肇因
[國語辭典（教育部）]ㄓㄠˋ ㄧㄣ
引起事故的原因。如：「電線走火可能是這次火災的肇因。」
[中華佛教百科全書]
佛學院
近代中國佛教的教育機構。即西元1912年以來，由佛教界所興辦的新式佛教學堂。其教育方式大體與新式學堂類似，而異於傳統叢林。佛學院之設立，主要目標在訓練弘法人材，並提高佛教徒的佛學教育水準。
民國以來，大陸各地佛教界即陸續設有佛學院。其中成果較豐的是太虛的武昌佛學院、閩南佛學院、漢藏教理院，以及歐陽漸的支那內學院。太虛與歐陽漸所設的佛學教育機構，對於民初三十年間的佛學水準，有相當程度的提昇作用。尤其是支那內學院之中，更是師資濟濟，人才輩出。
中共政權統治大陸之後，也設有若干佛學院。其中最重要的是中國佛學院。而大陸各地，也設有若干佛學院及培訓班。其中佛學院有棲霞山分院、普陀山佛學院、九華山佛學院、四川尼眾佛學院、中國藏語系高級佛學院、青海省藏語佛學院、甘肅省佛學院等校。每屆學生人數，每院約收錄二十至六十人之間。依佛教信仰派別之差異，而分漢語系與藏語系兩大類。肄業年限有二年、四年，或六年等若干種。此外有短期培訓班，培訓期間為幾個月到一年之間，依各地區之情況而訂。
台灣地區，自1948年中壢圓光寺開辦第一所佛學院以來，至今已有數十所之多。其中較為知名的有佛光山叢林學院、圓光佛學院、福嚴佛學院等校。研究所方面，則以聖嚴所創的中華佛學研究所最為著名。
◎附一︰藍吉富〈台灣地區佛學教育所面臨的若干難局──以一九四八年至一九九一年之間為限〉（摘錄自《二十世紀的中日佛教》）
佛學院是佛教內部的佛教教育機構。主要目標在訓練弘法人材，並提高佛教徒的佛學教育水準。依筆者所收集到的資料，目前（1991年）台灣地區已有的佛學院大約有三十餘所。這三十餘所佛學院大體可分為二類。一類是高級佛學院（或簡稱為「佛學院」），專收高中畢業或同等學力的學生。另一類是佛學研究所，專收大專畢業、高級佛學院畢業，或同等學力的學生。研究所有些是獨立的，有些則附屬在佛學院之中。（另外有少數佛學院專收初中（國中）程度的學生，由於數量甚少，茲不論。）這些佛學院有下列幾點特質︰
(1)所有佛學院都是某一寺院或某一佛教道場所設立的。換句話說，它們都是某一佛教道場（寺院）的私設機構。中國佛教會並沒有設立任何佛學院。由於現代中國佛教的宗派觀念不強，因此，像日本佛教那樣，由宗派設立的佛教教育機構是沒有的。
(2)絕大部分的佛學院，規模都很小。研究所每屆所收學生大約在二十名以內，高級佛學院大約在五十名以內。每一所佛學院的招生時間並不一致，有些是一年收一屆。有些則是上一屆畢業後，才招收下一屆的。肄業期間有二年的、三年的，也有四年的。
在所有佛學院之中，佛光山的叢林學院（原名「佛光山中國佛教研究院」，1989年始改今名）規模最大，內分研究部、專修部、英文佛學組、日文佛學組等四班。全部人數約在二百名左右。佛光山在該山分院︰基隆極樂寺、台北北海道場與彰化福山寺都設有佛學院，這三所佛學院所收學生也大約各在五十名左右。規模比較小的是妙林巴利佛教研究所，該所採精簡主義，1989年的第一屆學生只收五名。唯目前已暫時停辦。
(3)大部分佛學院都是僧俗兼收，都供應食宿，且有獎學津貼。津貼數目之多寡在各寺院間頗有差異。其中，津貼數目最高的是1989年的妙林巴利佛教研究所，該所當時除免費供應食宿之外，每月並支付每名研究生六千元台幣。法光佛教文化研究所每名則支付五千元，待遇高居第二位。
(4)所有佛學院的畢業文憑，教育部都不能比照中學或大學文憑那樣地加以承認。
從上列幾點特質，可以看出目前的佛學院在先天上就已限定了它無法作大規模發展的命運。因為基本上，每個佛學院其實只是附屬在每個佛教道場的「私塾」而已。單憑一座寺院的能力要辦好一所教育機構，不論就財力上、技術上，或人力上來看，都是相當困難的。這便是當前佛教內部的佛學教育在經營上的基本難局。
其次，在實際運作上，目前的佛學院也面臨到下列幾項困境︰
(1)學制不確定，課程漫無系統︰摸索了四十幾年的台灣佛學院教育，迄今為止，並沒有制定出一套眾所遵循的制度與課程標準出來。籌辦者往往憑個人看法來設立課程。有些佛學院甚至是能請到什麼老師就開什麼課，完全無視學生的需要與能否吸收。有些熱心於為佛學界培養高級研究人材的寺院，一開始就斥巨資籌辦專收大專畢業生的佛學研究所。可是這些來就學的研究生原本在大學所讀的科系卻無一是佛學系（因為台灣的任何大學都沒有佛學系）。因此，為了教育這些佛學基礎不足的學生，研究所內開設的課程大多為日本一般佛教大學的大學部課程。可見台灣的佛學研究所，其實並不是完全名實相符的。這也是學制散漫的一例。
