肯定命題
[國語辭典（教育部）]ㄎㄣˇ ㄉㄧㄥˋ ㄇㄧㄥˋ ㄊㄧˊ
理則學上表示主詞與謂詞相合的命題。
[中華佛教百科全書]
全分‧一分
因明學用語。即因明學上對言語分量所作的分類。因明論式中出現的命題，在言語的分量方面，有表示後端遍通於前端之全分者，也有表示後端遍通於前端之一分者。後端遍通於前端之全分者，如立「凡甲是乙」的宗，就稱為全分的宗；後端遍通於前端之一分者，如立「有甲是乙」的宗，就稱為一分的宗。「全分」就是邏輯上的所謂全稱，「一分」就是邏輯上的所謂特稱。然而邏輯上的所謂全稱、特稱，並不限於斷案，而因明學上所謂之「全分」「一分」，主要是就「宗」而言。（關於「全分一分」與「全稱特稱」的異同，請參閱附錄。）
宗的全分一分既定，因喻自定。凡是宗全分的論法，因喻也必須與宗前陳的全分有關。反之，宗一分的論法，因喻也必須只與宗前陳的一分有關。
按因明學上所說的表詮遮詮與全分一分，就是邏輯上的所謂命題的質和量。邏輯書上，通常都講到命題的質和量。質有肯定、否定。量有全稱、特稱。兩相配合起來，共得四種如下︰
(1)全稱肯定命運（主語周延；賓語不周延）
．．．．．．．．．．．．．．．．．．．A
(2)全稱否定命題（主語周延；賓語周延）．E
(3)特稱肯定命題（主語不周延；賓語不周延）．I
(4)特稱否定命題（主語不周延；賓語周延）
(1)表詮全分命題．．．．．．．．．．．．A
(2)遮詮全分命題．．．．．．．．．．．．E
(3)表詮一分命題．．．．．．．．．．．．I
(4)遮詮一分命題．．．．．．．．．．．．O
（陳望道）
◎附︰沈劍英《因明學研究》第二章第五節 （摘錄）
因明學所說的「全分」「一分」，從字面上來看，雖然是全部和一部的意思，但它指的是立論者和敵論者對宗因是全部還是一部分極成的問題，而不是命題本身所反映的事物的量。例如《大疏》卷中釋所別不極成云（大正44‧117b）︰
「此有全分、一分四句。全四句者，有自所別不成非他，如佛弟子對數論言我是無常，是無常法，彼此許有；有法神我，自所不成。（中略）有他所別不成非自，如數論者立我是思。有俱所別不成，如薩婆多對大眾部立神我實有，實有可有，我兩無故。（中略）唯俱不違，非是過攝，餘皆是過。」
所謂「全四句者」，即疏中所列「自所別不成非他」、「他所別不成非自」、「俱所別不成」及「俱所別極成」（俱不違）；前三種是過失，俱所別極成不是過失（按照古印度的習慣，總是用四句例來進行概括，因而這裡把不是過失的俱所別極成也拿來湊數）。所以《大疏》只列舉了前三種的例子。從這些例子中我們可以看到，因明所說的「全分」與邏輯的量詞是很不相同的。以佛弟子對數論言「我是無常」為例謂項「無常」，是立敵雙方共許極成的；但主詞「我」，卻是佛家所不承認的概念，現在佛弟子用「我」這個宗依作所別（主詞），就犯了「自所別不成非他」的過失，也就是說，宗中的「所別」（主詞）對於立者自己來說是全部不能同意的，而不是對方不極成。再以「我是思」為例，數論派所立二十五諦中有「神我」諦，因此數論派以「我」為所別（主詞）是與自己的主張一致的，但這只是自己極成，而全然不為佛家所極成，所以叫做「他所別不成非自」。又以薩婆多對大眾部立「神我實有」為例，薩婆多（又稱說一切有部）與大眾部均屬小乘佛教，都是「無我」論者，所以對這兩家來說，所別（主詞）「我」是全然不極成的，這就叫做「俱所別不成」。以上《大疏》所列的三種過失，都是全分所別不極成的表現。很明顯，這裡所謂的「全分」，是從宗中的所別（主詞）與「自」「他」「俱」的關係上來看的︰這所別或是為自己所全部不極成，或是為對方所全部不極成，或是為雙方所全部不極成。「全分」的問題還可以從《大疏》對「一分」的引例中得到反證。《大疏》釋「所別不極成」中的「一分四句」云︰
