緣起因分
[佛學大辭典（丁福保）]（術語）對於性海果分而言。華嚴宗之語。原來如來之果海，不可稱不可說，隨機緣而起說，專為因人。因而其所說皆為因人所知所了之分齊，謂之緣起因分（因人者，因位之人，即等覺以還者）。五教章上曰：「緣起因分，即普賢境界也。」
（術語）因之分齊也。對於果分而言。即普賢因人所知所了之境界也。具曰緣起因分，又曰因分可說。見因分可說項。
為同教與別教之並稱。又作同教別教、二種一乘。指華嚴宗所判之同教一乘與別教一乘。同教一乘，即隨應二乘、三乘等根機而說法，使其入於一多無盡之法界，故將一乘無盡之法，寄顯於始教之三乘法，或終、頓二教之一乘法，以說一乘之義。別教一乘，即別異於二乘、三乘之法，而為一多無盡之一乘法；亦即指華嚴宗獨特之思想。
此說係由華嚴宗智儼所創，乃依據大智度論共般若、不共般若之說，將如來一代聖教大別為三乘、一乘二種，更將一乘分判為同、別二教，而以法華經會三歸一之說為同教一乘，以華嚴經十十無盡之說為別教一乘。法藏承此說，而成此教判之集大成者，法藏於華嚴五教章卷一中，闡釋同、別二教之義，明示別教一乘有性海果分、緣起因分二門。性海果分門不可言說，以其為十佛自內證之境界；而緣起因分門則可言說，此係普賢之境界。其中，緣起因分門又分為分相、該攝二門：(一)分相門，即別教一乘別異於三乘之說。此一乘、三乘之差別，計有權實、教義、所明、德量、約寄位、付囑、根緣受者、難信易信、約機顯理、本末開合等十種。(二)該攝門，即三乘本係一乘法之說。以上二者互存無礙，不異不一；此不一即分相門，不異即該攝門。
其次，論同教一乘之七義：(一)法相交參，謂一乘垂於三乘，三乘參於一乘，兩宗交接連綴。(二)攝方便，謂三乘法皆係一乘法之方便法門，故咸稱一乘。(三)所流，謂三乘悉從一乘而流出。(四)殊勝門，謂以三乘中之大乘為一乘。其權實雖有異，然同為菩薩所乘，故稱一乘。(五)教事深細，謂以所說之法深細，故稱一乘。(六)八義意趣，謂一乘之說與佛密意之說，皆為八義之意趣。(七)十義方便，華嚴經孔目章將一乘分為正乘、方便乘二種，其中，方便乘有十義，即此十義方便。
蓋同教一乘主要指法華經等所說，別教一乘則指華嚴經所說；然華嚴經中有同教之旨，法華經中亦有別教之旨，故總別「同別二教」。又立定內、定外之別，即：華嚴經所明示之同別二教，係海印定中所說，故稱為定內同別；法華經所明示之同別二教，不依海印定而說，故稱為定外同別。
此外，澄觀、宗密等師對同別二教之解釋，與上述稍異。澄觀於其所著華嚴經疏卷二、華嚴經隨疏演義鈔卷十等中，以一乘中之圓融具德法門為別教；而以終、頓二教及別教中之一性一相之教義為同教。宗密於華嚴經行願品別行疏鈔卷一中，則以性起門為別教，以緣起門為同教。〔華嚴經孔目章卷二、卷四、華嚴五教章卷二、卷三、華嚴五十要問答卷上、華嚴經探玄記卷一、華嚴五教章指事卷上本、華嚴法界義鏡卷下、華嚴五教章通路記卷一至卷十〕（參閱「共教」2196、「因分果分」2274） p2244
緣起因分之普賢境界，係因人（即因位之修行者）所知所了之分際，故可言說，稱為因分可說。蓋佛陀證悟之性海，乃諸佛自內證之境界，不可言說，稱為果分不可說；然此不可言說之果分，得隨因人之機緣略說一分，此即因分可說。〔大品般若經卷十二、十地經論卷二、華嚴五教章卷一〕（參閱「不可說」964、「因分果分」2274） p2274
為因分、果分之並稱。即因之分齊與果之分齊之意。又可稱為「因分可說、果分不可說」、「緣起因分、性海果分」。此說係出自十地經論。據華嚴五教章卷一之解釋，果分，為諸佛自內證之境界，唯與「證」相應，而遠離一切外聞言說，故不可說。因分，為隨應機緣而起之教法，乃因人（即因位之修行者）所知所了之分齊，故可言說。
另據華嚴經探玄記卷十舉出因分、果分之多重說法：(一)能詮之教為因分，所詮之義為果分。(二)地前菩薩之因行為因分，地上菩薩之證智為果分。(三)十地分為漸增、圓滿二門，若就漸增門有分齊故可說，稱為因分；若就圓滿時門無分齊故不可說，稱為果分。(四)十地之法門，若在聽聞者之意識上，顯現相似之義者為因分；若言慮俱亡，證入十地之正行，離諸言教之相者為果分。
然法藏對上述之四說，認為皆不契理，而自釋為二重之義：(一)十地有就實、隨相二種：就實之十地，唯佛所知、佛智所行，故稱果分；隨相之十地，為菩薩所知所行，故稱因分。亦即果分玄絕，不可言說；因分隨機教化，則可言說。(二)十地有妙智、方便寄法二種：若就妙智而論，正智乃真如之境，離相離言，故稱果分，為不可言說者；若就方便寄法而論，乃為顯示十地之差別，而隨應大眾之機緣以解說十地之義，故稱因分，為可言說者。此說中法藏將果分解釋為佛之所知所行，對於此點，慧苑有異說，其於續華嚴經略疏刊定記卷九舉出，因、果二分皆在十地，二者乃非一非異。澄觀亦於其所著之華嚴經隨疏演義鈔卷三十四之中舉出，證入涅槃之智如同入於究竟之果海，故知因、果二分之分別，乃在修與證之間的暫時差別，二者原本無二，猶如波之於水。此外，法藏於華嚴五教章卷一中，將此因、果二分視為別教一乘中之二門。〔十地經論卷二、華嚴五教章通路記卷二〕（參閱「同別二教」2244） p2274
