經心
[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥ ㄒㄧㄣ, 1.煩心、纏繞於心。《抱朴子．外篇．崇教》：「而貴游子弟，生乎深宮之中，長乎婦人之手，憂懼之勞，未常經心。」南朝宋．劉義慶《世說新語．賢媛》：「為是塵務經心，天分有限。」
2.用心、留意。唐．杜甫〈春日江村〉詩五首之三：「經心石鏡月，到面雪山風。」《紅樓夢．第六四回》：「若叫老太太回來看見，又該說我們躲懶，連你穿帶之物都不經心了。」
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[佛學大辭典（丁福保）]
十發趣心
（術語）梵網經心地品曰：「十發趣心向果：一捨心，二戒心，三忍心，四進心，五定心，六慧心，七願心，八護心，九喜心，十頂心。諸佛當知，從是十發趣入堅法忍中。」案明蕅益大師梵網合註以為即十住法門。
十金剛心向果
（術語）梵網經心地品曰：「十金剛心向果：一信心、二念心、三迴向心、四達心、五直心、六不退心、七大乘心、八無相心、九慧心、十不壞心。諸佛當知，從是十金剛心入堅聖忍中。」案明蕅益梵網合注，以為似圓家十信，亦即十迴向法門。
十長養心
（術語）梵網經心地品曰：「十長養心向果：一慈心、二悲心、三喜心、四捨心、五施心、六好語心、七益心、八同心、九定心、十慧心。諸佛當知，從是十長養心入堅修忍中。」案明蕅益梵網合注，以為即十行法門。
圓覺經
（經名）具名大方廣圓覺修多羅了義經，一卷，唐佛陀多羅譯。佛入神通大光明藏三昧，現諸淨土，文殊普賢等十二大士次第請問因地修證之法門，佛一一答之。因而一經有十二章。諸家之註述如下：圓覺經略疏四卷，唐宗密述。圓覺經大疏鈔科三卷，存中與下，唐宗密製。圓覺經略疏之鈔二十五卷，唐宗密於大鈔略出。圓覺經大疏十二卷，唐宗密述。圓覺經大疏釋義鈔十三卷，唐宗密撰。圓覺經略疏科一卷，唐宗密撰。圓覺修多羅了義經略疏注四卷，唐宗密述。圓覺經略鈔十二卷，唐宗密於大鈔略出。圓覺經鈔辨疑誤二卷，宋觀復撰。圓覺疏鈔隨文要解十二卷，宋清遠述。御註圓覺經二卷，宋孝宗皇帝註。圓覺經類解八卷，宋行霆解。圓覺經略疏序注一卷，宋如山注。圓覺經略疏序注一卷，載下半，宋如山註序。圓覺經心鏡六卷，宋智聰述。圓覺經集注二卷，宋元粹述。圓覺經夾頌集解講義十二卷，宋周琪述。圓覺經直解二卷，明德清解。圓覺經近釋六卷，明通潤述。圓覺經要解二卷，明寂正要解。圓覺經句釋正白六卷，弘麗著。圓覺經連珠一卷，淨挺著。別收入閱經十二種中，茲不出。圓覺經析義疏四卷，通理述，前附大義懸示各一卷。圓覺經精解評林卷上，明焦竑纂。圓覺經講義二卷，諦閑講演。圓覺經佚文。
楊枝
（物名）梵曰憚哆家瑟詫Dantakāṣṭha，譯曰齒木。嚙小枝之頭為細條，用刷牙齒者。楊枝者義譯也。寄歸傳一曰：「每日旦朝須嚼齒木揩齒，刮舌務令如法，盥漱清淨，方行敬禮。（中略）其齒木者，梵云憚哆家瑟詫。憚哆譯之為齒，家瑟詫即是其木。長十二指，短不減八指，大如小指。一頭緩須熟嚼，良久淨刷牙關。（中略）齒木名為楊枝，西國柳樹全稀，譯者輒傳斯號，佛齒木樹實非楊柳。那爛陀寺，目自親觀，既不取信於他，聞者亦無勞致惑。檢涅槃經梵本，云嚼齒木時矣。」大日經疏五曰：「彼當取優曇鉢羅或阿說他木端直嫞好者，不麤不細劑十二指量，凡一切量法皆用大拇指上節側而相捻，是其正數也。此二木是過去佛菩提樹，若無者當求有乳之木，謂桑穀等。」凡西國請俗人，先贈齒木及香水等，而祝其人之健康，以表懇請之意，故請佛菩薩亦用楊枝淨水。觀音懺法曰：「我今具楊枝淨水，惟願大悲哀憐攝受。」毘尼日用切要曰：「取楊枝，律中名曰齒木。楊有四種，皆可梳齒也：一白楊，葉圓。二青楊，葉長。三赤楊，霜降葉赤。四黃楊木，性堅緻難長。今咸以柳條當楊枝，柳條垂下，乃小楊也。若無柳處，將何梳齒？須知一切木皆可梳齒，皆名齒木。但取性和，有苦味者嚼之，不獨謂柳木一種。」
又梵網經心地品曰：「不得樗蒲。（中略）爪鏡，蓍草，楊枝，鉢盂，髑髏，而作卜筮。」明蕅益梵網經合註六曰：「楊枝即樟柳神。」
楞伽
（地名）Lañkā，新作[飢-几+夌]伽，又作[馬*夌]伽。在師子國（即錫蘭島）之山名（今之Adam speak）。楞伽為寶名，又曰不可到，難入之義也。即山以有楞伽寶得名。又以險絕常人難入得名。佛嘗在此說大乘經，名楞伽經。西域記十一師子國曰：「國東南隅有[飢-几+夌]（勒登反）伽山，巖谷幽峻，神鬼遊舍，在昔如來於此說[飢-几+夌]伽經。舊曰楞伽經，訛也。」唯識述記四本曰：「楞伽者，是師子國山名也。」慧琳音義三十一曰：「楞伽，正梵音云[飢-几+夌]伽，山名也。勒鄧反。此亦寶名也，此山多饒此寶，故以為名。在南海中師子國西南隅，海島大山也。」華嚴疏鈔六十二曰：「楞伽，此云難往。」楞伽經心玄義曰：「楞伽，此云難入，世尊說法無史實。」
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楞伽經
（經名）有四譯，今存三本：一宋求那跋陀羅譯，名楞伽阿跋多羅寶經，有四卷，名四卷楞伽。二元魏菩提流支譯，名入楞伽經，有十卷，名十卷楞伽。三唐實叉難陀譯，名大乘入楞伽經，有七卷，名七卷楞伽。本經各家之著述如下：入楞伽經心玄義一卷，唐法藏撰。楞伽經註卷二卷五，唐智儼註，殘缺。楞伽經通義六卷，宋善月述。楞伽經集註四卷，宋正受集注。大乘入楞伽經註十卷，宋寶臣述。楞伽經纂四卷，宋楊彥國纂。觀楞伽經記八卷，明德清筆記。楞伽補遺一卷，明德清撰。楞伽經玄義一卷，明智旭撰述。楞伽經義疏九卷，明智旭撰。楞伽經合轍八卷，明通潤述。楞伽阿跋多羅寶經註解八卷，明宗泐如玘同註。楞伽經參訂疏八卷，明廣莫參訂。楞伽經宗通八卷，明曾鳳儀宗通。楞伽經心印一卷，淨挺著。楞伽經心印八卷，前有科文函昰疏。楞伽經精解評林一卷，明焦竑纂。楞伽經疏卷中，殘缺。
爪鏡
（雜名）梵網經心地品曰：「不得樗蒲。（中略）爪鏡，蓍艸，楊枝，鉢盂，髑髏，而作卜筮。」明蕅益梵網經合註六曰：「爪鏡即圓光法。」或曰：「爪鏡者，以藥塗指上，咒之，光明如鏡，見人吉凶。」
牽道八道行城
（雜名）梵網經心地品曰：「不得樗蒲，圍棋，波羅塞戲，彈棋，六博，拍毱，擲石，投壺，牽道八道行城。」明蕅益梵網合註六曰：「牽道八道行城者，縱橫各八路，以棋子行之。西域戲也。」
百二十妙
（名數）本迹二門，各有十妙。經心與佛及眾生而為六十，加之以相待絕待。乃為百二十妙。
般若心經
（經名）有數本：一羅什所譯摩訶般若波羅蜜大明經一卷，日本弘法之心經秘鍵，即此本之解釋也，但其題號為佛說摩訶般若波羅蜜多心經。二玄奘所譯般若波羅蜜多心經一卷，華嚴之賢首釋之，謂為心經略疏。慈恩又有般若心經幽贊一卷。其他有唐利言譯之般若波羅蜜多心經一卷，唐法月重譯普徧智藏般若波羅蜜多心經一卷，宋施護譯之佛說聖佛母般若波羅蜜多經一卷。此中舉世流通者，羅什譯之本也。說般若之心要，故題為心經。略疏曰：「般若等是所顯之法，心之一字是能顯之喻，即大般若內統攝要妙之義，況人之心藏。」餘詳心經條，諸家之註述如下：
心經註一卷，中天竺提婆註。心經贊一卷，唐圓測撰。心經疏一卷，唐明曠述。心經疏一卷，唐慧淨作。心經疏一卷。唐靖邁撰。心經幽贊二卷，唐窺基撰。心經略疏一卷，唐法藏述。心經略疏顯正記三卷，唐法藏宋仲希述。心經略疏連珠記二卷，唐法藏述，宋師會述記。心經略疏小鈔二卷，唐法藏述，明錢謙益集。心經三註一卷，唐慧忠宋道楷懷深述。心經註解一卷，大顛祖師注解。心經註解一卷，無垢子註。心經註解二卷，心經註解一卷，孚佑帝君註解。心經疏一卷，宋智圓述。心經疏詒謀鈔一卷，宋智圓撰。心經頌一卷，宋光睦撰。心經註一卷，宋道隆述。心經幽贊添改科一卷，宋守千添改。心經幽贊崆峒記三卷，宋守千集。心經註解一卷，明真可撰。心經直談一卷，明真可撰。心經要論一卷，明真可撰。心經說一卷，明真可說。心經釋義一卷，明觀光釋。心經釋疑一卷，明觀光釋。心經直說一卷，明德清述。心經槩論一卷，明觀光釋。心經說一卷，明洪恩述。心經註解一卷，明宗泐如玘同註。心經斲輪解一卷，明通容述。心經正眼一卷，明大文述。心經開度一卷，明弘麗著。心經發隱一卷，明正相解。心經際決一卷，明大慧釋。心經添足一卷，明弘贊述。心經貫義一卷，明弘贊述。心經釋要一卷，明智旭述。心經小談一卷，明觀衡述。心經一貫疏一卷，明益證疏。心經指掌一卷，明元賢述。心經事觀解一卷，續法述。心經理性解一卷，續法述。心經如是經義一卷，行敏述。心經註講一卷，行敏述。心經句解一卷，淨挺著。心經請益說一卷，道霈說。心經論一卷，函昰撰。心經口義別一卷，大璸著。心經注解一卷，敬止撰。心經解義節要一卷，明宋濂文句。心經提綱一卷，明李贄撰。心經釋略一卷，明林兆恩撰。心經註解一卷，明諸萬里註。心經句解易知一卷，王澤注註解。心經解義一卷，徐槐廷解義。心經易解一卷，謝承謨註釋。心經大意一卷，王起隆述。心經解一卷，徐昌治解。心經註疏一卷，仲之屏纂註。心經彙纂一卷，孫念劬纂。心經心得一卷，葉錫鳳著。心經箋註，心經詳註，丁福保注。
輕垢罪
（術語）比重減輕一等，玷污淨行之垢惡也。梵網經心地品曰：「若不爾者，犯輕垢罪。」
金剛經
（經名）梵名Vajra－Prajñapāramitā－Sñtra，一卷，般若部，姚秦鳩摩羅什譯。又稱金剛般若經，或曰金剛般若波羅蜜經。佛在舍衛國，為須菩提等，初說境空，次示慧空，後明菩薩空者，蓋此經以空慧為體，說一切法無我之理為詮也。此經不如大般若經之浩瀚，又不如般若心經之太簡，而能說般若之空慧，無有餘蘊，故古來傳持，弘通甚盛。然自如是我聞至果報亦不可思議之前半，與爾時須菩提白佛言至卷末之後半，語句文意，殆似相同，以此僧肇解之，謂前半說眾生空，後半說法空。吉藏駁其說，而以此為重言。謂前半為前會眾，後半為後會眾，又前半為利根，後半為鈍根，又前半盡緣，後半盡觀也。
凡有六譯，今皆存。第一譯為姚秦鳩摩羅什所出，即今經是也。第二譯為元魏菩提流支所出。第三譯為陳真諦所出。第四譯名金剛能斷般若波羅蜜經，為隋達摩笈多所出。第五譯收載于大般若波羅蜜多經第五百七十七卷，名能斷金剛分，為唐玄奘所出。第六譯名能斷金剛般若波羅蜜經，為唐義淨所出。
西紀一八三七年，修彌篤氏自西藏文譯為德語，而收於海達斯勃搿大學紀要第四卷。同一八六四年，皮露氏自漢譯翻為英語，揭于亞細亞協會雜誌。一八八一年，馬克斯摩拉氏更由日本牛津紀要亞利安編第一（日本高貴寺所藏之梵本出版），譯為英語，收於東方聖書第四十九卷。一八九一年，達爾篤氏由馬克斯摩拉氏出版之梵本，並對照支那滿洲之譯本，譯之為法語。近時燉煌地方發掘之寫經中，亦有此經，跋語有景龍四年六月二十日寫了之附記云。
其釋論，則彌勒菩薩所造八十偈釋本經之外，又有四：一金剛般若論，二卷，無著菩薩造。二金剛般若波羅蜜經論，三卷，天親菩薩造。此二論皆為釋彌勒之頌者。三金剛仙論，天親弟子金剛仙造。釋天親之論者。四金剛般若波羅蜜經破取著不壞假名論，二卷，功德施菩薩造。
直釋經文者。玄義私記五曰：此中金剛仙論不入藏經。又前二論皆為義淨新譯，據是書言：則八十偈之本頌為無著菩薩所作。
各家之註釋及關於本經之著述如下：金剛經註一卷，後秦僧肇註。金剛經義疏六卷，隋吉藏撰。金剛經疏一卷，隋智顗疏。金剛經疏一卷，隋淨影著。金剛經註三卷，唐慧淨註。金剛經略疏二卷，唐智儼述。金剛經贊述二卷，唐窺基撰。金剛經解義二卷，唐慧能解義。金剛經口訣一卷，唐慧能說。金剛經疏論纂要二卷，唐宗密述。金剛經疏記科會十卷，唐宗密疏，宋子璿記，大殯科會。金剛經註解一卷，孚佑帝君註解。金剛經疏論纂要刊定記四卷，宋子璿記。金剛經纂要刊定紀七卷，宋子璿錄。金剛經註三卷，宋道川頌，并著語。金剛經會解二卷，宋善月述。金剛經采微科一卷，宋曇應排。金剛經采微二卷，宋曇應述。金剛經采微餘釋一卷，宋曇應述。銷釋金剛經科儀會要一卷，宋宗鏡述。銷釋金剛經科儀會要註解九卷，宋宗鏡述，明覺連重集。金剛經集解四卷，宋楊圭編。金剛經疏科釋一卷，元徐行善科。金剛經集註四卷，明太宗撰。金剛經註解四卷，明洪蓮編。金剛經略談一卷，明觀衡撰。金剛經略疏一卷，明元賢述。金剛經釋一卷，明真可撰。金剛經決疑一卷，明德清撰。金剛經鎞二卷，明廣伸述。金剛經統論一卷，明林兆恩撰。金剛正眼一卷，明千松筆記。金剛經筆記一卷，明如觀註。金剛經破空論一卷，明智旭際明造論。金剛經觀心釋一卷，明智旭際明述。金剛經註解一卷，明宗泐如玘同註。金剛經音釋直解一卷，明圓杲解註。金剛經法眼懸判疏鈔九卷，性起述。金剛經法眼註疏二卷，性起述。金剛經如是經義二卷，行敏述。金剛經註講二卷，行敏述。金剛經三昧一卷，淨挺著。金剛經闡說二卷，存吾闡說。金剛經述記會編十卷，行策會編。金剛經偈會本一卷，通理會。金剛新眼疏經偈合釋二卷，通理述。金剛經部旨二卷，靈耀撰。金剛經註釋一卷，雲峰大師乩釋，谷口子真乩訂。金剛經演古一卷，寂燄述。金剛經直說一卷，迹刪鷲著。金剛經註解鐵鋑錎二卷，明屠根註。金剛經補註二卷，明韓巖集解，程衷懋補註。金剛經宗通七卷。明曾鳳儀宗通。金剛經偈釋二卷，明曾鳳儀釋。金剛經正解二卷，龔概綵註。金剛經大意一卷，王起隆述。金剛經如是解一卷，無是道人註解。金剛經會解了義一卷，徐昌治纂。金剛經闡奧，三空輯註。金剛經解註，王定柱解註。金剛經旁解，湯輦召旁解。金剛經郢說一卷，徐發詮次。金剛經註正訛一卷，仲之屏彙纂。金剛經淺解一卷，翁春王錫琯解釋。金剛經石註一卷，石成金撰集。金剛經解義二卷，徐槐廷述。金剛經易解二卷，謝承謨註釋。金剛經心得四卷，葉錫鳳註。金剛經彙纂二卷，孫念劬纂。金剛經心印疏二卷，溥畹述。金剛經註二卷，俞樾註。金剛經訂義一卷，俞樾著。金剛般若集驗記三卷，唐孟獻忠撰。金剛經鳩異一卷。唐段成式撰。金剛經受持感應錄二卷，金剛經感應傳一卷。金剛經新異錄一卷，明王起隆輯著。金剛經靈驗傳三卷，日本淨慧集，金剛經持驗記一卷，周克復纂。金剛經感應分類輯要一卷，三澤注編集。金剛經箋註，丁福保箋註。金剛經蒙鈔，李宗榮編。
體宗用三大
（名數）天台釋經題立名體宗用教之五重，日本智證之大日經心目立體宗用之三重，日本弘法之秘藏記，亦立體宗用之三重。此體宗用即體相用之三大也。弘法以曼荼羅為體，以三三昧為宗，以方便為用。以曼荼羅為體者，即六大。據三種悉地儀軌五論皆號為曼荼羅也。三三昧者為心佛生，自語意等之三平等。方便者為始曼上轉本曼下轉之妙業。出於秘藏記鈔九。
[翻梵語]
摩那斯伽羅
經曰謂經心義言思誰
[佛光阿含藏]
心五弊
