家，依教行故，還得千年。今時不行，隨處法滅，故須勵意。」　　資持記釋云：「善見本緣，如來成道十四年，姨母求出家，佛不許度，以正法千年，若度減半，故不聽之。阿難三請，佛令傳八敬向說，若能行者，聽汝出家。彼云，頂戴持，即得戒也。」（事鈔記卷四二‧二五‧一九）

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出家有十八法難行能行

資持記‧釋沙彌篇：「淨住子，說出家有十八法，難行能行。父母是孝戀難遣，而能辭親；妻子是恩染難奪，而能割愛；勢位是物情所競，而能棄榮；飢苦是人所難忍，而能節食；滋味是人所貪嗜，而甘噉蔬澀；翹勤是人所厭倦，而能精苦；七珍是人所吝惜，而能捨離；錢帛是人所畜聚，而能棄散；奴僮是人所資侍，而自給不使；五色是人所欣睹，而棄之不顧；八音人所競聞，而絕之不聽；飾玩細滑，人所保著，而能精麤無礙；安身養體，人所共同，而能忘形捨命；眠臥是人所不免，而晝夜不寢；恣口朋遊，人所恆習，而處靜自檢；白衣飲饌，不知絕極，而近口如毒；白衣日夜，無所不甘，而己限以晷刻虛腹；白衣則華屋媲匹詣切，配也偶，而己以塚間離著。此齊文宣王蕭子良撰，要故錄之。」（事鈔記卷四一‧三‧一一）

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別眾食戒開緣

子題：病時、腳跟劈、作衣時、施衣時、道行時、船上時、大眾集時、沙門施食時、衣時、劈

行事鈔‧隨戒釋相篇：「（一、本律七緣）律中，不犯開七緣：一﹑病時者，下至腳跟劈。善見云，砂土入中不能行。二﹑作衣時者，自恣竟，無迦絺那衣一月，有則五月是也。三﹑施衣時者，如前背請戒。道船二行為四﹑五﹑二緣者，下至半由旬內來往上下是。六﹑大眾集者，食足四人，長一人為患是，乃至百人長一人為患。……七者沙門施食時，謂在此沙門釋子外，諸出家者是也。（二、他部二緣）又準論中，僧次不犯；五分衣時。都合九緣。」

資持記釋云：「本宗七緣，一﹑病緣中，且舉至輕以攝餘重。劈，普激反，分裂也。疏云，身抱患惱，若不開別，無由濟命。二﹑作衣中，『一月、五月者，與後五分衣時何異？』『今準疏釋前云，作衣延久，恐廢正業；釋後云，衣時通給，為補夏勞。故知雖並時中，而前（作衣時）約製造；後（衣時）通時內，不作皆開。』第三、前云，十二月中，隨有衣食請處開背，二戒緣同，故略指耳。疏云，施衣不受，後須難得故。……七、中，律緣瓶沙王妹有子，於外道出家，詣僧坊設食故佛開之。疏云，將化入道，故開受供。他部緣中，疏問：『律明作衣，已是開限，何用衣時？』答：『據本受意，有長短也。文云，下至一縫者，極短也。短，即四分作衣；長，謂五分衣時。」（事鈔記卷二三‧三二‧一七）（請參閱『背請戒開緣』七○六下）

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受具戒三遮外餘遮事諸部雜相

亦名：遮事諸部雜相、輕遮諸部雜相

子題：啞、躄、尻、鞭瘢、印瘢、侏儒

行事鈔‧受戒緣集篇：「（一、五分）五分，諸比丘度截手腳耳鼻，截男根頭，挑眼出，極老無威儀，極醜，一切毀辱僧者，皆不得度。若已度，得戒。或有先相嫌，以小小似片事作留難，似瞎似跛似短小，父母不聽等，作難者，吉羅。（二、僧祇）（一﹑引示諸遮）僧祇云，盲者若見手掌中文，若雀目；聾者高聲得聞；躄者捉屐曳尻行；鞭瘢，若凸凹，若治與皮不異，得。印瘢人，破肉已，用銅青等作字獸形；侏儒者，或上長下短，下長上短；一切百遮，不應與出家。若已出家，不應驅出，僧得越罪。（二﹑準明得否）準此諸遮，皆言不應得罪。下文復云，是謂不名受具足，一一皆言不應驅出。是中清淨如法者名受具足。不名者，總結師罪，何妨有得不得者？如啞等若有輕遮，不障戒者，故言清淨共住如法。文云，啞者不能語，用手作相。又云，遣書舉手作相，不現前；如是等不名受。前啞者，文中，不應驅出，作沙彌也。（三、十誦）十誦伽論云，啞聾人不名受具。若聾聞羯磨聲，得受。」資持記釋云：「五分中，初列是遮，制僧輒度；或下，次明非遮，制僧作難。僧祇多種，大同四分。略舉七相。雀目即屬盲中。聾人下，準彼合有啞者，下科牒解，必應寫脫。躄音辟，不能行也。尻，苦高反，臀也。鞭瘢音盤，杖痕也。凸，起也，徒結反；凹，陷也，烏洽反。印瘢，今謂雕青也。獸形，彼云作種種鳥獸像。侏儒，短人也。」（事鈔記卷九‧二‧四）

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咒願法式

子題：亡人施福咒願、生子設福咒願、凡豎、鼎食、亡人偈、生子偈、新舍咒願、估客咒願、取婦咒願、娶婦咒願、出家人布施咒願

行事鈔‧訃請設則篇：「比世流布，競飾華辭，言過其實。凡豎[褎-禾+呆]揚貴族，貧賤讚逾鼎食。發言必成虛妄，舉事唯增訛諂。故成實云，雖是經法，說不應十，名為綺語；況於浮雜，焉可言哉？今立正條，永可準用。僧祇，若為亡人施福者，應作是咒願：『一切眾生類，有命皆歸死；隨彼善惡行，自受其果報，行惡入地獄，為善者生天，若能修行道，漏盡得泥洹。』若生子設福者，應云：『童子歸依佛，七世大聖尊；譬如人父母，慈念於其子，舉世之樂具，皆悉欲令得；室家諸眷屬，受樂亦無極。』若新舍成就，估客欲行，及以取（娶）婦，若復出家，各有咒願，文如彼說。僧上座不知得罪。廣如三十四卷中。」資持記釋云：「初斥世訛。豎，謂未冠之童稚；今但通目泛常小人，以為凡豎。貴族，謂豪富長者之人。鼎食，鼎即盛食之器，卿大夫已上，皆列鼎而食。令他傳誤謂之訛，強言妄悅謂之諂。今時讀疏，現事昭然。故下，引況。經法猶爾，餘何足言？次科，亡人偈中，上二句歎無常；餘並示來報，天獄世報，泥洹出世報，以今修善，必獲善報故也。次生子偈，上二句代歸依，七世，即七佛；次四句舉喻，謂歸佛得護，如親愛子；後二句旁資親屬。新舍者，彼云，若入新舍設供者云：『屋舍覆廕施謂造屋行施也，所欲隨意得，吉祥賢善眾，處中而受用，世有黠慧人，乃知於此處，清持戒梵行，修福設飯食，僧口咒願故，宅神常歡喜，善心生守護，長夜於中住，若入聚落中，及以曠野處，若晝若於夜，天神常隨護。』估客者，彼云：『諸方皆安隱，諸天吉祥應，聞已心歡喜，所欲皆悉得，兩足者安隱，四足者安隱，去時得安隱，來時亦安隱，晝安夜亦安謂人畜來去，日夜皆平安，諸天常護助，諸伴常賢善，一切悉安隱，康健賢善好，手足皆無病，舉體諸身分，無有疾苦處，若有所欲者，去得心所願。』取（娶）婦者應云：『女人信持戒，夫主亦復然，由是信心故，能行修布施，二人俱持戒，修習正見行，歡樂共作福，諸天常隨喜，此業之果報，如行不齎糧。』出家者，彼云，若出家人布施，應咒願云：『持缽家家乞，值瞋或遇喜，將適護其意，出家布施難。』」（事鈔記卷三八‧一五‧六）