「緣起因分」之對稱。略稱果分。於華嚴宗之別教一乘說中，論及因分（緣起因分）、果分（性海果分），此說見於華嚴三祖法藏之華嚴五教章卷一，係依據十地經論之「因分可說、果分不可說」而闡述之。性海果分，就性海而言為體量，就果分而言為極位，實則性海即果分。遮那果人之所了乃究盡事理諸法之本源，此為性；其所了之性，能證、所證皆橫遍豎徹，深廣無涯，故稱性海。
果人所了之「分齊」為果分，果人乃妙覺，即指佛所了之境界。惟遮那果人所了之性海，與普賢因人之所了有別，故妙覺之極果即稱性海果分。此性海果分係佛之自內證，此唯佛與佛所了之境界，因人完全不能測知；故僅謂性海為十佛之自境界，而無對因人所說的果海之言教。
五教章通路記卷二（大七二‧三○二下）：「性海果分者，舍那諸佛，內證窮極，所得則諸法本源，能證則該焉大智。能所得是，橫遍豎徹，心境契合，一體不二。冥一究竟，玄極大果，深奧無底，廣博無涯，是故喻海以為其號。（中略）此性是極，更無應到。窮究涯底，是故名果。所言分者，是分齊義。究竟盡極，無所濫故。性海即果，果即分故。」 p3233
為「緣起」之對稱。乃華嚴宗教義之一。性起即從性而起之意，亦即從佛果之境界說事物之現起。緣起為依緣而起之意，亦即從因位之境界論說事物之現起。據華嚴經寶王如來性起品所說，性起屬果，乃盧舍那佛之法門；據普賢菩薩行願品所說，緣起屬因，乃普賢之法門。
一切法隨順其真實本性而顯現，並應眾生之根機、能力生起作用，即為性起。如智儼於華嚴孔目章卷四所說，悟之本體（性）本來具足於眾生心中，而於現在顯現（起）。法藏於華嚴經探玄記卷十六中，分為人、法二種解釋：(一)從不變的佛之本性顯現教化之作用，即如來之性起。(二)真理本身起作用，即如來為性起。書中又舉示理、行、果等三義：(一)理性起，萬有本來真實之本性（理性）依智而顯現。(二)行性起，聞教而起行、成果。(三)果性起，完成佛果而起教化之作用。換言之，宇宙萬法乃性起之「果體」，其理、行則為性起之「起用」，此為果佛之說法。
與性起說相對之緣起說，有二義：(一)係應眾生根機而說不可思議之佛果境界（緣起因分）。(二)一切現象之存在依因緣而生起。有關後者之緣起，據法藏之華嚴經問答卷上所說，三乘之緣起，若諸緣集聚則「有」，諸緣離散則「無」，此稱修起之緣起；相對於此，一乘之緣起則謂緣之集聚實非有，緣之離散亦非無，故稱性起之緣起。亦即對華嚴一乘之緣起而言，乃以無自性空之理為因，以力、無力為緣之重重無盡之緣起；此係就事物皆無固有自性、隨緣而起之觀點而說緣起。又「無自性」即謂事物本來具足之真實本性，非隨緣而有所增損，常顯自在之作用，故就此點而言，即稱性起。
如上所述，係以性起之自體說明萬象之緣起，惟關於性起是否包含煩惱所污染之現象（染法），則有異說。染法依真如法性（事物真實之本性即無自性）而顯現，乃不離法性，然係違法性而起，故對性起有二說：(一)唯有性起而不含染法之性起唯淨之說，(二)染淨諸法悉為性起所作用之性起兩通之說。一般以前說為主。
此外，天台宗之性具說，基於現象即實在之理，主張一切現象本來具足三千諸法，視佛界之果德與九界之迷皆相同，依此而說法界。反之，華嚴宗之性起說，主張法性為唯一之理性，稱為一心法界，以性起之自體說萬象之緣起，欲將九界之迷導向佛果。（參閱「緣起」6126） p3234
華嚴宗將斷絕一切言語思慮之佛境界，稱為性海果分，即毘盧遮那佛之法門；相對於此，應眾生機緣而說教之緣起因分，即普賢菩薩之法門。普賢菩薩在人格上乃等覺位之菩薩，由理而言，則象徵理、定、行，為諸佛之本源，亦為一切諸法之體性，若入果位，稱為性海。故信、解、行、證一切普法者，不問凡聖，皆稱為普賢，體悟此種一乘普賢之大機境界，稱為普賢境界。
華嚴孔目章卷四舉有三乘普賢、一乘普賢二種，每種復各有人、解、行三重，故稱六種普賢。於三乘普賢中，人乃法華經所說之普賢菩薩；解乃法華經所說之會三歸一等趣入一乘之正解者；行乃法華經普賢品所闡明之普賢行。於一乘普賢中，人係見於華嚴經入法界品之普賢菩薩；解係指華嚴經普賢品六十行門中所說普遍與深入乃互相融合不可思議之境界；行係指華嚴經離世間品之十種普賢心及十種普賢願行法。
又普賢行願，指十大願，即：(一)禮敬諸佛，常禮敬一切佛。(二)稱讚如來，常稱讚如來之德。(三)廣修供養，常侍奉一切佛，並予最上之供養。(四)懺悔業障，常懺悔無始以來之惡業，並遵守淨戒。(五)隨喜功德，常隨喜一切佛、菩薩乃至六趣、四生所有之功德。(六)請轉法輪，常禮請一切佛宣說教法。(七)請佛住世，請求佛、菩薩不入涅槃，而能住於世間說法。(八)常隨佛學，常隨毘盧遮那佛，而學佛之教法。(九)恆順眾生，應眾生種別，而作種種供養。(十)普皆迴向，將以上功德，迴向於一切眾生，以完成佛果之願。
若能將以上十種行願相續不斷實踐力行，則可完成普賢菩薩之諸行願海。又人若能以深信之心，受持大願，或讀誦或書寫，亦可得種種功德。〔華嚴經普賢行願品〕（參閱「三聖圓融觀」643） p5000
