胎內五位
[佛學大辭典（丁福保）]（名數）人在母胎發育之間分為五位。見五位條。
（名數）人在胎內生育之次第分五位：一、羯羅藍位Kalalaṁ，譯言和合或雜穢，或凝滑膜。父母之赤白二諦初和合而成一團凝滑之位。二、頞部曇位Arbudaṁ，譯言疱。經二七日。漸漸增長而為瘡疱形之位。三、閉尸位Peśi，譯言血肉。經三七日，漸為血肉之位。四、健南位Ghana，譯言堅肉，凝厚，肉團。經四七日，漸至肉堅之位。五、缽羅奢佉位Praśākha，譯曰支節，形位，五支。經五七日，漸具六根之位。於是乎出生也。見俱舍論九，同光記九。
又作結胎五位。乃「胎外五位」之對稱。傳統佛教對於胎兒自母體中受胎至出生之二六六日間次第分為五個階段，即：(一)羯剌藍（梵 kalala），又作歌羅羅、羯羅藍。意譯為凝滑、雜穢。指初受胎後之七日間。(二)頞部曇（梵 arbuda），又作阿部曇。意譯為皰、皰結。指第二個七日間。(三)閉尸（梵 peśī），又作蔽尸、萆尸。意譯為凝結、肉段。指第三個七日間。(四)鍵南（梵 ghana），又作健男、羯南。意譯為凝厚、硬肉。指第四個七日間。(五)鉢羅奢佉（梵 praśākhā）。意譯為支節、枝枝。乃手足已形成之位，即受胎後第五個七日至第三十八個七日（出生之時）之間。
此外，關於胎內分位之別，印度古來即有數說，瑜伽師地論分之為八位，化地部、正量部則謂六位，數論外道以第五位攝於第四位，而僅立四位之說。〔增一阿含經卷三十、南本涅槃經卷三十四、大智度論卷四、玄應音義卷二十三、慧琳音義卷十三〕 p3933
（雜名）又作鍵南、蹇南、健男、羯南。譯曰堅厚、堅固、凝厚。胎內五位之一。人於胎內至第四七日肉團堅厚者。玄應音義二十二曰：「鍵南，舊云伽訶那，此云堅厚。至第四七日，肉團方堅實。」俱舍光記九曰：「健南，此云堅肉。」大佛頂經七，作「羯南。」梵Ghana。
（術語）Praśākhā，又作鉢羅賒佉。胎內五位之第五，托胎後第五之七日至於產出之位也，譯曰支節，又曰支分。眼耳手足之支分差別也。玄應音義二十三曰：「鉢羅奢佉，亦云婆羅舍佉，此云枝枝。第五七日時上有形相，若至第六七日從五處更生耳鼻手足等，故有重枝名。有風生眼耳等孔，亦云生苦也。」俱舍頌疏世品二曰：「鉢羅奢佉，此云支節也。」
（術語）Praśākhā，又作鉢羅賒佉。胎內五位之第五，托胎後第五之七日至於產出之位也，譯曰支節，又曰支分。眼耳手足之支分差別也。玄應音義二十三曰：「鉢羅奢佉，亦云婆羅舍佉，此云枝枝。第五七日時上有形相，若至第六七日從五處更生耳鼻手足等，故有重枝名。有風生眼耳等孔，亦云生苦也。」俱舍頌疏世品二曰：「鉢羅奢佉，此云支節也。」
（物名）Kalala，又作羯羅藍，歌羅邏，羯刺藍，羯邏羅等。譯曰凝滑，雜穢等。父母之兩精，初和合凝結者。自受生之初至七日間之位。胎內五位之一。玄應音義二十三曰：「羯邏藍，舊言歌羅邏，此云和合，又云凝滑。父母不淨和合，如蜜和酪，泯然成一。於受生七日中，凝滑如酪上凝膏，漸結有肥滑也。」同二十四曰：「羯刺藍。」慧琳音義十三曰：「羯邏羅初受胎時，父之遺泄也。」俱舍光記九曰：「翻云雜穢。」
（雜語）Peśi，作閉尸，箄尸，蜱羅尸。譯曰肉團，結。胎內五位之第三。玄應音義一曰：「蜱羅尸，或作閉尸，此譯云肉團也。至第三七日，結集成肉團，若男則上闊下狹，若女則上狹下闊。成肉團，猶未堅。」瑜伽略纂一曰：「閉尸，此名結。雖已成完，仍柔軟故。西域呼熟血亦名閉尸，彼相類也。」
（術語）Arbuda，又作阿部曇，遏部曇。譯曰疱，腫物。胎內五位之一。託胎後第二之七日間也。即於凝酪中生疱結之位。
(一)梵語 praśākhā。音譯鉢羅奢佉、波羅捨佉、鉢羅[貝*奈]佉。為俱舍論所說胎內五位之第五。即託胎第五七日後，肢節等形相皆已圓滿之位。另於瑜伽師地論卷二之中，有胎內八位之說，以五七日內名鉢羅賒佉，六七日內名髮毛爪位，七七日內名具根位，七七日以後名形位。即開五位中之鉢羅奢佉位而為四位。〔俱舍論卷九、法華經玄贊卷四、俱舍論光記卷九、玄應音義卷二十三〕（參閱「胎內五位」3933）
(二)梵語 marman。音譯末摩。又作死穴。指由身體外部加少許傷害即會喪命之部位。〔俱舍論卷十、俱舍論光記卷十〕（參閱「末摩」1945、「斷末摩」6559） p1419
梵語 nāma-rūpa，巴利語同。為名與色之並稱。屬十二緣起之第四支。又作名色支。一般作為概括一切精神與物質之總稱。自語意而言，名指心的方面，色指物的方面。又名色亦為五蘊之總稱；此乃因五蘊中受、想、行、識等四蘊為心法，無形體可見，而須藉名以詮顯之，故稱四蘊為名；色蘊係極微所成，為有質礙之物體，故稱為色。
關於名色之意義，諸宗派有不同之解說：有部等由胎生學理解十二緣起，主張十二緣起之各支皆以五蘊為體。其中，託胎結生時之一剎那位之五蘊，稱為識、識支；託胎後，在眼、耳、鼻、舌四色根未起，六處未滿之前的胎內五位，稱為名色、名色支。然唯識宗則以名色支為異熟蘊之種子，即識等五支由無明、行二支之資助，能引生當來之果，稱為異熟無記之名言種子，其中，除本識、六根、觸、受之種子外，其餘皆為名色。或謂五蘊之種子皆為名色。
此外，若將十二緣起由論理之條件與關係來說，則緣識而有名色，緣名色而有六處，即名色為識之對象，依六處之機能，由識認知一切法。〔長阿含卷十大緣方便經、大毘婆沙論卷二十三、俱舍論卷九、成唯識論卷八、瑜伽師地論卷九、卷五十六、卷九十三、順正理論卷二十六、大乘義章卷四、大乘法相宗名目卷一下〕（參閱「十二因緣」337） p2256
「胎內五位」之對稱。俱舍論卷十五將人自出生後之一生，分為五段。即：(一)自出生後至六歲間為嬰孩，(二)七歲至十五歲為童子，(三)十六歲至三十歲為少年，(四)三十一歲至四十歲為中年，(五)四十一歲以後為老年。大毘婆沙論卷一一四則謂初生、嬰孩、童子、少壯、衰老為五位，即將初生與嬰孩分開，合少年與中年為少壯，計五位。數論外道則將少年時與中年時合稱為少壯時，故僅有四位。〔南本涅槃經卷三十四、順正理論卷四十、顯宗論卷二十一〕 p3934
指十二因緣中之識、名色、六入、觸、受等五者。據華嚴經疏卷三十九、華嚴經隨疏演義鈔卷六十六等載，以十二因緣配於三世因果，即以無明與行二者為過去之因；愛、取、有三者為現在之因；生、老死二者為未來之果；識、名色、六入、觸、受五者為現在五陰之身，故稱現在五果。玆依大明三藏法數卷二十一之解釋，即：(一)識，識者，初入胎阿賴耶現行之識種。其由過去無明業行為因，且此識與父母三緣和合，乃有色身之增長，此為胎中現在果。(二)名色，名，即識心；色，即羯邏藍（梵 kalala），為凝滑、胞胎、膜之義。指胎中初七日之形位，為胎內五位之一。其諸根尚未成長，為五蘊肉團之體，此為胎中現在果。(三)六入，六入者，即六根、六處。謂四七日後，眼、耳、鼻、舌、身、意六根漸漸增長具足，因其能入於諸塵，故稱為入，此為胎中現在果。(四)觸，謂六根成就，十月滿足而出於胎中，身根觸風而知寒熱，故稱為觸，此為出胎現在果。(五)受，謂出胎之後，諸根領納分別苦樂、好惡等事，故稱為受，此為出胎現在果。 p4724
梵語 praśākhā，巴利語 pasākha。又作鉢羅賒佉、盋羅奢佉、婆羅捨佉、波羅捨佉。意譯作枝枝、支節。為胎內五位之第五，即託胎第五個七日後，肢節等之形相具足之位。法華玄贊卷四（大三四‧七二五上）：「五七日內，名鉢羅賒佉，此云形位，猶如埿團五分相連，一身四支，內風向外擊生根形差別相故，即前肉團增長支分相現。」〔集異門足論卷九、俱舍論卷九、玄應音義卷二十三〕 p5689
梵語 kalala，巴利語同。指父母之兩精初和合凝結者。又作迦羅邏、歌邏邏、羯剌藍。為胚、胎之義。意譯作凝滑、和合、雜穢、胞胎、膜。為胎內五位之一。即託胎以後初七日間之狀態。一切經音義卷四十七（大五四‧六二二上）：「羯邏藍（梵語，舊言歌邏邏，此云凝滑。父母不淨和合，如蜜和酪，泯然成一；於受生七日中，凝滑如酪上凝膏，漸結有肥滑也。）