學制不確定、課程漫無標準，固然肇因於佛教界缺乏專門研究佛教教育的專家，然而下列幾項原因也使此事的難度提高不少。其一是佛教著述太多，佛學思想之派別紛歧，使有意應用少數課程來涵括主要佛法的企圖，乃幾乎不可能。其二是台灣佛教的宗派觀念已甚為淡薄，名義上的各宗傳人，也大都不願專弘本宗而不顧其他教義。因此，較易釐訂的各宗課程，也未見有較令人滿意的標準擬出。其三，研究所的課程安排者往往走國際學術研究立場，因此與以信仰立場為主的佛學院不能承接。所收學生也大多不是佛學院的畢業生。
(2)學術立場與信仰立場的衝突︰十九世紀以來，由歐洲學者及天主教傳教士所開啟的佛教研究學風，到二十世紀後瀰漫在世界各地的佛教學術界。此一學風之非信仰式的價值中立態度，與傳統中國佛教的信仰式研究態度恰成鮮明的對比。這一矛盾現象也在台灣的佛學院中可以發現。
台灣的佛學院，師資來源主要有二類，一類是傳統佛教的弘法者，一類則是受過新式學術訓練的世俗學者。這兩類學者對佛教史的發展、大小乘的價值、大乘經之是否佛說、密教之可不可信……等問題，往往會有明顯的對立看法。一所佛學院之中，同時讓學生聽到相互衝突、莫衷一是的看法，其教育效果是可想而知的。這種現象如果發生在一般世俗學校，還可容忍，但如果存在於強調信仰的佛教教育機構之中，當然絕不可能是創設者的本意。試想，當佛學院學生在早課時才虔敬地諷誦《金剛經》與《阿彌陀經》時，一到上課時間，卻又聽到授課教師說《金剛經》不是佛說，《阿彌陀經》起源於太陽神崇拜思想。這樣的教育效果如何，吾人當不難想像。
(3)所學難以致用︰事實上，台灣近二十年來，社會上的一般年青人對佛學有興趣的為數頗多，但是真正想讀佛學院的世俗青年則數量甚少。主要原因之一，就是所學難以致用。因此，絕大部份佛學院學生仍然都是出家人。既然所學無法致用，無法依此謀生，則現實生活的考量便會使很多原本可有成就的年青人裹足不前。
◎附二︰1991年中華佛學研究所課程表
(1)語文︰梵文、巴利文、西藏文、英文、日文。
(2)一年級共同必修課︰比較宗教學、佛學研究方法。
(3)一年級共同選修課︰阿含經、禪學、淨土學、中文佛教史籍解題、佛教史料學、天台思想、華嚴思想。
(4)二、三年級共同選修課︰敦煌佛典、宋代佛教史專題研究、如來藏思想和淨土教、天台學專題研究、華嚴學專題研究、印度佛教史、部派佛教、阿毗達磨論專題研究、業論、梵文佛典導讀、巴利佛典導讀、西藏宗論研究、藏文佛典導讀、宗義等十四種。
◎附三︰法尊〈甘肅噶登協主卻稞寺學習五部大論的課程〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{75}）
這個課程，是阿旺土敦嘉措大師應卻稞寺全體僧眾的要求，仿照拉卜楞寺學習五部大論的課程而編訂的（但拉卜楞寺每年分九期法會，卻稞寺分七期法會，略有不同）。其中分為七班，每班有三個學年，每年分為七個法會期而進行學習討論。七班的名稱和學習的課程是這樣的︰第一因坦，主要學習《因理論》、《心理論》和《七十義論》（這是《現觀莊嚴論》的提綱）。第二新學班，主要學習《現觀莊嚴論》的皈敬頌等及發菩提心一科。第三高級班，主要學習《現觀莊嚴論》中教授科以下至第二品道相智支分。第四波羅蜜多班，主要學習《現觀莊嚴論》中道相智以後的諸品。第二、第三、第四這三班都是學習《現觀莊嚴論》。第五中觀班，主要學習《入中論》。第六俱舍班，主要學習《俱舍論》。第七戒律班，主要學習德光論師的《律經》。每年七次法會的名稱是這樣的︰冬季法會（簡稱冬會）、春季大法會（簡稱春會）、春季第二法會（簡稱春二會）、夏季法會（簡稱夏會）、理論法會（安居期中，上下班次互相辯論的一次法會，簡稱理會）、秋季法會（簡稱秋會）、十月二十五日的供養法會（簡稱五會）。在法會期中，每日分早午晚三次集會討論。有時又把晚間法會分為傍晚會和夜晚會二節，進行學習。在所學的課程中，第二班以下又分有主要課（下稱主論）和次要課（下稱副論）。
因坦在第一學年的冬、春法會期間，先練習辯論的方式，要到夏季法會才開始學習討論《因理論》，所以第一學年是從夏季法會安排課程的。
《現觀莊嚴論》分三班，共學九年。其主論在每日的早晚法會中討論；副論，在中午法會中討論。本論的第一品、第二品、第四品，隨著堪布傳授的時候學習。第三品、第五品、第八品，輪流在傍晚法會中討論；唯第八品太廣，難以詳細討論，可依照一種略疏，大概地討論一遍。
中觀班分為三個學年，《入中論》的上半部，多在早晚法會中學習討論，下半部多在中午法會中討論，「三世建立」和「破量」兩科，輪流在每年的傍晚法會中討論。
俱舍班分為三個學年，主論討論《俱舍論》的第一品、第二品、第五品、第六品，在每日的早晚法會中討論。副論討論第三品、第四品、第七品、第八品，在中午法會中討論。