(一)梵語 pratītya-samutpāda，巴利語 paticca-samuppāda 之意譯。音譯鉢剌底帝夜參牟播頭。一切諸法（有為法），皆因種種條件（即因緣）和合而成立，此理稱為緣起。即任何事物皆因各種條件之互相依存而有變化（無常），為佛陀對於現象界各種生起消滅之原因、條件，所證悟之法則，如阿含經典多處所闡明之十二支緣起，謂「無明」為「行」之緣，「行」為「識」之緣，乃至「生」為「老死」之緣，「此有故彼有，此起故彼起」，以明示生死相續之理，同時亦由「此無則彼無，此滅則彼滅」之理，斷除無明，以證涅槃。此緣起之理乃佛陀成道之證悟，為佛教之基本原理。蓋佛陀對印度諸外道所主張「個我」及諸法具有實在之自性等論點，均予否定之，而謂萬有皆係相互依存，非有獨立之自性，以此解釋世界、社會、人生及各種精神現象產生之根源，建立特殊之人生觀與世界觀，成為佛教異於其他宗教、哲學、思想之最大特徵。
據大毘婆沙論卷二十四載，佛陀為攝受眾機，所施設之緣起法有一緣起、二緣起、三緣起、四緣起，乃至十一緣起、十二緣起等數種之多。其中，一緣起係指一切之有為法總名為緣起者；二緣起指因與果；三緣起指三世之別，或指煩惱、業、事等三者；四緣起指無明、行、生、老死等。如上所述，各種由因緣所成立之有為法，皆可稱為緣起、緣生、緣生法、緣已生法。然據俱舍論卷九及尊者望滿（梵 Pūrnāśa）之說，「緣起」與「緣生」之法，兩者互有所別，即若就其「因」而立名者，即為「緣起」；若就其所能生起之「果」而立名者，則為「緣生」。
自教理史觀之，無論任何時代、任何地域之佛教宗派，莫不以緣起思想為其根本教理，於原始佛教，以阿含經之十二緣起說（十二因緣）為始；於大眾部、化地部中，緣起法列為九無為法之一；繼有大乘唯識、瑜伽師地論之賴耶緣起說，楞伽、勝鬘、大乘起信論等之如來藏緣起說（真如緣起說），華嚴宗之法界緣起說，以及密宗之六大緣起說等，形成一貫之佛教歷史思想，而與中論、天台等之「實相論」共為佛教教學之兩大系統。〔雜阿含經卷十二、中阿含卷四十七多界經、大毘婆沙論卷二十三、品類足論卷六〕（參閱「緣已生」6123、「緣起論」6129）
(二)梵語 nidāna。音譯為尼陀那。意譯為緣起、因緣。與上述(一)中之「緣起」語意相同，而使用於不同之情形，指十二部經（原始佛教經典）之因緣部。即說明佛陀或歷來祖師為應眾生之機，而宣說或撰述經、律、論三藏之緣由（理由、由來），如華嚴宗教義中「緣起因分」之緣起即屬此義。此外，後世創立寺剎佛堂、刻造佛像，或記載高僧大德靈驗行狀之各種來由因緣，亦稱為緣起。
(三)據華嚴宗之說，當宇宙諸法現起時，由「佛因位」之立場言，稱為緣起，即「因緣生起」之意；若由「佛果位」而言，以其由悟界之本性產生，則稱性起。華嚴宗又結合判教，分緣起為四種：(一)小乘之業感緣起，(二)大乘始教之阿賴耶緣起，(三)大乘終教之如來藏緣起（真如緣起），(四)華嚴經圓教之法界緣起。（參閱「四種緣起」1821、「因分果分」2274）
(四)六世紀之印度僧。曾赴朝鮮，於新羅真興王五年（544）創建智異山華嚴寺，時人尊稱為「緣起祖師」。除華嚴寺外，師另又創建泉隱寺、燕谷寺。〔華嚴寺事蹟、東國輿地勝覽〕 p6126
又稱不可言說，或單稱不說。謂真理可證知，然不可以言說詮示。《大品般若經》卷十七〈深奧品〉與《大方等大集經》卷十八〈虛空藏菩薩品〉均謂第一義畢竟空，故不可以言說詮示。《中論》卷四〈觀四諦品〉云（大正30‧33a）︰「第一義皆因言說，言說是世俗，是故若不依世俗，第一義則不可說。若不得第一義，云何得至涅槃，是故諸法雖無生而有二諦。」
吉藏《大乘玄論》卷一更分別此義，謂一般多謂世諦可說，真諦不可說，然世諦與真諦皆非定性，故諸經論作真說、世不說等諸種分別。
《大般涅槃經》卷二十一則剖析諸法之生與不生，云（大正12‧490b）︰「不生生不可說，生生亦不可說，生不生亦不可說，不生不生亦不可說，生亦不可說，不生亦不可說。」智顗《四念處》卷一、《維摩經玄疏》卷五等則以其中之生生不可說配釋藏教，生不生亦不可說配釋通教，不生生不可說配釋別教，不生不生亦不可說配釋圓教諦理，並謂前二者為界內事理，後二者為界外事理。
此外，《瑜伽師地論》卷十六謂不可說總有四種之別，即︰
(1)無故不可說︰謂補特伽羅於彼諸蘊，不可宣說若異不異。
(2)甚深故不可說︰謂離言法性，不可思議如來法身，不可思議諸佛境界，如來滅後若有、若無等不可宣說。
(3)能引無義故不可說︰謂若諸法非能引發法義梵行，諸佛世尊雖說不說。
(4)法相法爾之所安立故不可說︰所謂真如於諸行等，不可宣說異不異性。
《異部宗輪論》、《大智度論》卷一等謂犢子部將一切法分為五法藏，立「非即非離蘊補特伽羅」，攝之於第五不可說藏。法藏《華嚴五教章》卷一等依據《十地經論》卷二所說因分果分之文，而謂因分可說、果分不可說。即緣起因分為普賢境界，因人所知所了分齊故可說；性海果分為十佛自內證境界，唯與證相應，遠離說與見，故不可說。
《維摩詰經》〈入不二法門品〉中，維摩詰以「默然無言」詮示「入不二法門」之境界，亦為真實理境不可說之一例。
〔參考資料〕 《大品般若經》卷十二；舊譯《華嚴經》卷三十～卷三十二；《大般涅槃經》卷十八；《大智度論》卷七十四；《十住毗婆沙論》卷十；《中邊分別論》卷上；《成實論》卷三。
華嚴宗判教用語。為同教與別教的併稱。又名同別二教，具稱同教一乘、別教一乘。一乘、三乘相互共通，稱為同教；一乘與三乘全然別異，稱作別教。智儼《華嚴經孔目章》卷四云（大正45‧585c）︰