(一)懷疑世尊，(二)懷疑正法，(三)懷疑僧眾，(四)犯於禁戒，不 自悔過。(五)心意不定而修梵行。中阿含第二○六經心穢經(佛光四‧一九一○)作「五穢」，即：(一)懷疑世尊，(二)懷疑法，(三)懷疑戒，(四)懷疑世尊之教示，(五)對於世尊之稱讚諸梵行者，心中起反感。巴利本(M. vol. 1,p. 101)作 pañca cetokhilā 其意為：五種心之荒蕪，謂：(一)疑師，(二)疑法，(三)疑僧伽，(四)疑學(戒)，(五)對同行者瞋怒。
[佛光大辭典]
入楞伽心玄義
全一卷。又作入楞伽經心玄義。唐代僧法藏（643～712）撰。收於大正藏第三十九冊。本書乃注解入楞伽經之著作。分為十門，即：教起所因、藏部所攝、顯教差別、教所被機、能詮教體、所詮宗趣、釋經題目、部類傳譯、義理分齊、隨文解釋等，並立有相宗、無相宗、法相宗、實相宗等四宗之教判，旨在揭示法相、實相之區別。 p265
十長養
(一)菩薩五十二位中，指第二十一位至第三十位之十行。於此位中，暫先長養聖胎，後入十聖位。
(二)指菩薩為增長善根，長養聖胎所修之十種心。即十長養心。即：(一)慈心，(二)悲心，(三)喜心，(四)捨心，(五)施心，(六)好語心，(七)益心，(八)同心，(九)定心，(十)慧心。此十種心係合四無量心、四攝心與定、慧而成者，明代智旭之梵網經合註認為十長養心即十行法門。〔梵網經心地品〕 p451
三界
梵語 trayo dhātavah，巴利語 tisso dhātuyo。(一)指眾生所居之欲界、色界、無色界。此乃迷妄之有情在生滅變化中流轉，依其境界所分之三階級；係迷於生死輪迴等生存界（即有）之分類，故稱作三有生死，或單稱三有。又三界迷苦之領域如大海之無邊際，故又稱苦界、苦海。(一)欲界（梵 kāma-dhātu），即具有婬欲、情欲、色欲、食欲等有情所居之世界。上自第六他化自在天，中包括人界之四大洲，下至無間地獄等二十處；因男女參居，多諸染欲，故稱欲界。(二)色界（梵 rūpa-dhātu），色為變礙之義或示現之義，乃遠離欲界婬、食二欲而仍具有清淨色質等有情所居之世界。此界在欲界之上，無有欲染，亦無女形，其眾生皆由化生；其宮殿高大，係由色之化生，一切均殊妙精好。以其尚有色質，故稱色界。此界依禪定之深淺粗妙而分四級，從初禪梵天，終至阿迦膩吒天，凡有十八天。(三)無色界（梵 ārūpya-dhātu），唯有受、想、行、識四心而無物質之有情所住之世界。此界無一物質之物，亦無身體、宮殿、國土，唯以心識住於深妙之禪定，故稱無色界。此界在色界之上，共有四天（空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天），又稱四無色、四空處。
三界可細分為二十五有（界），若將色界之那含天析而為五（即五那含天），則共為「二十九有」。其與九地之關係，如下表所示：
此三界之果報雖有優劣、苦樂等差別，但屬迷界，係眾生生死輪迴之趣，故為聖者所厭棄。法華經譬喻品（大九‧一四下）：「三界無安，猶如火宅；眾苦充滿，甚可怖畏。」又化城喻品（大九‧二四下）：「能於三界獄，勉出諸眾生。」即勸三界諸有情莫以三界為安，當勤求解脫。〔南本大般涅槃經卷十三、俱舍論卷八、品類足論卷五、大毘婆沙論卷七十五、瑜伽師地論卷四、大智度論卷二十一、華嚴經孔目章卷二〕（參閱「九地」132、「色界」2545、「欲界」4653、「無色界」5083）
(二)指斷界、離界、滅界等三種無為解脫之對治道。(一)斷界，即斷除九結（九種煩惱）中除貪以外之其餘八種煩惱，或斷除無明結。(二)離界，謂斷離貪煩惱或斷除愛結。(三)滅界，謂斷滅有漏善及諸有為、無覆無記等煩惱。即除九種煩惱外之其餘有漏法。大毘婆沙論卷二十九（大二七‧一四八中）：「一切行斷，故名斷界；一切行離，故名離界；一切行滅，故名滅界。」〔順正理論卷七十二、俱舍論卷二十五〕
(三)指色界、無色界、盡界。〔長阿含經卷八、品類足論卷五〕
(四)指法界、心界、眾生界。此係基於華嚴經心、佛、眾生三無差別之說而立。〔大日經疏卷三〕
(五)薩滿教基本觀念之一。主張宇宙分為上、中、下三界。依各族而說法稍異。如蒙古族薩滿教認為上層世界為神靈世界，中層世界為人類、動物之居地，下層世界為死神與魔鬼聚集之世界，即地獄。在中層世界與下層世界間，復有一不可知之世界，為人死後之去處。 p584
爪鏡
俗稱圓光法。即塗藥於指上，誦咒而掌上光明如鏡，能現種種相，預卜人之吉凶禍福，乃佛制所禁卜筮法之一。〔梵網經心地戒品第十卷下、梵網經合註卷六〕 p1503
梵網經合註
凡三卷或七卷。又作梵網經心地品合註，梵網合註。明代僧智旭（1599～1655）注，道昉校訂。書成於崇禎十年（1637）。收於卍續藏第六十冊。係梵網經菩薩心地品之注釋。智旭為彰顯梵網經之內容，遂作本書論述「無作戒體」之性、因、緣、體、相、期、果等七句之勝義，並略解十重四十八輕戒，乃至此等戒律儀則與孝順等一般德目之關係，亦廣為闡論。此外，又設立十門，以解說戒相，即：(一)隨文釋義，(二)性遮重輕，(三)七眾料簡，(四)大小同異，(五)善識開遮，(六)異熟果報，(七)觀心理解，(八)懺悔行法，(九)修證差別，(十)性惡法門。 p4644
雲門花藥欄
禪宗公案名。又作雲門花欄、雲門金毛獅子。本則公案係雲門宗之祖雲門文偃就「清淨法身」之問題所作之機緣語句。碧巖錄第三十九則（大四八‧一七七中）：「僧問雲門：『如何是清淨法身？』門云：『花藥欄。』僧云：『便恁麼去時如何？』門云：『金毛獅子。』」
上引中之「清淨法身」，乃指遍一切處之佛身。對於僧所問「如何是清淨法身」，雲門漫不經心地答以「花藥欄」，意謂清淨法身遍於一切處，故答案非僅限於「花藥欄」；而師答以花藥欄，唯因師此時恰於庭前眺望花壇。此答看似漫不經心，實係勢力萬鈞。僧復問：「便恁麼去時如何？」雲門答以「金毛獅子」。金毛獅子一語，意含認可此僧之修行圓熟，然是否為完全之認可，則未盡然。 p5341
溥畹
清代僧。生卒年不詳。崑山人，俗姓顧。字蘭谷。世祖順治（1644～1661）初年，漸行入滇，屢經變亂，遂隱居潛修。至康熙年間，德譽廣被，四眾皈服，乃於昆明造法界、報國二寺，聚徒講說。其學淵博，淹貫佛儒，撰有金剛經心印疏、楞嚴經寶鏡疏等。復擅長詩書，有詩集、墨寶傳世。 p5507
[中華佛教百科全書]
八正道
原始佛教及部派佛教的根本實踐原理。又稱八支正道、八支聖道或八聖道。指達到佛教最高理想境地（涅槃）的八種方法和途徑。茲略述如次︰
(1)正見︰指正確的見解，即有關佛教正確世界觀與人生觀的緣起與四諦之智慧，但對未確立智慧者，則為正確的信仰。
(2)正思惟︰指在身、語行為以前的正確意志或決定。
(3)正語︰指正思惟後所產生的正確言語。不說妄語、惡口、兩舌、綺語，要說真實而且與別人能融洽的有益語言。
(4)正業︰指正思惟後所產生的行為。不做殺生、偷盜、邪淫的事。要從事愛護生命、布施與慈善、遵守性道德等善行。
(5)正命︰指正確的生活。即以正當的職業過正當的生活，以及每天過規律的生活。無論睡眠、飲食、工作、運動、休息等，都要有規律。
(6)正精進︰精進是努力趨向理想，也就是指努力除惡，俾使一切宗教的、倫理的、政治的、經濟的、身體健康方面的善增加。
(7)正念︰具有正確的意識、想法，時刻不忘其理想與目的。
(8)正定︰即精神統一。在日常生活中，使心安靜。心如明鏡止水，一片冰心似的無念無想之狀態，就是正定之展現。
八正道是針對婆羅門教及耆那教的苦行主義，以及六師外道中主張享樂主義者所提出的。釋尊提倡不苦不樂之中道，因此，原始佛教也將八正道稱為中道，且以之為四諦中道諦的具體內容。
八正道雖然分成八個項目，但卻是有機的結合，因此不是個別而不相關聯的。只是為了說明上的方便，才將它分為八項。這八項與三學的關係，雖有異說，但大體如下表所列︰
┌正 見┬慧─────┐
├正思惟┘ │
├正 語┐ │
八正道┼正 業┼戒─────┼三學
├正 命┘ │
├正精進──三學共通 │
├正 念┬定─────┘
└正 定┘
一般而言，八正道的八支是同時存在的。其發生順序，並沒有先後之別。但也有人認為應按照八支列舉的順序，而有前後一定的排列。這與戒、定、慧三學的情形相同，依據三學發生的順序，首先是戒，其次定，最後慧，像這樣也是合理的。由此立場來看八正道，則其順序該是慧→戒→定，而不是戒→定→慧。這是為什麼呢﹖因為，在八正道之後加上正智、正解脫二支，則成為十無學法，最後的正智與正解脫屬於慧，所以，從十無學法與三學之間的關係看來，正確的次序當是慧→戒→定→慧。最初的慧相當於入門者的信，因此可知全體順序應當是信、戒、定、慧。
對於八正道的詳細解釋，有安世高譯《佛說八正道經》、《增一阿含經》的〈四諦品〉及南傳《相應部》。
◎附一︰水野弘元著‧郭忠生譯《原始佛教》第四章（摘錄）
八正道的意思是︰八種正道。為什麼以八正道此單一名詞來代表呢﹖因為這是達於涅槃不可分的方法，缺一不可。例如正見必須伴隨後七者才能成就，正思亦必須伴隨其他七者才能圓滿……正定亦然，因為要得到正定，必須有前七者的資糧。這是八正道的完整性。下面我們依次解釋八正道。（中略）
(一)正見︰意思是「正當的見解」、「觀察事物的正當方法」。它指佛教對人生世間的正見，換言之，即是澈見緣起法、四聖諦的智慧。既然正見被形容為「聖」，則必為證知佛法正見之聖者的智慧。但對那些僅持受世間德行的人而言，亦有相當的重要性，亦即這些人乃是由「正信」引生正見。他們只要信仰那些已得正見的聖者，並且相信正見的功德，則在生活上一樣是非常充實。進一步的說，如果知道或經歷何以那是正見，則其本身即已證得正見。所以，知道這是聖者親證的智慧為正見，持受世間德行的智慧為正信。
不管是在宗教，就是在日常生活，正見亦有其重要性；在策劃任何事物之時，吾人必須有正確的目標與具備一般的知識，否則即無完成之日，亦無完成的期待可能性。不管如何，具備相關的知識是第一要件。
(二)正思︰這是正當的思考方法與決策，亦即是熟慮自己的地位，考慮行動之時應以何種心態應對之。吾人須以正思時刻保持著靈敏覺性，來決定如何做與如何做才能有好的成果。正思的具體內容乃是由正見所引發之鎮定的思考。
關於正思，原始佛教聖典所說的是︰時刻保持警覺以避免忿怒、殺生或世俗謬見從心頭湧起，同時長時憶念出世正法，具足柔軟、慈悲、清淨、無恚心。如果是學生就必須像個學生，不可逾規越矩，不像個學生的樣子；如果是白領階級，就老實認清自己的地位，勞工階級亦然，資本家亦須按照自己的地位作為。這才是正當的決定。
(三)正語︰如果已具足正見與正思，則事物之根本觀念必能了然清楚。如果缺乏這些要件，懵懵懂懂，怎能有所作為呢﹖如果有詳切的擘劃，那麼剩下的只是去執行、實現而已。
正語的意思是︰正當的口業。如果有正見、正思，很自然的口業必為正。關於正語的具體內容，在佛典常看到的有︰不妄語、不綺語、不兩舌、不離間。但正語不僅在消極的不作為，更須積極的以真實語、柔軟語，就事實的需要以導化他人、教導眾生。由於沒有語言上的衝突，沒有惡語相加，則正語至少可減低一些不必要的誤會，彼此和樂共存。其他如「愛語」、「和合」等亦可歸屬於此。許多冷漠、敵對、疏離與懷疑都是「口業」惹的禍。總之，在任何社會裏，我們迫切的需要善意的瞭解，而這種瞭解必須有正語的基礎。
(四)正業︰正業的意思是「正當的身心」。「意業」乃是借諸「口業」或「身業」而表現出來。所以意業經過正見與正思的過濾，必能引生正語與正業。談到正業，佛典告訴我們要不殺生、不偷盜與不邪淫。但這僅是消極的不為惡，正業的積極意義在於「護生」、「慈悲」、「布施」或者是「引人向善」。而那些常在新聞出現的非法行為，諸如搶劫、殺人、暴力、詐欺與吵架等等，任何非法的行為都是與正業相違逆，是和樂生活的絆腳石。所以說如果能遏止此等非法行為，所行皆能契合正業、正語，則必有和平、快樂的生活。
(五)正命︰不用說，吾人須遠離惡語與非法行為，而住於正業與正語。如此的生活便是正命的典範。這即是說︰不應從事非法職業或為道德所禁戒之事。例如學生從早上起床，到晚上上床睡覺，必有一定的生活規範。什麼時候起床，什麼時候吃早餐，不早退……等等。至於出家僧眾的生活規範則是如何靠信眾的供養而活，如何支配整天的時間。
(六)正勤︰要實踐上述五種正道，以至於後述的正念、正定，必須有相當的勇氣與正確的努力。沒有努力與勇氣，決不能成辦任何事。原始佛教聖典以四方面來談它︰(1)已得善令得增長，(2)未得善令得生起，(3)已得惡令得消滅，(4)未得惡令不生起。如果以此四種而精進，則善法日益滋長，惡法必不復生。如此則個人與社會必能邁向光明，進步不已。
(七)正念︰正念的意思是「每個人必須時刻顧念自己與周遭的事物」。「念」並不是「為我」，而是時時刻刻的顧念自己、關心別人，以便使正見乃至正定等各正道皆能付諸實踐。所以正念可稱之為「正意」、「正當的深思熟慮」，亦可視之為反觀自身與積極的負責。這正與漫不經心或粗心大意相反，因為不道德的行為或是無法履行自己的業務，全是由於漫不經心或粗心大意。
在佛法裏，正念常與正知相提並論，二者都是指相同的心理狀況。正念的意思是︰一個人必須時刻念茲在茲；一切事物皆是無常、苦、無我、不淨等等。這即是說不可離於佛法，顛沛必於是，造次必於是；正知則是時刻保持靈敏覺性，把握住佛法在日常生活中應有的作為與態度。
(八)正定︰這就是正確、正當的禪定。亦即是使自己的心能在自己控制之下的境界。但是，這並不一定非要在打坐之中不可。亦不一定在日常生活中，非要全神貫注於禪定不可。在解釋正定時，傳統的說法皆以四禪為主，但是此類的禪定境界僅有靠打坐、冥思內省才能證得。雖然如此，最低的初禪對日常生活亦甚有裨益。由禪定，吾人可控制自己的心理，並由此使自己的心理變得更靈敏、更精細。在寂靜中沉思或回憶，則必可控制吾人的心理。這種靜如死水，無瑕鏡面的心靈，或吾人稱之為「無心無思」的平靜心靈唯有靠「正定」才能證得。沒有正定，絕無法有統一的心靈境界。當然，吾人勿須特別訓練自己常在定中，只要制心一處即可達於正定。
◎附二︰印順《成佛之道》〈三乘共法章（摘錄）