戒律班，分為三個學年，律經的前事（出家事及二五三條戒等）作為主論，在每日的早晚法會中討論。後事（布薩事等十六事）作為副論，多在中午法會中討論。
一般而言，是指將佛菩薩等尊像，或種子字、三昧耶形等，依一定方式加以配列的圖樣。又譯曼拏羅、滿荼羅、曼陀羅、漫荼羅等。意譯壇城、中圍、壇場等。曼荼羅的梵語maṇḍala，是由意為「心髓」、「本質」的maṇḍa，以及意為「得」的la所組成的。因此「曼荼羅」一詞即意謂「獲得本質」。所謂「獲得本質」，是指獲得佛之無上正等正覺。由於曼荼羅是真理之表徵，猶如圓輪一般圓滿無缺，因此或有譯之為「圓輪具足」的。又由於曼荼羅也被認為有「證悟的場所」、「道場」的意思，而道場是設壇以供如來、菩薩聚集的場所，因此，曼荼羅又有「壇」、「集合」的意義產生。職是之故，聚集佛菩薩之聖像於一壇，或描繪諸尊於一處者，皆稱之為曼荼羅。
〔曼荼羅的成立──從觀念到具象〕 隨著大乘佛教的開展，逐漸有一種新思想產生，亦即認為不僅釋尊可以成正覺，而且，其他一切眾生也都有悟的種子（菩提心），若開發此種子則人人皆可成佛。菩提種子尚未開發的，稱為「自性曼荼羅」。在經典中，曾言及佛以神力，令諸會眾觀見佛之世界。又云眾生可依自己觀想修行之力，觀見佛界。這種觀想佛界於心中的，稱為「觀想曼荼羅」。然而，凝想作觀並非易事，不是人人皆能行之。因此，遂將依觀想所得之佛像，繪成圖像，或於壇上配列佛像及三昧耶形，而形成了所謂的「形像曼荼羅」。
〔曼荼羅的發展〕 古代印度素有唱唸咒句（dharaṇī，陀羅尼）、結印契（mudrā，印相）的修法。對於此種修法，釋尊曾嚴禁其弟子修習。但到大乘佛教時代，咒術已逐漸混入經典之中。根據漢譯經典看來，咒句始見於三世紀的經典，三世紀末至四世紀初期，述及身、口、意三密及咒句的經典已經出現。四世紀中期，如觀音咒法等，在咒語上已附上了尊名。到四世紀末期，如《觀佛三昧經》所示，觀想法已頗為詳細。
另一方面，從二世紀末至三世紀，大乘佛教興起，《淨土經》、《法華經》、《華嚴經》等大乘經典逐漸成立，並出現甚多如來、菩薩及諸佛淨土。《華嚴經》中，以教主盧舍那佛為中心的華藏世界，呈現出廣大的宇宙觀。而三十三身觀音、梵天、帝釋天、毗沙門天、八部眾等尊像也多呈現多面多臂式，密教的成分已經出現。在五世紀中期至六世紀末的譯典中，可以看到言及築造七重界大壇的結呪界法。受印度教影響的諸尊也於此時出現。例如在六世紀前半，梁譯《牟梨曼荼羅咒經》中，咒語及壇場作法已頗為齊備。而經中所載的壇場本尊及其眷屬的「畫像法」，則是「別尊曼荼羅」的起源。此外，更有現忿怒相的多面多臂像，以及修增益（方）、息災（圓）、降伏（三角）等法的護摩火爐。近年來，在喀什米爾發現此經的梵文寫本（約成立於五至六世紀），可知印度於此時期已有這樣的曼荼羅。我國南北朝至隋代時，出現請雨法、十一面觀音法及其畫像法。七世紀初期（初唐時），出現為觀想金剛界本尊而修的印度教瑜伽觀法。爾後，觀想愈發盛行。在七世紀中期的《陀羅尼集經》中，有集合諸尊的普集會壇、各種諸尊法，及由佛、金、觀三部構成的大曼荼羅。而在八世紀初期，菩提流志譯的《不空羂索神變真言經》及《一字佛頂輪王經》中，中尊雖仍是釋迦如來，但從其他諸尊的配置，可以看出胎藏曼荼羅的成立已蓄勢待發了。
就這樣，隨著時代遷移，以壇為中心的個別的曼荼羅，逐漸變成了集合體。七世紀中期，《大日經》成立，其後出現以《大日經》為基礎而繪成的胎藏曼荼羅。又，從七世紀至八世紀初期，成立了《金剛頂經》，隨後也出現根據它而描繪的金剛界曼荼羅。從此時期開始的密教，亦即以大日如來為中心的密教，被稱為「純密」。而在此之前的，則稱為「雜密」。純密在唐朝時期，迅速地整理統合，成立由胎藏界、金剛界兩種曼荼羅組成的兩界曼荼羅。後由惠果傳予入唐之日僧空海，而成為流傳於日本的「現圖曼荼羅」。
大乘之所以有如此的變化，自有其不得已的背景。自笈多王朝滅亡以來，以農村為基礎之傳統的、保守的婆羅門教（印度教）日漸興盛，使原先受工商業者支持的佛教與耆那教倍受威脅。為了因應這種變動，佛教徒只好與異教徒妥協，大膽採用其修法，而成立各種曼荼羅。
〔曼荼羅的種類〕
(1)法曼荼羅︰以口誦咒語的方式，將密教的三密（身、口、意），集中於口。在三鈷杵中圖繪尊像（金剛界曼荼羅微細會），或描繪最抽象化的梵字（種子曼荼羅），此謂之法曼荼羅。
(2)三昧耶曼荼羅︰如謂透過口念，以音聲表現的為最抽象，則以佛手所持的持物作為佛誓願之象徵，當是最具象的了。尊像之持物，稱為「三昧耶形」。圖繪此三昧耶形的曼荼羅，就稱為三昧耶曼荼羅。