瑜伽師地論卷一之中，以此位為色與心、心所之共同安危之所依處，故稱為「依託」；書中並闡明此位乃吾人之「識」之最初依託處。〔雜阿含經卷四十九、北本大般涅槃經卷十四、卷三十八、有部毘奈耶雜事卷十一、大毘婆沙論卷九十、俱舍論卷六、瑜伽師地論卷二、俱舍論光記卷九、瑜伽師地論略纂卷一、玄應音義卷二十四、慧苑音義卷下〕（參閱「胎內五位」3933） p6143
梵語 peśī，又作閉尸、箄尸，或蜱羅尸。意譯肉段、凝結、軟骨、肉團等。為胎內五位之第三位，即自母體受孕至胎兒成形的五個階段中之第三階段。據玄應音義卷一載，胎兒成長至第三個七日，結集成柔軟之肉團，若為男胎，呈上闊下狹形；若為女胎，則呈上狹下闊形。又據瑜珈略纂卷一所載，西域印度一帶亦稱熟血為蔽尸，以兩者相類似之故。〔俱舍論卷九、集異門足論卷九〕 p6287
梵語 arbuda。巴利語 abbuda。又作遏部曇、阿部曇、阿浮陀、頞浮陀、安浮陀。意譯作皰、腫物。其義有：(一)指胎內五位之一。乃託胎後第二個七日之胎兒狀，即於凝酪中生皰結之位，故稱皰或水泡。〔雜阿含經卷四十九、增一阿含經卷三十、北本大般涅槃經卷三十八、有部毘奈耶雜事卷十一、俱舍論卷九、玄應音義卷二十三、翻譯名義集卷十七、慧琳音義卷十四、卷二十六〕
(二)指八寒地獄之一。以此地獄之眾生，身形猶如泡沫，故有此稱。若人墮入頞部曇地獄，其身形捲縮猶如瘡皰，毒風吹來，令其皮毛裂落，筋肉斷絕，骨破髓出；受此苦畢，骨復完堅，再受罪如初，不得少暫休息。若有眾生輕賤或謗毀諸佛及持戒之佛弟子；或作惡龍瞋毒忿恚，放大雹雨冰凍害人；或劫盜寒凍者之薪火等重罪，於臨命終則墮此地獄受苦。〔大樓炭經卷二、起世因本經卷四、俱舍論卷十一、大智度論卷十六、翻梵語卷八、翻譯名義集卷七、往生要集卷上〕（參閱「八寒地獄」297） p6199
梵語 ghana，巴利語同。又作伽訶那、健男、健南、羯南、蹇南。意譯堅、堅厚、凝厚，或硬肉。胎內五位之第四。即自託胎後，至第四個七日，胎兒漸趨堅厚之位。〔雜阿含經卷四十九、集異門論卷九、瑜伽師地論略纂卷一、玄應音義卷二十三〕（參閱「胎內五位」3933） p6524
印度原始佛教及部派佛教的核心理論。又作十二有支、十二因緣。指無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死等十二支。茲依水野弘元《佛教要語的基礎知識》一書所載，分別略釋如次︰
(1)無明（avidyā，avijjā）︰即無知，對四諦、緣起的道理無知；不了解佛教之根本思想的世界觀及人生觀。無明的反面，即八正道中的正見。
(2)行（saṁskara，saṅkharā）︰即身、語、意三行，亦稱三業。行乃因無知無明而產生錯誤的身、語、意三業。此行，不只是指錯誤的行為，也包含行為餘力的習慣力。不管我們的行為經驗是何種情形，均不會輕易地消失，一定會留下一些餘力被保存蓄積起來，而成為知能、性格等素質。
(3)識（vijñana，viññna）︰如前面說明五蘊、十八界的識，識即六識，是指「認識作用」或「認識主觀」而言。此處乃指認識主觀的六識。《阿含經》中，將「緣識有名色」的識，分為三種︰(a)入胎的識，(b)在胎的識，(c)出胎後的識。若僅將十二緣起中的識，解釋為(a)入胎的識（結生識），就會成為三世兩重因果說的胎生學見解。但是，就我們所知，原始佛教中的識乃指入胎、在胎、出胎後三者而言。
(4)名色（nāma-rūpa）︰乃指識之所緣的六境（色、聲、香、味、觸、法）。亦即緣起經中所言「內識身，外名色」的名色一詞。
(5)六處（ṣaḍ-āyatana，saḷāyatana，六入、六入處）︰指眼以至意的六根。意即感覺、知覺的能力。
(6)觸（sparśa，phassa）︰即根（六根）、境（六境）、識（六識）三者的和合，亦即由根、境、識而有感覺，與由知覺而成立認識條件的意思。
(7)受（cvedana）︰和五蘊中的受相同，意指苦樂等感受，即眼觸所生以至意觸所生的六受。而六受又各有苦、樂、不苦不樂等三受。這些都是認識（觸）後產生的苦樂感受，但對同一事物的認識，又有很大的差別。如貪欲者是樂的感受，在瞋恚者則是苦的感受。此乃由於認識主觀的識，不像白紙一樣，而含有緣於過去的無明、行，所生的貪欲、瞋恚等性格的緣故。
(8)愛（tṛṣṇā，taṅha）︰也譯為渴愛，意指如渴者求水般激烈的欲求。可分為色愛以至法愛的六愛，或欲愛、有愛、無有愛的三愛。緣認識而起的苦樂等感受一產生，對苦受就有憎避的強烈欲求；對樂受就有愛求的熱望。這些強烈的欲求或熱望，即是愛。也就是以愛來表示對苦樂受所產生的愛憎之念。
(9)取（upādāna）︰有欲取、見取、戒禁取、我語取等四取。前面的愛，是指心中產生激烈的愛憎之念，而取是對愛念生捨取之實際行動。亦即指「愛則奪取，憎則捨棄、傷害」的實際行動。或者可說是，由於身語的取捨選擇行為。殺生、偷盜、邪淫，或妄語、惡口、兩舌、綺語等身語業，均可涵蓋於「取」之中。
(10)有（bhava）︰即存在。或註釋為欲有、色有、無色有三有。廣義的說，有是現象的存在，與行、有為一樣，意指一切的存在。因十二支皆是有，故亦稱十二有支。在此意識上，有可分為業有與報有，業有是指善惡業的存在；報有是指善惡業果報的存在。可是，如同前面行支所說的，業有包含了身、語、意三業，及它們殘留的餘力，而殘留的餘力會形成知能、性格等素質。這裏的有，是指來自取支（取捨選擇的實際行為）殘留的餘力，它不但是過去行為習慣的蓄積，也限定了未來行為的發展。故「有」之下為「生」。
取與有二支，可說相當於前面第二支的行。愛支則相當於第一支的無明。亦即自無明產生行，而行之中含有實際行為的餘力。似此，自愛產生的實際行為就是取，而自取產生餘力就是有。
(11)生（jāti）︰指有情生於某一有情的部類，或指日常生活有某種經驗產生。前者是指擔負有情過去全部經驗的餘力（即知能、性格、體質等）而生。故每個人均具有一定的素質。後者是指以人的素質（有）為基礎，而有新的經驗產生。總之，二者均是自「有」產生新的「生」。
(12)老死（jārā-maraṇa）︰在緣起經中，於老死之後加上了愁（soka）、悲（parideva）、苦（dukkha）、憂（domanassa）、惱（upāyāsa）。認為生以後會產生老死等苦，而以老死代表一切的苦惱。
總之，無明、行與愛、取、有等錯誤的思想與行為，一定會遭受到苦惱。而以十二緣起為首的種種緣起說，也就是以具體的例子，來說明︰三界輪迴的一切苦惱，即由於無明、渴愛等煩惱及行、取、有等業因而產生的。
原始經典中，有很多部都在論述價值緣起。所謂價值緣起，乃是說明在有關的事項，具有流轉或還滅的關係。此有關的事項，有分為二支、三支、四支、五支，以至九支、十支、十二支，甚至更多。而四諦說也是由二支所形成的流轉、還滅緣起。有很多經典，也如四諦一般，不用「緣起」一詞，而講緣起關係。
原始經典所說的緣起關係系列，大致可區別為三種類型︰第一、十二緣起及將其簡略的支數；第二、從與根、境、識，及（三者和合而有的）觸，到受的連續認識關係上，來說緣起；第三、不在上面二種範疇內的雜多緣起系列。
緣起支有如上種種區別，但最具代表的，是傳到後代由十二支所組成的十二緣起。
在原始經典中，十二緣起的定型句，漢譯及巴利文幾乎相同。現依巴利文，介紹十二緣起如下︰
「比丘們啊！什麼是緣起呢﹖比丘啊！緣無明而有行，緣行而有識，緣識而有名色，緣名色而有六處，緣六處而有觸，緣觸而有受，緣受而有愛，緣愛而有取，緣取而有有，緣有而有生，緣生而有老死、愁悲苦憂惱生。如此，是為一切苦蘊之集起。
反之，無明滅故行滅，行滅故識滅，識滅故名色滅，……六處……觸……受……取……，有滅故生滅，生滅故老死、愁悲苦憂惱滅。如此，為一切苦蘊之滅。」