佛在說明道諦時，最常用的內容分類，還是八正道。八正道，應稱為「八聖道分」，或「八聖道支」。這是成聖的正道，有不可缺的八種成分。這就是︰正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。八正道就是三學，如正見、正思惟是慧學；正語、正業、正命是戒學；正念、正定是定學；正精進是遍通三學的。此八支聖道，是三學，也就是一乘。佛為須跋陀羅說︰外道們沒有八正道，所以沒有聖果，沒有解脫。我（佛）法中有八正道，所以有聖果，有解脫。這可見八正道是能入於涅槃的唯一法門了。這在大乘的《楞伽經》中，也還是這樣說︰「唯有一大乘，清涼八支道」。（中略）
出世的解脫道，是以緣起及四諦法門為綱要的。所以說到正見，除知緣起的集滅外，還有四諦的正見，這是經中特別重視的。正見流轉還滅的緣起法，是依因而起，依因而滅的正見。但這不是空洞的因果觀、有空觀，而是無明緣行等的依緣而有，無明滅就行滅等的依緣而無。因果相依的必然性，從中道的立場，如幻假有緣起觀中，正確的體見他，深入到離惑證真的聖境。四諦，也是因果的︰苦由集而生，滅依道而證，這是世間與出世間兩重因果。觀察的對象，還是現實苦迫的人生。從苦而觀到集（如從老死而觀到愛取為緣，到無明為緣一樣），然後覺了到集滅則苦滅的滅諦（如知道無明滅則行滅……老死滅一樣）。但怎能斷集而證滅呢﹖這就是修道了。這是證滅的因，也是達成集苦滅的對治。這樣，知四諦與知緣起，並非是不相關的（十二緣起也可以作四諦觀，如無明，無明集，無明滅，滅無明之道，經中說為四十四智）。所以緣起正見，也即是知四諦慧。不過在說明上，緣起法門著重於竪的系列說明，四諦著重於橫的分類而已。
佛在鹿野苑，最初為五比丘大轉法輪，就是四諦法門，也就是稱為「三轉十二行相」的法輪，明白表示出對四諦的次第深入。當時，佛先指示了︰那些是苦，那些是集，什麼是滅，什麼是道。這應該是剴切分別，詳細指示。不但要知道那些是苦的，那些是苦的集因；苦必從集生，有集就有苦等事理。而且要知道︰這些苦是真實的苦，決無不苦的必然性。這是第一轉（四行），是開示而使其了解深信的。
接著，佛更說︰苦是應知──應該深切了知體認的；能深切信解世間是苦迫性，才會發生厭離世間，求向解脫。集是應該斷的，不斷便生苦果，不能出離生死了。滅是應該證得的，這才是解脫的實現。道是應該修習的，不修道就不能斷集而證得滅諦。這是第二轉（四行），是勸大家應該「知苦斷集證滅修道」，從知而行，從行而去實證的。
接著，佛再以自身的經驗來告訴弟子們︰苦，我已是徹底的深知了；集已經斷盡；滅已經證得；道已經修學完成。也就是說︰我已從四諦的知斷證修中，完成了解脫生死，體現涅槃的大事，你們為什麼不照著去實行，去完成呢﹖這是第三轉（四行），是以自身的經驗為證明，來加強弟子們信解修行的決心。
佛說四諦法門，不外乎這三轉十二行相的法輪。在弟子的修學四諦法門時，首先要如實知四諦︰從四諦的事相，四諦間的因果相關性，四諦的確實性（苦真實是苦等）；從「有因有緣世間（即是苦的）集，有因有緣（這就是道）世間滅」的緣起集滅觀中，知無常無我而流轉還滅，證入甚深的真實性。應這樣的如實知，也就能知集是應斷的，道是應修的，惑苦滅應證的。依正知見而起正行，最後才能達到︰已知，已斷，已滅，已修的無學位，由於苦集滅而得涅槃。
對於四諦的如實知見，引起了見諦（真實）得道的問題。在四諦中，體見什麼才算得證﹖由於學者的根性，修持方法的傳承不同，分為頓漸二派。觀四諦十六行相，以十六（或說五）心見道的，是漸見派──見四諦得道，是西北印學派的主張。而中南印度的學派，是主張頓見的──見滅諦得道。當然，這是千百年來的古老公案，優劣是難以直加判斷的。依現有的教說來參證，從佛法本源一味的見地來說︰見四諦，應該是漸入的；但這與悟入緣起空寂性──也就是見滅諦得道，是不一定矛盾的。經說︰沒有前三諦的現觀（直覺的體驗），是不能現觀道諦的；四諦是漸入，猶如梯級的，這都是漸入漸證的確證。但四諦現覺的深見深信──也稱為「證信」，不是證入四種真實理體；諦是審諦不倒的意思，所以是指確認那四類價值而說。如苦︰這些生死有為，是無常的，不安穩的，是無我而不自在的；這種生死事實的苦迫性，能深知深信而必然無疑，就是見苦諦。煩惱與引生的善惡業，是能起生死，使生死不斷生起的真正原因，也就是惑業的招感性，深知深信而必然無疑，便是見集。斷了煩惱，不起生死，那種寂靜、微妙、出離的超越性，更沒有任何繫縛與累著的自在性，深知深信而不再疑惑，便是見滅。
八正道，有了就有出離，沒有就決不能出離；八正道的能向涅槃所必由的行迹性，能深知深信而不再疑惑，名為見道（諦）。這種印定苦集滅道的確信無疑，是四類價值的深知深信，當然是先後生起而印定的。但這無礙於緣起空寂性──滅諦的體見。緣起空寂性，就是「甚深廣大無量無數永滅」；這是超越緣起相對性的「正法」；本來如此，必然如此，普遍如此，而稱為「法性，法住，法界」的。見滅諦，不是上面所說的價值確信，而是體見那超越相對性的寂滅性自身。這是平等不二的，沒有次第可說。學者在正觀緣起的集滅中，達到離愛無欲而體見寂滅性，就是得道；四諦也當然證得了。但在智見上，應有引起的次第意義。如一下子發見了寶藏，又一樣一樣的點收一樣──這是古德所說的一種解說。頓入，漸入，應該就是這樣的。見寂滅而證道，為古代無數學者所修證的，是不容懷疑的事實，稱此為滅諦的體見，是寂滅性自身的體見，與見四諦的見──四類價值的確認不同。
在中道的正見中，有著一定的程序，主要是︰「先得法住智，後得涅槃智。」佛為深摩說︰「不問汝知不知，要先得法住智，後得涅槃智。」這是怎樣的肯定、必然！什麼是法住智﹖什麼是涅槃智﹖依〈七十七智經〉說︰一切眾生的生死緣起，現在如此，過去未來也如此，都是有此因（如無明）而後有彼果（如行）的，決不離此因而能有彼果的，這是法住智。所以，法住智是對於因果緣起的決定智。這雖然是緣起如幻的俗數法（如不能了解緣起的世俗相對性，假名安立性，而只是信解善惡、業報、三世等，就是世間正見，不名為智），但卻是正見得道所必備的知見。經上說︰如依此而觀緣起法的從緣而生，依緣而滅，是盡相、壞相、離相、滅相，名涅槃智。這是從緣起的無常觀中，觀一切法如石火電光，纔生即滅；生無所來，滅無所至，而契入法性寂滅。這就是︰「諸行無常，是生滅法，由生滅故，寂滅為樂。」由無常（入無我）而契入寂滅，是三乘共法中主要的解脫法門（還有從空及無相而契入的觀門）。所以，法住智知流轉，知因果的必然性，涅槃智知還滅，知因果的空寂性；法住智知生滅，涅槃智知不生滅；法住智知有為世俗，涅槃智知無為勝義。依俗諦的緣起因果，而後契入緣起寂滅的真實，這是解脫道中正觀法的必然歷程，一定如是而決無例外的。
說到這裏，覺得佛教中，每有一種錯誤的傾向，就是不求法住智，而但求涅槃智。特別是備有世間一般知識，年老而求佛法的。對於因果緣起的必然性，四諦的價值決定，常是並無希求；有的以為這早都已經知道，而不知夢都沒有夢想過。卻以為，需要的是開悟，是明心見性。不知道沒有修成法住智，涅槃智是不會現起的。由於偏向證悟，弄到一開口，一下手，似乎非說心說性，談修談證不可。於是乎失去了悟入的必要過程，空談些心性、空有、理事，弄得內外也不辨了。過去的大德們，就有錯認定盤星，以為孔顏樂處、大學明明德、孟子致良知，就是祖師西來大意。因此有的就高唱︰「東方聖人此心焉，西方聖人此心焉」，好像儒佛融通起來。其實，儒門大師，即使翻過語錄，用過存養功夫，那一位是確認三世因果的﹖那一位從緣起的流轉還滅中求正見的﹖那一位體見一切眾生平等的﹖根本都沒有三世因果決定的法住智，必然是漂流於佛法的門外。理學大師都不能贊同佛法，而要以拒楊墨的態度來排斥佛老，為什麼﹖就是於佛法沒有正見，不知佛法的涅槃智，是依緣起因果的法住智而進修得來。所以，如以為只要談心說性，或者說什麼絕對精神之類，以為就是最高的佛法，那真是誤入岐途，自甘沈淪了！
無漏的八正道支，是同時成就的。但在修習過程中，有次第引生的意義。從先後的引生來說︰正見以後，是正思惟，是對正見所見的，作更深入的正確思惟。正見可說是從聞（或從佛及佛弟子聞，或從經典聞）而來的慧學，正思惟是從慎思明辨而來的慧學。有正見的，一定成就正信；有信的一定有要求實現的意向。所以從正見而來的正思，是引發了向解脫的真實欲求。也就因此，古譯正思惟作「正志」或「正欲」。從無常的正見中，引發正思，就向於厭。眾生對於自我及世界是熱戀著的；正思的向於厭，就是看到一切是無常是苦，而對於名利、權勢、恩怨等放得下。這是從深信因果中來的，所以厭於世間，卻 勇於為善，勇於求真，而不像一般頹廢的灰色人生觀，什麼也懶得做。從無我的正思中，向於離欲。於五欲及性欲，能不致染著。如聽到美妙的歌聲，聽來未始不好聽，可是秋風過耳，不曾動情，歌聲終了，也不再憶戀。如手足在空中運動一樣，毫無礙著。從涅槃寂靜的正思中，向於滅。心向涅槃而行道，一切以此為目標。這三者，表示了內心的從世間而向解脫，也就是真正的出離心。出離心，貫徹了解脫道──八正道的始終。不過正見著重於知厭，知離欲，知滅而已。以下六支，都是向此而修習的。
正見與正思，是慧學。依於正思的要求實踐，必然的引發正語、正業及正命──三正道支。正語，是不妄語，不兩舌，不惡口，不綺語──合法的語言文字。正業，指不殺，不盜，不淫──合法的身業。正命，是合法的經濟生活。有正確的見地，進求解脫生死，一定會表現出合法的行為。這三者，都是以清淨的戒學為體性的。在家弟子的正命，是要有合法的職業，合理的取得錢財。在使用方面，不可過於浪費，也不可過於慳吝，應該遵行佛說的中道生活。出家弟子，一向是依施主的信施而生活，所以佛特別告誡。出家人的正命而非邪命，我想引《遺教經》的一節來說明。如說︰（出家弟子）「持淨戒者，不得販賣貿易；安置田宅；畜養人民、奴婢、畜生；一切種植及諸財寶，皆當遠離，如避火坑。不得斬伐草木，墾土掘地；合和湯藥；占相吉凶；仰觀星宿，推步盈虛；曆數算計，皆所不應。節身時食，清淨自活。不得參與世事，通致使命。咒術仙藥；結好貴人，親厚媟慢，皆不應作。當自端心正念求度，不得包藏瑕疵，顯異惑眾。於四供養，知量知足，趣得供事，不得畜積。此則略說持戒之相。」
這是對於上來正道的合說。修學解脫道的，開始是先要正直其見解，這就是正見與正思。其次是要清淨其行為，這就是正語、正業與正命。正業、正語、正命，如雙足，足是能向前進的。不但要有兩隻腳，還是要無病的，能走的。正見與正思，如眼目，眼目能明見道路。不但有眼目，而且是要目無眚翳，見得正確。不論要到什麼地方，一定要認清目的地，認識道路，又要能一步步的向前進。有了這兩方面的相互助成，才能達到目的地。一般的行路都如此，何況向解脫道呢﹖這當然要足目相成，才能達於彼岸的涅槃。這說明了，出世的解脫法門（世間善道也如此），非先有正確的見解，清淨的行為不可。否則，不管你說修說證，決無實現的可能。如在火宅中，瞎子（有足）與跛子（有目）不肯合作，或只是瞎子或跛子一個人，那怎麼能脫離火宅的災患呢﹖
有了正確的見地，清淨的行為，自然身安心安，而可以進修趣證了。這要有正勤，是向厭，向離欲，向滅的精進，也稱為正精進。佛說正勤為「四正勤」︰(一)沒有生起的惡法，要使他不生。(二)已生的惡法，要斷除他。(三)沒有生的善法，要使他生起。(四)已生的善法，要使他增長廣大起來。正勤是通於三學，有普遍策發推動的力量，就是一切離惡行善的努力。如戒學，正勤是離毀犯而持淨戒的努力。定學呢，正勤是遠離定障，如五欲五蓋等，而修定善的努力。慧學呢，這是遠離邪僻的知見妄執，而得正見正思的努力。這一切，都要精進修習，才能成功。世間的善事，都還非努力不可，何況出世大事﹖所以佛在遊行休息時，聽到阿難說精進，就立刻起坐，表示對於精進的無限崇敬。
有了正知見與清淨戒，可以修定，但要由念的修習得來。念是專心繫念，為攝心不亂的主要修法。但這裏，還是以出離心為導向的。而所修的念，不是念別的，就是從正見、正思惟得來的正念。這是與慧相應的，向於涅槃的正念。正念修習成就，能得正定。約定境說，就是上面所說的七依定；佛又特別重視四禪（這是最容易發慧的定）。這不是一般的定，是與念慧相應的，向涅槃的勝定，所以叫正定。定慧齊修，末了，依正定而起現證緣起寂滅性的無漏慧，也就是涅槃智。出世的無漏慧成就，就斷煩惱，證真理，了生死而得解脫。到此，才完成修習出世解脫道的目標。解脫、涅槃，由修習八正道而成，所以佛說道諦，總是說八正道，譽為「八正道行入涅槃」。
在這三學，八正道的敘述中，似乎有不同的次第。三學是戒而定，定而慧；八正道是慧而戒，戒而定。其實，道次是一樣的。因為，慧學不但是首先的，也是究竟的，所以八正道的次第是︰正見是聞慧；正思惟是思慧；思惟發起正語正業正命是戒學。正精進遍通一切，特別是依著精進而去修正念、正定，是定學。定與慧是相應的，就是修慧。等到從定而發無漏慧，是現證慧，真實的慧學，從此而得解脫。所以，佛說的解脫道，三學與八正道一樣︰不離聞思修及現證慧的次第，也就是依戒而定，依定而慧，依慧得解脫的次第。
三學與八正道的一致性，試列表如下︰
正見───────────聞慧位
正思、正語、正業、正命──思慧位──戒增上學
┌───修慧位─┬定增上學
正勤、正念、正定─┤ └慧增上學
└───現證慧位──┤
得解脫
〔參考資料〕 《中阿含》卷五十六〈羅摩經〉、卷七〈分別聖諦經〉；《四諦論》卷四；《成實論》卷二〈四諦品〉；《瑜伽師地論》卷二十九；《大毗婆沙論》卷九十六；《俱舍論》卷二十五；《雜阿含經》卷二十八；《佛本行集經》卷三十四；宇井伯壽《八聖道の原意及び變遷》、《佛教思想の基礎》；平川彰《佛教と心の問題》；中村元《原始佛教の生活倫理》；和辻哲郎《原始佛教的實踐哲學》第三章（《世界佛學名著譯叢》{80}）；W. F. Jayasuriya《The Psychologyand philosophy of Buddhism》。
大日經
我國密教與日本真言宗之最主要聖典。七卷。唐‧善無畏、一行等譯。詳稱《大毗盧遮那成佛神變加持經》，略稱為《大毗盧遮那成佛經》、《大毗盧遮那經》。收在《大正藏》第十八冊。「大毗盧遮那」，意為「大日」。
此經為密教根本經典之一，與《金剛頂經》同為真言密教的聖典。係大日如來在金剛法界宮為金剛手祕密主等所說。全書七卷，共分三十六品，前六卷三十一品為全經的主體，開示大悲胎藏曼荼羅，後一卷五品揭示供養法。
第一〈住心品〉主要講述密教的基本教義（教相），理論方面的敘述佔大部分；第二〈具緣品〉以下則以有關曼荼羅、灌頂、護摩、印契、真言等實際修法方面的記述為主。
此經主要在開示一切眾生本有淨菩提心所持無盡莊嚴藏的本有本覺曼荼羅，並宣說能悟入此本有淨菩提心的三密方便，所說之核心主旨為「菩提心為因，大悲為根，方便為究竟」之三句法門。又說菩提即是如實知自心，眾生自心即一切智，須如實觀察，了了證知。