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大盜戒開緣

亦名：盜戒開緣

子題：親厚、與想取、己有想、糞掃想、暫取想、親友意想、親友七法

行事鈔‧隨戒釋相篇：「四分云，與想取、己有想、糞掃想、暫取想、親厚意者，皆無犯。律中，具七法名親厚：一﹑難作能作，二﹑難與能與，三﹑難忍能忍，四﹑密事相告，五﹑互相覆藏，六﹑遭苦不捨，七﹑貧賤不輕。如是七法，人能行者，是善親友；準此量之。」（事鈔記卷一八‧二四‧一九）

戒本疏‧四波羅夷法：「就不犯中。與想取者，實是他物，意謂與我，故非犯也。言己有想者，實是他物，意謂己物，無他想故。言糞掃想者，實是有主，意謂無主。開境想中，初有主想句也。言暫取〔想〕者，既非永用，暫取借故。開上主不捨中非暫取也。言親友意〔想〕者，情若琴瑟，財有何別？古有食必兼人，衣亦通被，故衣從二人，食字亦爾，如親情故。開上非情友也。如律七法，可為親友：難作能作、難與能與、難忍能忍、密事相告、互相覆藏、遭苦不捨、貧賤不輕，是也。」（戒疏記卷六‧七九‧五）

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尼受戒法五種

亦名：尼中五受、比丘尼受戒法五種、受比丘尼戒法五種

子題：八敬受具、二十眾受具、遣信受具、小年曾歸受具、邊方義立十眾受具、瑰、善來受具通二眾、破結受具通二眾

隨機羯磨‧諸戒受法篇：「授比丘尼戒法。佛言，有八敬比丘尼、善來比丘尼、破結使比丘尼；羯磨受中，有遣信比丘尼、十歲曾歸比丘尼、十八童女二歲學戒二十眾比丘尼、邊方義立十眾比丘尼。前二唯局佛世；後五通於像末。」（隨機羯磨卷上‧三二‧一○）

羯磨疏‧諸戒受法篇：「就尼眾中，列數有五：初明八敬〔受具〕者，女人機發，深厭生死，求佛出家。以無弘道遠化益故，抑而不許。後還舍衛，便自剃髮披衣，倚僧坊立，祈聽受戒。時為三請，便授敬法，必具依行，即感具戒，故因名也。第二﹑二十眾受〔受具〕者，為明女報惑深智淺，喜生慢怠，必欲受具，僧尼各十，方發勝心，因二眾為名也。第三﹑遣信〔受具〕者，姿貌瑰逸，素染俗心，出寺詣僧，恐成陵染。故開差使詣僧乞受，如常作法，返告便獲。因使感戒，即以為名。第四﹑小年曾歸〔受具〕者，既已事人，深閑儀禮，便耐惱辱，有持戒能。故減八年，得行具戒，因其時緣而得名也。第五﹑邊方義立十眾〔受具〕者，大僧邊邑，僧少便開。尼脫有緣，依僧亦五，從此具十，義應得受。……以此五受，兼通善、破，則七受也。」

濟緣記釋云：「尼受，明五受中，初科，初敘機發。即大愛道同五百女也。以下，次明佛不許度。女性鄙弱，人少敬信，故無弘化之益，反更毀辱，正法減半。後下，三明尼自剃染。由佛不許，卻還城中，輒自變形；復至祇桓，倚門而住。祈，求也。時下，四明阿難代請。佛令傳教，能行八敬，即與出家。愛道等聞，即發具戒。二﹑中，惑深故多滯，智淺故少信，喜慢故不敬。僧尼各十，心隨境勝也。三﹑中，瑰，公迴反，美也；逸謂輕逸。染俗心者，有諸賊等伺其出故。差使，即遣信也。四﹑中，婦人謂嫁為歸。十二得受，望前二十，故減八年。因時緣者，小年是時，曾嫁是緣。五﹑中，初科，今立中，據律無文，取僧為例；由是開教，接物生善，故云義立。……七受中，善來〔受具〕，破結〔受具〕，該兩眾故。據局唯五，兼通有七。」（業疏記卷一二‧七‧一八）

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摩觸戒僧尼四種不同

子題：人男

行事鈔‧尼眾別行篇：「尼摩觸戒，與大僧四種不同。一﹑大僧就壞行中制，莫問死活，但觸著便犯，據有婬心；尼就陵逼中制，死者不犯，律云，染汙心男子也。二﹑僧則不簡女人大小；尼觸男子，取能行婬事，十誦，人男者，謂能作婬事。三﹑僧隨觸境便犯；尼簡境有上下。四﹑僧不問境染淨；尼觸必俱染心。」（事鈔記卷四二‧一四‧一八）

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畜畜生開制

亦名：養繫禽獸開制

子題：乘乘戒開老病得乘、五味、男乘、女乘、尼騎

行事鈔‧隨戒釋相篇：「五畜畜生（一﹑受畜得否）律中，比丘畜貓子、狗子，乃至眾鳥，並不得畜。僧祇，若人施僧一切眾生，並不應受。眾生者，馬、驢、豬、羊、獐、鹿，如是一切自餘野鳥獸等。若見比丘不受，云我當殺之；應語令自施水草，守護，勿令傷害。不得翦翅籠繫；若能飛行自活者，放去莫拘之。善見，若施牛羊不得受；若云施乳酪等五味得受。餘一切畜生亦爾。（二﹑賣買違教）涅槃經中，比丘之法，不得賣買生口等。伽論，為塔故受駝馬驢。今有施佛法家畜生，而知事有賣者，並不合聖教。（三﹑能施非法）十輪，若施四方僧物田宅淨人，不與持戒，反與破戒，自恣受用，并與白衣同共食啖。因此剎利居士，皆入阿鼻。（四﹑聽僧限齊）日藏分云，於我法中，假令如法，始從一人，乃至四人，不聽受田宅園林車馬奴婢等常住僧物。若滿五人，乃得受之。大集亦同。（五﹑老病暫開）四分，（乘 乘戒中，開老病得乘）男乘、女乘、尼騎，如瞻病法。僧祇，船車牛馬等乘，無病不合；唯因水中船行者得。」資持記釋云：「初文，前引二律，僧別俱制。僧祇護命暫開，意在後放。次引善見開受，施意別故。五味者，乳、酪、生酥、熟酥、醍醐。文別舉牛，餘畜例準；但令可作餘施者亦開。……四中，彼取五人持律能辦邊受，佛法住世。四人雖僧，未全大用，故不聽也。文中通舉諸物，馬當此攝，餘屬前章。五中，乘乘戒出雜犍度，彼因六群輒乘象、馬、車乘，佛制不應。後諸老病比丘不能行，不敢乘騎，佛因開之，如文所引。上乘字平呼，下去呼。男乘立車，女乘坐車，尼騎即草馬。瞻病中云，至道逢病比丘，求車乘載歸，不問牸牛草馬等。僧祇，無病通制。暫趁行船，有緣故也。」（事鈔記卷二一‧八‧七）

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第一佛略教偈

亦名：毗婆尸如來略戒經

子題：法體偈、忍辱第一道、第一道、佛說無為最、無為最、毗婆尸佛、婆沙佛、缽沙佛、羼提、賢劫、鞞婆尸佛

含註戒本‧七佛略戒：「忍辱第一道，佛說無為最。出家惱他人，不名為沙門。此是毗婆尸如來，無所著等正覺，說是戒經。此賢劫前九十一劫出興於世。一百年中常說此偈，後方廣說。」（含註戒本卷下‧二○‧九）