「夫圓通之法，以具德為宗，緣起理實用二門取會，其二門者，所謂同別二教也。別教者，別於三乘故，法華經云︰三界外別索大牛之車故也。同教者，經云︰會三歸一故知同也。又言同者，眾多別義一言通目故言同；又會義不同，多種法門，隨別取一義，餘無別相，故言同耳，所言同者，三乘同一乘故。」
如來一代聖教大別為三乘與一乘兩類。又於一乘中，分判為同別二教。以法華「會三歸一說」為同教一乘，華嚴「無盡緣起說」為別教一乘。
法藏承上述之說更設委細之釋，而大成其教判。《華嚴五教章》卷一謂，別教一乘有性海果分、緣起因分二門；性海果分不可說，為諸佛自境界，緣起因分可說，為普賢境界。又謂普賢門有分相、該攝二門，「分相門」謂別教一乘與三乘完全別異，有權實、教義、所明、德量、約寄位、付囑、根緣受者、難信易信、約機顯理、本末開合等十種差別，別教一乘所明之行位因果等相與三乘教之施設分齊完全不同。「該攝門」謂，一切三乘本皆為一乘法。對望一乘，三乘有不異、不一二門。不一即分相門，不異即該攝門。
又謂同教一乘有七義︰(1)約法相交參、(2)約攝方便、(3)約所流、(4)約殊勝門、(5)約教事深細、(6)約八義意趣、(7)約十義方便。
(1)約法相交參︰謂一乘垂三乘，三乘參一乘，一乘、三乘兩宗交接連綴為同教義。即於三乘中說因陀羅網及微細等事，或說華嚴世界。又如一乘之中用三乘法相。
(2)約攝方便︰謂彼三乘等法總為一乘方便，故皆名一乘。經云︰有諸所作皆為一大事，即為其意。
(3)約所流︰謂三乘等悉自一乘流出。經云︰汝等所行是菩薩道，即為其意。
(4)約殊勝門︰以三乘中之大乘為一乘，對望別教，權實雖異，然同為菩薩所乘，故名一乘。經云︰唯此一事為實，餘二則非真，即為其意。
(5)約教事深細︰其說深細故名一乘。如經云我常在靈山，即為其義。
(6)約八義意趣︰謂《攝大乘論》說一乘乃佛密意之說，即由八義意趣而云然。
(7)約十義方便︰即指《華嚴經孔目章》分一乘為正乘、方便乘。謂方便乘有十義。而此等皆名三乘等為一乘，即主伴不具則非別教，故名同教。
其次，又分別四句︰(1)唯一乘為別教；(2)唯三乘為三乘等法，即不知一之教；(3)亦一亦三為同教；(4)非一非三為果海法門。此即明一乘三乘之別；此中，以一乘垂三乘，以三乘參一乘為同教一乘；明主伴具足義，與三乘全然別異者為別教一乘。此說較智儼所說為完整。
關於同教之義，《華嚴五教章義苑疏》卷一謂其有三乘同、一乘同二義。《華嚴五教章指事》卷上云（大正72‧202c）︰「同義雖多，非過三義︰(一)三乘人共所得故，(二)一乘同於三乘故，(三)三乘同於一乘故，名為同教。」依之，可見同教有從本垂末向下門、攝末歸本向上門兩義。
蓋同教主要指法華等說，別教指華嚴一乘法。然華嚴中亦有同教之旨，法華等亦有別教之說，故同別二教又立定內、定外之別。即《華嚴經》所明之同別二教為海印定中所說，故以之為定內同別；末經所明同別二教不依海印定，故以之為定外之別。如《華嚴經孔目章》卷四云（大正45‧586b）︰「一乘同別教義依海印定起，普眼所知；三乘教義依佛後得法住智說。」同書卷二亦云（大正45‧556c）︰「所有無盡法數及餘乘數皆一乘所目，即是一乘由同在海印定中成故。不在定說同教者，入一乘遠方便攝。」
此外，澄觀、宗密等對同別二教之解釋亦不全同，澄觀《華嚴經疏》卷二云（大正35‧514a）︰「一乘有二︰(一)同教一乘同頓同實故，(二)別教一乘唯圓融具德故。」《華嚴經隨疏演義鈔》卷十云（大正36‧71a）︰「言同教者，謂終頓二教，雖說一性一相無二無三，不辯圓融具德事事無礙，故非別教，而別教中有一性一相事理無礙言思斯絕，同彼二教。」
此謂一乘中圓乘具德法門為別教，終頓二教及別教中一相一性之教義，名為同教。
宗密《華嚴經行願品別行疏鈔》卷一云（卍續7‧800下）︰「此華嚴圓宗具別教一乘、同教一乘二義。上性起門即別教義，迥異諸教故。上緣起門即同教義，普攝諸教故。」即以性起門為別教，以緣起門為同教。
按，智儼創唱同別二教之判，原依據《大智度論》共般若、不共般若之說而來。《華嚴五十要問答》卷上云（大正45‧522b）︰「一乘教有二種︰(一)共教，(二)不共教。圓教一乘所明諸義，文文句句皆具一切，此是不共教，廣如華嚴經說。二共教者，即小乘三乘教，名字雖同，意皆別異，如諸大乘經中廣說。」
又《華嚴五教章》卷一云（大正45‧479b）︰
「由此義故，大智度論云︰般若波羅蜜有二種︰(一)共、(二)不共。言共者，謂此摩訶衍經及餘方等經，共諸聲聞眾集共說故。不共者，如不思議經，不與聲聞共說故。解云︰不思議經者，彼論自指華嚴是也，以其唯說別教一乘，故名不共。」
◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第八講（摘錄）
「別教一乘」說與判教有關。賢首宗所推崇的是《華嚴經》，認為它是一乘教，與三乘不同；但這種一乘教又與《法華經》講的一乘教有別，而是所謂「別教一乘」。《法華經》中講的一乘是「會三歸一」，因為佛在講《法華》之前曾講有聲聞、緣覺、菩薩三乘的差別，到講《法華經》時則指出這些都是方便說，究竟唯有一乘，即佛乘。並在〈譬喻品〉中用一個比喻來說明三乘與一乘的關係︰一長者有諸子，在火宅中嬉戲，不肯出來，長者就在門外用羊車、鹿車、牛車來引誘他們。當孩子們從火宅出來以後，並沒有給他們什麼三車，而是一律給與白牛大車。這就說明用一乘把三乘歸納起來了，也就是說，一乘、三乘所說的道理相同，只是淺深的程度不一，所以稱為「同教一乘」。《華嚴經》講的一乘與《法華》不同，是三乘所未講過的道理，獨立於三乘之外的，所以稱為「別教一乘」。賢首就用這點做標幟，表明自宗超過了天台。