「一分四句者︰有自一分所別不成非他，如佛弟子對數論言我及色等皆性是空，色等許有，我自無故；（中略）有他一分所別不成非自，如數論師對佛弟子立我、色等皆並實有，佛法不許有我體故；有俱一分所別不成，如薩婆多對化地部說我、去、來皆是實有，世可俱有，我俱無故。」
這就是說，所謂「一分」，在「所別不極成」這類過失裡，也有四種情況，可以歸納成四句話，即「自一分所別不成非他」，「他一分所別不成非自」，「俱一分所別不成」及「俱一分所別極成」。前三種是過失，「俱一分所別極成」不是過（這也是為了湊成四句例），所以這裡也只舉了前三種的例子。如佛弟子對數論言「我及色等皆性是空」一例，所別（主詞）由「我」與「色」聯合組成，其中「色」為佛家所承認，而「我」卻為佛家所不許有，故佛弟子立此宗，即犯「自一分所別不成非他」的過失。又如數論師對佛弟子立「我、色等皆並實有」，這裡的所別（主詞）與上例一樣，也是「我」與「色」的聯合，因是數論對佛家說的，故稱「他一分所別不成非自」。再如薩婆多對化地部說「我、去來皆是實有」，化地部也是小乘二十部之一，而且本由薩婆多部分化出來，當然也是不許有「我」的，但對於「去來世」則共認為實有，因此是「俱一分所別不成」。從以上三例可以看出，如果所別是由幾個並列的成分構成的，立論者或敵論者如果只承認其中的一部分而不承認另一部分，這就是「一分所別不成」了。簡言之，所謂「一分」，即多分中的一分。由此，我們也可以回過來看「全分」，「全分」就是立者對所立的東西全部認可或全部不認可的意思。
我們還可以從傳統邏輯中「量」的位置來看。傳統命題中的量，是指主詞具有怎樣的外延，因此量的標誌總是與主詞相聯繫的，而「全分」「一分」則不同，它並不是用來指示主詞的外延有多大的，所以它不限於在所別（主詞）裡有，在能別（謂詞）裡也有「全分」「一分」的問題。如《入論》云︰「能別不極成者，如佛弟子對數論師立聲滅壞。」《大疏》卷五釋云︰「此有全分、一分四句。全四句者︰（中略）有他能別不成非自，如論所陳，立聲滅壞。」這是「全分能別不極成」的例子。「滅壞」是宗中的能別，能別與所別一樣，也須立敵共許極成，現在只是佛家許有而為數論所不許有（數論派雖承認「聲是無常」的，但指的是轉變而無常，而不是指滅壞而無常），因此對於數論派來說，是「全分能別不極成」。再看「一分能別不成」的例子，《大疏》卷五云︰「一分四句者︰（中略）有他一分能別不成非自，如佛弟子對數論師，立耳等根滅壞有易。有易彼宗可有，一分滅壞無故。」在此宗中，「滅壞」和「有易」是組成能別的兩個成分，對佛家來說，是全分極成的，但對數論派來說，卻是一分不極成，因為數論只承認事物有變易，不承認事物會「滅壞」。
綜上所述，因明中的「全分」「一分」，與邏輯中量的概念並無共同之處；「全分」「一分」是從立論者和敵論者對宗因的態度來推究的，而全稱、特稱指的是主詞外延是否周延。因此，把「全分」「一分」說成就是全稱、特稱，是不恰當的。