關於十二支彼此間有什麼關係，異說紛紜。在原始經典中，並沒有作具體的敘述。但到了部派佛教，就將十二支說成三世兩重因果。十二支中，最初的無明、行二支是過去世的二因，其次的識、名色、六處、觸、受五支是現在世的五果，並以這些來說過去與現在的一重因果；接著的愛、取、有三支是現在世的三因，最後的生、老死二支是未來世的二果，並以這些來說現在與未來的一重因果。綜言之，即是所謂的三世兩重因果，列表如下︰
傳統三世兩重因果十二支的說法︰(1)無明是指過去的無明諸煩惱。(2)行是過去所造的善惡諸業。(3)識是在母胎內最初一剎那的五蘊。(4)名色是胎內五位（羯刺藍─第一週、額部曇─第二週、閉戶─第三週、健南─第四週、鉢羅奢法─第五週以後至出生）中的前四位。(5)六處是指在胎內第五位，即在母胎中完成眼等諸根之位。(6)觸是出胎後生起單純的觸（認識）的作用。(7)受是五、六歲至十三、四歲間，起單純苦樂感受作用。(8)愛是十四、五歲以後，貪著財產、愛欲之位。(9)取是增長前支貪著之位。(10)有是愛欲、取相之善惡業，成為習慣力而引起未來果報。(11)生是生出未來果報之位。(12)老死是未來受生後，與名色、六處、觸、受一起發生之位。
┌無明─惑（緣）─┐
├行──業（因）─┴過去世二因─┐
├識─┐ ├一重因果─┐
├名色│ │ │
├六處├苦（果）──現在世五果─┘ │
十二緣起┼觸 │ ├三世兩重因果
├受─┘ │
├愛─┐ │
├取─┴惑（緣）─┬現去世三因─┐ │
├有──業（因）─┘ ├一重因果─┘
├生─┬苦（果）──未來世二果─┘
└老死┘
南方佛教與後世大乘佛教，均把十二緣起解釋為三世兩重因果，這也是一般佛教傳統的說法。但是瑜伽行派的法相宗（護法系統），把十二緣起解釋為二世一重因果，即從無明至有等十支是現在世，生和老死二支是未來世。
說一切有部的通說，是將十二緣起解釋為三世兩重因果，但是此一部派對十二緣起的狀態，析為四種，而說四種緣起。即(1)剎那緣起、(2)連縛緣起、(3)分位緣起、(4)遠續緣起。其中(1)剎那緣起，是表示十二支作用於同一剎那之「同時的論理關係」。(2)連縛緣起，是說明做為肉體、精神現象的十二緣起，時時刻刻在進展變化，而我們日常經驗的身心活動即是依據此種緣起關係產生的。(3)分位緣起，是指將十二支分為過去、現在、未來等的三世兩重因果。(4)遠續緣起，謂十二支不僅表示三世，而是在說明久遠的過去至遙遠的未來，長時間的關係。
近代，西洋、日本學者對十二支，有種種議論。或就傳統立場而言，或以為同時因果之論理關係才是佛的真說，或就折衷立場而言等。但是，釋尊在說法時，曾由於對象智慧、根機及理解力之不同，而對同一教理，或做第一義的解說，或以淺近的例子或譬喻，做極通俗的說法。故對十二緣起的說法，我們也不能做片面的決定。《阿含經》中，雖然沒有將十二緣起視為三世兩重因果的胎生學解釋，但仍可發現它的萌芽。以上所提，四種緣起中的第二連縛緣起，不僅是今日我們最易理解的，也是《阿含經》所論述的。
◎附一︰姚長壽〈十二有支
十二有支，也叫十二因緣、十二緣起。原出《阿含》經典，包括無明、行、識、名色、六處（六入）、觸、受、愛、取、有、生、老死十二支，稱為「十二有支」。
這種結構，在佛教原始經典中是為探求有情眾生生死苦惱的緣起而設立的。無明（對佛教真理不能自覺）為緣引起行（善惡行業），行為緣引起識（識別作用），識為緣引起名色（身心），名色為緣引起六處（眼、耳、鼻、舌、身、意六根），六處為緣引起觸（反應），觸為緣引起受（感覺），受為緣引起愛（妄執），愛為緣引起取（追求執著），取為緣引起有（存在），有為緣引起生，生為緣引起老死。以此次序構成了「此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅」的相依相對的因果關係，而說為「十二因緣」。
後來的小乘論書把十二因緣同輪迴相配，眾生由過去的業而受現世的果報，由現世的業而受未來的果報，就有說眾生涉三世輪迴的次第緣起。《俱舍論》把十二因緣分成四種︰(1)剎那緣起，於剎那間立十二支；(2)連縛緣起，十二有支因果無間，連續而起；(3)分位緣起，立三世兩重的因果關係，從胎生學的角度來解釋十二因緣；(4)遠續緣起，懸遠相續無始，而立十二支。其中分位緣起說為有部所採用。
依分位緣起說，過去世無始的煩惱，叫做無明。依過去世煩惱而作善惡行業，叫做行。無明和行，稱為過去二因。由這過去二因，心識開始活動，在受胎的一剎那成為有情的分位，這就是識。受胎開始的第二剎那以後，六根尚未完備的有情分位，叫做名色。在胎內六根具足，即將出胎，叫做六處。出胎以後至二、三歲，只有接觸感覺，尚未識別苦樂，叫做觸。四、五歲以後到十四、五歲，對事物漸能識別苦樂，是為受。以上從識到受，稱為現在五果。十六、七歲以後，愛欲漸盛，叫做愛。三十歲以後，貪欲旺盛，叫做取。依愛取的煩惱，造種種的業，定來世的果，這就叫做有。以上愛、取、有，稱為現在三因。依這現在世的三因而於未來出世的分位，叫做生。自生至死，叫做老死。生和老死，稱為未來二果。這樣，過去世、現在世、未來世的三世，加上兩重的因果，合稱為三世兩重因果。
唯識宗立二世一重因果，《成唯識論》卷八設從無明到有十支為因，生和老死二支為果。此十因二果，必不同世。如從過現二世來看，十因在過去世，則二果為現在世；如從現未二世來看，十因為現在世，二果即在未來世，終究不出二世一重，所以稱為二世一重因果。因為無明和行二支是引出識至受五支的因，所以這二支叫做能引支，五支叫做所引支，合這七支為牽引因。愛、取、有三支為因，緣起生和老死二支，所以稱愛、取、有三支為能生支，或生起因，稱生和老死二支為所生支，或所引生。
天台宗立思議生滅、思議不生不滅、不思議生滅、不思議不生不滅四種十二因緣，與化法四教（藏、通、別、圓）相配，說三因佛性。
十二因緣有各種觀，與四諦觀同為重要的觀法。《大乘阿毗達摩雜集論》卷四歸納為四種觀法︰(1)雜染順觀，即從無明緣行，行緣識等順次而觀迷惑之生起；(2)雜染逆觀，即把老死等安立諦說，從老死逆次第而觀迷惑之生起；(3)清淨順觀，即從無明滅則行滅等順次而觀成正覺之真理；(4)清淨逆觀，即從老死滅是由生滅故等逆次第而觀成正覺之真理。順觀亦稱流轉門，逆觀亦稱還滅門。順觀則為苦集二諦，逆觀則為滅道二諦。
◎附二︰印順《佛法概論》第十一章（摘錄）
〔緣起的內容〕 有情的生死流轉，即在這樣──十二支的發展過程中推移。這十二支，可以約為三節︰
(一)愛、取、有、生、老死五支，側重於「逐物流轉」的緣起觀。有情都要「老死」，老死是由生而來的，生起了即不能不死；所以生不足喜，死也不足憂。可見想長生不死或永生不滅，是永遠不可能的。有情為什麼會生起呢﹖即由於「有」。有指過去業力所規定的存在體，三有或者五有。既有業感存在體，即不能不生起，如種子得到水、土、溫度等緣力，即不能不萌芽一樣。何以會有﹖這原因是「取」──欲取、見取、戒禁取、我語取。取是攝持追求的，由內心執取自我，所以在家人執取五欲，出家者又執取種種錯誤的見解，與毫無意義的戒禁。人類的所以執取趨求，又由於「愛」。這即是有情的特性，染著自體與境界，染著過去與未來。因為愛染一切，所以執取趨求，所以引起業果，不得不生，不得不死了。從愛到老死的五支，說明了苦與集的主要意義。
(二)識、名色、六處、觸、受五支，是在逐物流轉的緣起觀中，進求他的因緣，達到「觸境繫心」的緣起。有情的染愛，不是無因的，由於苦、樂、憂、喜等情緒的領「受」，所以引發染愛。染愛不但是愛著喜樂的，凡是感情掀動而不得不愛，不得不瞋，戀著而難以放下的一切都是。論到情緒的領受，即知由於（六）根的取境、發識，因三者和合而起的識「觸」。沒有觸，反應對象而起的領受，也即不生。這十二支中的觸，專指與無明相應的觸。這樣，即是不能沒有「六處」的。六處即有情自體，這又從「名色」而有。名色是嬰胎初凝，還沒有完成眼等六根的階段。這名色要有「識」的執持，才能不壞而增長；此識也要依託名色，才能發生作用。所以不但識緣名色，名色也緣識，到達色心交感，相依互存的緣起。如《雜含》（卷一二‧二八八經）說︰「譬如三蘆，立於空地，展轉相依而得竪立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立。展轉相依而得竪立。識緣名色，亦復如是，展轉相依而得生長」。