戒本疏‧七佛略戒：「初法體偈中分二，上半明忍行之益，下半示不忍之損。（一，釋上半偈）（一、約因果釋）就初忍法有三：一﹑法思惟，二﹑他不益，三﹑安苦也。於辱生忍，故曰忍辱；行功既彊，入道最勝，故曰第一道。此明因行也。因不虛設，必能感果。是以次句明涅槃體寂，不為諸相所遷，故曰無為；出離中勝，故曰最也。（二、就因釋）又釋，忍力最大，不為緣動，名曰無為；諸行中勝，故曰最也。（三、對戒釋）又釋，夫欲淨澄戒行，必以忍法為先，既令戒淨，故先歎忍也；忍成戒淨，有相自亡，故次歎無為也。（一，釋下半偈）下半誡勸中，沙門名息惡之士。今內違外惱，便乖出俗形名也。……此是毗婆尸者，顯前所說有劫佛名也。此佛在賢劫前九十一劫出世；由中間劫空，故遠取有劫佛，以成七世也。乃至後彌勒佛興，即以尸棄為第七之祖也，如是廣知。本曰毗婆尸，或曰婆沙，缽沙，此譯同為廣說也。」行宗記釋云：「第一佛（毗婆尸如來），上半偈中，初科，又二，初釋上句。前通列三忍。法思惟者，謂於諸法，安忍思擇，而不勞倦；二﹑他不益者，彼怨加害，而不反報；三﹑安苦者，眾苦逼迫，安然忍受。今釋忍辱，即當第二。梵語羼提，此翻忍辱。行功強者，經云，忍之為德，持戒苦行，所不能及。因不下，次釋下句。無為即目涅槃自體；諸相即生住異滅四相，簡諸有為，隨相遷變，有壞滅故。次釋，忍力大者，經云，能行忍者，乃可名為有力大人；不為緣動，緣即惱辱等。後釋，欲附所宗，故兼戒行。以戒淨故，業遣惑除，故云有相自亡。……題名中，初總示。毗婆尸，如下自翻。此下，別釋，初明劫數。此依長阿含經所列，下六並爾。此佛出世，三會說法，度三十四萬八千人。賢劫者，慈恩劫章云，即此住劫稱賢劫，二十劫中第九劫，此界成後，有千佛出世，既多賢聖，故名賢劫。在前九十一劫者，謂跨過空劫，逆數壞住成，更跨一空劫，復取壞為八十劫，即當前住劫第十劫，故云遠取有劫等。欲順世諦，以七為祖故也。彌勒興時，除毗婆尸，故以尸棄為第七；若據相承，合云第一，此約從親至疏，以釋迦為始，遠劫為第七也。乃至後佛出世，第減亦然。本下，翻名。梵言三別，毗字並同，故下二不舉；智論亦云鞞婆尸，此翻種種具。」（戒疏記卷一六‧五三‧一九）

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順戒則三寶住持辦比丘事

子題：違戒便覆滅正法翻種苦業、發趣萬行戒為宗主、戒者行根住持、戒柱、戒郭、戒印、三十二相持戒所得、持律五功德、說戒法不壞名法住世、毗尼五義、毗尼有四義餘經所無、佛不滅度半月一來、律在初集以勝祕故

行事鈔‧標宗顯德篇：「就（顯德）中分二：初明順戒則三寶住持，辦比丘事。二明違戒便覆滅正法，翻種苦業。但諸經論歎戒文多，隨部具舒，相亦難盡。今通括一化所說正文，且引數條，餘便存略。初中分二：前約化教，後就制門。初，又分四：一、就小乘經者。如般泥洹經。明佛垂滅度，世間無師阿難啟請。佛言，比丘，若能奉戒者，是汝大師；若我在世，無異此也。遺教等經，並同斯示。然發趣萬行，戒為宗主。故經云，若欲生天等，必須護戒足。又如大地，能生成萬物。故經云，若無淨戒，諸善功德不生。又云，依因此戒，得有定慧。又經云，戒者行根住持。即喻如地能生，成住持也。二、小乘論。如成實云，道品樓觀，以戒為柱。禪定心城，以戒為郭。入善人眾，要佩戒印。是故特須尊重於戒。解脫道論戒品中，具多讚美，文繁不出。須者看之，戒則不羸。毗婆沙云，具戒足者。戒言尸羅，亦言行也，亦云守信，亦名為器。尸羅言冷，無破戒熱，及三惡道熱故；亦名善夢，持者常得善夢故；亦名為習，由善習戒法故；亦名為定，若住戒者，心易得定故；亦名為池，群聖所浴故；亦名纓絡，老少中年服常好故；亦名如鏡，由戒淨故，無我像現故；又名威勢，如來在世有威力者，是尸羅之力故。餘如驅龍事，五百羅漢不能逐之，有一羅漢，但以護戒力故，便即驅出，以輕重等持也。又戒名為頭，能見苦諦諸色，乃至知色陰等法故。能善護故，言守信也；能至涅槃城，故言行也；功德所依，名器也。尊者瞿沙說曰不破義，是尸羅義。如人不破足，能有所至。行者不破尸羅故，能至涅槃。三、大乘經者。華嚴云，具足受持威儀教法，行六和敬，善御大眾，心無憂悔。去來今佛所說正法，不違其教，能令三寶不斷，法得久住。大集云，十方世界菩薩，請佛為五滓眾生制於禁戒，如餘佛土，為法久住故。佛後許之，便制禁戒。薩遮尼犍云，若不持戒，乃至不得疥癩野干身，何況當得功德之身。月燈三昧云，雖有色族及多聞，若無戒智猶禽獸。雖處卑下少聞見，能淨持戒名勝士。涅槃云，欲見佛性證大涅槃，必須深心修持淨戒。若持是經而毀淨戒，是魔眷屬，非我弟子，我亦不聽受持是經。華嚴偈言，戒是無上菩提本，應當具足持淨戒。若能堅持於禁戒，則是如來所讚歎。故重引之，令誦心首。四、大乘論者。智論云，若求大利，當堅持戒。一切諸德之根，出家之要，如惜重寶，如護身命，以是戒為一切善法住處。又如無足欲行，無翅欲飛，無船欲度，是不可得。若無戒者，欲得好果，亦不可得。若棄此戒，雖山居苦行、飲水服氣、著草衣、披袈裟等，受諸苦行，空無所得。人雖貧賤，而能持戒，香聞十方，名聲遠布，天人敬愛，所願皆得。持戒之人，壽終之時，風刀解身，筋脈斷絕，心不怖畏。地持云，三十二相無差別因，皆持戒所得。若不持戒，尚不得下賤人身，況復大人相報？十住毗婆沙中，有讚戒戒報二品，廣列深利，具如彼說。第二，就制教中，分兩：（一、）先明律本者。僧祇中云，欲得五事利益，當受持此律。何等五也？一﹑建立佛法；二﹑令正法久住；三﹑不欲有疑悔請問他人；四﹑僧尼犯罪者，為作依怙；五﹑欲遊化諸方而無有閡。是為篤信善男子五利。四分，持律人得五功德：一者戒品牢固；二﹑善勝諸怨；三﹑於眾中決斷無畏；四﹑有疑悔者能開解；五﹑善持毗尼，令正法久住。又得十利，如攝取於僧等。十誦云，佛法幾時住世？佛答言，隨清淨比丘說戒法不壞，名法住世，乃至三世佛亦爾。二、依律論中。明了論解云，本音毗那耶，此略言毗尼也。有五義：一﹑能生種種勝利，謂引生世出世善。二﹑能教身口二業清淨及正直。三﹑能滅罪障。四﹑能引勝義。在家者引令出家，乃至引到梵住、聖住、無餘涅槃。五﹑勝人所行事。謂最勝人是佛；次獨覺，及聲聞，是勝人等，皆行其中。若凡夫行者，亦是勝人，方能行此事。薩婆多云，毗尼有四義，餘經所無：一﹑戒是佛法平地，萬善由之生長；二﹑一切佛弟子皆依戒住，一切眾生由戒而有；三﹑趣涅槃之初門；四﹑是佛法纓絡，能莊嚴佛法。具斯四義，功強於彼。善見云，佛語阿難，我滅度後，有五種法，令法久住：一﹑毗尼者，是汝大師；二﹑下至五人持律在世；三﹑若有中國十人，邊地五人，如法受戒；四﹑乃至有二十人如法出罪；五﹑以律師持律故，佛法住世五千年。五百問云，佛垂泥曰，阿難悲泣。佛問何以悲泣？乃至佛言，我不滅度，半月一來。又言，佛有二身，肉身雖去，法身在世。若敬法者、念法者，便敬佛念佛。若持五戒，即見法身。若護法者，便為護佛。如飲水殺蟲之喻。又如半月說戒，即見我也。薩婆多又云，何故律在初集？以勝故祕故。如諸契經，不擇時處人說，而得名經。律則不爾。唯佛自說，要在僧中，故勝〔祕〕也。又如分別功德論云，由勝密故，非俗人所行，故不令見。大莊嚴論云，愚劣不堪護持此戒也。」（事鈔記卷三‧一五‧一一）