此經之梵文原典現已不存，僅存幾個斷片。據《大日經開題》所載，《大日經》有三本，即(1)法爾常恆本︰指法身如來及其眷屬恒常不斷說三昧，此是法爾自性之說，故稱法爾常恒本；(2)分流廣本︰指龍猛菩薩於南天鐵塔內親承金剛薩埵傳授的十萬頌經；(3)略本︰即今所傳的七卷三千餘頌經，乃採擇十萬頌之宗要而成。又，有關第七卷，另有不同說法。或謂此卷非大日如來所說，而是文殊所言。或說該卷有三本︰一是塔內相承本，題為《供養次第法》，即龍猛菩薩塔內相承本；二是龍猛菩薩在開塔以前，於塔外所感得者，題為《要略念誦經》；三是善無畏在北天竺勃嚕羅國金粟王之塔下所感得者，題為《供養次第法》。
關於此經的傳譯，《開元釋教錄》卷九載（大正55‧572a）︰
「曩時沙門無行西遊天竺，學畢言歸迴，至北天不幸而卒，所將梵本有敕迎歸，比在西京華嚴寺收掌。無畏與沙門一行，於彼簡得數本梵經並總持妙門，先未曾譯，至十二年隨駕入洛，於大福先寺安置，遂為沙門一行譯大毗盧遮那經。其經具足梵本有十萬頌，今所出者撮其要耳。沙門寶月譯語，沙門一行筆受，承旨兼刪綴詞理。」
善無畏於唐‧開元十二年（724）所譯者，係此經前六卷，翌年又譯其所攜梵本（一說是善無畏自撰），是為第七卷，前後合為一經。而此第七卷，與菩提金剛所譯《大毗盧遮那佛說要略念誦經》一卷為同本異譯。
此外，本經也有西藏譯本，是九世紀初，印度僧西連多拉菩提（Śīlendra-bodhi）與西藏翻譯官巴爾謝（Dpal-brtscgs）合譯而成。全書分內外兩篇，其中內編和漢譯的前六卷相當，內容亦大同小異，但章品的廢立及次第則不同，藏譯本僅分二十九品；外編則分〈寂靜護摩儀軌品〉等七品，合內外編亦為三十六品。但藏譯外編，漢譯全無；而漢譯的第七卷，藏譯以「供養儀軌」之名收在《丹珠爾》之中。
據現代學術界的研究，本經大約形成於七世紀初。本經之重要性有下列二項︰(1)本經是最早的體系性密教經典；(2)本經對前此之中觀、唯識、如來藏三大系思想，都加以綜合起來。而全經要義，則有下列五項︰(1)大日如來觀之成立；(2)依曼荼羅、真言、印契之三密瑜伽的修法體系之成立；(3)諸思想的批判性綜合與主體性實踐之結合；(4)世間道與出世間道之教理及實踐的統一；(5)解脫論與救濟論之統一。
有關本經的註疏，中文方面有一行的《大毗盧遮那成佛經疏》二十卷、《大毗盧遮那成佛經義釋》十四卷，此二書為本經最重要的疏釋。其中，《疏》多為東密所依循，而《義釋》則較為台密所重視。此外又有新羅‧不可思議的《大毗盧遮那供養次第法疏》二卷，註釋本經第七卷。《西藏大藏經》丹珠爾中，收有佛密《毗盧遮那現等覺大怛荼羅注釋》等註釋書。此外，日僧空海有《大日經開題》一卷、圓仁有《大毗盧遮那成道經心目》一卷。
◎附︰《文殊大藏經》密教部一〈大毗盧遮那成佛神變加持經導論〉（摘錄）
住心品第一（經第一、疏第一、指心鈔第一）
此品可視為《大日經》之序品，通論本經之大意。所謂住心是安住於眾生自心之實相，即安住於一切智智。一切智智者意指如實了知諸法實相之靈活妙用。體現此一切智智者名為一切智者、一切見者、一切覺者。真言乘之菩薩為入如來真實言之門，依此觀誦真實門，發自心菩提，自心即具備萬行，見自心之正等覺，證自心之般涅槃，發起自心之方便，而至嚴淨自心之佛國。由如是因位，至果位止，將此安住於無染無著之清淨心稱為入真言門住心。簡稱為修真言行。
此品中闡明三句、八心、六十心、三劫、六無畏、十地、十喻等。此三句、八心等因是列舉自心之種種相，總該凡夫心之實相，蓮華胎藏曼荼羅是表現我等心之實相者。
入漫荼羅具緣真言品第二（經第一、疏第三、演奧鈔第一）
「入」為趣向、遊履、引入之義，「漫荼羅」意為道場，「具緣」為因緣具足之義。構成道場需擇地，再清淨此地，再選擇吉日良辰等，眾緣必須具足才可。此等眾緣皆以如來之真言加持、靈化所成，故名為入漫荼羅真言品。此品中專為說明七日作壇灌頂的軌則。是如來顯現支分生漫荼羅，而揭示祕密心地之體性，這是為來世眾生，顯示構成圖畫漫荼羅的模範者。其次關於擇地造壇，是於首尾七日間舉行，於第三日確定尊位，於第六日護持弟子法，即作三昧耶戒，至第七日之夜，正面掛釋尊像，使弟子入壇而行灌頂。此七日作壇灌頂為方便手段，最後令弟子證入心內本地之漫荼羅。心內本地漫荼羅名為祕密漫荼羅。如來本意是欲使弟子真正地入祕密漫荼羅，但因劣慧之真言行者不能信受無相祕密漫荼羅，故設心外有相壇，顯示修行證入的方軌，亦即具緣漫荼羅。漫荼羅又分祕密（或稱身內）、支分生（或稱嘉會）、圖繪（或稱大悲）三種。今稱七日作壇漫荼羅為悲生漫荼羅，或大悲漫荼羅，因為是攝化利生之外現化他漫荼羅故。此悲生漫荼羅，更分廣略二種，廣者為阿闍梨所傳之漫荼羅，略者指經所說之漫荼羅。
息障品第三（經第二、疏第九、演奧鈔第三十二）
所謂息障，息是止息，障為障礙，息除內外兩種障礙，即為本品主旨。真言阿闍梨或弟子，在畫漫荼羅或持誦真言時，易生種種障難，本品即闡述除去此障難的方法。究竟障難是從何處發生呢﹖本品以為種種障難差不多皆是行者內心所生。而產生障難的真因，是因慳貪邪見等，除去此慳貪邪見等時，即為諸障難自消滅去之時。菩提心最能對治此慳貪邪見等障難，行者若常念此菩提心時，就能澈底除去諸障因。
普通真言藏品第四（經第二、疏第十、演奧鈔第三十三）
普通之「通」為遍通，此品所揭示的真言，因為是通一切方便，故稱普通真言。藏為含藏具足，為含藏普通真言之意。
執金剛中，金剛手為上首，菩薩中普賢為上首，於大日如來面前稽首作禮，而於大悲胎藏生大漫荼羅王，演說通達自心中之清淨法界之法門。此等菩薩因為從各各所證所解之一門，闡示大漫荼羅之清淨法界體，故謂若是真言行者，持誦此等菩薩所開示之真言，由此一門法遂能流入無盡法界普門之大漫荼羅王體中。
世間成就品第五（經第三、疏第十、演奧鈔第三十六）
此品闡示世間之息災、增益、敬愛、降伏等之悉地成就。出世間之甚深祕密寶藏，因為不可能以言說示人，故假藉世間有為有相事來喻示法界藏中微妙之深意。
悉地出現品第六（經第三、疏第十一、演奧鈔第三十七）
悉地（siddhi）意為念願成就。念願有世間及出世間兩種，前品示成就世間念願之相，此品及次品揭示成就出世間念願之相，而出現即意味著成就相之出生顯現。世間出世間之一切成相，皆悉是從如來之加持護念力所出生。
成就悉地品第七（經第三、疏第十二、演奧鈔第四十一）
有關此品有種種說明，一云︰上兩品闡明世間出世間之果體，此品則敘述修入之方便。或曰︰上面兩品是述說悉地所生之功德，此品是正明悉地能生之法體之心法。或云︰上品是五字嚴身，係明此色身之成就，此品中明大菩薩之意處即是漫荼羅，而示法之成就。總之是解明心成就之相。
轉字輪漫荼羅行品第八（經第三、疏第十二、演奧鈔第四十二）
轉即旋轉意，即順著陀羅尼旋轉觀誦之意；將此陀羅尼字輪旋轉觀誦，即漫荼羅行。所謂觀誦，指行者於心中見「阿」字，且於口誦時觀菩提心之義；若於口誦「伊」等字時，即謂如觀三昧門。又前品中，敘說「阿」字之妙體作為內心成就相，於此品中，將「阿」字當作百光遍照王，「阿」字之光明成百千萬億字門而顯現，又揭示百千萬億字門歸於「阿」字的旨意。
密印品第九（經第四、疏第十三、演奧鈔第四十四）
密是祕密，印為標幟，密印即為法界漫荼羅之標幟。一切諸佛以此法界標幟之密印莊嚴自身，故能成如來之法界身。真言行者以此密印加持自身，能與如來之法界身同等，故處生死中，巡歷諸趣；又於一切如來大會中，因持此大菩提幢，故得勝快樂，八部眾等不能障害，且將敬仰行者，領受教命並樂於受行者驅使。於前品中揭示口密陀羅尼，於此品中開示身密。此品中所說之印數總計百三十九。
字輪品第十（經第九、疏第十四、演奧鈔第四十七）
「字」是梵語，謂為惡剎囉（akṣara）之譯，無流轉之義，意為不動而無旋轉。「輪」為轉之義，如世間之輪於旋轉時，切斷一切草木類，此字輪能破一切無明煩惱。惡剎囉為不動之義，不動即指菩提心。大日如來住於菩提心之體性，種種示現而利益眾生，垂跡之相廣多無量，然而事實上是常住不動，而無起滅相，恰如車輪之轉動無窮無盡，而其樞軸卻未曾轉動，樞軸因不動，故能統制周邊之輪，使其不致逾軌。菩提心之「阿」字亦是本自不動，而能生出一切眾字。眾字因為是以「阿」字為中軸，而成輻狀，也就是「阿」字之變形。如此之眾字輪在經中稱為遍一切處之法門。經中謂真言行菩薩若住此字輪觀，從初發淨菩提心乃至成佛止，在這期間的自利利他之種種事業，因此法門之加持力，皆可得成就。
祕密漫荼羅品第十一（經第五、疏第十四、演奧鈔第四十八）
祕密之「祕」為深祕，「密」為隱密之意，祕密漫荼羅指字輪三昧。大日如來以如來之慧眼，觀察遍一切處之法門已，入法俱奢（kosa），從此三昧中顯現法界之無盡莊嚴，利益無餘眾生界。此時，在無盡無餘之眾生界，自佛口發出隨類之音聲，從各個毛孔中顯現隨類應同之身相，同時以字輪詮示如來祕密內證之德。
入祕密漫荼羅法品第十二（經第五、疏第十六、演奧鈔第五十四）
前品是揭示所入法體，此品是揭示能入之人即真言菩薩，能通悟祕密漫荼羅法而至方便。開示真言大阿闍梨耶將使受法弟子入此祕密漫荼羅，以字門法教弟子燒盡業障，而入祕密漫荼羅。
入祕密漫荼羅位品第十三（經第十五、疏第十六、演奧鈔第五十四末）
此品中明示弟子入壇後安住於法佛平等大空位之要旨。所謂漫荼羅位，是意生八葉大蓮華王之義。處此位，能入金剛智體。即真言行菩薩悉淨除一切塵垢，即我人、眾生、壽者、意生、儒童、造立者等之妄執，而於心內現觀意生八葉大蓮華王，其中的如來是一切世間最尊特之身，超越身語意地，證成殊勝悅意之妙果的佛身。
祕密八印品第十四（經第五、疏第十七、演奧鈔第五十五）
祕密八印是(1)大威德生印，(2)金剛不壞印，(3)蓮華藏印，(4)萬德莊嚴印，(5)一切支分生印，(6)世尊陀羅尼印，(7)如來法住印，(8)迅速持印。真言行菩薩即使入住祕密漫荼羅中，若無感應處，本尊不會降赴道場。本尊如未降赴道場，即使作諸行事，亦不可能成就念願。然而加持此八印及真言時，本尊會依此加持妙力，自然地降臨道場。
持明禁戒品第十五（經第五、疏第十七、演奧鈔第五十六）
持明指六個月持明，禁戒指六個月持誦真言期間內，應護持制戒之意。禁戒之禁為禁制不使放縱，戒是戒慎不為非行之意。六個月之持誦，因為有防非止惡之義，故持明者即禁戒也。
阿闍梨真實智品第十六（經第五、疏第十七、妙印鈔第六十九）
真實智為「阿」字所生之智，所謂本有之妙智。又為自性清淨內證真實之干栗馱（hṛdaya）心。此品是敘說由此「阿」字出生之心，是阿闍梨真實智，且將「阿」字視為遍一切處之漫荼羅的真言種子。
布字品第十七（經第五、疏第十七、妙印鈔第七十）
在行者自身之上中下布置種子，是為將諸佛之萬德具備於其身。行者住於「阿」字淨菩提心地，將一切的字門布置於身之分支，是以行者身顯示成為遍一切處普門法界漫荼羅之意。
受方便學處品第十八（經第六、疏第十七、妙印鈔第七十）
此品揭示方便學處，可為真言行人之用心。密教護持戒中有二，一為制戒，持明禁戒品所明示者即為此；二為方便禁戒，即為本品所說之戒相。學處即指作為大乘菩薩當然應學之處，梵文稱式沙迦羅尼（śikṣākāraṇi），譯為應當學。而其戒相是十善戒、十重禁戒、五戒、四重戒等。
說百字生品第十九（經第六、疏第十八、妙印鈔第七十二）
在說上面之真言品時，就應說此品，但是為防止慢法者獨修，故不敘說。此處經文，自「暗」字衍生二十五字，各自施予四轉而成百字。將「暗」字稱為百光遍照王，即為此意。以「暗」字為成佛之要諦，三世十方之諸佛，依觀此字而能成正覺，故此為成佛之直道、現證之妙行。此「暗」字是一切真言之心，於一切真言中，最為尊貴，故稱此為不空教真言。因一切眾生之見聞觸知處或被「暗」字光明照耀時，皆必成為無上菩提之因緣而無有空過，故名不空。
百字果相應品第二十（經第六、疏第十八、妙印鈔第七十二）
上品敘說百光遍照之行儀，此品是揭示遍照果地之萬德。前品是闡述「暗」字百光之圖曼荼羅，此品即與其相應者。今依圖曼荼羅以闡明行果相應。經曰︰「祕密主！入薄迦梵大智灌頂，即以陀羅尼形示現佛事。爾時大覺世尊隨住一切諸眾生前，作佛事，演說三三昧耶句。（中略）爾時釋尊於無量世界海門，遍法界，慇懃勸發成就菩提，出生普賢菩薩行願，於此妙華布地胎藏莊嚴世界種性海中受生，以種種性清淨門，淨除佛剎，現菩薩場，而住佛事。」經中所謂大智灌頂，是指於第十一地等覺位，蒙受十方三世諸佛灌頂，成三界之法王子位。
百字位成品第二十一（經第六、疏第十九、妙印鈔第七十二）
所謂百字，其體是「暗」字，「暗」字之光明現百字之相，故稱此為百光遍照王真言。在第十九品中揭示「暗」字之字體，第二十品是敘說三密及與此字門相應者，於此品中揭示百字成就相。依「暗」字之加持故，於意生八葉臺上，安住於三三昧耶，因證得金剛微妙之極位，故謂此為祕密中之最祕，難得中之最難得者。
百字成就持誦品第二十二（經第六、疏第十九、妙印鈔第七十四）
此品闡述百光遍照王之「暗」字門的持誦法則。於「暗」字之一字中揭示分別三十二字，是三十二相，仰等五字是八十種好。依百字成就持誦力，證成垢身及淨身平等無異，又染心與淨心亦平等無二，據此平等法界去除情見之冥暗，產生智慧的光明，遍滿十方世界，恆作佛事，譬如如意寶珠應人之念願，而普雨珍寶，只要一心一意的意樂、祈願，則無所不成。
百字真言法品第二十三（經第六、疏第十九、妙印鈔第七十四）
於此品中揭示「暗」字字體「阿」字之德。修真言行者以「阿」字加持一切法而成無上正覺者，乃是因為加持一切法，使同「阿」字之大空三昧。「阿」字是本不生不可得空之義。因諸法本來不可得空，故行者之心，如與此「阿」字義相應，就能達至諸法之源極，具足眾德而得通一切佛法。
說菩提性品第二十四（經第六、疏第十九、妙印鈔第七十五）
此品闡述此經之要義。所謂要義，就法而言是淨菩提心，就人而言是中台心王之大日尊。〈住心品〉云︰性同虛空，即同於心，性同於心，即同菩提。如是，祕密主！心、虛空界、菩提三種無二。此等以悲為根本，方便波羅蜜為滿足。又在本品敘說菩提性，「如十方虛空相，常遍一切無所依，如是真言救世者，於一切法無所依。」真言救世者是指胎藏曼荼羅之中台尊。真言救世者為諸法之所依，為一切之根源。因為是源處，是一切萬有之本源，其本身固無所依據，故稱無所依。
三三昧耶品第二十五（經第六、疏第十九、妙印鈔第七十五）