(3)大曼荼羅︰正如以樹木、台座、佛足等代表釋尊的時代過後，才出現佛像。肇因於咒語，以象徵為媒介來觀想佛的觀想法，持續頗長一段時期，其後出現以景觀為背景的，描繪佛說法的「說會曼荼羅」。淨土曼荼羅多屬這類1，而純密中的請雨經曼荼羅、菩提場曼荼羅等，亦含有此成分。將此變相圖形化，描繪諸尊正面形相，即成為密教的曼荼羅。圖繪這些尊像的曼荼羅，稱為大曼荼羅。
(4)羯磨曼荼羅︰重視社會中的個體與全體之親和性，而將此相互供養的諸尊齊繪於一堂的，稱為羯磨（karma，行為）曼荼羅。此外，以雕像構成的立體曼荼羅，也是羯磨曼荼羅。以上，大、三、法、羯四種曼荼羅，總稱四種曼荼羅，是金剛界曼荼羅的主要部分。
〔曼荼羅的形態〕 在印度，欲製作曼荼羅時，首先是擇地，再於地之四隅立樁，繞線結界。界中鋪上清淨泥土。築壇，其表層塗抹白土，安置諸尊。由於修法結束後，須將壇毀壞，所以印度沒有曼荼羅壇的遺品留存。西藏的曼荼羅，多是壁畫，中國與日本的曼荼羅，多彩繪於絹紙上，或有以金銀泥描繪的。在舉行灌頂儀式時，壇上掛著的是敷曼荼羅。四種曼荼羅之中，描繪尊像的大曼荼羅，最為常見。
這些曼荼羅可以分為兩界曼荼羅與別尊曼荼羅兩大類。「兩界曼荼羅」是金、胎兩種曼荼羅組成的大總合曼荼羅。「別尊曼荼羅」是依修法的目的而有不同的本尊，及其他諸尊的曼荼羅。依所立的本尊之不同而有如次數類︰
(1)以如來為本尊︰法華、請雨經、寶樓閣、菩提場曼荼羅等。
(2)以佛眼、佛頂為本尊︰佛眼、一字金輪、六字經、尊勝曼荼羅等。
(3)以菩薩為本尊︰如意輪、八字文殊、彌勒、五大虛空藏、五祕密曼荼羅等。
(4)以明王為本尊︰孔雀經、仁王經、愛染、十二天曼荼羅等。
(5)以天為本尊︰閻魔王、童子經、吉祥天、地斗曼荼羅等。
(6)垂迹曼荼羅︰春日、山王、熊野曼荼羅等。
〔西藏的曼荼羅〕 純密成立之後，從八世紀中期到密教滅亡（1203）之間，稱為後期密教。此一時期，仍有根據後期密教經典而成立的曼荼羅。但當時並不是直接傳入中國、日本，而是先傳入西藏、蒙古。到了元代，才傳入朝鮮、中國。西藏稱此時期的經典為無上瑜伽怛特羅。此中，以父怛特羅的《祕密集會怛特羅》為最古。其後，成立各種母怛特羅的曼荼羅。最後是總合此二怛特羅的《時輪怛特羅》（無上瑜伽不二怛特羅）。在印度西北的拉達克阿齊爾寺三層堂壁面的曼荼羅，是大約成立於十二至十三世紀的遺品。
〔榮格心理學與曼荼羅〕 瑞士精神醫師兼心理學者榮格，曾以心理學的角度來詮釋以四門為中心的西藏曼荼羅的圖型。榮格從他自身的體驗，以及對眾多患者的觀察，發現與曼荼羅相同的圖像，其實與外在的世界並沒關聯，而是個人內在心像的顯現。他將此心像稱為mandala，並嘗試證明其普遍性。榮格認為曼荼羅樣式的圖型，是人類心理的全體（包括意識中心的自我，以及無意識的心之作用），也是它的中心。進一步說，它是意欲調合意識領域及無意識領域的心理影像。平常自己意識不到，但在遭逢心理危機時，就會有作用。會被意識化，而顯現出曼荼羅樣式的圖像。
◎附︰賴富本宏〈曼荼羅〉（摘錄自《西藏密教研究》第五章第三節）
(一)曼荼羅的意義
曼荼羅，近年來極受注目。曼荼羅，在古代印度意指國家的領土和祀神的祭壇。但是在藏文《大日經》的〈建立曼荼羅的真言祕密藏品〉中說︰「曼荼（maṇḍ）名為胎藏，羅（la）是完成。」
由於有上述的說法，曼荼羅遂成為密教的中心要素。
曼荼羅是生存於現象世界的我們，和神聖的佛一體化的場所。也就是超越的大宇宙（macrocosm）和內在的小宇宙（microcosm）相即的空間。這種想法的發端，與古印度奧義書之梵我一如的思想不無關係。但是，在密教裏，不論存在論、認識論、修行論，全都以曼荼羅為中心。
瑜伽部密教的學者菩達格榭的《法曼荼羅經》（Dharmamaṇḍala-sūtra），是一部從思想、構造等各方面來考察曼荼羅的佳作。若從思想上來看，曼荼羅可分為自性曼荼羅、觀想曼荼羅、形象曼荼羅三種。首先，就理念來說，現在眼見、耳聞、身觸的這個世界的種種，都是法身大日如來的顯現。若從後期密教的有力的思想沙訶遮（sahaja，俱生）而言，世界是由佛（buddha＝sahaja）而生成的，充滿俱生（生得）的喜悅。
但是，這些畢竟是理念，為了體證生佛不二的境界，觀想還是必要的。因而，「精神式之生成」的成就法（sadhana）亦自有必要。因此，乃有追求觀想世界之曼荼羅的概念，乃有反映行者心中的曼荼羅。成就法（sadhana）和儀軌（vidhi）所說的象徵式存在（sama-ya-sattva）即屬其範疇。
以上二種曼荼羅是由理念的世界往現象世界開展，然事實上，它並沒有形像的展現。但除了一部分的聖人之外，凡夫皆要透過身、口、意三密行而達到生佛一體的境界。因此，觀想的曼荼羅必須以視覺性、客觀性的圖像方式來表現，使得無論何人一眼望去皆能了解。於是，以諸佛、諸菩薩等形像而表現的形像曼荼羅，無論如何都是必要的，而實際上，形像曼荼羅也成為曼荼羅美術的代表。