「別教一乘」和他們的五時判教結合起來是這樣的︰(1)小教，屬別教之小乘，即決定性的小乘。(2)始教。(3)終教。(4)頓教，屬於同教三乘，其中「終」、「頓」又是同教三乘中的一乘。(5)圓教，就是「別教一乘」。《法華》是同教一乘，所以只是「終、頓」，因為它說的道理圓滿，所以也是頓。但真正的「圓教」則是《華嚴經》。──由於賢首的「頓」義有些含糊不清，所以到了清涼，又把「頓」同「圓」看成是一回事（從道理上言），以為《法華》也可說是「圓頓」，但由於它屬同教，所以只能是「漸頓」，《華嚴》則是「頓頓」。這種說法又引起天台宗荊溪（湛然）的反對，在《止觀義例》中給予了痛斥。
〔參考資料〕 《華嚴經搜玄記》卷一（上）；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴五教章》卷三；《華嚴孔目章抄》卷四（下）；《五教章通路記》卷一～卷十；《華嚴五教建立次第》；《華嚴宗要義》；牟宗三《佛性與般若》第二部第六章。
華嚴宗教義。出自世親的《十地經論》。因分是普賢的境界，可說。果分是諸佛的自證境界，不可說。因此又稱因分可說、果分不可說。或稱緣起因分、性海果分。
《十地經論》卷二引《十地經》之文，云（大正26‧133c）︰「如空中鳥跡，難說不可見，十地義如是，不可得說聞，（中略）我但說一分。」又云︰「前言十地義，如是不可得說聞，今言我但說一分，此言有何義，是地所攝有二種︰(一)因分，(二)果分。說者謂解釋，一分者是因分於果分為一分故，言我但說一分。」
法藏賢首依《十地經論》的解釋，在《五教章》卷一以此因分、果分為別教一乘之二門，謂(1)性海果分，指諸佛之內證，唯與證相應，而不與教相應，即遠離外聞，故為不可說。(2)緣起因分，乃普賢之境界，係隨應機緣所起，與教相應，有因人所知所了之分齊，是為可說。
據《華嚴經探玄記》卷十所載，就此因分、果分，有以下種種說法︰
(1)以能詮之教為因分，所詮之義為果分。
(2)以地前菩薩之因行為因分、地上菩薩之證智為果分。
(3)十地分漸增、圓滿二門。若約漸增門，則有分齊，因此可說，如月之漸增；就圓滿門，則無分齊，故不可說，如滿月時無差別。
(4)十地有二義，一者，於教所安立之十地法門，在聽聞者之意識上顯現相似之義，名為因分。二者，言慮俱亡而證入十地正行，離諸言教所安立之相，名為果分。因此因分可說，果分不可說。
對以上四說，法藏曾加以評破云（大正35‧299a）︰
「今釋有兩重。(一)此十地有二分︰一就實十地，唯佛所知、佛智所行，名為果分。（中略）二隨相十地，菩薩所知、菩薩所行，名為因分。是即果分玄絕，當不可說，因分約機，是即可說，此義通一部經中大意。（中略）(二)言十地有二分︰(一)約妙智，正證智如境故，離相離言故，名果分，即不可說，如彼鳥跡同於虛空不可說也。(二)約方便寄法，顯地差別如下文，初二三地宮同世間，四五六地同二乘等。又寄禪支道品諸諦緣生以顯地別，令眾因此表解地義，故名因分。」
此中，第一義係以佛之所知所行為果分，菩薩之所知所行為因分；第二重乃以正智為果分不可說，方便寄位而顯十地之差別為因分可說。
對於法藏之以果分為佛之所知所行，慧苑於《續華嚴經略疏刊定記》卷九持反對說法，他認為因分、果分唯在十地，於一證智，從不壞相方面而言是可言說，故名為因分，就「相即無相、非言所及」方面而言，則名為果分。因此，因、果二分非一非異。關於此，澄觀亦於《華嚴經隨疏演義鈔》卷三十四（中）謂證智冥同果海，即因、果二分雖於十地分別修證，但所證入之智皆冥同果海，亦即雖在因位中，卻屬於果分。可知因、果二分是暫時的分別，二者原本無二，如波之於水。
〔參考資料〕 《華嚴經略策》；《華嚴五教章義苑疏》卷一；《華嚴五教章通路記》卷二。
「緣起因分」的對稱。華嚴宗以別教一乘中有因分、果分，而以因分為緣起因分，果分為性海果分。此係依據《十地論》之因分可說、果分不可說而立，乃賢首法藏於《華嚴五教章》卷上所說。性海約體量，果分約極位，性海即果分之義，遮那果人所了，究盡事理諸法之本源，故為「性」；其所了之性，能證所證皆橫遍豎徹，深廣無涯，故為性海。又以果人所了之分齊為果分，其果人是妙覺，即佛所了之境界。然而，遮那果人所了之性海與普賢因人所了有別，是妙覺之極果，故名性海果分。
此性海果分，係佛之自內證，唯佛與佛之境界，因人完全不能得知；因此，為因人說此果海之言教亦不可得，唯云性海、云十佛自境界，其餘不得說之。
又就此性海果分係事理悉收或但局於理，據日本凝然於《五教章通路記》卷二所述，係於究竟自在果海之上，不僅局於理，而是事理性相等悉皆該羅。又日僧秀存在《五教章講義》卷一說，此性海不可與性起混之，而以可說、不可說之異，作為性海、性起的區別。
法界緣起具足說應當是「圓融法界無盡緣起」，是賢首宗基於《華嚴經》的義旨而建立的。唐‧智儼在《華嚴一乘十玄門》中說（大正45‧514a）︰「華嚴一部經宗，通明法界緣起。」這是法界緣起的名義見於載籍之始，嗣後法藏更在《華嚴經探玄記》當中組織慧光、曇衍、靈裕及智儼的學說而說《華嚴經》以「因果緣起理實法界」為宗，進而在《華嚴一乘教義分齊章》及《華嚴經》〈明法品〉內立〈三寶章〉中闡揚法界緣起的義理。再後到清涼澄觀，此義便越發恢宏了。