即以肯定、否定、複肯定及複否定等四句以類別諸法的形式。四句是梵語cātuskotika之譯。又稱四句法。《雜阿含經》卷三十四云（大正2‧248c）︰「時有一外道作如是言︰長者，我見一切世間常，是則真實，餘者虛妄。復有說言︰長者，我見一切世間無常，此是真實，餘則虛妄。復有說言︰長者，世間常無常，此是真實，餘則虛妄。復有說言︰世間非常非無常，此是真實，餘則虛妄。」此中，第一外道以世間為常住，即單一的肯定；第二外道以世間為無常，即前者的否定；第三外道認為世間亦常亦無常，即前二句之合；第四外道認為世間非常非無常，即第三句的否定。
新譯《華嚴經》卷二十一云（大正10‧112b）︰「何等為無記法﹖謂世間有邊，世間無邊，世間亦有邊亦無邊，世間非有邊非無邊。世間有常，世間無常，世間亦有常亦無常，世間非有常非無常。如來滅後有，如來滅後無，如來滅後亦有亦無，如來滅後非有非無。我及眾生有，我及眾生無，我及眾生亦有亦無，我及眾生非有非無。」另外，在《佛性論》卷一、《外道小乘四宗論》、《大乘起信論》，以及《法華經玄義》卷八中，皆可見四句分別的例子。
此四句又有單四句、複四句、具足四句、絕言四句之別。《摩訶止觀》卷五（下）即提到見惑有單、複、具足、無言四見之別。又，《宗鏡錄》卷四十六云（大正48‧687c）︰
「且單四句者︰(一)有，(二)無，(三)亦有亦無，(四)非有非無。複四句者︰. 一有有有無；(二)無有無無；(三)亦有亦無有，亦有亦無無；(四)非有非無有，非有非無無。而言複者，四句之中皆說有無。具足四句者，四句之中皆具四故。第一有句具四者，謂(一)有有，(二)有無，(三)有亦有亦無，(四)有非有非無。第二無句中具四者，(一)無有，(二)無無，(三)無亦有亦無，(四)無非有非無。第三亦有亦無具四者，(一)亦有亦無有，(二)亦有亦無無，(三)亦有亦無亦有亦無，(四)亦有亦無非有非無。第四非有非無具四者，(一)非有非無有，(二)非有非無無，(三)非有非無亦有亦無，(四)非有非無非有非無。上四一十六句為具足四句。第四絕言四句者，一單四句外一絕言，二複四句外一絕言，三具足四句外一絕言，有三絕言。（中略）在法名四句，悟入名四門，妄計名四執，毀法名四謗，是知四句不動得失空生，一法無差昇沈自異。」
此可謂依據前四句之義更分別出四種；又可謂是表委四句外各有一絕言。《楞伽阿跋多羅寶經》卷四云（大正16‧505b）︰「若無事無因者，則非有非無，若非有非無則出於四句。四句者是世間言說，若出四句者，則不墮四句。」即此意。
◎附一︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第二章、第五章（摘錄）
把事物分成四個「變項」（alternative）就是佛學上所謂的「四句分別」。亦即是對事物的︰(1)肯定。(2)否定。(3)亦肯定亦否定。(4)非肯定非否定。肯定就是辯證法上的正命題；否定就是反命題；亦肯定亦否定就是前二者的折衷，非肯定非否定即是正反命題都不承認。（以上第二章）
任何一個問題的答案都可能四個變項，基本的變項有二︰「有」與「非有」或是「肯定」與「否定」。從此二者又衍生出另二個︰既「有」且「非有」與非有非非有。或許有的人會認為︰中觀學派為了避免此二極端，乃採取中間路線。其實不然，中觀並未走中間路線，或則是說中觀學派的「中道」並不是一種立場，它超越了概念與語言（名言分別）；它是超驗的（transcendental），是一切事物的反省。