(三)從識到受，說明現實心身的活動過程，不是說明生死流轉的根源。所以進一步說︰無明緣行，行緣識。這一期生命中的情識──「有識之身」，即有識的有情的發展，即是生。所以識依於行的「行」，即是愛俱思所引發的身行、語行、意行，也等於愛取所起的有。「無明」也等於無明觸相應的愛等煩惱。由於無明的蒙昧，愛的染著，生死識身即不斷的相續，不斷的流轉於生死苦海。苦因、苦果，一切在沒奈何的苦迫中，成為「純大苦聚」，這即是有情的一切。
〔緣起的流轉〕 依緣起而成的生死相續，佛曾說了「緣起」與「緣生」。佛說緣起與緣生時，都即是「此有故彼有，此生故彼生，所謂無明緣行」等。這二者的差別，向來成為難題。緣起與緣生的內容相同，為什麼說為二名﹖這二者的意思，是多少不同的。緣起是動詞；緣生是被動詞的過去格，即被生而已生的。所以緣起可解說為「為緣能起」；緣生可解說為「緣所已生」。這二者顯有因果關係，但不單是事象的因果，佛說緣起時，加了「法性、法住、法界常住」的形容詞，所以緣起是因果的必然理則，緣生是因果中的具體事象。現實所知的一切，是緣生法；這緣生法中所有必然的因果理則，才是緣起法。緣起與緣生，即理與事。緣生說明了果從因生；對緣生而說緣起，說明緣生事相所以因果相生，秩然不亂的必然理則，緣生即依於緣起而成。
從緣起而緣生，約流轉門說，有兩個重要的意思，不可不知。
(一)無明緣行到生緣老死，好像有時間前後的，但這不是直線的前後，螺旋式的前後，是如環無端的前後。經中說此十二支，主要即說明惑、業、苦三︰惑是煩惱，業是身口意三業。由惑業而引生苦果，依苦果而又起煩惱，又造業，又要招感苦果，惑業苦三道是這樣的流轉無端，故說生死是無始的，有情一直在這惑、業、苦的軌道上走。人世間的相續流轉，有前後的因果相生，卻又找不到始終。像時鐘一樣，一點鐘，二點鐘，明屆蔔前後性，而從一到十二，十二又到一，也不知從何處開始。佛在這環形的因果相續中，悟到了因果間的迴環性，所以說生死無始。故因與果，是前後必然而又無始終的。如十二支作直線式的理解，那因更有因，果還有果，非尋出始終不可。佛說「生死無始」，掃盡了創造的神話，一元進化等謬說。
(二)依緣起而有的緣生，佛法是在彼此關涉的和合中，前後相續的演變中去體會的。這是組織的、流動的因果觀。這和合相續中的因果必然程序，與一般所說的──從豆生豆、從瓜生瓜的因果不同，佛沒有說無明緣生無明，而說無明為緣行。如人的構造是很複雜的︰生理方面，有眼、耳等的差別；心理方面，有貪、瞋、癡等。人是眾緣和合成的，在這和合的相續中，觀察前後因果的必然關係，所以說為十二支。如由父精母血的和合而起情識的活動；由識能執取名色；名色能漸漸生長，發展到六處完成；有了六處，就有六觸，不過在胎中的觸相還不大明顯，等到出生與外界的五塵相觸，這才有顯著的識觸。因此，古人傳說緣起因果，是「約位」說的，這就是在和合相續的一一階段上說。這等於現代的社會學者，把幾千年歷史的演變，劃成若干時代。然而工業時代，也還是有種莊稼的；同樣的，農業社會，也不能說沒有漁獵生活。緣起十二支也是這樣，名色階段也有識，六處中也有名色，每一階段都可以有（不一定有）其他的。不過從一一階段的重心、特色不同，分作多少階段。這不過依人生和合相續發展中──佛法本來是依人而立的去說明不同的階段吧了。知道了這一點，佛法的因果觀，才會契合於組織的、流動的，即無常、無我的；否則容易流為庸俗的自性因果。
〔緣起的還滅〕 探究諸法的原因，發見緣起的彼此依待性，前後程序的必然性。從推因知果，達到因有果有，因生果生的必然關係。但佛法求知人世間的苦痛原因，是為了設法消除它。所以流轉門說，乙的存在，由於甲的存在；現在還滅門中反轉來說，沒有甲也就沒有乙。這如經上說︰「此無故彼無，此滅故彼滅，所謂無明滅即行滅，（中略）純大苦聚滅」。這還滅的原理，還是緣起的，即「無此故彼不起」。所以緣起論的相生邊，說明了生死流轉的現象；還滅邊，即開示了涅槃的真相。涅槃成立於生死苦迫的取消，是從因果現實而顯示出來。這與一般宗教的理想界，光靠信仰與想像，不能給以事理的說明，實大有天淵之別！
依緣起而現起緣生的事相，同時又依緣起顯示涅槃。涅槃，即諸法的真性，也即是法性。經中曾綜合這二者，說有為法與無為法。依《阿含》的定義說︰有為法是有生有滅的流轉法；此流轉法的寂滅，不生不住不滅，名無為法。所以無為是離愛欲，離雜染，達到寂然不動的境地，即佛弟子所趨向的涅槃。這不生不滅的涅槃，成立於緣起法上。如海水起波浪一樣，水本性是平靜的，它所以不斷的後浪推前浪，是由於風的鼓動；如風停息了，海水就會歸於平靜。這浪浪的相續不息，如流轉法；風息浪靜，如寂滅性的涅槃。因為緣起的有為生滅法，本是從眾多的關係而生起的。既從因緣關係的和合而生起，他決不會永久如此的。如除息眾多的因緣，如無明、愛等，不就能顯出一切寂滅性嗎！所以涅槃的安立，即依於緣起。這在大乘經中，稱為諸法畢竟空。諸法終歸於空，《阿含經》說為終歸於滅。歸空與歸滅，是沒有什麼不同的。如波浪的相續不滅，並非浪性的不滅，一一浪是本來會滅的。如動亂的因緣離去，波浪即平靜而恢復了水的本性。浪的趨於平靜，是可能的，而且是必然的；所以佛依緣起說涅槃，也是理所當然的。涅槃為學佛者的目的，即雜染法徹底解脫的出離境界，為一般人所不易理解的。佛法的涅槃，不是什麼形而上的、神祕的，是依於經驗的；從經驗出發，經理性的思辨而可以直覺體驗的。這立論於緣起的涅槃觀，必須深刻而徹底的體會，切不可離開現實，專從想像中去摹擬他！
〔參考資料〕 《長阿含》卷十〈大緣方便經〉；《雜阿含經》卷十二；《大毗婆沙論》卷二十三，《俱舍論》卷九；《雜集論》卷四；《基礎佛學論集》（《世界佛學名著譯叢》(1)）；葉均譯《清淨道論》；木村泰賢《原始佛教思想論》；和辻哲郎《原始佛教の實踐哲學》；《インド思想と佛教》第二部；金子大榮《佛教概論》第二篇第一章；《佛教思想史》第三卷（平樂寺書店）；椎尾辨匡《佛教經典概說》第八章；宇井伯壽《佛教思想の基礎》。
名與色的合稱。十二因緣之一。又稱名色支。為五蘊之總稱，即以受、想、行、識四蘊為「名」，色蘊為「色」。因此，「名」相當於精神作用，「色」相當於肉體。《大乘義章》卷四〈十二因緣義〉釋其語義，謂（大正44‧547b）︰
「言名色者，心從詮目故號為名，身形質礙，稱之為色。良以心法冥漠難彰，非詮不辨，故從詮目說以為名。故楞伽云，以名宣說無色四陰。故說為名。色相形現可以現見當相名色。十二因緣通而論之皆是名色，良以此支色心始具，名色相分段故偏名支。」
此謂色蘊之相顯著，故就當相稱之為色。其餘受、想、行、識四蘊（即主為心）冥漠難彰，故從表詮總以為名；且十二因緣皆以五蘊為體，故合稱之為名色。雖如此，然今係特於色心始具之位立此稱。
依說一切有部所說，在十二緣起之中，名色係由識所起之結生第二剎那以後的胎內五位。《大毗婆沙論》卷二十三云（大正27‧119a）︰「云何名色﹖謂結生已未起眼等四種色根，六處未滿中間五位，謂羯剌藍、頞部曇、閉尸、鍵南、鉢羅奢佉，是名色位。」《俱舍論》卷九云（大正29‧48b）︰「於母胎等正結生時一剎那位五蘊名識，結生識後，六處生前中間諸位總稱名色。」即結生初剎那位之五蘊稱為識支，而第二剎那以後、色心始具、未起眼等四色根、六處未圓具間的胎內羯剌藍等五位則稱為名色支。
然而，唯識大乘說二世一重因果，以識等五支為所引支，以名色支為異熟蘊種子，故與《大毗婆沙論》等所說有別。《成唯識論》卷八云（大正31‧43c）︰