三三昧即三平等之義。心、智、悲三者平等為一，故名三三昧耶；佛、法、僧三者為一而平等，故曰三三昧耶；法身、報身、應身三者本來平等，故稱三三昧耶；證悟心、佛、眾生三者為無二無別，此亦為三三昧耶之義。三昧耶（samaya）即為平等，一致相應之義。
說如來品第二十六（經第六、疏第十九、妙印鈔第七十六）
此品述說菩提、佛、正覺、如來四者。住於如實菩提心，且樂求彼之菩提者名為菩薩。滿足十地，達至法之無性，上冥會於法身，下契合於六道者名為佛。覺法之無相，圓滿十方者名為正覺。脫離無明之域，安住於自性智者曰如來。
世出世護摩法品第二十七（經第六、疏第十九、妙印鈔第七十六）
護摩（homa）譯作燒供。此品揭示外道護摩有四十四種，佛法之外護摩有十三種，並列舉內護摩、外護摩之眾緣支分及內護摩作業。
護摩主要者為本尊、火爐及行者。如爐火燒盡薪木般，本尊的智火可燒盡行者之煩惱薪；阿闍梨的智火，又燒盡弟子之無智薪，遂悉燬妄執之薪，唯住於此本初不生之一大圓明中而常受平等法界之大樂。具足外緣事而行稱為外護摩。又住於瑜伽之妙觀，而燒盡行者之煩惱垢者是大日如來之智火，如來之智火是行者自心本具之智光，觀此本尊大日如來及行者與爐火為本來平等，稱此為內護摩。
本尊三昧品第二十八（經第六、疏第二十、妙印鈔第七十八）
此品揭示本尊有字、印、形之別，而字更有聲及菩提心之別，印有無形及有形之別，形更有清淨與非清淨之別。字印形之三種中有二別，依有相及無相，聲、有形、非清淨是有相，菩提心、無形、清淨為無相。此中凝滯於有相的，是作為念願成就之結果者，為得有相悉地；而體達至無相，是為得無相悉地。無相悉地意為得佛果。
說無相三昧品第二十九（經第六、疏第二十、妙印鈔第七十八）
無相非指無相空寂，而是指自性清淨之圓明法體。離有相並非無相，而是認清圓明實性之不可思議實相，非認為有為法外有無為法。所謂有為法之三種世間，或有為諸行事的三密妙行，能照樣還原至無相平等之法性。本經中前已揭示之三密妙行也皆因緣所生，如因緣滅，妙行也滅，故知三密妙行本無自性。妙行因其自體無自性，故不生不滅。因不生不滅故阿字成為契合於本不生際之深理。為使攝於實我實法見解之凡夫行者悟入無相一實之法體，依有相三密之行相，受無相阿字門之誘導，而使歸入平等絕對之圓明者，為本經之要旨綱目。故真言行雖修有相三密之妙行，但心機一轉而入無相平等之妙觀，此為至極者。
世出世持誦品第三十（經第六、疏第二十、妙印鈔第七十八）
真言法中有世間及出世間之別。世間持誦指以世間之福樂長壽等為目的的修法，出世間持誦是斷煩惱妄想，而以得佛果為目的。持誦是等持口誦之意，將行者的心念專注於本尊，口誦為本尊誓要的真言。持誦本尊真言時，有心意念誦及出入息念誦之別。心意念誦是將行者的心力所念專注而念誦真言，出入息念誦是應出入息而口誦本尊真言之意。此為真言行成就之常規，若與此相反時，則徒勞而無效。
囑累品第三十一（經第六、疏第二十、妙印鈔第七十九）
囑累之「囑」為付囑之義，「累」為繼承之意。謂將此妙法付囑於弟子，使繼承法脈至千歲。但，弟子必須是法器者。傳授密法需嚴擇人、時、地，阿闍梨若怠忽嚴擇，災禍及身，此需嚴持警覺。
供養念誦三昧耶法門真言行學處品第一（大日經第七卷）
廣明真言行者之用心，欲成就自利利他之願行，是為證得無上智願，是以提示真言行者修行之要點，作為得此無上智願之手段。種種真言行法發生事，且於真言行中為何應以信解為主等，此品中均有詳述。
增益守護清淨行品第二（大日經第七卷）
清淨行是真言持誦者之精要，若依此清淨行將得世間出世間之勝妙果。日夜住於念慧，起臥照法則所示，必須注意不可放逸。放逸是罪惡之根，障害之源。清淨六根，對無邊無盡的眾生界懷著慈悲忍辱之心，勸誘彼等於佛一乘道，使發起上求菩提之念；又定齋室空靜處為住處，其中安置本尊及勝妙聖典，供妙花，燃淨香，應於心中現觀十方三世諸聖等，為本品所明。
供養儀式品第三（大日經第七卷）
淨身於正業，住於定，念本尊，依真言及印契，從本尊所在之國土招請本尊，如念誦行法完了，奉送本尊回本土等，皆依真言、印契及觀想來行此儀式。並且妙行中因易生魔障，故應仰請不動明王為守護者，可念願求其冥助等，此品中均有說明。
持誦法則品第四（大日經第七卷）
此品揭示行者持誦真言時，應觀「佉」字於其頂，即思自身與虛空等同，其次觀「暗」字於頸內，而後持誦本尊真言，依本法身之加持力，可得成就諸願，且謂持誦時可依時與相。時是持誦要定日限而行，相則是顯現行者罪障淨除的徵兆。如無此徵兆，可知持誦無效驗。
真言事業品第五（大日經第七卷）
真言行者加持自身而成金剛薩埵，思佛菩薩等無量功德，於無盡眾生界，起大悲心，將所修之善根回向於法界眾生，自利利他；往返於生死之迷界，而精進於福智之修集，可祈念圓滿成就一切眾生所有之希願；又於清淨處飾以香華，將自身觀成觀世音菩薩，安住於如來自性，加持自身。
〔參考資料〕 《大日經疏》卷一；《大毗盧遮那經供養次第法疏》卷上；《密宗思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{73}）；《唯識思想》第八章；三枝充悳（等）著《大乘佛典入門》；松長有慶《密教の歷史》、《密教經典成立史論》；塚本啟祥（等）編《梵語佛典の研究》〈密教經典篇〉。
佛壇
安置佛像之壇座。即佛堂內為供奉佛像而造的基壇。或寺院與信徒家中佛堂所安置的佛龕，以及寺院須彌壇的總稱。依其材料的不同，而有石壇、土壇、木壇之分別。或依形狀之差異而有方壇、八角壇、圓壇等種類。
依印度古來之習俗，即常將本尊像安置於佛堂正面的壇上，如阿旃陀（Ajanta）、巴格（Bāgh）等石窟內，均是在高石壇上安奉佛像。依《大唐西域記》卷八摩訶陀國〉條載，精舍內佛像儼然結跏趺坐，像高一丈一尺五寸，座高四尺二寸、廣一丈二尺五寸。另外，我國新疆維吾爾自治區內的米蘭（Mīrān）廢寺，即於大壇上列置七佛藥師坐像。敦煌千佛洞第一四二窟內，於凹字形石壇上安置七佛藥師坐像。大同雲岡及駝山等古石窟中的佛像，則皆置於方形石壇上的臺座上。
在日本，古時多為石造佛壇，藥師寺金堂、東大寺法華堂等佛壇，均是日本石壇的代表。中世以後有木造佛壇，其形式初時模仿石壇，後多仿須彌山形（即須彌壇），如鎌倉圓覺寺舍利殿、播磨鶴林寺本堂、金澤稱名寺金堂等佛壇，即為須彌壇。
有關佛壇中所供奉的主尊（本尊），依宗派之不同而有差異。譬如南傳佛教的佛壇，主尊皆為釋迦牟尼佛。大乘佛教所供奉之主尊，則頗為紛歧。如淨土信徒供奉的是西方三聖（阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩）。禪宗信徒則有僅供奉達摩或六祖的。台灣的一般信徒常供奉三寶佛（釋迦牟尼、阿彌陀、藥師）。也有只供奉觀世音菩薩的。而密教信徒則依所信仰之派別及所修法門而有不盡相同的主尊。
附錄二文，為佛壇安設法之二例，僅供參考而已，並非各宗派皆等同於此。
◎附一︰林鈺堂〈佛壇安設法〉
(1)安設佛壇之意義
{1}迎請聖眾降臨常住，以加被行者及眷屬智悲日增，直至圓滿菩提。
{2}以禮拜、供養、讚頌、種種承事列於日課之中；一則加深皈依之關係，積集道業資糧，二則迴向眾生成佛，培養菩提心。
{3}藉觀佛、點燈、上香、獻花、禮拜等，使五官之作用全體投入佛事中，擴大並加速行者心靈之淨化。
{4}使日課不但定時並且定處，更易形成牢不可破之習慣。
{5}佛壇之莊嚴可以表明行者皈依之信心，並使訪客有見聞隨喜之機緣。
(2)佛壇之位置
佛壇以安於專室為理想。如為多層之建築，宜設於頂層。若無專室，應擇寂靜處，或常課時可閉門靜修之室。佛壇之坐向，視主尊而定。如為淨業行人，當以阿彌陀佛為主，彼應坐西向東。如為消災延壽藥師佛，則應坐東向西。如無適當方向之壁面可資利用，亦可不拘於此。宜擇光線充足，行者較易專心瞻仰之壁面。
(3)佛像之安置
佛像應擇如法製做者。儘量避免以易碎之材料（如陶瓷）做成者，以免不慎造成損毀。一般而言，應請完整而有底座者。但遇久經大德供奉之古董佛像，雖肢體略有殘缺，仍可請領繼續供奉。
平面之佛像，宜請大德為之開光，迎入佛之身、語、意、功德及事業。立體之佛像，如為中空者，應先請大德為之裝藏，以經咒、舍利、珍寶、松柏等填滿，再開光。如臨近無大德可請，仍可先安奉，待將來之機緣，再為之開光。
壁上懸掛之佛像，應依其地位之尊卑，而定高下。通常以上師、本尊、空行、護法之次第，由上而下，分排懸掛。其中並應再依法身、報身、化身；或佛、菩薩、辟支、羅漢之次第而分高下或左右。同一排之聖像，其地位高低可有兩種排法︰
{1}以右為尊──從壁面之最右邊（即行者面壁時，行者之左手邊）排起。
{2}以中間為最尊，再依次輪流安置於其右邊，再左邊。如此排所示︰{8}{6}{4}{2}{1}{3}{5}{7}{9}。
懸掛佛像也應考慮到各像之形式及大小，以排成美觀對稱之組合。因此以上所介紹的兩種排法，可斟酌選用其一。
本尊像與其壇城像，只可掛成上下，不可排成左右。壇城在本尊之上或下皆可。例如西方極樂世界圖，可安於阿彌陀佛像之上或下方，而不宜排於其側。
以上所述以右為尊，乃印度、西藏所傳文佛之古制。漢人所繪西方三聖像，往往依漢俗之以左為尊，分安觀音、勢至於彌陀之左、右側。吾人為顧及畫面兩菩薩都是向佛而立，只好入鄉隨俗，仍依左、右而安之。若三像不在同張上，且菩薩面向正前者，仍以依文佛古制安觀音於右為宜。
如果一面壁上掛不下所有佛像，可分掛於其他三面壁上。每面壁上之佛像，仍應遵循前述尊卑次序之原則而安設。護法聖眾也可集中掛於正對佛壇地位稍低之壁上，以便彼等注意佛陀之指令。也可於護法眾下添設供桌、供品，構成護法之專壇。
立體之佛像可安於佛桌上。如僅有一桌，則以靠近牆壁之桌面安像座，靠近行人之桌面陳設供品。佛桌上佛像之尊卑次第，仍循前述同排之兩種排法之一而定。若排成數排，則應注意避免大像遮小像之情況。佛桌及供桌皆宜以莊嚴之桌巾鋪設其上，或雕飾以吉祥圖案。
舍利宜裝於有透明玻璃窗之舍利塔，安於佛桌上供奉。
(4)經架之位置
一切諸佛皆由法出生，是故經咒只可安於佛像之上方或兩側，以示尊重，而不可誤置於佛像或供桌之下。經書或佛咒，亦可安於佛桌上以供奉之。惟於經上，不可安放他物。如果只有一個書架，無有專門之經架，則應將佛經置於頂層，佛學論著及梵唄、五會念佛等之錄音帶其次，外道及世間學問安於其下。
有心流通佛書、佛像之行者，可於經架上設一流通欄，或置一流通經像之專櫥，安於佛壇附近或客廳，供訪客自選自取。
(5)法器之安放
佛桌上可安放各種法器，如木魚、引磬、法輪、鈴杵等，於佛像之前方或兩側。念珠可右旋三圈繞成蓮座，而使父、母珠直立此座上，以安置之。拿起鈴杵時，應兩手交叉，右上左下，右杵左鈴；安放時亦復如是。因此在桌上，鈴應緊置於杵之左側。鈴上佛母面朝行者。如有密宗所用之鼓，則置於杵之右側，使鼓之側沿貼桌面而立（鼓面不貼桌面），法輪如無法平穩直立，可以其柄插入米杯中以安置之。密宗法器如蒲巴、鉞刀，應置於使用該項法器聖尊之附近。若平放，其尖鋒應朝外以防魔。若豎立，尖鋒應向下。因此蒲巴亦有直插於米筒者。用以計算佛號、供曼達或禮拜次數之計數器，亦可安於佛桌邊上。大禮拜所用之長板，小禮拜之拜墊，習定用之坐墊，可安於供桌前方，如供桌下空，則平時內藏，應用時方取出。
(6)供品之陳設
供桌中央可置香爐。爐內宜先置香灰或細砂，或者先暫用米，等將來香灰積多了，再篩過以供插香。或供燃檀香粉及檀香木。方法是先燃香粉，然後漸添切成小條之香木。如果防香煙燻壁，可用有蓋之臥香爐。線香如中途停熄，不可再燃，但可做臥香再燃。不可在香未盡時拔起熄之。不可用形如線香之小電燈混充供香。若租用他人房室，不准點香，至少應置檀香木三、五塊於供桌上。
供桌之左右側可供燈一對於佛像前。以有蓮座或龍座等莊嚴之供燈為佳。最好是小紅燈泡之電燈，並維持常明不斷。此外可添供酥油燈、花生油燈或蠟燭。
供桌兩側應供花瓶一對，以不易打碎並且有花飾美觀的為佳，例如景泰藍瓶。瓶中供花以時新之鮮花為佳。或者以人造花插成美觀之擺飾。遇有鮮花時，另以他瓶供陳。花瓶中也可夾插孔雀翎若干支。供花於佛，不可用有刺者，如玫瑰。有刺之花只可供護法，以其威武不畏刺故。瓶花插成美觀者後，應將最美方轉向受供之佛像。
香爐前可陳供杯一排。顯教行者可供清水三杯。密教各派傳承不同，有七杯、八杯、九杯之不同。杯中供物各派亦大同小異。八杯分表八供，由佛像之右至左分表水（盥洗用）、水（飲用）、花、香（燃香）、燈、塗（塗香）、食（食品）、樂（音樂）。普通為七杯清水，食品另供。代表塗香之第六杯中，可加入數滴香水。杯間距離為一粒米之長度。關房內之供桌，也可陳設兩排供杯。近佛一排供佛，近行者一排則供具本尊佛慢之行者。近行者之七杯，其表法則由行者之右至左。
密宗行人普通應供陳曼達，或為七供、三十七供，紅教則別有三身曼達。
各種時新果品、食物，皆可供陳。但顯教行人一般皆只供素。密宗行人兼供葷素，但不可為供葷而殺生或指使他人殺生。只可就巿面現成之葷物購來供奉。
(7)供品之添換
每餐之前宜先添換供品。香可隨時供，至少點早晚兩次。常明燈以外之油燈或燭火，如不能常供則於晚上或做功課時點燃。鮮花應每二、三日換清水，並隨時取出凋萎者。人造花可於數個月後換一次。每晚臨睡前或晚課後，將供水想為甘露倒掉以施餓鬼。將供杯擦乾堆成兩疊倒置。（第六杯沾有香水者自成一疊，其餘合為一疊。）如供杯不能套合，則分別倒置。晨起將七供杯排好，可先放第四杯於香爐前以為中央之基準，然後分列左右各三杯。然後以有嘴之水壺添入清水，同時唸「嗡、阿、吽」凡上供品時，皆應唸「嗡、阿、吽」。曼達亦應添米。若無時間可日日換曼達，至少於每月供上師、本尊、空行、護法之四日換之。（此四日依序為陰曆之初八、十五、二十五及二十九。紅教則改初八為蓮師之初十。）各種食品供陳之後，或經一炷香，或一、二日，即應取下，以免供久陳腐，反而遭罪。供品之價值重在誠心，故以特意為供佛而購備的為佳。自用之食物也可先供佛再領用，以領取加持，食時當作甘露想。供品取下後或自用，或施戶外生物，並念施殘食真言︰「嗡、烏幾札、巴零打、卡卡、卡嘻、卡嘻。」使彼等分享佛恩。曼達換下之米，可全施鳥雀。預備供奉用之香、燭、米、火柴等，可儲藏於供桌之抽屜內，或供桌下，較便取用。
(8)旅遊或遷居時之處理