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[法相辭典（朱芾煌）]
七財

集異門論十六卷十三頁云：七財者：云何為七？一者、信財，二者、戒財，三者、慚財，四者、愧財，五者、聞財，六者、捨財，七者、慧財。云何信財？答：如世尊說：苾芻當知；有聖弟子，於如來所，修植淨信，根生安住；不為沙門或婆羅門或天魔梵或餘世間如法引奪。是名信財。云何戒財？答：如世尊說：苾芻當知；有聖弟子，離斷在命，離不與取，離欲邪行，離虛誑語。離飲諸酒；是名戒財。云何慚財？答：如世尊說：有具慚者，於可慚羞惡不善法，有諸雜染，能感後有，有極熾然苦異熟果，能引後世生老死法；深起慚羞。是名慚財。云何愧財？答：如世尊說：有住愧者，於可愧恥惡不善法，有諸雜染，能感後有，有極熾然苦異熟果，能引後世生老死法；深生愧恥。是名愧財。云何聞財？答：如世尊說：苾芻當知；有聖弟子，多聞聞持，其聞積集。謂佛所說無上法要，初中後善，文義巧妙，純一圓滿，清白梵行。彼於如是無上法要，具足多聞，能持語義，極善通利，心無散亂，見善通達。是名聞財。云何捨財？答：如世尊說：苾芻當知；有聖弟子，於為慳垢所纏眾中，能離慳垢。雖住居家；而心無著。能行惠捨，能舒手施。常樂棄捨，好設祠祀。惠捨具足。於行施時，平等分布。是名捨財。云何慧財？答：如世尊說：苾芻當知；有聖弟子，能如實知此是苦聖諦，此是苦集聖諦，此是苦滅聖諦，此是趣苦滅道。是名慧財。

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十六行相

大毗婆沙論七十九卷九頁云：有十六行相，緣四聖諦起。謂緣苦諦，有四行相。一、苦，二、非常，三、空，四、非我。緣集諦有四行相。一、因，二、集，三、生，四、緣。緣滅諦有四行相。一、滅，二、靜，三、妙，四、離。緣道諦有四行相。一、道，二、如，三、行，四、出。問：十六行相，名有十六；實體有幾？有作是說：名有十六，實體有七。謂緣苦諦四種行相，名有四種實體亦四。緣餘三諦各四行相，名雖有四；實體唯一。問：何故緣苦有四行相，名有四種，實體亦四；緣餘三諦，而不爾耶？答：緣苦行相，是四顛倒近對治故；如四顛倒，名體各四。緣餘三諦所起行相，非四顛倒近對治故；名雖有四；實體唯一。評曰：應作是說：十六行相，名與實體，俱有十六。如名、與體；名施設、體施設，名異相、體異相，名異性、體異性，名差別、體差別，名建立、體建立，名覺了、體覺了，應知亦爾。

二解　俱舍論二十六卷九頁云：十六行相，實事有幾？何謂行相？能行所行。頌曰：行相實十六。此體唯是慧。能行、有所緣。所行、諸有法。論曰：有餘師說：十六行相，名雖十六；實事唯七。謂緣苦諦，名實俱四。緣餘三諦，名四實一。如是說者，實亦十六。謂苦聖諦有四相。一、非常，二、苦，三、空，四、非我。待緣故非常。逼迫性故苦。違我所見故空。違我見故非我。集聖諦有四相。一、因，二、集，三、生，四、緣。如種理故因。等現理故集。相續理故生。成辦理故緣。譬如泥團輪繩水等，眾緣和合，成辦瓶等。滅聖諦有四相。一、滅，二、靜，三、妙，四、離。諸蘊盡故滅。三火息故靜。無眾患故妙。脫眾災故離。道聖諦有四相。一、道，二、如，三、行，四、出。通行義故道。契正理故如。正趣向故行。能永超故出。又非究竟故非常。如荷重擔故苦。內離士夫故空。不自在故非我。牽引義故因。出現義故集。滋產義故生。為依義故緣。不續相續斷故滅。離三有為相故靜。勝義善故妙。極安隱故離。治邪道故道。治不如故如。趣入涅槃宮故行。棄捨一切有故出。如是由釋既非一門；故隨所樂，更為別釋。生滅故非常。違聖心故苦。於此無我故空。自非我故非我。因集生緣，如經所釋。謂五取蘊，以欲為根，以欲為集，以欲為類，以欲為生。唯此生聲，應在後說。與論為異。此四體相，差別云何？由隨位別，四欲有異。一、執現總我起總自體欲。二、執當總我起總後有欲。三、執當別我起別後有欲。四、執續生我起續生時欲。或執造業我起造業時欲。第一、於苦是初因故，說名為因。如種子於果。第二、於苦等招集故，說名為集。如芽等於果。第三、於苦為別緣故，說名為緣。如田等於果。謂由田水糞等力故，令果味勢熟德別生。第四、於苦能近生故，說名為生。如華蕊於果。或如契經說：有二五二四愛行為四種欲。執現總我有五種異。一、執我現決定有。二、執我現如是有。三、執我現變異有。四、執我現有。五、執我現無。執當總我，亦有五異。一、執我當決定有。二、執我當如是有。三、執我當變異有。四、執我當有。五、執我當無。執當別我有四種異。一、執我當別有。二、執我當決定別有。三、執我當如是別有。四、執我當變異別有。執續生我等亦有四種異。一、執我亦當有。二、執我亦當決定有。三、執我亦當如是有。四、執我亦當變異有。流轉斷故滅。眾苦息故靜。如說：苾芻！諸行皆苦。唯有涅槃，最為寂靜。更無上故妙。不退轉故離。如正道故道。如實轉故如。定能趣故行。如說此道能至清淨。餘見必無至清淨理。永離有故出。又為治常樂我所我見故，修非常苦空非我行相，為治無因，一因，變因，知先因見故；修因集生緣行相。為治解脫是無見故；修滅行相。為治解脫是苦見故；修靜行相。為治靜慮及等至樂是妙見故；修妙行相。為治解脫是數退墮非永見故；修離行相。為治無道邪道餘道退道見故；修道如行出行相。如是行相，以慧為體。

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十六行與三解脫門相攝

雜集論十一卷七頁云：前說如所有性中，有十六行及三解脫門。如是二種，更互相攝。問：空攝幾行？答：二。謂空行，無我行。問：無願攝幾行？答：六。謂無常行、苦行、苦因行、集行、生行、緣行。由彼於三界無所願求故。問：無相攝幾行？答：八。謂滅道八行。由彼不能行諸相故。

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三種法相

入阿毗達磨論上四頁云：然諸法相，略有三種。一、自共相。二、分共相。三、遍共相。自共相者：如變壞故，或變礙故；說名為色。如是即說可惱壞義。如法王說：苾芻當知；由變壞故名色取蘊。誰能變壞？謂手觸故，即便變壞。乃至廣說。如能疾行，故名為馬。以能行故，說名牛等。分共相者：如非常性、及苦性等。遍共相者：如非我性、及空性等。由此方隅，於一切法，應知三相。

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三種練磨心

世親釋六卷四頁云：此中對治三種退屈心故；唯修三種練磨心。所以者何？以諸菩薩、聞於無上正等菩提最勝甚深廣大，難可證得；心便退屈。對治此故；修第一練磨心。又諸菩薩、聞所修行波羅蜜多最勝甚深廣大，難可證得；心便退屈。對治此故；修第二練磨心。由此意樂，能行施等波羅蜜多者；此中意樂，謂信及欲。菩薩於諸波羅蜜多真實有性，具功德性，有堪能性，深生信解。是名為信。深信解已；樂欲修行。是名為欲。菩薩既得如是信欲自性意樂；少用功力，修習六種波羅蜜多，當得圓滿。又諸菩薩、於佛甚深廣大言教，思議決擇善巧轉時，如是思量：如是無上正等菩提，難可證得。隔一念心，方可證得，心便退屈。對治此故；修第三練磨心。我有妙善者：我有一切十種地中妙善積集福智資糧。無障礙善者：謂金剛喻定，能破在骨麤重微細極難破障。此定無間，得一切障離繫轉依。云何爾時不當獲得一切圓滿者：此中意說：於障離繫，似彼命終時。一切種智，如彼體圓滿。又於此中三種練磨心者：謂諸菩薩，善根無缺，善根力持。由此力故；則能三種練磨其心。心無退屈。初當顯示第一練磨心。謂人趣中，無量世界，無量有情，剎那剎那，能證無上正等菩提；云何我今獨不能證。次當顯示第二練磨心。謂諸菩薩、作是思惟：我此意樂，離諸障礙。波羅蜜多慳等障礙，皆無有故；不由功用，波羅蜜多，當得圓滿。此圓滿故；證佛菩提。後當顯示第三練磨心。有障善者：謂由世善而成其善。此有障善，尚命終時，即便可愛一切自體圓滿而生；況我今者由無障善而成其善，不當成佛無上菩提，無有是處。