「二所引支，謂本識內親生當來異熟果攝識等五種。是前二支所引發故。此中，識種謂本識因，除後三因餘因皆是名色種攝。後之三因如名次第即後三種，或名色種總攝五因，於中隨勝立餘四種。」
此中有二說，一說認為識等五支是指由無明、行二支資助，生當來果的異熟無記名言種子。其中，除本識與後之六入、觸及受三者外，其餘想蘊的全部及色行識三蘊的少部分種子為名色所攝。一說認為名色總通五蘊，但隨勝唯以四蘊種子為名色所攝。《大乘法相宗名目》卷一（下）認為前說是就不雜亂之體而論，後說是就雜亂之體而論。
〔參考資料〕 《中阿含》卷二十四〈大因經〉；《瑜伽師地論》卷九、卷五十六、卷九十三；《大乘阿毗達磨雜集論》卷二；《順正理論》卷二十六；《俱舍論光記》卷九；《成唯識論述記》卷九（本）；中村元《原始佛教の思想》。
眾生在流轉生死的輪迴圈中，其一期生死的四個階段。即死有、中有、生有、本有。「有」，表存而不亡之義。五蘊和合的有情雖輪迴生死，卻常在三界，故分一期生命為四而稱四有。
(1)死有（梵maraṇa-bhava，藏ḥchi-baḥi srid-pa）︰指臨終的一剎那。《雜心論》卷九稱之為壞有。
(2)中有（梵antarā-bhava，藏bar-ma doḥi srid-pa）︰介於今世生有與來世生有之間的五蘊身。又作中陰、中蘊、中陰身。亦即指自死後至投生為下一世眾生之前的生命現象。期間最長為四十九天。
(3)生有（梵upapatti-bhava，藏skye-baḥi srid-pa）︰生緣成熟而托生母胎，在出生之時的最初身。
(4)本有（梵pūrva-kāla-bhava，藏sṅon-logs-kyi srid-pa）︰由生有至死有之間的生命歷程，又可細分為羯羅藍位等胎內五位及嬰孩等胎外五位。即常人所謂的「活著的時候」的生命現象。
但四有之說並非各宗派皆共同承認。如其中之中有，大眾部、一說部、說出世部等皆主張其不存在，而說一切有部則倡中有實存說。此外大乘諸家中，唯識宗確認四有，但《涅槃經》則主張其有無並不一定。
關於四有的時間長短，生有、死有各為生死之一剎那，本有、中有則長短不一。尤其中有，或說至多四十九日，或說中有不久住。
日本真言密教流派之一。係主張依男女愛欲之性關係以修習佛道的邪派。又稱立河流。始祖為仁寬。永久元年（1113），真言宗僧仁寬因事被流放至伊豆國（靜岡縣），改名蓮念。當時，武藏國立川有一陰陽師，從蓮念受密法，並引入所學陰陽之法。其後，此流派逐漸傳至武藏、伊豆、下野、越中、大和、攝津、紀伊、伊勢、肥後等諸國。至南北朝時代，文觀弘真（1278～1357）集其教義之大成。
此一流派曲解密教中之本有思想，以《理趣釋》卷下云（大正19‧612b）︰「二根交會，五塵成大佛事」，及《大佛頂首楞嚴經》卷九（大正19‧150a）︰「口中好言，眼耳鼻舌皆為淨土，男女二根即是菩提涅槃真處」等之文為準據，謂男女兩性陰陽之道為即身成佛之祕術，而將男女配於金胎兩部，胎內五位配於五智五佛。解釋入壇灌頂之義時，以二親為現前之大阿闍梨；中有之本識為受者；赤白二水和合託胎而至現在生有之位（此為五智瓶水灌頂之義），次第經胎內五位而形成諸根（此為五佛五轉之義）。及出胎以後，至盛年亦成現前的大阿闍梨。如此子子孫孫連綿不絕，即師資相承不斷之義。亦即其教義在於以交會託胎等過程，表示佛法內證之深義。
此流派與天台宗的玄旨歸命壇皆被視為邪派。對日本真言宗各派，甚至淨土教相續開會的一念義門、祕事法門等皆有影響。而日本各宗派對此立川流亦大肆批評，其中最有力的批判屬高野山宥快的《寶鏡抄》。
〔參考資料〕 《立河聖教目錄》；《沙石集》卷八；《受法用心集》；《念佛名義集》卷中；《野澤血脈集》卷二；《邪教立川流の研究》。
指眾生由於起惑造業的影響，而在迷界（六道）流轉生死。如車輪旋轉，循環不已，故云「輪迴」。又稱流轉、生死、輪轉、生死輪迴、輪迴轉生。《過去現在因果經》卷三云（大正3‧644b）︰「貪欲、瞋恚及以愚癡，皆悉緣我根本而生。又此三毒，是諸苦因，猶如種子能生於芽，眾生以是輪迴三有。」《大乘本生心地觀經》卷一〈報恩品〉云（大正3‧295a）︰「眾生沒在生死海，輪迴五趣無出期。」
此種輪迴思想，為印度各派宗教、哲學所共通的根本思想，而此思想則源自靈魂轉生、靈魂不滅之原理。古《奧義書》（西元前七世紀前後）中，對於人死後之命運，曾提出「五火二道」說，此當係輪迴思想最原始之說法。其二道說謂人死，經火葬後，即赴月世界。此中，若其人前生作善、具正知識、完成正祭祀，則不久即可離開月世界，而抵達梵天世界，不再返回此世。此等過程稱為神道（deva-yāna）。
而另一種人在一定期間停留在月世界之後，即隨著雨而返回此世。然不久即進入植物的種子之中，而成為食此種子之人或犬等生命體的精子，最後再生為人或犬等。至於再生為何人或何物，則全依其前生之善惡多寡而定。此等過程稱為祖道（pitṛ-yāna）。
經由祖道再生者，將會再受老死之苦；而由神道抵達梵天世界者則不必再生，因此亦無再度死亡之虞。
此種與業（karman）思想結合的輪迴思想，佛教亦加以採用，並在思想上作進一步的演繹與發展。佛教認為，眾生由於無明與愛執而輪迴於生死。其輪迴境界有三界（欲界、色界、無色界）與六道（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天）。六道輪迴之說，即指後者而言。六道為大乘佛教一般性的說法，說一切有部則除去阿修羅而說五道、五趣。在六道或五道之中，以地獄為最恐怖之處，天為最佳之處；此中之地獄、餓鬼、畜生稱為三惡道，或三惡趣；天、人、阿修羅稱為三善道，或三善趣。
中國漢藏地方與日本亦皆流傳有此等輪迴思想。在西藏，更形成歷代達賴、班禪等喇嘛轉生的信仰。而在文學、美術方面，此等思想之影響亦甚深遠。於釋迦之本生譚中，即頗多以輪迴為主題的佛教故事，而印度之阿摩羅婆提（Amarāvatī）、阿旃陀（Ajantā）石窟等地之雕刻，也都刻有此等輪迴故事。
◎附一︰慧風〈輪迴與業〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{54}）
佛陀時代印度的輪迴說與反輪迴說
現在根據大小乘經論中所習見的有關於印度輪迴思想的說法，約舉如下四種︰
(1)印度正統文化婆羅門教的輪迴說︰婆羅門教以梵神為創造主，不唯創造了人間世界，也創造了其他五道世界，人的靈魂是梵所賦與，所以梵是「大我」，給人的靈魂是「小我」，小我的靈魂居於人類肉體的心臟。人如果能經常在森林中修習禪定，以淨潔自我的靈魂，以苦行克服從肉體上所發生對物質的慾，以祭祀梵神救贖自身所有的罪行，此後小我靈魂便得與梵的大我同住，這是善業；否則，便是惡業，死後靈魂要墮落到其他惡趣中去。
(2)瑜伽行者的輪迴說︰釋迦牟尼佛陀時期，印度已出現反婆羅門教的學派，其中最著名的是數論一派，它已否定了自我靈魂從梵神轉變而來，而主張每個人的自我靈魂是獨立而不是依附於神。自我的靈魂原是純精神界的東西，叫做神我，因為起物質的享受慾望，遂與物質原素（自性）結合，因之失卻了獨立而展開這個現實的世界。神我是非常微小的東西，但一剎那可週轉整個肉體。如縱任慾樂的罪惡行為，神我就更會下墮到惡道中去，只有靜修瑜伽行的禪定，制止神我上所起的愛慾，使身如枯木，心如死灰，神我便超脫了物質的拘囚，死後就可以完全歸還到靈的世界，是之謂解脫輪迴。釋迦牟尼佛陀在初出家時曾訪問過的阿羅邏迦蘭與鬱頭羅羅摩子二仙人，據說就是數論派當時有名的學者。耆那教思想也接近這一派。
(3)宿作因論派的輪迴說︰宿作因論是極端的機械宿命論。他們不僅主張今生靈魂上肉體上所受的苦樂是過去業所規定，即今生的所有行動，甚至一舉手、一動足、打個噴嚏，也是由過去業所規定的。這好像我國一部分相信八字的人，「一飲一啄莫非前定」的命定論的思想。宿作因論者認為人就應該這樣聽天由命下去，待過去宿業消滅，自我的靈魂也就自然會得到解脫。因之，他們認為作惡固然不對，行善修持也都是多餘。六師外道中的末伽黎拘賒迦葉和迦羅鳩馱迦旃延，是屬於這一派。