出門旅遊時，最好能請人在佛壇依舊代供，自己在外每餐前也先以食品遙供再領用。若無人可代供，可先觀佛壇聖眾化光入自己心中，或入日常手轉之法輪內，然後取下會變壞的食品、鮮花，熄滅燭火，倒去清水。在外每飯前先供隨身所攜法輪內之聖眾，或於食用時想成是在供養心內諸聖。回家後再觀聖眾由心或法輪化光出來，回到各各像內。
遷居或佛壇遷室時，先觀聖眾化光入己心或法輪，再移動佛壇之一切。等佛壇重新安好，再觀聖眾化光返回像內。如臨近大德，此時亦可重請開光。
◎附二︰波古祖古尊者述‧孫一譯〈西藏佛教之佛壇安設法〉（摘錄自《西藏十六世噶瑪巴的歷史》）
佛壇
(一)三聖物（可用畫像代替）
(1)佛像（形像）或本尊像︰安置於佛壇中央，代表身。
(2)聖典︰以栗色或黃布包裹。安置於佛壇左邊，代表語、法。
(3)小寶塔（塔、聖骨匣）︰安置於佛壇右邊，代表佛意。
周圍可安置佛、菩薩、護法眾聖像。一切聖像均安置於高處，不可放在地板上。
(二)供品︰用七供杯，代表向十方三世諸佛之供養。
每天清晨倒清水於供杯中。它們經心意、咒語及手印轉變成勝妙供品。觀想它們是宇宙內寶貴美麗的珍物。
供杯排成一列，相距一米粒之間隔，小心盛滿，如果不溢出，即表福德；如果溢出，即示於戒有小疵。
供杯是獻供者面向佛壇自左向右排列。
(1)淨水︰供佛飲水，即意之清淨。
(2)淨水︰供洗腳，即身之清淨。
(3)米及花︰供眼賞，即視界之美。
(4)米及香︰供鼻聞，即香味之美，代表佛法無所不入。
(5)酥油燈或蠟燭︰可放在米杯上，即照明（太陽、月亮、星星；宇宙生死界中一切光明）。
(6)香水︰供塗身，即虔誠。
(7)米及水果（或甜食）︰供食，即感謝。
晚上將杯水倒乾，將供杯以淨布擦乾倒置。火則搧滅，不可吹熄。米杯則仍舊正置。
(三)佛壇中其他供品聖物（或特殊法會中供奉）
(1)食子︰儀式中供餅，由大麥粉、麵筋及奶油製成。
(2)金剛杵及鈴︰{1}杵，代表善巧慈悲。{2}鈴，代表結合善巧慈悲之智慧，也代表瞭解空性。
(3)噶巴拉（盛甘露）︰供養慈悲狀及忿怒狀本尊，代表空性之智慧等等。噶巴拉盛食子（tsok，即是食品供物、食物）時，它代表善巧及方法。
(4)達磨魯（手鼓）︰喇嘛用以驅魔，代表法音、供樂。
(5)曼達︰盛有五堆米之盤，或盛有米的三環，供養整個宇宙，其中心即為須彌山，為四大洲所圍繞。雖知覺、識妙物皆幻有，但以虔心獻諸佛。
(6)米杯中之水晶珠︰一切事物反映於晶珠中，但無一實有；正如一切反映於心，但僅為妄念。
(7)寶瓶或有孔雀羽毛扇的聖器︰寶瓶盛淨水或番紅花水（dutsi，意即甘露）。阿彌陀佛的御騎即是孔雀。其羽毛所顯之許多眼睛的代表視之智慧。阿彌陀佛是五智中之妙觀察智（Discriminating Awareness）佛，西方極樂國「德瓦城」（藏文Dewachen，即西方極樂淨土）的佛陀。
佛壇七供
獻供是佛法修習的一部分，有些寺廟中所看到的供品是依傳統方式獻供的。此處所言獻供不僅僅是儀軌的一部分，而是發願服務眾生的延長。堪布噶塔仁波切在1981年七月的阿彌陀佛法會中做了如下的開示。（此法會專修阿彌陀，為期一個月之久。）
獻供是執著與貪婪的對治方法。獻供有其物質的意義，就是一個人獻出他所有的有價值的物品。或者，某些人可能象徵性地獻出所有財物，想像眾生因此獲益，一切困乏獲得補償，圓滿布施波羅蜜。一般言之，佛壇上獻供以七種為一組，放在七個容器中的供品，每一供品均有其特別的意義。
(1)飲水︰第一個供品是飲水。供水的功德是消除眾生的渴。尤其是餓鬼道的眾生──餓鬼可以因之解除口渴的痛苦。
(2)浴水︰第二個供品是浴水，飲水及浴水做為供品，並非佛陀口渴或需要清潔，而是向皈依的對象獻水可以積功德而得到我們自身之清淨。我們的身體有許多缺陷而且很脆弱。獻供的目的也有消除修定及瞭解佛法的障礙，對於修法之干擾也可消除。
(3)花︰第三個獻供是花，以此將成就者周圍莊嚴，雖然獻花對於圓滿的佛界並不需要，但這對獻供者有利益，也有意願使所有眾生可以找到高貴的住所，終極可具備像成就者一樣圓滿的種種相好及特質。
(4)香︰第四個供品是獻香。並非因為佛菩薩需要，而是獻香可以消除眾生的不快及不健康的臭味，獻香所積的功德最後可實現修行深妙香氣的完成。據說完成修行的人都被甜香氣所包圍。
(5)燈︰第五種供品是燈。成就的人，用他們智慧的眼來看，並不需要小燈。但獻燈是意想將所有眾生的無明清除。獻燈也是為了最後行者超知識及經驗可以明白的顯現出本覺光明來，正如佛陀或澈悟者們表現的明和智一樣。
(6)塗香︰第六供是塗香。容光煥發而圓滿的成就者當然不需要這些塗抹的香水，通常我們以塗香水來表示自然圓滿境界，我們塗香是為了暫時淨化不良的習性，如貪、瞋、癡，而最後不但是習性，連外界也被清淨而圓滿。(7)食物︰第七供即是食物。成就者不耽著食品之供養，但供食品之目的是暫時消除眾生饑餓的痛苦，並帶來充分之食物。最後獻食物可令眾生經驗到靜思圓滿的境界──三摩地，令眾生依靜思之自然資糧生活。
成就者常以心身傾聽，佛法在樹葉的嚓嚓聲及鳥鳴中，可以聽到天籟之聲在訴說著真理的法言。所以行者也常以海螺作為第八供──即音樂，表示法螺常鳴。
瞭解這些獻供之象徵性意義是重要的，而不管一個人能獻一缽或許多，一個人要瞭解重要的是向佛獻供的意義。獻供是積聚無量功德的一件事。各人獻出各人所能。一個人愈能虔誠獻供，他發現自己獲得的比他所獻出的東西更多。
獻七供並不只是限於文化活動，也不僅與傳統或文化儀式有關。如果只是這樣的話，則這種教學課程中討論它將是時間的浪費。但它是具有普遍的重要性而有意義。
如果仔細檢查或者你會發現你獻供是為其他的理由。它可能很新奇，或只是他人做所以你也做，或由於感到嫉妒或競爭，但這些都不是正確的態度。這種想法不會增長福德，反而會種下未來更多的罪障。
有一則關於一個噶丹派僧的故事，他通常只做簡單的獻供。有一天他的檀越（施主）要來拜訪，他就早起而做了很別緻的獻供。他做完之後欣賞他辛辛苦苦用心做的獻供，實在很漂亮。但當他坐著看它，心裡自問「我為什麼通常只做簡單的獻供，而今天卻這麼用心做這樣的獻供呢﹖」他發現這不過是因為今天他的檀越要來，他才這樣做。因此他就站起抓一把灰撒在其上，使佛壇變成一團糟。他坐在那裏，傷心他會有這麼醜陋的意念，而兀自流淚。他的信徒們來到，看到他坐著流淚，而佛壇及他的法衣都蒙蓋著灰塵，如被遺棄似的。信徒們問他是否有賊來搶他，他說比通常的賊更壞，更嚴重的賊來了──不良意念的賊搶走了他積善資糧的機會。
要注意的是一個人很容易陷於此種惡念的陷阱，你要問為什麼你在做這些事情，動機為何是件關係重大的事。一個人獻供並不為世俗理由，而是他獻出一切去經驗到解脫，並因此也能令其他眾生也像自己一樣得到解脫。
〔參考資料〕 《敕修百丈清規》卷一〈報恩章〉；《南海寄歸內法傳》卷三；《日本書紀》卷二十九。
智閑
唐代禪僧，世稱香嚴智閑，屬南嶽派下。為溈山靈祐之法嗣。青州（山東益都）人。初參百丈懷海，未悟。百丈遷化後，謁溈山靈祐，亦茫然未能答溈山之詰問，遂辭溈山，入南陽武當山，菴居於慧忠國師遺蹟。一日，掃除草木，聞瓦礫擊竹之聲，忽然省悟。其後，住香嚴山弘揚禪風，後人稱之為香嚴禪師。光化元年示寂，諡號「襲燈禪師」，遺有偈頌二百餘篇。
◎附一︰關田一喜著‧曾桂美譯《坐禪的理論與實踐》第五章（摘錄）
香嚴擊竹
香嚴的擊竹見性是有名的故事。他非常聰明，是一名學者，有第一流的頭腦，並通曉佛教的教典。但是他不懂得坐禪。因此，他拜溈仰宗的始祖──溈山靈祐為師，無論溈山問他什麼，他都對答如流。但是溈山並不滿意。因為香嚴的回答全都是依經典而來，不能超越解說者的演說境界。
把自己的東西帶來──這是溈山的要求。「不論問你什麼，你都可以對答如流。你的腦子內裝滿著學問。可惜沒有半點是屬於你自己的。你不妨談談有關於你出生前的事吧！」
香嚴翻遍了教典，找到了最適宜的答案告訴溈山。溈山這回告訴他︰「把你真正的安心帶來吧！」。聰征香嚴馬上領悟溈山的要求。他心裡覺得恐慌，因為他逐漸發覺，他不知什麼是他最珍貴的。學問、地位，雖可獲致社會上的肯定，因而獲得安心，但是一旦脫去這些外衣、赤身裸體正視真正自我的存在時，方才了解自己一無所知。香嚴心中十分恐慌，哀求溈山教誨。溈山毫不憐憫的教他自己尋求答案。他說︰「我的僅屬於我自己，無法餵飽你。」
挫折感
香嚴一心一意實行坐禪。但是由於他的過份聰明，總是以理智為先鋒，無法體驗真正的「大死一番」。他懷疑自己不可能達到這個境界。諸如歐美的理性坐禪者，他們有時疑惑自己是否真正能夠體驗到東方人所體驗的禪定。香嚴也屬於這種典型。長話短說，總之香嚴終於面臨絕望的時刻。他認為自己無法辦到，他遭到挫折。
在眾多的宗教性經驗中，都會出現挫折。在基督教中也有破碎靈魂的說法──每個人的靈魂要碎過一次才是真正的靈魂。如果不在神前投出一切，則沒有真正的解救。宗教行者至少會有一度成為精神病，在這個階段飽受痛苦、煎熬；香嚴也遭到相同的挫折，他放棄希望，認為自己無法到達悟禪之道。
「今生沒辦法達到，我要當個喝粥的和尚渡過我的餘生」。他認為自己所能做的只有看守祖師的墳而已。他在慧忠國師墳墓附近搭個小庵，準備住在那兒，每天清掃墳墓四周渡過餘生。
掃土
和尚經常在掃除。這對生活在都巿的人而言，看起來是一項枯燥乏味的工作，但是在僧堂的作務中，掃除的確是讓身心寧靜的工作。
入僧堂時捨棄了一切的世事。不會因做日常工作而分心。甚至連讀書、思索都捨棄。此時才初次發現唯有自己的舉手投足才是真正一種樂趣。一種沒有理由的歡喜。幼兒開始會走路時，在房間內團團轉不肯停止，看來似乎十分歡喜。這裡所指的就是與幼兒走路相同的經驗。
這是「生存的記號」。「以掃帚掃土」──實際上，掃帚也不需要「生存的記號」，單是掃土即足夠了。「掃」是一件很有趣的事。這個動作成為我心的全部。
捨棄一切的香嚴，每天都打掃墳墓。「每天樹葉都飄落。」他只會嘟喃這個句子。季節感、我心的一切都隱藏在這嘟喃之中。自然的就出現動作的順序，他就照著順序行事。在角落彎腰蹲下除草，草非常的青翠。彎腰蹲下為何會吸引我心，心靈被每一個每一個動作所吸引，那是為什麼呢﹖那是三昧──即動中三昧。
禪定是靜中三昧，而上述的三昧屬動中。動中三昧這句話看來是件困難的境界。實際上它是因心的所在而得，並非容易達到的境界。釣魚三昧，單是擲魚線即是一件快樂的事。觀光客等也是在做接近動中三昧的事，自己卻毫無察覺。但是，偶然而得的三昧無法成為屬於自己的。只有充分獲得靜中三昧，動中三昧才會屬於自己的。靜中三昧是一個基礎。
一擊忘所知
香嚴在此三昧之中卻不知其三昧，每日持續打掃墳墓。他不覺得疲倦，他在打掃中感覺到心靈的平靜，故持續的做下去。
某天，掃帚的前端掃到一塊小石頭，小石頭飛到一旁的竹林內。竹幹發出「ㄎㄡˋ──」的聲音。在動中三昧中，獲得的感覺像剛剛出生的新鮮感。舉手即是一件樂事，並不來自其他的理由。感覺為其自我本身而樂。感覺是第一念，此第一念的直觀認識力，收回如同幼兒般的新鮮感。是純粹意識的純粹認識。「ㄎㄡˋ──」的聲音是打到香嚴被至純化的認識力。是宇宙性的認識。
此時是了解宇宙或香嚴本身的存在﹖這是往後的問題，此瞬間僅有一股無限的感動。因此香嚴也說︰「一擊忘所知」──什麼都不知道。
之後出現第三念加以檢討並得理解。此時的第三念是脫落意識習性的純粹意識。因此它是三昧。而後終於肯定自己的經驗是見性。
不自修治
香嚴又說︰「不自修治。」他終於說出所悟的偈。所謂修治是指謀求修繕治療。完全不須這些，保留著赤裸即是真。他又說「動搖揚古路。」動搖是指一舉手、一投足。古路是太古的道路。某人有一句偈「蟻動如太古」。即使是蟲動，那也是存在的出現。
香嚴所遭受的挫折非常激烈，因此對於挫折的解救，也有一份特別強烈的欣喜。據說見性後的大歡喜總是持續數日。非常的戲劇化。他立即回到庵中，沐浴焚香，遙遠的朝向溈山的所在處禮拜。他說道︰「和尚大悲之恩遠超過父母，如果您向我解說，我就沒有今日。」
◎附二︰乃光〈溈仰宗禪要〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{3}）
香嚴之悟道及其主要法語
香嚴者溈山之子，仰山之弟，亦當時著名宗師，與溈仰禪道是一。茲據《五燈會元》略述於此︰
「鄧州香嚴智閑禪師（生卒失載），青州人也。厭俗辭親，觀方慕道。在百丈時，性識聰捷，參禪不得，洎丈遷化，遂參溈山。山問︰『我聞汝在百丈先師處，問一答十，問十答百，此是汝聰明伶利，意解識想生死根本。父母未生時試道一句看﹖』師被一問而茫然，歸寮，將平日看過的文字，從頭要尋一句酬對，竟不能得。乃自嘆曰︰『畫餅不可充飢！』屢乞溈山說破。山曰︰『我若說似汝，汝以後罵我去；我說的是我的，終不干汝事。』師遂將平昔所看文字燒卻，曰︰『此生不學佛法也，且作個長行粥飯僧，免役心神。』乃泣辭溈山，直過南陽，覩忠國師遺蹟，遂憩止焉。」
「父母未生時試道一句看﹖」此語對治多知多解者尋思，卻為有力。南宋以後發展起來的「話頭禪」，於此等語句極有關係。香嚴被詰，即陷入尋思中。燒文字，免役心神，將謂放得下，豈知此正尋思得力處。
「一日芟除草木，偶拋瓦礫，擊竹作聲，忽然省悟。遽歸，沐浴焚香，遙禮溈山，贊曰︰『和尚大慈，恩逾父母，當時若為我說破，何有今日之事！』乃有頌曰︰『一擊忘所知，更不假修持。動容揚古路，不墬悄然機。處處無踪跡，聲色外威儀。諸方達道者，咸言上上機。』」
這個悟道頌子，即為香嚴主要注語；在溈仰禪學中格調亦高。尋思得力，悟緣正多，遇緣即可磕著。此處香嚴好似漫不經心，得來全不費工夫者，實則他長期頓悟意樂的任持，和他此際沒精打采的心情，正放尋思休歇。一擊之緣便爾通透，層雲何曾斷山也。頌子精義略予評點︰修持在去其所知，惡覺、情見、想習之事乃眾生所知境。今一擊即忘，雲破月來，風行草偃，此事原不執著於修。動容揚古路者，假說向上一路為古路，以示無始無傷觸也。了事的人動即合轍，並不墬於悄然之機以違今時。處處無踪跡者，動即合轍，原無踪跡可尋。雖即事可顯，要當於聲色外著例也。諸方達道者以此為上上之機，就初悟格調說，誠是。
「溈山聞得，謂仰山曰︰『此子徹也。』仰曰︰『此是心機意識著述得成，待某甲（當作慧寂）親自勘過。』仰後見師曰︰『和尚讚嘆師弟發明大事，你試說看！』師舉前頌。仰曰︰『此是風習記持而成，若有正悟別更說看！』又成頌曰︰『去年貧，未是貧；今年貧，始是貧；去年貧，猶有卓錐之地；今年貧，錐也無。』仰曰︰『如來禪許師弟會，祖師禪未夢見在！』師復有頌曰︰『我有一機，瞬目視伊，若人不會，別喚沙彌。』仰乃報溈山曰︰『且喜閑師弟會祖師禪也。』」