問題可能有此四個變項，但似乎也僅能有此四者︰兩個是根本的，兩個是次要的。而肯定與否定二者並不能彼此互換，相互為用。有的人或許會說︰「一切肯定即是否定。」譬如說︰我們肯定某圖形是為三角形，即是否定它是正方形等等，同理，否定亦可解釋為肯定，因為否認某物在此處的存在，即是肯定該物存在於別處，或則是以其他的方式存在。然而，依筆者之見這種說法是「氣壯理不直」──看起來很漂亮卻沒有說服力。因為不管任何具體事物（concerete thing）的真正本質為何，不管它是「有」、「非有」或是既有且非有，肯定與否定這兩種態度是截然不同的，而且否定不能從肯定而生，反之亦然。所謂的「肯定」，即已假定某一主詞與賓詞（subject andpredicate）之間有同一、包含與相關連的關係在；而「否定」即是排除、否認、捐棄、分殊、異化主詞與謂詞的關係。「肯定」與「否定」或許是一體的兩面，但它們畢竟僅是一體的兩面而已，二者還是有區別的必要。
復次，有的人或許會認為「肯定」與「否定」是相排斥且窮盡的，除此二者以外，別無其他的「變項」可言，所以肯定或否定此二者（指肯定與否定）並不能算是另一種新的態度，這或許是形式邏輯在某一特定的範圍之內的至理名言。吾人承認︰同時接受「是」與「不是」可能就是「肯定」，但是其立足點已有所不同。就像我們在此處所說的例子，表示我們已經意識到僅主張「是」或僅主張「不是」乃是一邊之見。同理，同時否認「是」與「不是」可能就是一種「否定」，但是吾人主張非「是」非「不是」即表示吾人已經意識到沒有一個與此相對應的「肯定」。這是「不承諾」（non-committal）的極端形式，決不是判定事物應有的態度，而是一種懷疑、輕鄙。由於持這種主張的人根本沒有論及思想的功能及其限制（即康德提出的名言︰我能知道什麼﹖），並且沒有超越理性的範疇，這仍是一種「見」的箝制。這或許是不可知論者（agnostic）的立場，但絕不是中觀學派的立足點。
這四種「見解」可視之為歸納分類各家哲學的標準。把「真實」當作是「存有」，並且是普遍、獨一、同一者，是「肯定論」（sat-pakṣa），此一見解以有我論者為代表，尤其是吠檀多學派（Vedānta）把「有」（sat即「我」──ātman）當作是唯一的「真實」。佛教與休姆可說是「否定論」的佳例；否認普遍、同一之實體的存在。「綜合論」如耆那教與黑格爾則是第三個變項──既「是」且「不是」。不可知論者或懷疑論者如Pyrrho或散若夷（Sañjaya）則是第四個「變項」。（以上第五章）
◎附二︰梶山雄一著‧吳汝鈞譯《空之哲學》
第二章（摘錄）
四句否定
四句否定（其稱呼並不一致，亦有學者為方便計稱為tetralemma的）並不是龍樹的創見；這種運用，在初期經典中已出現，他只是接受和繼承這個傳統而已。譬如龍樹的「世尊在其死後，他存在，他不存在，兩者皆是，兩者皆非，都不能說」（什譯︰如來滅度後，不言有與無，亦不言有無，非有及非無）的詩頌，與《中部》（Majjhima-Nikāya）第六十三經所載，意義大體相同。在《中論》中，這種形式的四句否定多的是。一面說事物不由自主，不由他生，不由自他生，亦不由無因（兩者之無）生（什譯︰諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生）；關於本體方面，又全部否定了自己的本體、他者的本體、存在（自與他）、非存在（兩者之無）（什譯︰法若無自性，云何有他性﹖自性於他性，亦名為他性。離自性他性，何得更有法﹖若有自他性，諸法則得成。有若不成者，無云何可成﹖因有有法故，有壞名為無。）如有名的詩頌「非有，非無，非有無，亦非兩者之否定，對於超越這四句的真實，中觀者是知道的」智作慧（Prajñakaramati）的《入菩提行論注》第九章引用）所表示的那樣，四句否定正表示中觀真理。不過，關於四句否定，在邏輯方面與在應用面方面，亦有困難。