(4)順世派死後無靈魂無輪迴說︰由於婆羅門教的神權階級的教育，加上輪迴因果說與機械的宿命論，當時印度人民的精神有不勝其負擔的苦悶，於是產生了一部分偏激思想起來反抗，否定了神、否定了靈魂、否定了輪迴，甚至否定了善惡的道德標準。他們認為人的身體是地水火風四大原素構成，於是產生感覺思想，到了死時，身體還歸四大，停止了感覺思想的作用，「身死如油盡燈滅」精神也隨之死滅，既無靈魂不滅的這個東西，更談不到什麼靈魂的輪迴轉生。因此，他們對於今生的善惡行為決定來生的苦樂因果說，是根本談不上的。他們說，在恒河北岸斬殺很多的人，不成為惡因，不會招苦果；在恒河南岸布施供養很多的人，不成為善因，不會招樂果。他們更唱現在享樂就是涅槃的論調，放浪形骸，縱情享樂，構成縱慾的頹廢的人生觀，佛教經論中稱之為順世外道，六師中富蘭那迦葉與阿耆翅舍欽婆羅，是屬於這一派。但在順世派中也產生一部分唯物論學者，繼承著印度原有科學，以須彌山為中心構成世界觀，以原子（極微）積聚說構成唯物論，後來佛教的論部發達，對色法心法分析得那樣精微，顯然是受了這派思想方法的影響。
釋迦牟尼佛陀時代，也正是印度思想界極其自由發展和各派競興的時代，經論中揭示出當時思想的狀況是︰六十二見、九十六種外道並出，各自稱為「唯我道尊」。以上舉出的四種類型，可以代表當時思想對於輪迴與靈魂的說法。除順世派否定一切外，其他三種類型對靈魂、輪迴都認為是實有的、是不斷的，佛教對順世派稱之為斷見外道，對其他三類稱之為常見外道。外道就是「心遊道外」的意思，道，即法之自性、法之規律。
佛教談輪迴是方便法
佛陀說輪迴因果、說業力，都是按照印度原有的說法──當時印度人民的社會意識來說；可是把中心點放在善惡苦樂自作自受上，最後總結於法性。
首先就梵天來說吧。
(1)佛教不否定婆羅門教的梵，認為梵也不過是六道眾生的一個眾生，只要人們能修初禪禪定，兼修四無量定，便可成為三界主的梵王，可是梵王定衰福盡，仍會下墮，未脫輪迴，這樣，就剝奪了它的創造萬物的神格。
(2)佛教徒不應求生梵天，《雜阿含》四十經說，若不起梵天界想，雖是優婆塞，也與沙門一樣；這說明佛教是不崇拜天神，更說明佛教徒不許有求生梵天的思想。
(3)在《長阿含》的〈三明經〉，佛陀是痛快地否定了梵的存在。對於梵天是這樣，對其他的天也可類推。四禪、四空的二十二天，是依禪定淺深劃分，欲界六天是依所受欲樂厚薄決定，是圍繞著禪定業與十善業的中心來說。
佛教對於人道，始終是歌讚的，認為唯有人道纔有發起菩提心、學習菩薩行、成就佛道的可能，盛讚人身難得，喻之為如在高山頂上放根長線穿入平地上一枚繡花針孔那樣的難能可貴，在大乘佛教，絕沒有厭離人間、對人間抱著消極態度的思想；最顯明的對比，就是在經論中不易找到讚美天堂那類的語句，而批評求生天道的人是「以苦求苦」這類語句，倒是觸眼都是。人間果然有剛強難調難伏的眾生，但只有剛強的眾生才能發起崇高的菩提心與饒益眾生莊嚴國土的偉大行動。人之所以為人，是基於人道之行──五戒的業力；人道之所以優越於其他四道，是人能發起饒益眾生的菩提心與菩薩行，能莊嚴世界，能淨佛國度。
餓鬼道，說是基於貪心特重所發動的不善業。
畜生道，說是基於癡心特重所發動的不善業。
地獄道，說是基於嗔心特重所發動的不善業。
鬼、畜、地獄，通稱三惡道；合前天、人，通稱五道（加入修羅道，通稱六道）；輪轉再生，是依於禪定、十善、五戒、十不善的業力而招感；輪轉昇沉，主要的是以人道為中心，因為唯人道才能發揮自由意志的力量。
輪迴五道，既是印度人民所共有的思想，佛教所說天堂、地獄，絕非佛陀所獨創。如婆羅門教《摩奴法典》舉五十六個地獄，而《長阿含》〈大樓炭經〉佛陀所說的八寒八熱十六個根本地獄，就見之於《摩奴法典》；其他附庸的地獄，也大同小異。但這有根本不同之點的︰《摩奴法典》說梵特地創造地獄，來懲治不信仰梵的人的靈魂；而佛陀說的地獄則為全由人自己所造之惡業所招感，是自作自受之果。《正法念處經》卷十五說︰「惡皆從作得，因心故有作，由心故作惡，由心有果報。一切皆心作，一切皆因心，心能誑眾生，將來向惡處。此地獄惡處，最是苦惡處。莫繫屬於心，常應隨法行，法行則常樂。」「由心故作惡，由心有果報」；《長阿含》〈世記經〉也說「汝自為惡，汝今自受」，正是說明自作自受一件事。「一切皆心作，一切皆因心，心能誑眾生，將來向惡趣」，說明心作心受，主要的是由於思想認識的錯誤，即對無常無我的內外境界緣生法上起不淨念而造惡，自食其果而受苦。反之，於一切法不起我執法執，我們所有的心意識都轉成智慧，一切行為都能符合一切法的法性，這就是安住涅槃安樂境界。
佛教輪迴說的特點
佛教輪迴說的特點是︰(1)否定創造主的神與靈魂；(2)面對現實具有自由意志的業力；(3)以破輪迴為目的；(4)結歸於掌握法性安住涅槃。
(1)一般宗教認為天堂、地獄和人間，都是唯一無二之神所創造，佛教否定造物主，而主張一切法由於因緣生則生，因緣滅則滅，生滅無常，是一切法的規律。所以從這方面說，佛教是澈底的無神論者。又一般宗教也認為人們的個體生命輪迴的主體是靈魂，為造物主所賦予；佛教既否定創造主，也否定單獨有個常住不變的靈魂昇沉出沒於諸趣。雖然，在經論中說到輪迴的主體似乎有個靈魂的東西存在，如《法句經》〈生死品〉中說的︰「識神走五道，無一處不更，捨身復受身，如輪轉著地。」但這正是指被妄心所誑現起似我的幻相，正是「無量劫來生死本，癡人喚作本來人」的這個東西，也只是生滅無常五種（色、受、想、行、識為五蘊，色即物質法，受想行識是精神法，蘊是聚集的意思）中心法現象的一種，是大乘經論所指出的第八識，它的本身既不是我，也不是靈魂，只是八種心行（行，即生滅變遷義）中的一法，也是因緣生法之一，既不是獨存的靈魂，也不能稱之為永恒不變的我。《雜阿含》四十五經偈︰「如和合眾材，世名之為車，諸陰因緣合，假名為眾生。」可是由於我執不忘，這個五蘊和合相生有生命的眾生，八識心行之一的識神，永遠成為輪迴的主體，流轉生死無有窮盡。
誰來促使諸蘊和合﹖誰來驅使識神輪轉﹖佛教稱之為業力。
(2)業力說在印度雖起於公曆紀元前一千年左右，但它的善惡業的標準以是否崇拜梵神來決定；而佛教則以是否符合於法的規律為標準，來判斷善惡或淨不淨業的性質。
五戒、十善、禪定固是善業，但若我執未忘、從個人自私的觀點出發，則都是不淨業；如能忘我而行善業，更能體現大悲利益眾生，才名淨業。不淨業，是促使諸蘊和合的要素，是驅使識神輪轉的動力。不淨業的善行，是招感人間、天堂之果，不淨業的惡行，是招感三惡道之果。《雜阿含》四十五經偈云︰「車從諸業起，心識轉於車，隨因而轉至，因壞則車亡。」忘我，則生死之因壞，輪迴之果亡，淨業的大悲行，則雖處生死已破輪迴，正是莊嚴眾生，莊嚴淨土之菩提行。
業，就是行為，身、口、意三業善惡或淨不淨的行為，以意業為主體，身口二業是聽意業的指揮，而實際表現於具體行動的，則是身口二業。所以果之苦樂，由業之善惡，業之善惡，又由於動發具體行動的意業與欲望（正欲就是菩提心）是否正確為決定。認識錯誤，欲望不正確名為惑；認識與欲望正確稱為智慧。由惑故造不淨業，由不淨業故招輪迴五道之果；反之，智慧現前故行淨業，由淨業故嚴佛土果。生死輪迴與淨佛國度，業是動力因，業是最具活力最富於創造性。好像畫家作畫，奮其自由藝術的手腕，在畫布上塗著種種濃淡的色彩，創作出醜惡或美麗的作品，所以《華嚴經》有「心（指發動身口行為的意業）如工畫師，造種種五蘊」之喻。因之佛教雖談三世因果而全神集中於現世指揮身口行為的意業，展望於未來的美好樂果。因為現世經驗界的苦樂之果，它不落於善惡，唯是無記，它不只是個人獨受，也是社會共感；唯現在的行為，才是播下未來苦樂的種子之因，所謂「菩薩畏因，眾生畏果」，我們應如何慎重其選種善惡的標準﹖這樣，未來苦樂之果操之於現在之業，面對現實的世界，得依主觀意識的改造、心力的改造，來改造社會、改造世界。過去一般佛教徒愛談過去之因和現受苦樂之果，來強調善惡；這是不唯落於印度宿命論外道的窠臼，也是把佛陀談三世因果精神本末倒置了，直是一種庸俗的因果論，是人類社會進步的絆腳石。