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三輪理趣義

顯揚二十卷四頁云：復有三輪理趣義，宣說諸法。謂依世俗諦理趣，宣說作者；宣說作具；宣說作業。如施者、施行、受施物者。謂能行施者，由此行施，及施物受者。如是一切處應知。

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三種練磨其心

攝論二卷十七頁云：無量諸世界，無量人有情，剎那剎那，證覺無上正等菩提。是為第一練磨其心。由此意樂，能行施等波羅蜜多。我已獲得如是意樂。我由此故；少用功力，修習施等波羅蜜多，當得圓滿。是名第二練磨其心。若有成就諸有障善；於命終時，即便可愛一切自體圓滿而生。我有妙善無障礙善；云何爾時不當獲得一切圓滿。是名第三練磨其心。

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三因建立三種律儀

瑜伽五十三卷五頁云：問：何故世尊建立苾芻近事近住三種律儀？答：由三因故。謂佛所化，有三種類。或有能行離惡行行，及離欲行。或有能行離惡行行，非離欲行。或不能行離惡行行，及離欲行。依初所化類，建立苾芻律儀。依第二所化類，建立近事律儀。何以故？非居家迫迮，現處塵俗，而能一向相續圓滿，護眾學處。依第三所化類，建立近住律儀。何以故？由此不能究竟行俱離行，但當勸進攝受二因。勿彼自謂重擔所鎮。謂前三支，修離惡行。其後四支，修離欲行。離非梵行，俱修二種。

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行相

瑜伽七十八卷二十頁云：行相者：當知宣說八行觀故。云何名為八行觀耶？一者、諦實故，二者、安住故，三者、過失故，四者、功德故，五者、理趣故，六者、流轉故，七者、道理故，八者、總別故。如彼卷二十頁至二十三頁廣釋。

二解　瑜伽八十一卷四頁云：行相者：謂諸蘊相應，諸界相應，諸處相應，緣起相應，處非處相應，念住相應；如是等相應語言，或聲聞說，或如來說，或菩薩說；是名行相。

三解　如道諦四行中說。

四解　無性釋八卷十二頁云：於所緣中，相似而行；故名行相。

五解　法蘊足論九卷二十二頁云：云何行界？謂六思身。即眼觸所生思，乃至意觸所生思。是名行界。

六解　大毗婆沙論七十九卷十頁云：問：言行相者，自性是何？答：自性是慧。應知此中慧是行相。亦是能行，亦是所行。與慧相應心心所法，雖非行相；而是能行，亦是所行。與慧俱有不相應行，及餘有法，雖非行相；亦非能行；而是所行。有作是說：言行相者，總以一切心心所法為其自性。若作是說：諸心心所，皆是行相，亦是能行，亦是所行。餘一切法，雖非行相，亦非能行；而是所行。復有說者。所言行相，以一切法為其自性。若作是說；諸相應法、亦是行相，亦是能行，亦是所行。不相應法、雖是行相，亦是所行；而非能行。評曰：應作是說：言行相者，自性是慧。如初所說。如是名為行相自性我物自體相分本性。已說自性；所以今當說。問：何故名行相？行相是何義？答：於諸境相、簡擇而轉；是行相義。

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行無上

集異門論十六卷四頁云：云何行無上？答：如世尊說：苾芻當知；如有一類補特伽羅，或調象行。或調馬行，或調人行，或調牛行，或事火行，或事月行，或事日行，或事藥行，或事珠行，或事星宿宮殿等行，或行沙門若婆羅門發起邪見邪見行者，所受持行；我說彼類、雖有所行，非無所行；而是下賤本性異生，非賢聖行。若有修植清淨信愛，能行如來及佛弟子所行之行；我說彼類、為行無上。能自利益，廣說乃至疾能證得如理法要。是名行無上。

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見清淨十相

瑜伽七十四卷十六頁云：云何見清淨十相？一、不計度我能行施，施為我所行，而惠施。二、不將己校量於他，謂我是勝，是等，是劣，而行惠施。三、不觀他當有反報而行惠施。四、不觀察當來有勝殊妙富樂，而行惠施。五、不觀施全無有果，而行惠施。六、不觀施不相似果，而行惠施。七、不觀施有顛倒果，而行惠施。八、不觀殺害為伴侶善而行惠施。九、不觀奇變吉祥之相，而行惠施。十、不為世間聲譽稱讚，而行惠施。

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受菩薩戒

瑜伽四十卷十四頁云：若諸菩薩，欲於如是菩薩所學三種戒藏，勤修學者；或是在家，或是出家，先於無上正等菩提，發弘願已；當審訪求同法菩薩，已發大願，有智有力，於語表義能授能開。於如是等功德具足勝菩薩所，先禮雙足。如是請言：我今欲於善男子所，或長老所，或大德所，乞受一切菩薩淨戒。唯願須臾不辭勞倦，哀愍聽授。既作如是無倒請已；偏袒右肩，恭敬供養十方三世諸佛世尊，已入大地得大智慧得大神力諸菩薩眾。現前專念彼諸功德。隨其所有功德因力，生慇淨心；或少淨心。復於有智有力勝菩薩所，謙下恭敬，膝輪據地，或蹲跪坐。對佛像前。作如是請：唯願大德，或言長老，或善男子，哀愍授我菩薩淨戒。如是請已：專念一境，長養淨心。我今不久當得無盡無量無上大功德藏。即隨思惟如是事義，默然而住。爾時有智有力菩薩，於彼能行正行菩薩，以無亂心，若坐若立，而作是言：汝如是名，善男子聽。或法弟聽。汝是菩薩不？彼應答言：是。發菩提願未？應答言：已發。自此已後，應作是言：汝如是名善男子，或法弟，欲於我所，受諸菩薩一切學處；受諸菩薩一切淨戒。謂律儀戒，攝善法戒，饒益有情戒。如是學處，如是淨戒，過去一切菩薩已具；未來一切菩薩當具；普於十方現在一切菩薩今具。於是學處，於是淨戒，過去一切菩薩已學；未來一切菩薩當學；現在一切菩薩今學。汝能受不？答言：能受。能授菩薩，第二第三，亦如是說。能受菩薩，第二第三，亦如是答。能授菩薩，作如是問，乃至第三授淨戒已；能受菩薩，作如是答，乃至第三受淨戒已。能受菩薩，不起於座。能授菩薩，對佛像前，普於十方現住諸佛，及諸菩薩，恭敬供養；頂禮雙足。作如是白：某名菩薩，今已於我某菩薩所，乃至三說受菩薩戒。我某菩薩，已為某名菩薩作證。唯願十方無邊無際諸世界中諸佛菩薩，第一真聖，於現不現一切時處一切有情皆現覺者，於此某名受戒菩薩，亦為作證。第二第三，亦如是說。如是受戒羯磨畢竟。從此無間，普於十方無邊無際諸世界中，現住諸佛，已入大地諸菩薩前，法爾相現。由此表示如是菩薩，已受菩薩所受淨戒。爾時十方諸佛菩薩，於是菩薩法爾之相，生起憶念。由憶念故；正智見轉。由正智見，如實覺知某世界中某名菩薩，某菩薩所正受菩薩所受淨戒。一切於此受戒菩薩，如子如弟，生親善意，眷念憐愍。由佛菩薩眷念憐愍，令是菩薩，希求善法，倍復增長，無有退減。當知是名受菩薩戒啟白請證。如是已作受菩薩戒羯磨等事；授受菩薩，俱起供養。普於十方無邊無際諸世界中諸佛菩薩，頂禮雙足，恭敬而退。