賢首宗用兩種法門闡明一切諸法就是宇宙萬有的真實相︰一種是作為諸佛境界的性海果分，意思是如來果地的分齊，這不是言語心思所能夠解說攀緣的，所以不可說；一種是作為普賢境界的緣起因分，意思是等覺以下的因位人所可知了的分齊，這裡所謂緣起就指的是法界緣起，而它的相貌是無盡圓融。
一一法就是宇宙的森羅萬象，法爾圓融，具足一切法，叫它作法界。法界一一法，有為無為，色心依正，總為一團；此一團萬法，相即相入，互為能緣起所緣起，以一法成一切法，以一切法起一法。此一法壘它一切法為緣，它一切法壘此一法亦悉為緣，相資相待，互攝互容，如因陀羅網，重重無際，微細相容，主伴無盡，叫它作法界緣起，也叫作無盡緣起。如〈三寶章〉描寫法界緣起的相狀說（大正45‧620a）︰「夫法界緣起，為礙容持，如帝網該羅，若天珠交涉，圓融自在，無盡難名。」
《探玄記》舉十種因緣解說一切諸法所以能夠有如此混融無礙，其中第三是「各唯心現」，後來《華嚴經疏》卻把「唯心所現」列在第一說，「一切諸法，真心所現，如大海水，舉體成波。以一切法無非一心，故大小等相，隨心回轉，即入無礙」。也就是說法界乃包括一切萬法迷悟染淨的一心，色心萬差諸法從這個一心法界炳然顯現。
賢首宗為分別一真法界圓融無礙的義相，從四方面說明，即四法界︰(1)事法界，(2)理法界，(3)理事無礙法界，(4)事事無礙法界。而其中事事無礙法界更具體的表現了法界緣起。
事事無礙法界的界，具有體性和分齊兩種意義。宇宙一切分齊的事法，不壞其相一一如其理性融通，一多相即，大小互融，重重無盡，在理事無礙法界觀，萬差諸法即是真如法性理，萬法當中的一一事法，雖然是一微塵，也都具足真如法性理更無欠缺。萬法與真如無礙，從真如所起的此法與彼法也無礙，火從理起，水也從理起，所起的水火等事不同，而從能起的真如來看，水火二法也無礙，如此萬法互相攝盡，事事互相融即，重重無盡，無礙自在，譬如器器同一融即，所以叫作事事無礙法界。
宇宙萬有都具足四法界，一塵即法界，法界即一塵，塵塵法界，重重無盡。
依賢首宗，四法界中說事法界的是五教中的小乘教和大乘始教中的相始教；說理法界的是空始教和頓教；說理事無礙法界的是終教，而華嚴圓教的根本教理，便是說事事無礙法界的無盡緣起。（黃懺華）
〔參考資料〕 《華嚴經搜玄記》卷三（下）；《華嚴法界玄鏡》卷下；《華嚴一乘法界圖》；《華嚴五教章》卷四；《華嚴經探玄記》卷一、卷四、卷十三；《華嚴經隨疏演義鈔》卷十、卷十一；《華嚴思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{33}）；方立天《佛教哲學》；三枝充悳編《講座‧佛教思想》第一冊〈存在論‧時間論〉；宮本正尊編《佛教の根本真理》。
漢譯有普賢、遍吉等名。是具足無量行願、普現於一切佛剎的大乘聖者。在娑婆世界，他與文殊菩薩並為釋迦牟尼的兩大脇侍。在我國，則是四大菩薩（觀音、文殊、地藏、普賢）之一。
依據大乘佛教美術的排列法，文殊菩薩駕獅子侍在釋尊的左側，普賢菩薩則乘白象侍在右側。文殊象徵智、慧、證三德，普賢則顯示理、定、行三德。在修行上，文殊重在一切般若，而普賢則重在一切三昧。兩位菩薩德行的配合，象徵著大乘精神最究竟的完成。
普賢菩薩是大乘佛教之行願的象徵。他曾經在過去無量劫中，行菩薩行、求一切智，修集了菩薩救護眾生的無邊行願。因此，他也是大乘佛教徒在實踐菩薩道時的行為典範。
在《華嚴經》裏，普賢菩薩勸人廣修十大行願，此即禮敬諸佛、稱讚如來、廣修供養、懺悔業障、隨喜功德、請轉法輪、請佛住世、常隨佛學、恆順眾生、普皆迴向等十項。普賢菩薩以此十願為眾生成就如來功德的主要法門。（參閱附錄二）
我國四川省的峨眉山，相傳即為普賢菩薩應化的道場，是我國普賢信仰的中心所在。由於普賢菩薩是我國佛教界的四大菩薩之一，因此，其所應化的峨眉山也成為四大名山之一。
此外，依《法華經》所載，普賢菩薩曾發心守護後世之持誦該經者。該經〈勸發品〉云︰
「世尊，若後世後五百歲濁惡世中，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、求索者、受持者、讀誦者、書寫者、欲修習是法華經，於三七日中，應一心精進。滿三七日已，我當乘六牙白象與無量菩薩而自圍繞，以一切眾生所喜見身，現其人前，而為說法。」
◎附一︰〈普賢菩薩〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）
普賢菩薩是具足無量行願，普示現於一切佛剎之菩薩。梵語三曼多跋陀羅、三滿多跋捺羅、三曼陀颰陀、邲輸颰陀。意譯又作遍吉。與文殊菩薩為釋迦如來之脇侍。
文殊、普賢共為一切菩薩之上首，常助成宣揚如來之化導攝益。因此，經典中述及普賢菩薩者不少，如舊譯《華嚴經》卷四十九〈普賢行品〉、《法華經》〈勸發品〉、《普賢觀經》、《占察善惡業報經》、《首楞嚴經》卷五、《悲華經》卷四、《大智度論》卷十等皆曾提及。