(3)佛教在世俗諦方面雖不否定輪迴，在真勝義諦方面是破輪迴。輪迴三界，亦稱三有，在十二因緣中稱為「有支」；逆觀還滅的十二因緣觀稱「有滅則生滅，生滅則老死滅」，佛陀自稱「破有法王」；若輪迴果是常住性、真實性，則如虛空之不可破滅，眾生永無成佛之可能。《正法念經》中之「心能誑眾生」這一句話，是說明輪迴根本是虛妄性，由妄心執我執有靈魂，於是有我貪、我愛、我欲等惑而造不淨的善惡行為，牽引種種五蘊而有生死輪迴，一到了遣除我執，通達真勝義諦，回觀輪迴生死，如夢中事一般，方知輪迴是賺誑眾生的境界，於無生死中見有生死，枉受苦惱；菩薩之大悲淨行，正緣是而發。今之多數佛教徒，不敢赤裸裸地荷擔佛陀家業，不肯立地踏破輪迴，不為饒益眾生廣修莊嚴淨土之行；只是強調過去之因，今世之果，忘卻佛陀逆觀還滅的後半段，只是順向流轉生死門中去，直是宿作因論的外道徒眾而已。
(4)佛教之談輪迴，目的是在打破輪迴，不僅是「不墮於惡趣」而已。因為眾生之所以有輪迴生死，是由於對宇宙萬有內外一切法上沒有認識緣生一切法的自性，即於本來無我的生滅變異的精神界上而起永恒靈魂的我執，於原無實體的生滅變異的物質界上而起常住凝固的法執；於是以自我為中心，計較利害得失，昧於一切法緣生緣滅變遷不停的規律而造作諸業，因之而有輪迴，是謂生死眾生顛倒相，是謂一切行不相應。倘能學習佛教理論與實踐，則能認識一切法自性，於精神界上還它一個無我，於物質界上不起固執，另有個不變本體常存，於內外一切法上掌握到「諸法無常，諸行無我」的法的規律，於是思想意識上不是謂雖處生死即是涅槃，是謂「一切行相應」。故涅槃不是別物，即是隨順一切法的生滅變異的規律，唯此變異的規律才是「不變常住」，這是一切法的共同性，亦稱法性，有佛出世是這樣，無佛出世也是這樣，釋迦佛陀證悟此法性，安住此法性中，是名「隨法行」，是名「常安樂」（見上引《正法念經》偈意）。以安住於法性故，生死與涅槃統一，凡夫與佛陀統一，更無輪迴可出，假名為踏破輪迴，超出三界。現引《大方便報恩經》句，作為本文的結語︰「佛以法為師，法是佛之母，佛依法而住。」
◎附二︰和辻哲郎〈輪迴思想與無我思想是否屬同一體系﹖〉（摘錄自《原始佛教的實踐哲學》第三章）
「靈魂的輪迴轉生」這種思想，果真與無我之思想屬於同一體系嗎﹖這種問題自古已被注意到，並且有人嘗試將輪迴思想從佛教根本思想中抽離出來。駁斥這種嘗試而認為輪迴思想是「佛教思想之基礎」，或認為「在佛教人生觀上，具有最重要的意義」的人，當然也意識到其中之困境，並且以除卻此難題作為解釋輪迴思想的主要問題。在此，我們也想從這種所謂的「困境」中導出問題。
輪迴思想與無我思想的調和所以發生困難，這是因為在轉生途中，輪迴思想是基於保持自我同一的「我」或「靈魂」的信仰，而無我思想則是徹底地主張排除這種「我」或「靈魂」。調合如此明顯差異的兩種思想，本來是不可能的，根本不能成為問題。但是，難以調合的問題卻是在於認為這兩種思想都是佛陀所說，因此，其內部不得不有結合。亦即真正的困難所在，不是在於能否調合這兩種思想，而是在於要將這兩種思想都歸於由佛陀所出。
若是如此，為什麼我們必須將這兩種思想視為出自同一人的思想﹖理由相當簡單，因為在《阿含經》中，有述說無我的教法，同時也有述說輪迴思想的教法。甚至在某些經典中，兩者被混合地敘述。而述說者都是佛陀。──因此，問題又轉移到原典批評的領域。
阿含經典真是忠實地傳達佛陀的思想嗎﹖以佛陀為主角的經典所敘述的思想，難道不會與歷史人物的釋迦的思想有差異﹖原始教團中種種差異的傾向、思潮等，難道不會製作出同樣是以佛陀為主角而思想卻完全差異的經典﹖若根據前述這些問題的探討，則將兩種不同的思想全然歸於佛陀的這種立場，嚴格說來是應受批判的。兩種不同的思想畢竟是兩種不同的思想，兩者雖然在原始教團就已存在，但我們沒有必要一定得作出兩者有內在統一的解釋。何況，後代教團努力調合兩者的行為，並不能作為兩者本來就是調合的證據，毌寧正是它的反證。
像這樣，解釋輪迴思想的困難，實際上可歸於原典批評之不足。不警覺此不足，而嘗試將無我思想與輪迴思想結合的解釋，對我們而言，似乎使輪迴思想成為更不可解。或說︰「若依從佛陀，則吾人之生命不因死而同時滅絕。意識性的活動雖然伴隨五根之破壞而休止，但生之根本意志（無明）卻是以生時的經驗（業）為性格而繼續留下痕跡。而且，於此性格中若加以開發，則當然會具備成為五蘊的可能性；而且隨著性格，更具有將自己實現為特定有情的創造力。只是不能將此生命之當體解為如同空間性的存在……。這正是佛教中的輪迴主體異於通常所說的半物質性的靈魂觀之處，若依佛陀的真諦見地而觀，此當體之生命應屬於現在所說的第四次元（The fourth di-men-sion）的範圍。而這正是佛教輪迴觀之極其難解之處。……若是如此，則此當體之生命要如何再次實現自己﹖……以乾闥婆或識為名的生命，以父母的和合為緣，將自己實現為胎生的有情而出發。至此，超空間性的生命，至少在身體上接受空間性的規定，亦即獲得一定的身分。如此，經過所謂的胎內五位，終於出生，營求基於其身分的實際活動。此即再生。」（木村泰賢《原始佛教思想論》）
根據這種解釋，輪迴主體是屬於第四次元的「生命之當體」，是由於姙娠出生而成為空間性的存在的人。又，在死亡之時，此「生命之當體」作為「被給予性格的意志」而繼續存在，而且依其性格再次創造自己為特定之有情。若是如此，則此輪迴主體即使不被稱為「我」或「靈魂」，它也必須是具有特殊性格的某者。然而，若允許說這樣的自我同一，則將墮入有我論。因此，為了與無我的思想一致，必須主張特殊的性格是會變化的。
此地所說的性格，就是「意志被附上習慣的性格」、「生命在營造自我創造時的內在規定」的業，但這種業，由於「其本質是具有創造力的意志」，所以是「經由自己之力而創造未來」，「不斷地變化，將從前的經驗吸收成為自己，以此為原動力向前推進的創造的進化。」從中，我們見到由於生之意志本身是創造性的，所以在意志中所被刻劃出的「性格」也是創造性的、變化性的。
是「生命的流動性的變化」同時是「生命的內在規定」的性格如果也是「不斷地變化」，則「性格」的意義何在﹖若以「切離性格的生命」為A，則「因為A的本來性質，一刻也不休止，因此，其活動直接為自身帶來一種性格。以此為A′。A′基於被給予的性格而活動，帶來A〞的性格。」若是如此，變化的是生命而不是性格。A′的性格與A〞的性格以它不會變化的特殊性，成為生命變化的基礎。「從幼蟲成為蛹，從蛹成為蛾，就外在而言，雖然完全不同，但追根究底，總是由同一蟲體而出的變化。」同一蟲體雖有變化，但幼蟲的特殊性與蛹的特殊性沒有變化。所謂特殊性會變化也就是沒有特殊性，因此，幼蟲與蛹不能區別，同一蟲體的變化不能成立。若是如此，以A′、A〞之例而言，生命或意志不外是從一種性格轉移或變化成另外的性格。
輪迴的主體是生之意志，而不是被給予特殊性格的意志。換言之，只有生命的流動變化，而沒有「輪迴」。「佛陀只要是在變化之上建立輪迴，則佛教之輪迴論已經不是文義上的輪迴說。……變化的當體就是輪迴，沒有在空間往返的靈魂。亦即如同不是幼蟲死了成為蛹、蛾，而是蟲直接變化成為蛹、蛾；我們的生命也改變其本身，不久之後，成為馬、牛或在地獄、天堂。所有業自身（﹖）會變成其本身。此名之為輪迴。」若是如此，則這與說輪迴思想在佛教中失其本來意義是相同的。