溈山聞得仰山「一擊忘所知」偈，即印可「此子徹也」，只仰山不輕信，要親自勘過，香嚴舉初悟頌，仰山不許可；香嚴舉第二偈，仰山只在「如來禪許師弟會，祖師禪未夢見在」，這一逼拶，香嚴轉機亦易，頌出末後偈，仰山乃許諾，報溈山曰，「且喜閑師弟會祖師禪也」。仰山要看香嚴「無位之機無我之用」的祖師禪，超越「椎也無」的如來禪，才表達出「教外別傳」之的旨。仰山勘香嚴這一公案，於從達磨以來的禪宗心法上給以劃出一道線，即如來禪與祖師禪之分，從用辯體固為重要，而禪的著眼是不停滯在體上，可貴的是「全體作用」，前者是如來禪邊事，而後者則是祖師禪邊事。
香嚴上堂︰「若論此事如人上樹，口啣樹枝，腳不踏枝，手不攀枝，樹下忽有人問︰『如何是祖師西來意﹖』不對他，又違他所問；若對他，又喪身失命；當恁麼時作麼生即得﹖」時有虎頭招上座出眾云︰「樹上即不問，未上樹時請和尚道。」師乃呵呵大笑。
這個「上樹公案」，很為著名。香嚴立的，果有落處麼﹖招上座拈了又立，抑別有落處麼﹖臨濟宗師宗杲有云︰「吞得栗棘蓬，透得金剛圈了，看這般說法，也是泗州人見大聖。」據宗杲的說話，即經過風險的人，在他眼底什麼也是平常。但是這個上樹公案，設喻很妙，氣象也嚴肅，平地波濤教人落膽。招上座拈了又立，贏得香嚴呵呵大笑，只這大笑還把公案拂拭得淨麼﹖還能答招上座問處麼﹖參看公案的無不縈擾於大笑處。實則這正如仰山說的「索喚則有交易，不索喚則無」，鼠糞真金當人自荐。
據《會元》︰「師（香嚴）凡示學徒，語多簡直。有偈頌二百餘篇，隨緣對機，不拘聲律，諸方盛行。」惜失傳。
〔參考資料〕 《宋高僧傳》卷十三；《祖堂集》卷十九；《景德傳燈錄》卷十一；《聯燈會要》卷八；《五燈會元》卷九。
無明
煩惱的別名；指於法無所明了。「明」是智慧、學識。因此，「無明」的語意就是無智。
此外，有將一切煩惱通稱為無明；或將迷於真如本際之理，特稱為無明；或將不能明了抉擇、解了諸法事理的煩惱，稱為無明（即癡煩惱）。吉藏《法華經疏》卷八，立通別二途，就通義而言，一切煩惱皆有闇惑迷理之義；就別義而言，無明煩惱迷於本際，集起生死。
由此可知，有關無明的解釋不止一途，此因宗派、場合不同所致。今擇其中較為主要者，略述如次︰
(1)俱舍宗、唯識宗之說︰此二宗皆以無明為癡煩惱。根本煩惱之一。即迷闇於種種事理而不能明了抉擇。此無明煩惱，一切煩惱起時，必以之為本，故其作用甚廣。若加以分類，可分為相應無明、不共無明等二類。此中，唯識家更將不共無明分為恒行、獨行。獨行中又分主獨行與非主獨行。但就心所的分類而言，俱舍家以此為大煩惱地法之一，唯識家以為根本煩惱之一。
又若以無明為十二因緣之第一支而言，則俱舍家以為無明係宿世煩惱之總稱，而唯識家僅指與第六識相應的分別無明。
(2)《起信論》之說︰《起信論》稱此為不覺。即（大正32‧585a）︰「此識有二種義，（中略）一者覺義，二者不覺義。」「覺」分為本覺、始覺，「不覺」分為根本與枝末。根本無明是最極微細的動心、一念起動之剎那。例如有人暗夜見杌木，不了彼乃杌木而心動。此一念起動之心又稱「不如實了達真如法一」或「以不達一法界故忽然念起」。至於枝末無明，是指進而更起「彼是人﹖是杌﹖」之分別，作法執、我執、善惡業等，沈淪於苦海。亦即以三細六麁為枝末無明。此等惑、業、苦皆以彼一念起動之心為根本，因此，以彼為根本無明，以此為枝末無明。但是三細中之業相，正是一念起動之心，與所說之根本無往全同其旨趣，故稱之為根本業不相應染。若離乎此，就是始覺的究竟，是所謂始本不二之境界。又轉相及現相皆是「王所未分」之微細惑，因此，對其次的六麁而言，它是根本的。
大致說來，《起信論》的根本無明、枝末無明計有三重。即{1}以忽然念起的無明為根本，三細以下為枝末；{2}以三細中的業相為根本，轉現以下為枝末；{3}三細皆為根本，六麁為枝末。如是義門重重，自在無礙，係因《起信論》乃以根本、枝末為一惑之粗細，與法相宗依別體之惑論本惑、隨惑，大異其趣。因此，《起信論義記》卷中（本）云（大正44‧256a）︰「若約諸識分相門，本覺本不覺在本識中，餘二在生起識中；若約本末不二門，並在一本識中。」
(3)天台宗之說︰天台宗以無明為三惑之一，指迷於非有非空之理而障中道之惑。三惑為空、假、中三觀所破；即以空觀斷見思，以假觀斷塵沙，以中觀斷無明。若配於五十二位，初信斷見惑，二信至七信之間斷思惑，最後之三信盡塵沙，初住以上斷無明。又，無明分為四十二品；在等覺之後心，妙覺智現前而斷盡者，稱為元品無明、無始無明或最後品無明。然此係傍附於別教所作之大略分別；若實論斷證，則是三惑同體，三觀一心，前後無有次第。如《摩訶止觀》卷六云（大正46‧80b）︰「就文字論，乃當如此，意則不然。見思即是無明，無明即是法性，見思破即是無明破，無明破即是見法性。」《止觀輔行傳弘決》承此意云（大正46‧347b）︰「若論元意，一見一思無非法界，不同次第，（中略）若從文說，見思障真，無明障中；若從意說，見思之外，無別無明。無明體性既即法性，當知見思亦即法性。」由此乃可知三惑同體、三惑同斷之旨。
因此，別圓二教雖同斷三惑，但別教以三惑之體不相即，圓教以三惑同體，而有麁、中、細之別。又，別教以為三惑係異時斷，而圓教則認為三惑係同時斷。
◎附一︰〈無明〉（摘譯自《佛教語大辭典》）
(一)（梵avidyā）指最根本的煩惱。迷的根源。十二因緣的第一支，是帶來生、老、病、死等一切苦的原因。無明若滅，吾人之苦即可消滅。
(二)指說一切有部所說的大煩惱地法之一，唯識學派以之為根本煩惱之一。又稱癡煩惱。指由於迷妄而不能理解真實的事物。分為與根本煩惱相應而起的相應無明，以及單獨而起的不共無明。
唯識學派另分無明為隨眠無明與纏無明。前者指常隨有情，隱眠於阿賴耶識中的無明種子。後者指無明之現行，繫縛眾生，繫著生死使之不得出離。
(三)指不能了達唯一絕對之心的真相，與心的本性不相應，忽然生起種種煩惱。《大乘起信論》云（大正32‧577c）︰「以不達一法界，故心不相應，忽然念起名為無明。」
(四)（梵abhāsvara）即「不明白」之意。
(五)《部執異論》謂︰無明與無知同義。為五事之一。
(六)天台宗所謂三惑之一。即迷於非有非無之理而妨礙中道之惑。中觀所斷的對象，分為四十二品。
◎附二︰印順《辨法法性論講記》（摘錄）
眾生所以有生死，由於「無明」，這是佛法所公認的。什麼是無明﹖無明是蒙昧錯誤的認識。我們對宇宙人生沒有體悟得到真理，所了解到的，都是虛妄錯誤，不實在的。由於這樣，我們常在錯亂、顛倒中，起煩惱，造業，受生死，一生一生的生死不了。所說虛妄、顛倒、錯誤的根本，究竟是什麼﹖唯識宗給我們指示出來︰我們的無明──最根本的錯誤，就是覺到心物對立，好像心外有客觀實在的世界，離外界而有內心。錯誤由於虛妄分別，成了生死的根本。我們每個人都覺得心在內，境在外，山水在外；外物是與心無關，自己就是這樣的。大家都為無明所蔽，都有根本錯誤，所以誰也解決不了生死，誰也不得究竟解脫。
◎附三︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯〈無明〉（摘錄自《中觀哲學》第九章）
「絕對」本身是不可定性的（空）；任何思惟範疇概念蓋不能適用於它，而我們日常經驗所見聞覺知的種種「有顏色的形象」，完全是無明加諸於「絕對」的妄見。無明是表象的「因」。如果說「絕對」是究竟的真理（真實諦，paramarthā satya），則無明即是屬於表相──世俗法，甚至可說就是世俗法本身。
無明障礙「真實」，並由此而產生那不真實的表相。《大乘稻芉經》（Śālistamba Sūt-ra）稱無明是「不知真實」（non-apprehen-sion of the Real，梵tattva apratipattiḥ）的一種「妄知」（mithyā pratipattiḥ）。所以無明有兩種作用︰(1)罣礙性（āvaraṇa）──障礙事物本來的面目。(2)構作性──發生虛妄所知（asatkhyāpana）。這種看法與吠檀多的「無明觀」相當。吠檀多亦認為無明有兩種功能︰障覆（avṛti）、創發（vikṣepa），這二種功能是相互關連的，沒有「不知真實」，即沒有「妄知」，反之亦然，如果我們擁有真知，則虛妄根本無由生起。
中觀認為無明的本質乃是我們根深蒂固的耽溺於概念構作（saṅkalpa）的習氣，「真實」是無定性的（空），而以思惟模式來看「真實」就是無明，譬如把「真實」當作「實體」（我）、一或多、常住（śāśvata）、斷滅（uccheda）、「有」（astitva）、「無」（nāstitva）等等都是顛倒妄見（viparyāsa）的形式之一。
說一切有部與經量部（Sautrāntika）談到無明則認為把獨一、常恒、普遍等等範疇加諸於本來是多元的、無常的、各別的，這就是無明。在此一系統之中，「真實」與那「無常流變的模式」（changeing mode）──即所謂的「法體」合一。無明是「薩迦耶見」（satkāyadṛṣṭi）在個別的無常的個體（無我法──anātma dharmas）之上加了實體、獨一、常恒等等屬性。吠檀多的無明觀恰好與此相反︰「真實」是常恒不變的「純粹存在」──即「我」，它在一切時中均無變化、無差異，是獨一的，而所謂的「無明」就是將那本質上不可分、無有差異可言的整體強割裂為「你」、「我」等等區分。唯識宗認為「真實」即「淨識」（vijñaptimātratā），它沒有能知與所知所取（grāhadvaya）的二元性，而無明就是把外在的表相認為是一獨一存在的個體，而與「識」沒有關係。
中觀學派則認為︰差異、同一都是無明，一多、常恒無常、主觀客觀都是不真實的，它們相互關涉，彼此相連，所以同樣是不真實的。「真實」全無定性，而妄想把它與存在（指「有」）、轉化、「識」等等強拉在一起，使其合而為一，這全都是妄想分別。所以龍樹說︰「把無常當作是常，這種看法既是虛妄見，為什麼把不可定性者當作無常者，就不是虛妄見呢﹖」
阿毗達磨、吠檀多、唯識等以特有的概念來看「真實」，中觀則認為這些看法還是無明，不得究竟真理。此三家固然也提出各自的無明觀，而且彼此又不同，這已如上所述，但是中觀所說的無明較之更來得廣泛、普遍。只要是「概念化」即是無明，而理性乃是概念化的功能，所以它就是無明。
阿毗達磨佛教認為薩迦耶見（「實體見」）是無明，而唯識宗認為「外境為實」（bāhya or viṣaya-dṛṣṭi）是無明，吠檀多則主張「差異見」（bhedadṛṣṭi）為無明。中觀則認為一切「見」都是無明，「見」（dṛṣṭi）就是分別妄想，而分別妄想就是妄加一些不實的標誌於某物之上。
關於無明與理性之間的關係，中觀認為︰無明源於那鬆散隨意的注意力──亦即是漫不經心，隨意而發的曲解事物，這一種「散亂心」像蝴蝶一樣隨處亂飄，不能制心一處，隨意的執著於每一事物，它表現出來的就是我們通常所謂的︰比較、差異化、認同、綜合各類的事物，亦即以「關係」來看諸事物，這種「關係見」僅能獲得表相。而般若卻是志不紛、制心一處，以獲得如實知見──就事物本來的面目而認識事物。
無明是無始以來即存在，因為現象界的存在並沒有可確定的極限，而且連續不斷之現象存在（saṃsāra──指輪迴世間）必須有無明及其伴隨的煩惱存在。無明雖然是無始的，可是卻可以有終端，我們不能說凡是「無始」的即沒有終端，樹芽是由種子而有，而樹芽成長以後開花結果，又出種子，如此循環，而何者是最先並沒有辦法確定，但是種子、樹芽、花果等都可能被火或其他因緣毀壞──結束其循環。同理，無明及各種煩惱──現象界的根源會被般若智慧的火花燃燒殆盡。
那麼無明的本質為何呢﹖無明是實在的呢﹖還是不實在的﹖實在論者主張︰無明為引發「虛妄行相」的本源，所以其本身不能為不真實的。夢中之物固然是不真實的，但是做夢的行為與那構成夢中之物的心理條件應該是真實的。如果無明本身是不真實的或是不存在的，那麼它如何能成為表相之因呢﹖根據此一論證，則不僅無明是真實的，而且其「因果律」也應該是真實的。甚至連那唯識宗的絕對主義，「心」（citta）本質也具有兩種真實的功能──最初煩惱的生起與後來煩惱之淨化。此一論證意味著解脫與繫縛都是真實的，他們認為如果這一些不是真實的，則人類的精神生活即成為不可能。繫縛是由無明與其他煩惱引起的，如果這種生起的過程是不真實的，無明如何產生其影響力呢﹖關於這一點說一切有部與唯識宗的看法並不一致，雖然此二者認為︰此一歷程確實是真實的，但是後者認為煩惱之生起與淨化純是吾人內心的功能，而前者卻認為這都是由心理以外的因素所引起的。
中觀學派認為︰無明本身是不真實的，無明是一種迷幻（māyā），如果無明是真實的，則其所生之物亦必然真實的，如此一來則根本談不上改變現有的世間，任何的努力均於事無補。龍樹說︰「若煩惱性實，而有所屬者；云何當可斷，誰能斷其性。若煩惱虛妄，無性無屬者；云何當可斷，誰能斷無性。」（《中觀論頌》〈觀顛倒品〉）前一頌的頌文比較易解，後一頌則是︰假定說「煩惱」是虛妄的，沒有它的實在性，也「無」有它的所屬，這豈不是空無一切的煩惱，怎麼說可斷呢﹖假使說是「可斷」，試問︰又是「誰能斷」這「無性」的煩惱呢﹖如第二頭是無的，誰能斬劊它呢﹖所以連同上一頌文，我們由此可以看出中觀學派的正解︰如果要有煩惱可斷，這煩惱必是無自性的；無自性的煩惱，在緣起假名中，又是必有的。可以從緣生起，有他的作用，也是屬於假名的眾生所有。這樣的觀破煩惱、離繫煩惱才是正觀。
至於另一主張︰無明應該是真實的，它才能散發其影響力，不真實的決無法產生任何事物。筆者認為︰不真實者亦能產生影響力，而且甚至連那錯誤的「添附」──即錯把某些性質加諸於某事物之上，它都有相當的效力。根據《寶積經》（Ratnakuṭa Sūtra）所載，有五百位比丘聽了佛陀甚深的教法之後「心不信解、不能通達，從坐起去」。於是「佛即化作二比丘，隨五百比丘所向道中」，經過此二比丘的誘導勸解，這五百比丘終於受教得脫。《寶積經》是一部闡述中觀思想的佛典，它在討論一些理論之後，加上這一段說明不是沒有意義的。
因果或其他相關的「關係」（如高下、前後）根本上只能求諸於表相、現象界，這正是不真實的標誌。
關於此點，中觀學派與吠檀多的「無明觀」非常接近，無明是無始存在的，而唯有真知才能擊破無明。無明的「不可定義性」（non-difinability，梵anirvacanīyatva ）說明了無明之存在僅有「認識論上的地位」（episte-mic status）。吠檀多亦如中觀學派認為不真實者亦可以有作用，可以產生影響力，而「因果律」並不是判定「何者為真實的」之標準，反而是「不實的」之標誌。