邏輯的問題如次。倘若以第一命題為P，則四句可寫成P、非P、P且非P、非P且非非P 。就形式邏輯的立場看，換言之，倘若把這四句看成是屬於同一議論領域，則第三句P且非P明顯地與矛盾原理相違背。而由於第四句的非非P等於P，故第四句即非P且P的意思，實質上等於第三句。當然，否定這四句的全部，亦不具有意義。因此，在形式邏輯上理解四句否定，是困難的。毌寧是，必須這樣想，四句否定作為否定過程，具有辯證法的性格。即是︰對於一在某一議論領域中成立的命題，由與之相異的較高次的議論領域否定之。
應用面方面，則有如下的問題。
(1)在智作慧引用的詩頌、原因與結果、本體問題等中，四句的全部皆被否定。但在需要時，第四句亦可不被否定。
(2)四句中其中一句可被省略。譬如「自我是有亦被說到，自我是無亦被說到。不管怎樣的自我都沒有、無我亦沒有，諸佛都說到」（什譯︰諸佛或說我，或說於無我，諸法實相中，無我無非我）中，即無相當於第三句者。
(3)四句一方面是具有不同程度的知能與根器的人對同一對象的不同的見解，一方面是對不同程度的被教化者的循序漸進的教訓。在後一場合中，四句中的最初三階段，可作為方便的教訓，特別是第四句，則表示最高真實，即最後亦不能否定。在這些場合中，可以清楚了解到四句的辯證法的性格。
例如，清辨對於上面所舉的頌的解釋，即以第一句的「自我是有」表示婆羅門主義者的主張；第二句表示順世外道（Lokāyata Car-vāka）等學派的主張，他們只承認感官的對象，不承認推理的對象，從享樂主義立場來否定自我的存在；第四句（順序上是第三句）則表示諸佛的教誨。另外，清辨又作出別的解釋，他說佛陀對於否定業、輪迴的虛無主義者則說有自我，對於囿於我見的人則說無自我，對於深入佛教的人，則為了使它們了悟空性的真理，而說無自我亦無無我。
作為教育的階段的四句
如魯賓遜教授亦說過那樣，上面所指出的作為教育方法的四句，不止是清辨的意思，且亦共通於青目與月稱。對於「一切都是真實，或不是真實，是真實而且非真實，不是非真實亦不是真實處。這是佛陀的教說」一詩頌（什譯︰一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法），清辨說，第一句表示一般理解（世俗）的真理，第二句表示最高真實（勝義），第三句表示總合這兩個真理的立場，第四句則表示瑜伽行者的神祕直觀的立場。
月稱則以為，為了使人們尊敬佛陀的全知性，因而說「一切皆真實」的第一句；為了教人知道變化的東西不是真實，真實的東西不變化，因而說「一切皆非真實」的第二句；第三句教人知道︰事物對於凡夫來說是真實，對於聖者來說是非實；最後，對於那些已從煩惱與錯誤見解迴向自由的人，則教以「一切現象不是真實亦不是非真實」的第四句，如石女之子不是白亦不是黑那樣。
青目的註釋則說，像不同的顏色與味道流入大海而變成一色一味那樣，對於那些已理解了沒有相狀的真實、空性的人來說，所有東西，作為空的東西，是真實的（第一句）。當未悟到這階段的人依從各種見解而構想存在時，所有東西都不是真實，只是依存地成立的非實的東西而已（第二句）。眾生有上、中、下三種，上者直觀事物的相狀非實亦非不實（第四句），中者以為所有東西是實是不實，下者則以為一部分是實一部分是不實；即是，涅槃是實，有生滅的被制約的，是不實（第三句）。第四句的非實非不實是為否定這第三句的實不實而說的。