我們無法理解前述那種非輪迴說之輪迴說。比起這種解釋更不可解的是︰在前述的解釋中雖然反覆出現「若依佛陀的話」，但在阿含經典中，很難找到證據。出現在經典中的輪迴思想絕不是前面所述的那麼難以理解。最常出現的思想是︰由於造作惡業，人死後墮於地獄、畜生，即使出生在人間也會獲得短命、下賤、醜惡等果報；若積善業則死後能生天，若生於人間即得長命、高貴、殊勝等果報。這是業之輪迴的意義，因而歐登貝格（Oldenberg）也在「道德的酬應」上，探尋輪迴思想的中心意義。這種道德的酬應，若不是指同一的人格去接受由自己的業所引出的報應，就失其意義。從輪迴思想開始作為輪迴思想的歷史關係，或從道德的酬應之思想的論理意義而言，這當然是應該被承認的。
關於這點，經典中有很明顯地敘述。「你的惡業不是來自你的母親，也不是來自你的父親、兄弟、姊妹、朋友、親族、禁欲行者、婆羅門、諸神等等。你自己造了惡業，必須自己遭受果報。」喜於殺害生物者，死後生於地獄中；嚐受殺生之惡果者必是造作殺生者。因此，不能不承認輪迴主體的同一的「我」。只要是輪迴思想，在這一點上就無法動搖。因此，童女迦葉再三地向否定他世、再生，以及善惡業果報的婆羅門闡述靈魂之存在。其問答如下︰
(1)問︰「我屢次囑咐瀕臨死亡的造作惡業者，如果他們再生於地獄就請他們來告訴我他們所受的業報，他們也都許下承諾，但到現在一直都沒有人來告訴我。」
答︰「這是當然之事。獄鬼不可能釋放被拘捕者。墮入地獄者不能被釋放回來。」
(2)問︰「我也屢次請求積聚善業者回來報告其生天之果報，但仍是沒有音信。」
答︰「這也是當然之事。一旦生於天上，自然不願意回到人間。」
(3)問︰「生於忉利天是何景況﹖」
答︰「忉利天的一天等於地上的百年。因此即使想在生於忉利天的兩、三天後回到人間來向你報告，你也無法見到。」
(4)問︰「你怎麼知道有忉利天以及其中一日相當於人間百年﹖」
答︰「你無法瞭解這點，就如同盲人不知顏色。」
(5)問︰「曾以大釜煮殺盜賊，藉以查看靈魂如何脫出，但並無所見，因此可知無有他世﹖」
答︰「當你晝寢夢遊山野時，難道你的侍女也見過你的靈魂出入你的身體﹖我們不應以目前之事觀看眾生，應以天眼力來觀察。眾生此死彼生，由彼生此。」
除此之外，童女迦葉以木中求火，或法螺貝中求聲的譬喻來反駁於肉體中求靈魂。透過這段的問答，可以很清楚地看出︰以夢為靈魂之漂遊這種素樸的靈魂信仰，已經和輪迴思想結合。《中阿含》〈鸚鵡經〉白狗的故事更是顯著的證據。鸚鵡摩納之父都提因增上慢死後生為摩納家中的白狗。經過佛陀指點的摩納，即返回家中試探白狗。摩納問白狗︰「你的前世如果真是我的父親，那就請你跳到大床舖上。」白狗如其所說即跳到床上。摩納又問︰「如果你真是我的父親，請你告訴我藏寶之處。」白狗即用口與腳指引藏寶之處。再生為白狗的都提還保持其前世的記憶，並且聽懂人類的語言。這種類型的輪迴譚，雖然有可能是後世所附加，但可以視為是在給予童女迦葉之問答中的靈魂信仰正統的地位。
像這樣，從經藏中可找出前述的輪迴思想。這種思想不是出現在純粹述說無我五蘊緣起等等的經典，而是出現在神話色彩濃厚的作品中。從童女迦葉的問答，我們可以推測出︰這種思想是在對抗流行於當時，否定善惡報應的享樂主義，因此頗受原始教團歡迎。它與製作神話式的、文學式的作品的傾向結合，並且時常出現於經藏中。不過，即使原始教團歡迎這種思想，但也不能成為它與無我思想內在能夠結合的證據。無論如何，它是不同立場的思想，經藏只不過如實地傳達出兩種不同的思想而已。
無我五蘊緣起的立場，並不像自然科學的認識那樣排斥靈魂與他界。眼前感覺的對象或想像所產生的神話的對象，只要是因五蘊或六入而存在，它就不是不同的資格。在詩人的幻視中所見的、所感受的他界，只要是以鮮明的具象給予人們印象，就可以認為它與現實世界一樣，同樣具有現實性。例如，無妨將地獄的獄鬼視為與人類同樣由五蘊所生，或者是名色。但是，這也只是存在於無明的立場上。
如同輪迴主體的我是現實性的，業的輪迴轉生也是現實性的；如同我是無，業的輪迴轉生也是無。因此，在無我的立場上沒有輪迴。體現無我的真理時，輪迴也就消失。在述說無我的經典中，對於提出「若說色受想行識無我，則無我之業如何被我所觸」的問者所作的回答，正是在顯示這點。佛陀在將這種疑問稱為愚癡無明之後，就述說無常、苦、無我之法，並作出結論「若如是觀則生解脫真實智，所謂我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」。
對於應如何思考無我的業的作者這個問題，佛陀沒有正面地給予答覆，但是卻表明了因正觀無我而到達的解脫境界是無生也無業，並且是沒有其他存在的境地。因此，業與作者的問題並不存在。因此，「無我的業」這種問題也失其意義。就這一點看來，這類經典中佛陀的回答方式，可說十分值得注目。
在無我的立場或在明的立場上，業的輪迴並不成立──這種情形在述說緣起的經典中可以見到。「喬達摩！如何彼行彼受﹖」「婆羅門！所謂彼行彼受，是一種極端。」「若是如此，喬達摩！如何他者所行他者所受﹖」「婆羅門！若說他者所行他者所受，也是另一種極端。婆羅門！離此二者如來依中說法。緣無明有行，緣行有識……。」在漢譯經典中，顯然是以第一種極端為常見，另一種極端為斷見。「汝自身行此惡業，汝自己受其果報」的思想，被視為是主張靈魂存在的常見而被排斥。而且，前面所引用的童女迦葉之問答，不得不視為是在顯示常見、斷見的對立。
緣起說是在駁斥肯定或否定靈魂輪迴的任何一說，而以法之緣起代之。然而緣起說是採取何種意義來取代輪迴思想﹖前面我們曾經論及︰將緣起說視為輪迴過程的說明，是阿毗達磨式的解釋，並不是緣起說的本來意義。前面所引用的經典顯然不具有這種解釋的色彩。緣起說與由於業的時間性的輪迴無關，並且不是以時間性的業與報的關係為問題。駁斥與真的認識無關（即靈魂與他世是否存在）的形上學的問題，而認為只有觀法才是真的認識，以及探究法法之間的緣起關係的──才是緣起說。因此，就這種說法而言，如同基於緣起法而有，具體性的、經驗性的業（行為），以及業之造作者的我；忉利天與地獄等等的他世界；只要在想像上，具有具體性的形態，或給與人心具體性的力量，則它也同樣是基於緣起法而存在。
但是，這種存在仍都屬於無明之領域，並不是觀法的立場。例如所謂的「彼行彼受」，只能立於無明的立場而言，若基於觀法的立場，說「彼行」或「彼受」都不被允許，因此，與同一的他有關的業之報應也不能說。也就是說，業的「輪迴」並不是法。如來駁斥這點而說「法」。這就是以緣起說代替輪迴說的意義。
諸如此類的敘述，我們在其他經典也可找到。「我知世尊如是說法，今此識往生不更異」，作如是主張的嗏帝比丘，當被世尊問及何謂「識」時，他回答說︰「世尊！即是在此處、在彼處接受善惡業之果報者」，但世尊給予嚴厲地斥責，世尊並告以識是因緣而起，而且詳述緣起。其後，世尊又問︰「若汝等如是知如是見，汝等頗於過去作是念，我過去時有、我過去時無，云何過去時有，何由過去時有耶。」「不也，世尊。」「若汝等如是知如是見，汝等頗於未來作是念，我未來當有，我未來當無，云何未來有，何由未來有耶。」「不也，世尊！」顯然這是輪迴轉生的問題之排除。依此立場而言，述說過去世自己是如何存在的一切本生譚，以及思考自己在未來世將是如何景況的一切輪迴說，都只是立於不瞭解存在真相的凡夫的立場所產生的。
在凡夫的立場上，這些想像的世界與現實的世界同樣對人心具有作用。但是，這種想像的世界，並不具有形上學性的實在性，只是基於法而存在。當凡夫的立場被止揚時，這一切也都被止揚。若是如此，則以相等的立場而將輪迴思想與緣起說加以結合，顯然是極不合理。
〔參考資料〕 《觀佛三昧海經》卷六〈觀四無量心品〉；《七佛經》；《分別善惡報應經》卷上；《大智度論》卷三十、卷七十七；《成唯識論》卷四；佐佐木現順《業と運命》；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈宇宙論〉；木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第二篇第四章；石上玄一郎《輪迴と轉生》。
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