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阿羅漢苾芻不能習近五種處所

瑜伽三十四卷二十六頁云：阿羅漢苾芻、諸漏永盡，不能習近五種處所。一者、不能故思殺害諸眾生命。二者、不能不與而取。三者、不能行非梵行，習婬欲法。四者、不能知而妄語。五者、不能貯畜受用諸欲資具。如是不能妄計苦樂自作、他作、自他俱作、非自他作無因而生。又亦不能怖畏一切不應記事。又亦不能於雲雷電霹靂災雹及見種種怖畏事已，深生驚怖。

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具慧安住

集異門論十三卷十一頁云：具慧安住者：慧云何？答：若依出離遠離所生善法，於諸法相，能簡擇，極簡擇；廣說乃至毗缽舍那。是名為慧。言安住者：謂由成就如是慧故；於諸法相，能行勝行，進趣證會。由斯故說具慧安住。

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相應義

大毗婆沙論十六卷十三頁云：問：相應，是何義？答：等義是相應義。問：諸心所法，或多，或少；謂善心多，不善心少；不善心多，有覆無記心少；有覆無記心多，無覆無記心少；欲界心多，色界心少；色界心多，無色界心少；有漏心多，無漏心少。云何等義是相應義？答：依體等義，說名為等。若一心中，二受一想，可不名等；然一心中，一受，一想；餘亦如是。故說等義，是相應義。復次等不相離，是相應義。復次等不別異，是相應義。復次等運轉義，是相應義。如車轉時，眾分皆轉，共辦一事；如是心車，於境轉時，心所亦轉，共成一事。故名相應。復次等所作義，是相應義。如秋鴿等，一時詣場，一時食，一時起；非前非後。心心所法，亦復如是。一時趣境，一時受境，一時捨境；故名相應。復次等相順義，是相應義。如人相順，即名相應。心心所法，相順亦爾。復次等和合義，是相應義。如水乳合，說名相應。心心所法，和合亦爾。霧尊者曰：四事等故；說名相應。一、時分等。謂心心所，同一剎那，而現行故。二、所依等。謂心心所，同依一根，而現行故。三、所緣等。謂心心所，同緣一境，而現行故。四、行相等。謂心心所，同一行相，而現行故。復次五事等故；說名相應。即前四事，及物體等。謂心心所，各唯一物，和合而起，故名相應。復次如束蘆義，是相應義。如一一蘆，不能獨立，要多共束，方能得住。心心所法，亦復如是。要多相依，方能行世，取果，與果，及取所緣。復次如合索義，是相應義。如一一縷，不能牽材木；多縷相合，乃有牽用。心心所法，亦復如是。廣說如前。復次如連手義，是相應義。如河漂急，獨不能渡。多人連手，乃能渡之。心心所法，亦復如是。廣如前說。復次如商侶義，是相應義。如多商人，共為伴侶，能過險路。心心所法，亦復如是。廣如前說。尊者世友，作如是說：相引生義，是相應義。問：若爾；眼識，意識，亦互相引；彼相應耶？答：彼所依異。若同所依，互相引者；乃是相應。復次不相離義，是相應義。問：若爾；四大種亦不相離；彼相應耶？答：彼無所依。若有所依，亦不相離；乃是相應。復次有所緣義。是相應義。問：若爾；六識皆有所緣；彼相應耶？答：彼所依異。若同所依，有所緣者；乃是相應。復次同所緣義，是相應義。問：若爾；五識各與意識，同一所緣；應說相應？又多眼識，應說相應。如多有情，共觀初月等？答：彼所依異。若同所依，同所緣者；乃是相應。復次常和合義，是相應義。問：若爾，壽煖識三，亦常和合；彼相應耶？答：不爾。壽煖二法，無所依故。若有所依，亦常和合；乃是相應。復次恆俱生義，是相應義。問：若爾；四大種恆俱生；彼相應耶？答：彼無所依。若有所依，恆俱生者；乃是相應。復次俱生住滅是相應義。問：若爾；隨心轉色，隨心轉心，不相應行，亦俱生住滅；彼相應耶？答：彼無所依。若有所依，俱生住滅；乃是相應。復次同一所依，同一所緣，同一行相轉義，是相應義。問：云何知然？答：寧知不然。復次同作一事義，是相應義。問：若爾；諸忍與智，同作一事；彼相應耶？答：彼不俱生。若俱時生，同作一事；乃是相應。大德說曰：同伴侶義，是相應義。識與心所，互相容受，俱時而生，同取一境；乃是相應。尊者妙音，作如是說：所依，所緣，行相，所作，一切同義，是相應義。所以者何？諸有為法，性羸劣故；展轉力持，方能起作。曾不見有一大地法，獨起作故。此相應因，定通三世；有士用果。

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垢清淨十相

瑜伽七十四卷二十頁云：云何垢清淨十相？一、遠離懈怠垢而行惠施。謂或內、或外，或近、或遠，或身疲倦、或不疲倦，或身羸劣、或不羸劣，而常惠施。二、遠離貪垢而行惠施。謂於財物。三、遠離瞋垢而行惠施。謂於求者。四、遠離癡垢而行惠施。謂於因果。五、遠離障垢而行惠施。言障垢者，謂四種障。一、不串習，二、匱乏，三、耽湎，四、觀果。六、善分佈而行惠施。此即遠離非道理垢。謂貧乏者，於自僕從；若中財者，即於彼所、及貧苦所；若大財者，即於彼所，亦於其餘來求者所。七、由圓滿而行惠施。此即遠離諸減少垢。謂事圓滿，意樂圓滿。事圓滿者：復有七相。一、施資產事，二、施國土事，三、施有情事，四、施莊嚴事，五、施舍宅事，六、施居處事，七、施內身事。意樂圓滿者：謂於內身及外財寶，獲得自性無著意樂。八、由清淨而行惠施。此即遠離不清淨垢。謂由十種清淨，即無著無取等。如本地分廣說。九、善觀察而行惠施。此即遠離惡慧垢。謂觀察施物，觀察意樂，觀察其田。觀察施物者：謂觀察受用，勝於積聚。觀察惠施，勝於受用。何以故？若唯積聚；不能自益，不能益他；非現法利，非後法利。若諸菩薩，唯自受用；名自饒益，非饒益他。名現法利，非後法利。若諸菩薩、能行惠施，便自發生廣大歡喜；名自饒益，名饒益他；名現法利，名後法利。觀察意樂者：當知意樂、略有四種。一、於因中無倒意樂，二、於果中無著意樂，三、於有情悲愍意樂，四、於一切智智圓滿意樂。由如是等諸意樂故而行惠施。觀察田者：當知略由五相。一、於是處，乞求可得。二、於是處、已有乞求；復加貧匱。三、於是處、已有貧匱；復無依怙。四、於是處、有無依怙；復行惡行。是名為田。五、於是處、雖無此等；而有修行善行可得。由七種相，當知非田。一、乞求者、極大暴惡，曾為怨害；歸依怨害而有所求。二、勸為善事，終不能得。三、心懷染汙；為染汙事而有乞求。四、於損惱而有乞求。五、乞求者，或自是魔，或魔所魅，非處乞求。六、乞求父母；或復隨一非所施物。七、能為無義。由此等相，當知是名觀察非田。十、具方便德而行惠施。此即遠離無方便過失垢。此中方便者，謂串習施，不顧身命，悲愍有情，真實義智，無上菩提。勝解教導，強力逼迫，處任報恩生及神力。

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害

瑜伽八十四卷十八頁云：又害者：謂顯示攝受上品怨嫌故。

二解　顯揚一卷八頁云：害者：謂逼惱有情，無悲、無愍、無哀、無憐、無惻，為體。能障不害為業。乃至增長害為業。如經說：諸有害者、必損惱他。

三解　成唯識論六卷十六頁云：云何為害？於諸有情、心無悲愍；損惱為性。能障不害，逼惱為業。謂有害者、逼惱他故。此亦瞋恚一分為體。離瞋無別害相用故。瞋害別相，准善應說。