通常我們稱曼荼羅，是指形像曼荼羅而言。然而，即使是以姿態、形像所表現的曼荼羅，由其表現方式，仍可細分為下列四種︰
(1)尊像曼荼羅（大曼荼羅）
(2)象徵曼荼羅（三昧耶曼荼羅）
(3)文字曼荼羅（法曼荼羅）
(4)立體曼荼羅（羯磨曼荼羅）
括弧內的術語，載在與弘法大師有關的《祕藏記》等書中。此四種曼荼羅原本出自《初會金剛頂經》中的四印（catur-mudrā），傳至日本以後，發展得更為有組織；這點是值得玩味的。
此四種曼荼羅，在現代來說，是象徵主義變化過程中的一種，包含許多暗示。因而，在此想對這四者略加說明。
首先，尊像曼荼羅在傳統教義體系上稱為大曼荼羅。「大」這個字眼，有各式各樣的解釋。要言之，就是以實際的形像來表現諸尊的曼荼羅。例如金剛界的「大日」作莊嚴的菩薩形，結跏趺坐，結智拳印。「不動」則右手持利劍，左手持羂索，坐於大磐石上。在日本密教寺院中所見到的曼荼羅，此類佔絕大部分，是美術研究的中心。它也可說是最狹義的曼荼羅。
象徵曼荼羅是以尊像曼荼羅為基礎，將其簡略化，亦即以能明確地象徵各尊性格或活動的持物及印相代替尊像。傳統上被稱為三昧耶曼荼羅。三昧耶（或三摩耶）是梵語samaya的音譯。漢字的三昧耶無任何特殊意義。梵語的samaya，後代雖有多種不同的解釋，但其原本應為「約束」、「契約」之意。也就是說，藉著具有特色的持物，將其尊格普遍地加以「約束」、「象徵」化。與尊像曼荼羅相較，由於三昧耶曼荼羅在理解上必須具備密教教義的知識，因此其用例明顯地減少許多。現圖金剛界曼荼羅（九會曼荼羅）中，三昧耶會、降三世三昧耶會是屬於此一範疇。
文字曼荼羅是將由持物等標幟所構成的曼荼羅，又進一步加以象徵化，以「種子」（種字）的單音節文字來表現。傳統上稱為法曼荼羅。文字曼荼羅雖以文字為名，但此文字僅限於古印度的神聖文字──「梵字」為原則。取「種子」之意，是因為植物能由種子長出莖、葉及開花，而在種子的內部又聚集了全體的精華。法曼荼羅中，阿彌陀以hrih、觀音以sa字來表現。也就是說，曼荼羅逐漸地簡單化，由形變而為象徵，再由象徵轉化為文字。這種變化過程的萌芽，在《大日經》中已經提過。由此可知，密教頗為關心象徵化。
第四種曼荼羅，傳統稱為羯磨曼荼羅。羯磨與三昧耶相同，是梵語karma的音譯，其意為「行為」。若以更深一層的宗教意義而言，是佛為了自己的法樂、眾生的化益所行的一切威儀事業；這是前述三種曼荼羅意義的擴大。在美術作品上，羯摩曼荼羅並非畫像，而是指由木像、塑像、鑄像等尊像所構成的曼荼羅。日本東寺講堂內依據《仁王經》所製作的立體曼荼羅即為其佳例。此外，在拉達克的阿爾齊袞巴大日殿內亦可見到金剛界三十七尊的立體曼荼羅。
以上是傳統的四種曼荼羅。此中自然是以尊像曼荼羅在信仰上及美術上最為重要。因為其餘三種曼荼羅各具特色，若對密教教義無某種程度的素養，並不容易理解。
除了傳統的或宗教的理解之外，又有將曼荼羅當作具有核心的一個群體，而以此比喻為我們的心或身體。這種思想引起了年輕人的關注。雖然早在弘法大師《祕密曼荼羅十住心論》中，就有將我們深遠的心與曼荼羅結合的見解，但到了本世紀榮格等深層心理學家，才將曼荼羅的概念應用於心理學上，為曼荼羅的研究開展出新的方向。
此外，由於受到印度瑜伽思想的影響，將我們的身體看作是一種曼荼羅世界，這種思想正開始盛行。以上二種曼荼羅，筆者稱之為「內曼荼羅」，以便於與傳統的四種曼荼羅──「外曼荼羅」相對比。內曼荼羅在現代社會中，具有較受人注目的條件。
此外，關於曼荼羅的具體形態，共分有二種。一種如前所述，是在乾淨的地面或土壇上，使用色粉畫出平面圖形的土壇曼荼羅；另一種是畫在壁面或湯卡的曼荼羅，這種曼荼羅，在日本被稱為掛曼荼羅。
其中，經典和儀軌所說的是前者──土壇曼荼羅，這種曼荼羅在灌頂和護摩的儀式結束後，會被破壞，而不被珍惜。另一方面，在中國盛行木壇曼荼羅和繪於畫布的曼荼羅；而在日本，除了一部分使用於灌頂的敷曼荼羅之外，其餘都是禮拜成分極強的掛曼荼羅。
在拉達克，兩種曼荼羅都使用，但在這裏，主要要談的是壁畫曼荼羅。
(二)曼荼羅的構造
狹義解釋曼荼羅的時候，是以形像曼荼羅之中的大曼荼羅（尊像曼荼羅）為對象。以下，以西藏系的曼荼羅為例，來對曼荼羅的基本構造和意義加以考察。
因為曼荼羅是神聖世界的顯現，所以不能是無限定的空間。當然，也不是不採取任何形式。在這種情況下，所採取的基本形狀，是圓形和四方形（特別是正方形）的。這種傾向，並不是偶然的，從象徵主義的立場來看，它具有重要的意味。
首先，從「圓滿」的這種詞語可以得知圓形是圖形中最完整的。因此，曼荼羅（maṇ-ḍala）被當作形容詞使用時，具有「圓的」意思（有時候也以parimaṇdala一詞表現）。