關於此菩薩，各家所說不同。如天台宗，《法華文句》卷十（下）以普賢在等覺位而解釋其名號。其文云（大正34‧148a）︰「今明伏道之頂，其因周遍曰普，斷道之後，隣于極聖曰賢。（中略）今論等覺之位，居眾伏之頂，伏道周遍故名為普；斷道纔盡，所較無幾，隣終際極故名為賢。」由於《法華經》敘述此菩薩於法華會座，勸發誓願，守護人法，故甚為天台家所重視。
在華嚴家，法藏《華嚴經探玄記》卷十八解釋普賢之名，謂德周法界曰普，用順成善稱賢。宗密《圓覺經略疏註》卷上之一，約自體、諸位、當位，解釋云（大正39‧530a）︰
「普賢菩薩，略有三釋，(一)約自體，體性周遍曰普，隨緣成德曰賢。(二)約諸位，曲濟無遺曰普，隣極亞聖曰賢。(三)約當位，德無不周曰普，調柔善順曰賢。」
《華嚴經探玄記》卷十八以三義分別文殊、普賢二菩薩。謂︰(1)普賢屬於法界門，是所入，文殊屬般若門，是能入；(2)普賢三昧自在，文殊般若自在；(3)普賢明廣大之義，文殊明甚深之義。如此，文殊與普賢（即般若與法界）不二鎔融，而成毗盧遮那佛，乃至顯現三聖圓融之境界。
又，四十卷本《華嚴經》卷四十說普賢菩薩有十種廣大行願，即︰(1)禮敬諸佛，(2)稱讚如來，(3)廣修供養，(4)懺悔業障，(5)隨喜功德，(6)請轉法輪，(7)請佛住世，(8)常隨佛學，(9)恆順眾生，(10)普皆迴向。此十大願為一切菩薩行願之標幟，故亦稱「普賢願海」，通稱「普賢十大行願」或「普賢行願」。
此外，智儼《華嚴孔目章》卷四謂普賢有三乘普賢、一乘普賢二種。此二種又各分人、解、行三重，合計有六種普賢。在三乘普賢之中，「人」係指《法華經》所說乘象至行者前之普賢菩薩。「解」指《法華經》所說會三歸一等趣入一乘之正解者。「行」指〈普賢品〉所明之普賢行。在一乘普賢之中，「人」指《華嚴經入法界品》中為善財童子說證入法界之法門的普賢。「解」指四十卷本《華嚴經》所說六十行門各皆普遍及漸次深入、及等因陀羅微細事等。「行」指《華嚴經》〈離世間品〉的十種普賢心及十種普賢願行法。澄觀《華嚴經疏鈔》卷一（下）又約自體、諸位普賢、當位普賢、佛後普賢、融攝，而說五種普賢。
在密教之中，以此菩薩表示菩提心，視之與金剛手、金剛薩埵、一切義成就菩薩同體。一行《大日經疏》卷一解釋普賢，謂「普」是遍一切處之義，「賢」是最妙善之義。以菩提心所起之願行及身口意悉皆平等遍一切處，純一妙善，備具眾德，故名為普賢。
在密教金胎兩部曼荼羅中，皆列有此菩薩。在金剛界曼荼羅之中，普賢為賢劫十六尊之一，安於北方四菩薩中最下位，密號普攝金剛，三昧耶形為劍形。在胎藏界曼荼羅中，將之列於中臺八葉院並文殊院。其中，在中臺八葉院是坐於東南方的蓮華上，身白肉色，戴五佛寶冠，左手以大指、頭指執蓮華，蓮上安有火焰圍繞的利劍，右手臂伸開仰掌，屈無名指、小指，三昧耶形為蓮上劍，密號真如金剛。在文殊院，係位於文殊之右後，左手執青蓮華，上安三股杵，右手伸五指，掌向外，大指與頭指、中指二指相捻，伸無名指、小指立於胸前，三昧耶形為蓮上三股，密號真如金剛。
另外，有以普賢延命菩薩為本尊而修法者，稱為普賢延命法。
按，普賢信仰自古即盛行於印度及西域地方。《大智度論》卷九記載，大月氏西佛肉髻住處國的一佛圖中，有癩風病人至遍吉菩薩像邊，一心念願，時像以右手摩其身，病即癒。撰於唐‧大曆十一年（776）的〈大唐隴西李府君脩功德碑記〉記載，敦煌石窟中安置普賢、文殊等變相各一幅。依此可知，在唐代，中國敦煌地方已有造此菩薩像之風氣。此外，傳說普賢菩薩曾在峨眉山示現，因此峨眉山被奉為普賢菩薩的道場。
◎附二︰〈普賢行願〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
普賢行願（梵samanta-bhadra-caryā-pra-ṇidhāna，藏bzaṅ-po spyod-paḥi smon-lam），指普賢菩薩的行願。即四十卷本《華嚴經》卷四十所說的十大願。所謂十大願，即︰
(1)禮敬諸佛︰起深信解，以清淨身語意業常禮敬十方三世佛剎極微塵數之諸佛，乃至遍禮不可說不可說佛剎極微塵數之佛，念念相續，無有窮盡。
(2)稱讚如來︰以甚深勝解，知見現前一切諸佛，一一舌根出無盡音聲海，一一音聲出一切言辭海，稱揚讚歎一切如來諸功德海，念念相續，無有窮盡。
(3)廣修供養︰起深信解知見現前諸佛，常以上妙諸供養具供養，行諸供養中之最極之法供養。
(4)懺悔業障︰念過去無始劫中，由貪瞋癡作身口意無量諸惡業，以清淨三業，於一切諸佛菩薩前誠心懺悔，恆住淨戒。
(5)隨喜功德︰於諸佛一切善根、六趣四生一切功德、一切聲聞辟支佛有學無學之功德、一切菩薩之廣大功德悉皆隨喜。
(6)請轉法輪︰以身口意種種方便，勸請成等正覺之諸佛轉妙法輪。
(7)請佛住世︰對於一切佛剎將示現涅槃之諸佛、菩薩、聲聞、緣覺、有學無學乃至一切善知識，勸請不入涅槃。
(8)常隨佛學︰娑婆世界之毗盧遮那如來，及一切佛剎之一切如來，從初發心即精進不退，以身命布施，乃至於樹下成大菩提，示種種神通，現各種佛身處於種種眾會，隨眾生之樂欲而說法，乃至示現入涅槃，於此等悉皆隨學。
(9)恆順眾生︰隨順十方剎一切眾生之種種差別，饒益平等，以大悲心隨眾生故，能成就供養如來。
(10)普皆迴向︰以如上一切功德悉迴向盡法界一切眾生，願令彼等常得安樂，乃至成就究竟無上菩提。