這些理解的方式，各各不同。不過，有兩點是共通於這些註釋中的，即把第三句量化為某東西是真實某東西不是真實，將之作為兩個特稱命題的複合來理解；另外又以第四句為第三句的否定。把第三句量化，並不限於註釋者，龍樹自身亦這樣做。這即是《中論》第二十七章所提出的問題。它論到我人的生命之流永續與否，而進至神（天）變生為人的可能性的議論，在這種情況下，神與人是同一呢（第一句）抑不是同一呢（第二句）﹖龍樹認為，這樣構成的四句的第三句，表示變生出的人，一部分是神的，一部分是人間的。
倘若把這量化的做法導入先前的真正的四句中，則第一句「所有東西都是真實」，是全稱肯定命題；第二句「任何東西都非真實」，是全稱否定命題；第三句「某東西是真實，某東西非真實」，是特稱肯定命題與特稱否定命題的複合形；第四句是第三句要素命題的矛盾命題的複合，變成「任何東西都非真實，任何東西都非非真實」的形式。而「任何東西都非非真實」（第四句後半），事實上等於「所有東西都是真實」（第一句），故第四句是全稱肯定（第一句）與全稱否定（第二句）的複合。又關於第三、第四兩句，亦有這樣的相互關係︰第三句的否定是第四句，第四句的否定是第三句。以上都是魯賓遜教授的解釋。
四句否定的意義
像「所有東西是真實」、「任何東西都非真實」、「某東西是真實某東西非真實」、「任何東西都非真實，任何東西都非非真實」一類的四句，表示出與這些問題有關的人的意見。對於四句的見解，實在只在持論者的特定的理論立場、特定的討論範圍中成立。不管是那一命題，都只在一定的條件下被肯定被否定；無條件地絕對地真，那是不可能的。可以這樣說，四句否定的意義，在於把其中的任何一者，都作為絕對的，而加以否定，這才是中觀的真理。
不過，「任何東西都非真實，任何東西都非非真實」這第四句，作為最高的真實而表示中觀的宗教真理，在這個意義下，畢竟不應被否定。但這真理並不是在使第一句得以成立的討論範圍中成立，也不是在與第二、第三句相同的範圍中成立。換言之，在使第一乃至第三句得以成立的諸範圍中，第四句都可以被否定掉。
〔參考資料〕 《雜阿含經》卷三十二；舊譯《華嚴經》卷十二；《大般涅槃經》卷三十九；《入楞伽經》卷六；《大智度論》卷三十八、卷七十；《中論》卷一；《俱舍論》卷二、卷八、卷二十五、卷三十；《成唯識論》卷一；《法華文句》卷三（上）。
因明學用語。即因明學上對言語形式的分類名詞。言語形式上有表示前後兩端相合的，也有表示前後兩端相離的。表示相合的，因明上叫做表詮，即邏輯上的肯定命題；表示相離的，因明上叫做遮詮，即邏輯上的否定命題。不過邏輯上論命題的肯定和否定，並不限於結論；而因明之中所說的表詮和遮詮，則皆指宗而言。凡宗為肯定命題的，都稱為「表詮」的論法，如︰
宗︰日本是獨立國
因︰國家主權在國內故
喻︰如英國
凡宗為否定命題的，即稱為「遮詮」的論法，如︰
宗︰草木不是有情識的，
因︰不是動物故，
喻︰如石瓦等。
ㄅㄨˋ ㄓㄡ ㄧㄢˊ
理則學上指命題中之名詞所表一類事物，並非明顯而全體皆論及者。如在「凡人皆為動物」一命題中，「動物」一詞為不周延。特稱命題之主詞皆不周，肯定命題之謂詞皆不周。
ㄨㄟˊ ㄕˋ ㄇㄧㄥˋ ㄊㄧˊ
理則學上以「唯…是…」、「祇有…才是…」所連接而成的複命題。唯是命題可謂為全稱肯定命題之主謂詞顛倒而成者。如「唯甲是乙」可換言為「凡乙皆甲」。也稱為「排拒命題」。
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