以圖形的完整性而言，圓形佔首位；但正方形具有平面空間不可缺的四方，而且也暗示著發展、展開。又「四」這個數字，在日本與「死」的發音相同，因此常被忌諱使用；但在古代印度，從四聖諦、四天王這些字眼看來，「四」是一個好數字。
此外，在所有曼荼羅裏很少看到的圖形是三角形和半圓形。上述的四種圖形，都是為種種祈願而行護摩時，所用的土壇曼荼羅的形狀。也就是說，隨著祈願內容的差異，用色粉使壇上現出的曼荼羅的基本構造也不同，又在現代的拉達克等地，或西藏佛教流行之地，實際上，都是由僧侶們以數天的時間，做出優良的曼荼羅。
又，有關護摩修法的內容和曼荼羅的形狀，列表如下。
以上四種，稱為四種法，因所依據經軌的不同而多少有差異；大體上由於目的不同，畫在護摩爐上的形、色也不一致。圓形是用於息災（śāntika），而象徵發展的正四方形則用於增益（pauṣṭika）。
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│祈願的內容│護摩爐曼荼羅的形狀│顏 色│
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│ 息 災 │ 圓 │ 白 │
├─────┼─────────┼────┤
│ 增 益 │ 方形 │ 黃 │
├─────┼─────────┼────┤
│ 敬 愛 │ 半圓 │ 赤 │
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│ 調 伏 │ 三角 │黑（青）│
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另一方面，若希望得到他人的敬愛（vaśi-karaṇa），則常使用半圓形。這或許是以象徵不完全、有殘缺的半圓意涵著希望達到完整的圓吧。又在文獻上，半圓也有稱為弓形的。三角形，在印度教的怛特羅派中，是被用來表示神力的揚特羅的重要圖形。但一般也有如「三角關係」的這種詞語，這種圖形予人強烈的力的流出的感覺。因此，祈願調伏（或降伏，abhicaraka）對方，則使用這種圖形。在實際的曼荼羅上，僅限於以荼吉尼（Ḍākini）等後期密教系的忿怒尊為主尊的曼荼羅是使用三角形的圖形。
其次，談具體的構造。西藏系的曼荼羅，大致而言，不例外的，都是以最外周的圓輪，將周圍分隔。理由之一︰是認為圓形最適宜表現佛的神聖世界。又這種圓輪，是由二重或三重構成；最外圍是燃燒著火焰的火輪，中間是由三鈷杵、五鈷杵構成的金剛杵圓輪，最內部是連續的繪著從內部呈放射狀的蓮瓣。
關於這些要素，在敘述曼荼羅的基本文獻之一的《法曼荼羅經》等，也曾言及；又上述的幾種圖所代表的意義，大抵有如下幾項︰
第一，最外周的火災輪，一般稱為火壁、火坑。這是為了防止外敵侵入內部，以結界來形成神聖的空間。所以，不論是實際的敵軍和毒蟲等的外敵，或是使我們內心的世界動搖的，內在的、精神的、內心的要素，都將它驅除出去，而固守住神聖的世界。
眾所周知，金剛杵（vajra）自古以來，是戰神因陀羅（Indra）的武器。有了火輪和金剛杵這兩樣有力的防備，曼荼羅的安全性可以得到保證。
又若詳細的說，在拉達克的阿爾齊袞巴大日堂，三層堂的曼荼羅是古式的曼荼羅，有火炎輪、金剛杵輪的二重構造；而阿爾齊袞巴新堂的曼荼羅，則在最內部繪上連續的蓮花瓣的蓮華輪和其他圖案的圓輪。
在此，要注意一件有趣的事，雖然也稱為曼荼羅，但見於日本的曼荼羅，沒有外圍的這些圖案。當然，少部分的曼荼羅也繪上金剛杵的連續圖樣，但大部分都只繪上諸佛菩薩，而沒有外圍的防禦。
這或許可以這麼推測︰日本的氣候非常溫暖，而且妨礙修行的障礙也不多。而炙熱之國的印度、酷寒之地的西藏等地，自然環境惡劣；因此，在實踐諸佛與眾生融合的曼荼羅行時，其困難超乎想像。因而，為了現出人為的聖域空間，結界乃成為重要的作業。而這些也都如實的反映在曼荼羅的圖像上。
相反的，日本雖然有颱風、地震，但仍不失為容易居住的國家。所以對經軌中所說的結界的要素，不會有切實的感受，因此，諸尊幾乎都是以無防備的姿態出現。
如果和火炎、金剛杵輪相比，蓮華輪的性質稍有不同。眾所皆知，在佛典中，以蓮華表示清淨；又是自古以來，為人所熟悉之「神祕的出生」的象徵。
曼荼羅是聖域的空間，同時也是現出「實在」的場所，這種情形與女性的神祕生產能力有共通性。因此，必然會產生《大日經》系的胎藏曼荼羅的概念。
八葉的蓮瓣和意義稍有不同的八輻輪，常出現於西藏系的曼荼羅。「八」是僅次於「四」的好數目；同時，也有認為八葉的蓮華象徵人的心臟。總之，蓮華也是曼荼羅圖像上的?垠n內涵之一，這是不能否定的。