關於修此十種行願之功德，四十卷本《華嚴經》卷四十謂，若有菩薩隨順趣入此大願，則能成熟一切眾生，隨順無上菩提，成滿普賢菩薩諸行願海。又若有人以深信之心受持、讀誦、書寫此大願，則速能除滅五無間業等，行無障礙，受諸佛菩薩之稱讚、人天之禮敬、眾生之供養、圓滿普賢所得之功德，成就微妙色身，乃至命終往生極樂世界，見阿彌陀、文殊師利等，蒙授記云云。
《大正藏》第十冊，收有唐‧不空譯之《普賢菩薩行願讚》（梵Bh adra-carī-praṇid-hana、Samantabhadra-caryā-praṇidhāna-rāja，藏Bzaṅ-po spyod-paḥi smon-lam-gyirgyal-po），為讚頌普賢菩薩十大行願之偈文，內容總計為七言四句六十二頌一七三六字。為四十卷本《華嚴經》卷末〈普賢廣大願王清淨偈〉。然該偈在印度似為單行本。為印度等國大乘佛徒禮佛時常誦之偈頌。
◎附三︰〈普賢境界與普賢德〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
「普賢境界」是指華嚴宗一乘普賢之大機所知的境界。法藏《華嚴五教章》卷上相對於性海果分為十佛之自境界，而說應眾生機緣而說教之緣起因分，即普賢境界。所謂普賢者，德周法界為普，至願成善為賢，即為等覺之大士、因人之上首。日本‧壽靈《華嚴五教章指事》卷上（本）云（大正72‧204a）︰「凡證普法皆稱普賢，非直一人目普賢也，即此因位普賢等機之所知境界也。」又，凝然《五教章通路記》卷二云（大正72‧306b）︰
「一切普機不簡凡聖，皆名普賢，信普法故，解普法故，行普法故，證普法故，人既普賢，法亦普賢。總而言之，普賢菩薩，諸佛大源，諸法體性，入果改名，即名性海，在因即是普賢人法，（中略）約就一乘因人，名為普賢。」
別教一乘的說法則以法界之全體在果為舍那之合體，在因為普賢之法界。即就因人所知者，以一法界顯示普賢之境界。至於為何以三聖中之普賢標示因人，日本‧秀存在《五教章講義》卷一述說兩點理由︰
(1)普賢是法界門，為所入之盡極；文殊是智慧門，為能入之初，而今乃針對十身盧舍那之果分，故舉因分之至極，隱文殊而標示普賢。
(2)文殊、普賢是因分中之始末，若由本為緣起的法門，則舉文殊而普賢收其中，又舉普賢而文殊收其中，故暫以普賢標示因人。
「普賢德」是指在因分濟度眾生之性德。《華嚴經》中顯示普賢菩薩於因分之法門，說此菩薩有禮敬諸佛、稱讚如來等十種行願而歸於彌陀之淨土。十種，要言之就是關於菩薩利益有情的大願行。關於此名之解釋有多義，《華嚴經探玄記》卷十六云（大正35‧403a）︰「德周法界曰普，用順成善稱賢，攝德表人名為菩薩。」《華嚴經疏》卷五云（大正35‧535b）︰
「言普賢者，體性周遍曰普，隨緣成德曰賢，此約自體；又曲濟無遺曰普，隣極亞聖曰賢，此約諸位普賢；又德周法界曰普，至順調善曰賢，此約當位普賢；又果無不窮曰普，不捨因門曰賢，此約佛後普賢；位中普賢悲智雙運；佛後普賢智海已滿，而運即智之悲，寂而常用窮未來際。又一即一切曰普，一切即一曰賢，此約融攝。」
又，《華嚴經疏》卷十一說普賢有三種（大正35‧576a）︰「(一)位前普賢，但發普賢心，即是非今所用。(二)位中普賢，即等覺位故，此居佛前。(三)位後普賢，謂得果不捨因行故。」此相當於上述所謂的諸位、當位、佛後。
◎附四︰〈普賢延命菩薩〉（摘錄自《佛菩薩聖德大觀》）
普賢菩薩有增益、延命的性德，當他住入增益延命三昧的境界之時，就成為普賢延命菩薩（Samanta-bhadrāyuh）。這是密教徒修普賢延命法時所供奉的本尊。
依照密教經典的記載，眾生若能對此一菩薩如法修持與祈求，則「終不墮三惡道，定增壽命。終無夭死短命之怖，亦無惡夢魘魅咒詛惡形羅剎鬼神之怖。亦不為水火兵毒之所傷害。」而且能「具大福智，勝願圓滿。官位高遷，富饒財寶皆悉稱意。若求男女，並及聰明。」這些宗教功能，都是依據普賢延命菩薩的本誓而產生的。
普賢延命菩薩又有「大安樂不空三昧耶真實菩薩」與「金剛薩埵」等二種異名。前者謂此一菩薩具有賦予眾生以大利益大安樂的平等本誓。後者謂其具有「不朽不壞之智，能摧諸煩惱，猶如金剛」。其所以具有這些性德，除了是本誓力量的顯現之外，也由於十方諸佛加持所致。據密教典籍所載，世尊曾召集十方世界恆河沙諸佛，以光明照觸普賢菩薩，因此他才能得到諸佛心印，以利益一切有情。
普賢延命菩薩的形像有二臂像及二十臂像兩種。依經典所記，其二臂像「如滿月童子，頭戴五佛頂冠，右手持金剛杵，左手持召集金剛鈴。坐千葉寶蓮華，華下有白象王。象王足踏金剛輪，輪下有五千群象。」二十臂像則通身金黃色，著五智寶冠，左右各十隻手各持不同法器，坐千葉蓮華上。華下有四白象。與二臂像座下之有五千群象者不同。
〔參考資料〕 舊譯《華嚴經》卷三十六〈性起品；《等目菩薩所問三昧經》卷上；《如來興顯經》卷一；《無量壽經》卷上；《法華義疏》卷四；《金剛頂經》卷上；《理趣釋》卷上；印順《初期大乘佛教之起源與開展》第八章；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈信仰衹造形〉。
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