四解　集論一卷九頁云：何等為害？謂瞋之一分，無哀無悲無愍為體。損惱有情為業。

五解　五蘊論五頁云：云何為害？謂於諸有情、損惱為性。

六解　廣五蘊論十一頁云：云何害？謂於眾生、損惱為性。是瞋之分。損惱者：謂加鞭杖等。即此所依為業。

七解　俱舍論二十一卷五頁云：害、謂於他能為逼迫、由此能行打罵等事。

八解　界身足論上四頁云：害云何？謂於有情、樂為捶打諸損惱事；是名害。

九解　品類足論三卷二頁云：害云何？謂於有情、能為毀損傷害惱觸，逼令墮苦；是名為害。

十解　入阿毗達磨論上十四頁云：害、謂於他能為逼迫；由此能行打罵等事。

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秘密言詞

攝論三卷六頁云：復次隨覺難行中，於佛何等秘密言詞，彼諸菩薩、能隨覺了？謂如經言：云何菩薩能行惠施？若諸菩薩無少所施，然於十方無量世界，廣行惠施。云何菩薩樂行惠施？若諸菩薩、於一切施，都無欲樂。云何菩薩於惠施中深生信解？若諸菩薩、不信如來而行佈施。云何菩薩於施策勵？若諸菩薩、於惠施中，不自策勵。云何菩薩於施耽樂？若諸菩薩，無有暫時少有所施。云何菩薩、其施廣大？若諸菩薩、於施惠中，離娑洛想。云何菩薩其施清淨？若諸菩薩、殟波陀慳。云何菩薩其施究竟？若諸菩薩、不住究竟。云何菩薩、其施自在？若諸菩薩、於惠施中，不自在轉。云何菩薩、其施無盡？若諸菩薩、不住無盡。如於佈施、於戒為初、於慧為後、隨其所應，當知亦爾。云何能殺生？若斷眾生生死流轉。云何不與取？若諸有情、無有與者、自然攝取。云何欲邪行？若於諸欲了知是邪，而修正行。云何能妄語？若於妄中，能說為妄。云何貝戍尼？若能常居最勝空住。云何波魯師？若善安住所知彼岸。云何綺閒語？若正說法品類差別。云何能貪欲？若有數數欲自證得無上靜慮。云何能瞋恚？若於其心，能正憎害一切煩惱。云何能邪見？若一切處、遍行邪性，皆如實見。世親釋八卷八頁云：云何菩薩能行惠施等者：謂諸菩薩、一切有情、攝為自體。是故彼施、即是己施。是此意趣。云何菩薩樂行惠施等者：謂諸菩薩、不樂修行味著等施。但樂修行菩薩淨施。言味著者，意說貪染。或有餘處、名來求施。云何菩薩於惠施中深生信解等者：謂諸菩薩、自得施心而行惠施；不藉他緣。云何菩薩於施策勵等者：謂諸菩薩、性自能施。慳吝斷故。不待他策，亦不自策任運能施。是此意趣。云何菩薩於施耽樂等者：謂諸菩薩、常行施故；無暫時施。一切施故。無少所施。云何菩薩其施廣大等者：謂諸菩薩、依定行施。即是離欲而行施義。言娑洛者：顯、目堅實；密、詮流散。今取密義。離流散想，依定行施；故成廣大。云何菩薩其施清淨等者：謂諸菩薩、拔除慳足而行惠施。殟波陀者：顯、目生起；密、詮拔足。波陀名足。殟名為拔。今取密義。拔除慳足，令其傾覆，而行惠施。是故說名殟波陀慳。云何菩薩其施究竟等者：謂諸菩薩、不住究竟無餘涅槃，如聲聞等。是故究竟常能行施。云何菩薩其施自在等者：謂諸菩薩、令施等障、不得自在，而行惠施。令所治障、不自在故；施得自在。云何菩薩其施無盡？謂諸菩薩、不住涅槃，常行惠施。此中無盡、意取涅槃。不同聲聞住涅槃故。其施無盡。如經中說：苾芻！我是能殺生等者：此中顯彼所說意趣。云何欲邪行者：謂知諸欲、皆是其邪，而修正行。云何貝戍尼者：此貝戍尼、顯目離間語；密詮常勝空。貝者、表勝；戍者、表空；尼者、表常。今取密義。與答相應。是故答言：若能常居最勝空住。云何波魯師者：此波魯師、顯目麤惡語；密詮住彼岸。波表彼岸；魯師、表住。今取密義，與答相應。是故答言：善安住所知彼岸。是到所知彼岸住義。云何能邪見等者：謂色等中，如實觀見遍行邪性。即是於彼依他起中，如實觀見遍計所執是邪性義。於十不善業道文中，餘義易了。

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捨財

此七聖捨財之一。集異門論十六卷十四頁云：云何捨財？答：如世尊說：苾芻當知；有聖弟子、為慳垢所纏眾中，能離慳垢。雖住居家；而心無著。能行惠捨。能舒手施。常樂棄捨。好設祠祀。惠捨具足。於行施時，平等分布。是名捨財。

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無少所施

無性釋八卷五頁云：若諸菩薩無少所施等者：謂諸菩薩，一切有情，攝為己體。通達自他平等性故。彼行施時，即菩薩施。故無少施，名能行施。又以一切所有財物，施於一切。是故說名無少所施。又所施物，施者受者皆不可得，三輪清淨。是故說名無少所施。

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無想等至與滅盡等至差別

瑜伽六十二卷七頁云：復次無想等至，當言唯一有漏。滅盡等至，當言無漏。由與煩惱不相應故，非相應故，無所緣故，非諸煩惱之所生故，是出世間一切異生不能行故。唯除已入遠地菩薩。菩薩雖能起出世法，令現在前；然由方便善巧力故；不捨煩惱。又此等至，當言非學非無學攝。非所行故。似涅槃故。

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[國語辭典（教育部）]
駮

ㄅㄛˊ, [名]

傳說中的猛獸。《山海經．西山經》：「中曲之山有獸焉，其狀如馬而白身黑尾，一角，虎牙爪，音如鼓音，其名曰：『駮』，是食虎豹。」

[動]

1.駁正、非難。參見「駮議」條。

2.矛盾、違逆。《後漢書．卷二四．馬援傳》：「條奏越律與漢律駮者十餘事，與越人申明舊制以約束之。」

3.辯論、提出異議。《漢書．卷八三．薛宣傳》：「宣謂修三年服少能行之者，兄弟相駮不可，修遂竟服，繇是兄弟不和。」

[形]

1.顏色雜亂。如：「斑駮」。

2.雜亂。《荀子．王霸》：「粹而王，駮而霸。」

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躄

ㄅㄧˋ, [動]

仆倒、跌倒。晉．釋法顯《佛國記．卷下》：「王來見之，迷悶躄地，諸臣以水灑面，良久乃蘇。」

[名]

瘸腿，兩腳殘廢不能走。《禮記．王制》：「瘖、聾、破、躄、斷者、侏儒、百工，各以其器食之。」唐．孔穎達．正義：「躄，謂足不能行。」《文選．枚乘．七發》：「當是之時，雖有淹病滯疾，猶將伸傴起躄，發瞽披聾而觀望之也。」

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艓

ㄉㄧㄝˊ, [名]

小船。《宋書．卷七四．沈攸之傳》：「輕艓一萬，截其津要。」唐．杜甫〈最能行〉：「富豪有錢駕大舸，貧窮取給行艓子。」

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領

ㄌㄧㄥˇ, [名]

1.頸部。《孟子．梁惠王上》：「如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領而望之矣。」

2.衣服圍護頸部的部分。如：「領子」、「衣領」。《荀子．勸學》：「若挈裘領，詘五指而頓之，順者不可勝數也。」

3.大綱、要點。如：「提綱挈領」、「要領」。

4.量詞。古代計算上衣、袍子或被子等的單位。《漢書．卷六八．霍光傳》：「賜金錢、繒絮，繡被百領，衣五十篋。」

[動]

1.統率。如：「率領」。《漢書．卷六六．楊敞傳》：「爵為通侯，總領從官。」

2.受取。如：「領情」、「領餉」、「失物招領」。宋．蘇軾〈與楊濟甫〉二首之二：「遠蒙厚惠蜀紙藥物等，一一如數領訖。」

3.曉悟、了解。如：「領會」、「領悟」。晉．陶淵明〈飲酒詩〉二○首之一三：「醒醉還相笑，發言各不領。」

4.引導。如：「帶領」、「引領」。唐．元結〈宿洄溪翁宅〉詩：「老翁八十猶能行，將領兒孫行拾稼。」

[形]