其次，來談曼荼羅的內部。在三重或沒有蓮瓣輪的二重內輪的內部，通常是具有四方四門的正方形城閣建築，這種建築均衡的以垂直方向安立著。至於內部的尊像，有一種是頭部向上，取天地型式的構圖的古式樣；另一種是尊像自身呈放射狀配列的新樣式。
其中，從阿爾齊袞巴的曼荼羅都呈天地型的形式，而無上瑜伽密教系的曼荼羅常現放射狀的圖形看來，大抵可以判斷，有天地型的曼荼羅，歷史是較早的。無論是天地型或放射狀的曼荼羅，其城門的部分，一定是對稱的向外。在日本的曼荼羅，大部分都是天地型的；但東寺的敷曼荼羅，以及一部分用於灌頂的敷曼荼羅，則是頭向外的放射型。
其次，再來看門楣部分，在數層樓閣上方的兩側，有一拱形裝飾，兩隻撐著法輪的鹿，對面蹲於中央。這種圖案，不用說，當然是象徵釋尊在鹿野苑的初轉法輪。一般而言，釋尊的尊像出現在曼荼羅中，是出乎意料的少，而以這種象徵來表現初轉法輪，即是密教的特色之一。又根據前述的《法曼荼羅經》一書中所說，門的樓閣尺寸和最內輪有同一的規定，而這種規定，在拉達克地方的曼荼羅大致都忠實的遵守。
在四方形的城閣之上，掛著象徵吉利的、稱為八吉祥的幢幡（dhvaja）、傘蓋（chattra）、法螺貝（śaṅkha），上方又有美妙的飛天奏樂供養。這是將初期佛教以來的供養儀式，巧妙的融入曼荼羅之中。
又在置於四方位的門的內部，配上身著甲胄的四天王，或忿怒形的金剛界系的四攝菩薩，用以監視內在的或外在的魔侵入。在這種情況下，若是配上持國天等四天王來守護的本尊，即可稱之為傳統大乘佛教的顯教系諸尊（例如︰阿彌陀、藥師等）；而主尊若是密教系的諸尊（但無上瑜伽的情形稍有不同），則以忿怒形的四攝菩薩固守城門。這種圖像若以內曼荼羅來解釋，則如圖齊所說，城門的內部是意識的世界，外部是無意識的世界。又根據四門護尊的不同，可以從曼荼羅中看出顯教與密教的關係──佛教歷史展開的一端。
在城閣的內部，有幾種圖像的構造形式。以本尊為中心，眷屬呈同心圓狀的配列；有的有數重正方形，於最內部置本尊的圓輪。在最內部，也就是中心的圓輪，中央有本尊的八輻輪形式，將圓分為九等分的井字型。關於兩者的差異，現在能得到的線索不多。在日本，醍醐寺所藏的圖像之中，可以見到這種井字型的曼荼羅。
又，一般的情形，是在正方形城閣的內部，由二條交叉的對角線，區分成四等分，各部分塗以四種重要的顏色。關於這四色的意義，有種種說法；但筆者以為這應是與五佛、五部族同樣是瑜伽密教、無上瑜伽密教之中心教義的五色。
認為聖俗一致的瑜伽體驗，比絕對歸依的信仰更重要的密教，積極的利用色彩、歡娛以及佛教以前所否定的諸要素，作為集中自己的手段。
在曼荼羅的五色之中，除中央主尊之色之外，其餘的四色各配於固定的方位。例如︰取紅色的阿彌陀為本尊時，四方之色，除紅色之外，以四色表示。《大日經》甚至明白規定塗五色的順序。
根據對西藏系曼荼羅的研究，大抵可以這麼推測︰曼荼羅是一種把立體的世界縮小、且加以平面化的圖形。但究竟被平面化的是那種物體呢﹖關於這點，未有定論；不過，在此可以提出兩種看法。
第一種看法︰認為圖案上具有四門的四方形建築物，即是城寨、城閣。《大日經》系的胎藏曼荼羅，比較顯著的保留這種特色。城閣內部的空間，從宗教的象徵主義的立場來說，是聖域空間，因此與曼荼羅一致。又由城閣之上垂下半鬘（半圓狀的花飾），樓上高掛幢幡的這種供養情形，也可以在敦煌壁畫上看到。《法曼荼羅經》等文獻資料，也大致依此來解釋。但關於外周的圓形，則稍嫌說明不足。
第二種看法︰以中央有圓輪是必要條件來看。曼荼羅是平面化的佛塔，圓輪相當於覆鉢，周圍的四方形相當於基壇。佛塔確實是佛教最高的神聖世界，由圓形或正方形（凹凸的部分相當於門）構成的佛塔，常在犍陀羅、東印度的拉特那基利、藏西的拉達克、尼泊爾等地見到。而且，將最外圍的圓輪視為欄楯，也極為合適。但對不是圓形的曼荼羅，這又無法解釋。在目前的階段，尚無法對任何一種看法，做出正確的判斷；然而，在考察曼荼羅的構造和深義時，其起源之具有重要意義，是不能否定的。
〔參考資料〕 《給孤長者女得度因緣經》卷上；《大日經》卷三；《蘇悉地羯囉經》卷下；《一字奇特佛頂經》卷上；《不空羂索神變真言經》卷十六、卷十九；《有部毗奈耶出家事》卷一；《大日經疏》卷三、卷二十；《密宗儀軌與圖式》（《現代佛教學術叢刊》{74}）；松長有慶《密教の歷史》；吉祥真雄《曼荼羅圖說》。
近世錫蘭佛教復興運動的推動者。原名大衛‧赫渥威達奈（David Hewawitarne），後改稱達摩波羅，為摩訶菩提協會（大菩提會）之創始人。1864年九月生於可倫坡。自幼雖就讀於基督教學校，但由於受父親影響，故仍誓願梵行（brahma-cārī），又從母親處得知佛經章句，而大受啟發。
其後，氏受布拉瓦斯基夫人（Mrs. Bla-vatsky）之鼓勵，決心獻身於救濟人類之工作，並學習巴利語。同時參與由布拉瓦斯基夫人及歐爾卡特（Col. Olcott）上校創辦的神智協會（The Theosophical Society）。除創辦神智協會會刊《Leadbeater》之外，又創辦《佛教徒》（The Buddhist）週刊。1889年，與歐爾卡特應邀訪問日本。1891年，與日僧興然同訪佛陀成道處──佛陀伽耶。氏目睹該地之大塔荒廢，且為印度教之濕婆派所佔用，乃發願收復該聖地，因此在當地組成「摩訶菩提協會」（Mahā Bodhi Society），並招請四位錫蘭比丘駐錫大塔。同年十月，在該地舉行國際佛教會議。翌年五月，創辦摩訶菩提協會之會刊《摩訶菩提》（The Mahā Bodhi），並擬逐步復興印度佛教，且擬設立佛陀伽耶之僧院及大學，同時計劃將巴利三藏譯成英語及印度語。
1893年，氏前往美國芝加哥參加世界宗教會議。返國後，在印度及錫蘭設立不少佛教學校及醫院，並一再呼籲各國佛教徒支持收回佛陀伽耶之運動。然大塔之收回，仍遙遙無期，且駐錫大塔之比丘屢遭迫害。最後，經由全印度會議委員會（All-India Congress Commit-tee）及比哈爾之印度教徒大會（Behar Provincial Hindu Mahasabha）居間調停，乃設立印度教及佛教之共同委員會，並於大塔旁建佛教徒宿舍。
1906年，氏在錫蘭興建佛教學舍，創辦《錫蘭佛教徒》（Sinhala Buddhaya）週刊。又計劃普及工業、農業之知識。並由其父出資設立紡織工業學校。又為籌措資金供學生留學之需而經營火柴工廠，同時又發起禁煙運動。同年，其父辭世。後，得佛斯特夫人（Mrs.Foster）贈金資助，於1908年，在加爾各答建摩訶菩提協會之會館。1913年，又得佛斯特夫人之資助，於可倫坡創辦醫院。
1914年，第一次世界大戰爆發。翌年，佛教徒與回教徒發生暴亂，錫蘭政府認為肇因於達摩波羅之教唆，因此達摩波羅被拘留於加爾各答五年，《錫蘭佛教徒》周刊也被禁止發行。1920年，氏於加爾各答建法王塔院寺（Dharmarājika-caitya-vihāra），其間之資金亦多來自佛斯特夫人之資助。1922年，氏重返錫蘭，《錫蘭佛教徒》雜誌亦告復刊。
1925年，氏前往瑞士休養，途經倫敦，於當地成立摩訶菩提協會之分會。其後，德國慕尼黑、柏林，美國紐約等地之分會亦紛紛成立。1928年，回到錫蘭，得其母及以佛斯特夫人為首之各界人士之贊助，於鹿野苑（Sar-nath）建立根本香積寺（Mūlagandhakūṭi-vihara），1931年落成。寺內附設圖書館、施藥處、佛教會館、學校、宿舍等機構。1933年，達摩波羅於根本香積寺剃度為僧。同年四月二十九日因病示寂，享年七十。
氏一生除佛教事業之外，亦有不少著述。且用多種語文刊行，其英文著作有︰《 Whatdid Lord Buddha teach﹖》、《Psychologyof Progress》、《Repenting God of Horeb》、《Relation between Hinduism and Bud-dhism》、《Life and Teaching of Buddha》、《Ethics of Buddha》、《History of theMaha Bodhi Temple at Bodh-Gaya》、《The Arya Dharma of Sakya Muni》；孟加拉語著作有《Buddh adever Upadesh》；印度語著作有《Buddhaki Siksha》等書。
ㄌㄨㄣˊ ㄎㄨㄛˋ, 1.構成圖形、物體的外緣或主要線條。如：「在朦朧的燈暈下，她臉蛋的輪廓顯得分外柔美。」
2.大概、概括。如：「這件車禍的肇因，已逐漸現出輪廓。」
ㄍㄨㄥ ㄍㄨㄥˋ ㄢ ㄑㄩㄢˊ, 1.社會大眾的安全。其範圍極為廣泛，舉凡與大眾在生活空間中所發生的有關事物，都可以包括在內。一般來說，在政治上所指的是國家安全與政權的鞏固。也就是維護國家絕對的安全，避免受到任何外來的或內發的威脅和傷害。在社會上所指的是社會生活環境和品質的保障，及國民生命財產安全的保護。即不使人們的健康、生命、財產、心靈與生活的平安舒適受到侵害。
2.即公共場所的安全。如消費者安全、交通安全、旅遊安全與消防安全體系等均屬之。一般公共安全會發生問題，常肇因於下列二個因素，一是硬體設備的不足．如發生火災時，民眾卻逃生無門。二是人為的破壞，如縱火、槍擊等事件。
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