所管轄的。如：「領土」、「領空」、「領海」。

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窠

ㄎㄜ, [名]

1.鳥、獸、蟲類等棲息的巢穴。漢．王充《論衡．辨祟》：「能行之物，死傷病困，小大相害，或人捕取，以給口腹，非作窠穿穴有所觸，東西行徙有所犯也。」《文選．左思．蜀都賦》：「穴宅奇獸，窠宿異禽。」

2.人的居室。宋．辛棄疾〈鷓鴣天．拋卻山中詩酒窠〉詞：「拋卻山中詩酒窠，卻來官府聽笙歌。」元．秦&90ba._104_0.gif;夫《東堂老．第一折》：「原是祖父的窠巢，誰承望子孫不肖，剔騰了。」

3.量詞。計算植物的單位。通「棵」。五代十國南唐．李煜〈長相思．一重山〉詞：「簾外芭蕉 三兩窠，夜長人奈何。」宋．蘇軾〈答子勉〉詩三首之三：「欲舞腰身柳一窠，小梅摧拍大梅歌。」

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嘉

ㄐㄧㄚ, [形]

美好的。如：「嘉名」、「嘉賓」。《詩經．豳風．東山》：「其新孔嘉，其舊如之何？」唐．柳宗元〈永州韋使君新堂記〉：「茂樹惡木，嘉葩毒卉，亂雜而爭植。」

[動]

讚美、誇獎。如：「嘉獎」、「嘉許」、「其志可嘉」。《論語．子張》：「嘉善而矜不能。」唐．韓愈〈師說〉：「余嘉其能行古道，作師說以貽之。」

[名]

姓。如元代有嘉兆。

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漩

(一)ㄒㄩㄢˊ, [名]

水流旋轉所形成中心較低的地方。如：「漩渦」。唐．杜甫〈最能行〉：「欹帆側柂入波濤，撇漩捎濆無險阻。」

[動]

流水旋轉。唐．元稹〈遭風二十韻〉：「龍歸窟穴深潭漩，蜃作波濤古岸頹。」

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仁

ㄖㄣˊ, [動]

親愛。如：「仁民愛物」。

[名]

1.寬惠善良的德行。如：「仁愛」。《論語．陽貨》：「子張問仁於孔子。孔子曰：『能行五者於天下為仁矣。』請問之，曰：『恭、寬、信、敏、惠。』」

2.有仁德的人。如：「泛愛眾而親仁。」

3.一般人。通「人」。如：「同仁」。

4.果核中的種子。如：「果仁」、「杏仁」、「桃仁」、「花生仁」。

5.姓。如五代時有仁裕。

[形]

1.寬厚、有德性的。如：「仁政」、「仁心仁術」、「仁人君子」。

2.有感覺、感受的。如：「麻木不仁」。

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晬

ㄗㄨㄟˋ, [名]

小孩出生後滿一周歲稱為「晬」。《集韻．去聲．隊韻》：「晬，子生一歲也。」《遼史．卷一．太祖本紀上》：「三月能行，晬而能言，知未然事。」

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虒

ㄙ, [名]

1.傳說中的水中怪獸。《廣韻．平聲．支韻》：「虒，似虎有角，能行水中。」

2.虒祁：古代宮室名稱。位於今大陸地區山西省曲沃縣西南，北臨汾水。《左傳．昭公八年》：「於是晉侯方築虒祁之宮。」

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痿

ㄨㄟˇ, [名]

1.一種肌肉麻痺萎縮，不能行動自如的病。《黃帝內經素問．卷一二．痿論》：「居處相濕，肌肉濡漬，痹而不仁，發為肉痿。」

2.男子生殖器不能堅舉的病症。參見「陽痿」條。

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白牡丹

ㄅㄞˊ　ㄇㄨˇ　ㄉㄢ, 1.白色的牡丹花。

2.比喻女子容貌白皙美麗。唐．范攄《雲谿友議．卷中．辭雍氏》：「覓得黃騮被繡鞍，善和坊里取端端，揚州近日渾成差，一朵能行白牡丹。」

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躄疾

ㄅㄧˋ　ㄐㄧˊ
兩腳殘廢不能行動的疾病。《三國志．卷五七．吳書．陸績傳》：「績既有躄疾，又意存儒雅，非其志也。」《三國演義．第六八回》：「後有居民郭恩者，兄弟三人，皆得躄疾，請輅卜之。」

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鞭笞

ㄅㄧㄢ　ㄔ, 1.用鞭子抽打。《韓非子．外儲說右下》：「然而使王良操左革而叱吒之，使造父操右革而鞭笞之，馬不能行十里，共故之。」也作「鞭打」。

2.鞭策驅使。《漢書．卷四三．陸賈傳》：「然漢王起巴蜀，鞭笞天下，劫諸侯，遂誅項羽。」

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鞭箠

ㄅㄧㄢ　ㄔㄨㄟˊ
用鞭子抽打。《國語．吳語》：「越國固貢獻之邑也，君王不以鞭箠使之，而辱軍士使寇令焉。」漢．劉向《說苑．卷一六．談叢》：「木馬不能行，亦不費食，騏驥日馳千里，鞭箠不去其背。」也作「鞭打」。

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卜吉

ㄅㄨˇ　ㄐㄧˊ
安葬。喪俗中，葬地和葬日皆由卜筮來決定，若吉，方能行事，故稱安葬為「卜吉」。宋．歐陽修〈瀧岡阡表〉：「嗚呼！惟我皇考崇公，卜吉於瀧岡之六十年，其子修始克表於其阡。」

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不逮捕特權

ㄅㄨˋ　ㄉㄞˋ　ㄅㄨˇ　ㄊㄜˋ　ㄑㄩㄢˊ
憲法上規定在會期中，除現行犯外，警方不得逮捕或拘禁國民大會代表、立法委員、監察委員。目的在避免因被補人員不能行使職權，而影響開會或決議人數。

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不能

ㄅㄨˋ　ㄋㄥˊ, 1.不可以、不能夠。《文選．潘岳．笙賦》：「人生不能行，死何以虛謚為？」《文選．劉歆．移書讓太常博士》：「當此之時，一人不能獨盡其經。」

2.未及、不及。《戰國策．趙策一》：「韓與秦接境壤界，其地不能千里。」唐．柳宗元〈鈷鉧潭西小邱記〉：「邱之小，不能一畝，可以籠而有之。」

3.才能低下者。《論語．泰伯》：「以能問於不能，以多問於寡。」

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不仁

ㄅㄨˋ　ㄖㄣˊ, 1.不仁厚、不仁慈。《孟子．公孫丑上》：「仁則榮，不仁則辱。今惡辱而居不仁，是猶惡濕而居下也。」《三國演義．第三回》：「丁原不仁，吾已殺之。肯從吾者在此，不從者自去！」

2.知覺麻痺，不能靈活運動。《後漢書．卷四七．班超傳》：「超年最長，今且七十。衰老被病，頭髮無黑，兩手不仁，耳目不聰明，扶杖乃能行。」《朱子語類．卷二○．論語．學而篇上》：「問：『四肢痿痺為不仁。莫把四肢喻萬物否？』」

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貧非病

ㄆㄧㄣˊ　ㄈㄟ　ㄅㄧㄥˋ
在貧困中不改變操守的話，貧窮並不是可恥的事。語出《史記．卷六七．仲尼弟子傳．公冶長傳》：「孔子卒，原憲遂亡在草澤中。子貢相衛……過謝原憲。憲攝敝衣冠見子貢。子貢恥之，曰：『夫子豈病乎？』原憲曰：『吾聞之，無財者謂之貧，學道而不能行者謂之病。若憲，貧也，非病也。』」

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沒腳蟹

ㄇㄟˊ　ㄐㄧㄠˇ　ㄒㄧㄝˋ
比喻沒有幫手，不能行動或不能有所作為的人。《水滸傳．第二八回》：「我又是個沒腳蟹，不是這個乾娘，鄰舍家誰肯來幫我？」《醒世恆言．卷三五．徐老僕義憤成家》：「我是個孤孀婦人，兒女又小，就是沒腳蟹一般！如何撐持的門戶？」

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