但是吠檀多特別著力於討論無明的「依止」（aśraya）與「所知」（viṣaya）。無拓於「純粹存在」、「梵」，因為它不能屬於較低級的存在（惰性存在者──jade avaraṅa-kṛtyabhāvāt）；只有一個能認知的心識才可能有無知的情形，而該心識僅能為「純粹存在」，因為純粹存在乃是沒有差異性，且是普遍的存在，而無明的功能正是在刺激引起差異的生起，個別的、特殊的存在即已假定其存在著各有不同的差異。所以無明不能屬於（依止）個別的、特殊的存在者；而無明的「所知」是「梵」；因為當我們知道「梵」的真面目時，即是除去無明的「所知」的時候。無明的「依止」與「所知」是分不開的，一切的無明基本上都是「自我無知」（self-ignorance），而一切的認知都是「自我認知」（self-know-ledge）。
中觀本著反思辨的傾向，拒絕涉入討論「誰無知﹖」等等的問題（即無明之依止等等的問題）。龍樹在《中觀論頌》〈觀顛倒品〉第二十三中說到︰「可著著者著，及所用著法；是皆寂滅相，云何而有著﹖若無有著法，言邪是顛倒；言正不顛倒，誰有如是事﹖」什麼是顛倒呢﹖就是因為無明──不能正確的如其法相而了知思考；不能「如實知見」，所以就執著境相；由於執著於所知境的外相，就會生起妄想分別；由於妄想分別，就生起貪瞋癡等顛倒煩惱。所以龍樹菩薩在〈觀顛倒品〉一開頭就說︰「從憶想分別，生於貪恚癡；淨不淨顛倒，皆從眾緣生。」反過來說，顛倒與否的產生主要在於是否有執著，而談到執著，就必須談到︰
(1)「可著」，這是所執著的境界，即是無明的所知。
(2)「著者」，是能著的人，即是無明的「依止」。
(3)「著」是在生起執著時的著相，就是無明不能「如實知見」時的那種「窘狀」。
(4)「所用著法」，是執著時所用的工具，就是無明用以吸取外境的六根。
吠檀多等學派認為要有這四者，即有無明，有了無明就會有顛倒。但是中觀學派認為︰透過辯證智慧的觀照，此四者都是「寂滅」離戲論，也就是說此四者是沒有實在性的，是相依互存、彼此關涉的，既然「無有」真實的「著法」可得，我們就不能說「邪」執「是」錯誤的「顛倒」，而「正」觀是正確的「不顛倒」，在那無自性的智慧觀照之下，到底是誰有這種顛倒不顛倒的事呢﹖
◎附四︰〈十一殊勝〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
十一殊勝，指無明的十一殊勝事。《唯識論述記》卷八（末）就此十一殊勝云（大正43‧527b）︰「一切煩惱皆能發業，而無明力發業用增勝餘煩惱，以具十一殊勝事故，（中略）如緣起說。」即(1)所緣勝︰謂無明遍緣染淨。(2)行相勝︰謂無明能隱真顯妄。(3)因緣勝︰謂無明為惑業之生本。(4)等起勝︰謂無明能發起能引（行支）、所引（識等五支）、能生（愛等三支）、所生（生等二支）之緣起法。(5)轉異勝︰謂無明與隨眠、纏縛、相應、不共四者轉起之相用殊異。(6)邪行勝︰謂無明迷於諦理而起增益（有執常見）、損減（空執斷見）之行。(7)相狀勝︰謂無明微細自相遍於愛與非愛之共相而轉。(8)作業勝︰謂無明能作生死所依之事業，亦能作障礙涅槃之事業。(9)障礙勝︰謂無明能障礙勝法（無漏有為）、廣法（無漏無為）。(10)隨轉勝︰謂無明能從三途隨轉至有頂。(11)對治勝︰謂無呻有漏智所對治，而為見修二道之無漏智所對治。
◎附五︰〈根本無明〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
根本無明（梵mūlāvīdyā，藏ma-rig-pa-dṅos-gshi），又名根本不覺、無始無明或元品無明。即眾生煩惱之根本、迷妄不覺之心。為無始以來，眾生流轉生死的根元。《勝鬘經》〈一乘章〉云（大正12‧220a）︰
「世尊，心不相應無始無明住地。世尊，此四住地力，一切上煩惱依種，比無明住地，算數譬喻所不能及。世尊，如是無明住地力，於有愛數四住地，無明住地其力最大，譬如惡魔波旬於他化自在天，色力壽命眷屬眾具自在殊勝。如是無明住地力，於有愛數四住地其力最勝。恒沙等數上煩惱依，亦令四種煩惱久住。阿羅漢、辟支佛智所不能斷，唯如來菩提智之所能斷。」
《大乘起信論》云（大正32‧577c）︰「以不達一法界故心不相應，忽然念起名為無明。」又云（大正32‧577a）︰「不覺義者，謂不如實知真如法一故，不覺心起而有其念。」此即說無明住地力最大最勝，能為恒沙上煩惱之依，也能令四住地煩惱久住，此唯有如來之智始能斷之，二乘智尚不能斷。又，《大乘起信論義記》卷下（本）云（大正44‧267a）︰「根本無明最極微細，未有能所王數差別。」又云（大正44‧267a）︰「唯此無明為染法之源，最極微細，更無染法能為此本，故云忽然念起也。如瓔珞本業經云，四住地前更無法起故，名無始無明住地。是則明其無明之前無別有法為始集之本，故云無始。即是此論忽然義也。」此意謂《起信論》忽然念起之說，與無始無明住地同義。
法藏在《大乘起信論義記》卷中（本）云（大正44‧256a）︰「又由無明中覆真義，真如中隱體義，從此二義得有根本不覺。」法藏認為真如有不變、隨緣二義，無明也有「無體即空」與「有用成事」二義。真如之「違自順他」也有二義，即「隱自真體義」與「顯現妄法義」。而無明之「違他順自」則有「覆真理」與「成妄心」二義。其中，由真如之「隨緣義」與無明之「有用成事義」而成生滅門，又由無明之「覆真理義」與真如之「隱自體義」而有根本不覺，由無明之「成妄心義」與真如之「顯現妄法義」而有枝末不覺。
◎附六︰〈枝末無明〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
枝末無明，即自根本無明生起的枝末染心，又名枝末不覺。《起信論疏筆削記》卷三云（大正44‧309b）︰「於中有根本枝末之異，枝末復有三細六麁。」此謂依根本無明而生業相、能見相、境界相等三細，及依境界緣生智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業繫苦相等六粗，總謂枝末無明。然法藏《大乘起信論義記別記》云（大正44‧291c）︰「約惑者，三細中是根本無明，是法執中細惑；後麁中，前二是枝末無明，法執中麁惑，後四是人執惑也。」此以三細為根本無明，六粗中之智相、相續相二者為枝末無明。
〔參考資料〕 《雜阿含經》卷十二；《長阿含》卷十〈大緣經〉；《大毗婆沙論》卷二十三、卷二十五；《瑜伽師地論》卷二十五、卷五十八、卷八十四；《成唯識論》卷八；《大智度論》卷四十三。
實相
原義為本體、實體、真相、本性；引申而指一切萬法真實不虛之體相，或真實之理法、不變之理、真如、法性等。按「實相」一詞，係譯自梵文之「dharmatā」或「bhūta-tatha-tā」，原指「佛之所悟」。但從一如、實性、涅槃、無為等語詞皆為實相之異名看來，此語之含意甚廣。
鳩摩羅什譯典中之「實相」，含有「空」之意義。這是龍樹以來所強調的。而「諸法實相」之說，乃大乘佛教之標幟，亦即相對於小乘佛教立三法印（無常、無我、涅槃），大乘佛教用「實相印」來指稱一切諸法的真實相狀。各宗派所說之「諸法實相」，其內容雖依各宗而異，然皆以此語詮表諸法之終極理趣。
此實相之相狀，一般認為不能以言語或內心推測，但此一思想發展至天台宗成立時，該宗將最完全的自我發現稱為「實相」。亦即指本質（理）與現實（事）不二、無別，一切諸法完全調合的世界；此即所謂「現象即實在」、「差別即平等」。
在禪宗中，諸法實相乃佛祖之現成、本來之面目；此外，淨土宗以彌陀名號為實相法；日本日蓮宗將實相解釋為本門之題目。各家的解釋雖然不同，然皆以理論方式表明大乘佛教之肯定現實的態度，而將實相拉向現實，並論述二者之相即相融。
◎附一︰紀野一義著‧李世傑譯〈大乘佛教的無我思想〉（摘錄自《佛教思想》第三章第二節）
《法華經》是以說「諸法實相」而聞名的經典，其〈法師品〉中，有所謂的菩薩三軌（菩薩應守之三種規則），那是︰「若人說此經，入如來室，著如來衣，而且坐如來座，處眾無所畏，應廣為分別說。大慈悲為室，柔和忍辱為衣，諸法空為座。處此而為說法！」
這個「諸法空」，其實就是「諸法實相」。
最初提示「諸法實相」之名詞給我們的，是鳩摩羅什（Kumārajīva）。他漢譯《般若經》、《法華經》、《中論》等經論時，把數種原語，譯為「諸法實相」或「實相」。
鳩摩羅什所譯「諸法實相」的原語，到底是什麼呢﹖對這個問題作有體系研究的人，是中村元博士。他舉出「諸法實相」的原語有六種，即︰dharmatā、sarva-dharma-tathatā、bhūta、dharma-svabhāva、prakṛti、tatt-vasya lakṣaṇa。
(1)dharmata的用例最多，鳩摩羅什也把它譯為「法性」、「法相」。意思是「是法」，即是指「法之成立為法之原委」。龍樹（Nāgārjuna）在其《大智度論》中說︰「釋曰，法性者諸法實相也。」
由此可知「法性」與「諸法實相」意義相同。而「法」會成立為「法」，是因為存在的東西以相依相關的關係，在時間上、空間上無限地擴張下去的緣故。這是「緣起」，所以「諸法實相」是「緣起」的別名。
(2)sarva-dharma-tathatā是「一切法如此地成立著」的意思，故與「法性」同義。
(3)bhūta可把它認為是與bhūta-koṭī（實際）同義，據《大智度論》看︰「實際，已如先說，法性名實，入處名際。」故此語亦與「法性」同義。
(4)dharma-svabhāva是「法的自性」的意思，這亦與「法性」同義。
(5)關於prakṛti（自性），「法的自性」，如據月稱（Candrakīrti）的《中論》註釋看，亦謂是與「法性」同義。
(6)其次的tattvasya lakṣaṇa，意謂「是其相」，這也表示著「緣起」理法的意思。
以上六個原語均表示與「緣起」為同義語，但關於第五個原語prakṛti的用例，除了中村博士所舉用例之外，在《法華經》的〈方便品〉中，有如下之有趣事例──「此法的存在狀態是常相續的，法性亦常明。至高的佛，知道這個，會說此一乘。」
這是第一０二偈，鳩摩羅什將之譯為︰「諸佛兩足尊，知法常無性，佛種從緣起，是故說一乘。」「佛種從緣起」之語稍難了解，但其為「緣起」之思想，則是無可疑的。
還有，在一０三偈云︰「法的相續性、法的不變異性，在世間不動搖的這個（法的）常住性，以及『悟』（覺），在大地的高處所，佛陀們會以方便而說。」
這個漢譯是︰「是法住法位，世間相常住，於道場知已，導師方便說。」
這與《大般若經》的〈實說品〉中所說如下之文意義相同，即︰「應知，一切法皆以無性為其自性。（中略）一切法皆以不變異性為自性，（中略）一切法皆以法住為自性，一切法皆以實際為自性……。」
這都是說「緣起」的。
一般以為，承續原始佛教的「緣起」、「無我」的立場，乃有般若（prajñā，智慧）的「空」的立場，然後再出現《法華》的「諸法實相」立場。其實，《般若》的「空」與《法華》的「諸法實相」是同樣的東西。尤不可忽的是︰所謂「諸法實相」，其實也就是「緣起」。佛教自從原始佛教以來，一貫採取「緣起」之立場，只是有時候表現為「空」，有時候表現為「諸法實相」。
◎附二︰經論中之「實相」義舉例
(1)南本《涅槃經》卷三十六（大正12‧851c）︰
「云何名為實相﹖善男子！無相之相名為實相。世尊，云何名為無相之相﹖善男子！一切法無自相他相及自他相，無無因相，無作相，無受相，無作者相，無受者相，無法非法相，無男女相，無士夫相，無微塵相，無時節相，無為自相，無為他相，無為自他相，無有相，無無相，無生相，無生者相，無因相，無因因相，無果相，無果果相，無晝夜相，無明闇相，無見相，無見者相，無聞相，無聞者相，無覺知相，無覺知者相，無菩提相，無得菩提者相，無業相，無業主相，無煩惱相，無煩惱主相。善男子！如是等相隨所滅處名真實相。善男子！一切諸法皆是虛假，隨其滅處，是名為實，是名實相，是名法界，名畢竟智，名第一義諦，名第一義空。」
(2)《大智度論》卷三十二（大正25‧297b）︰
「諸法如有二種，一者各各相，二者實相。各各相者，如地堅相、水濕相、火熱相、風動相，如是等分別諸法，各自有相。實相者，於各各相中分別求實，不可得不可破，無諸過失；如自相空中說，地若實是堅相者，何以故膠蠟等與火會時，捨其自性，有神通人入地如水，又分散木石則失堅相，又破地以為微塵，以方破塵終歸於空，亦失堅相，如是推求地相則不可得，若不可得其實皆空，空則是地之實相，一切別相皆亦如是，是名為如。」
(3)空海《聲字實相義》云（大正77‧401c）︰「聲字分明而實相顯，所謂聲字實相者，即是法佛平等之三密，眾生本有之曼荼也故。（中略）聲發不虛，必表物名，號曰字也，名必招體，名之實相。」
◎附三︰〈諸法實相〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
諸法實相，指諸法的真實相，即一切諸法的真實、不虛謬相。此諸法實相唯佛自證，非名字、語言所能顯。蓋究明諸法之真實相，雖亦為外道及聲聞等之共同目標，但《般若經》等大乘經典以彼等所說並非了義，而以「不可得空」為第一義真實諦。
依《大智度論》卷十八所述，世俗經書中雖說諸法實相，但只是為安國全家、身命壽樂，故非真實；外道經典中雖說諸法實相，但彼等係墮於邪見法中，故亦非真實；聲聞佛典中，雖以無常、苦、空、無我觀諸法實相，但彼等僅求脫免老、病、死、苦，智慧不具足，故未能究盡實相；唯獨菩薩從初發心發大弘誓，起大慈悲，供養一切諸佛，有大利智故捨妄見心力諸觀，觀諸法非淨、非不淨，乃至非我、非無我，又捨如是一切觀，言語道斷、心行處滅，是為諸法實相。
吉藏在《大乘玄論》卷四謂實相乃般若實智所照，而智顗《摩訶止觀》卷一（上）即以實相為圓頓止觀所觀之境，其文云（大正46‧1c）︰
「圓頓者，初緣實相，造境即中，無不真實。繫緣法界，一念法界，一色一香，無非中道，己界及佛界，眾生界亦然。陰入皆如，無苦可捨。無明塵勞，即是菩提，無集可斷。邊邪皆中正，無道可修；生死即涅槃，無滅可證。無苦無集，故無世間，無道無滅，故無出世間；純一實相，實相外更無別法。法性寂然名止，寂而常照名觀；雖言初後，無二無別，是名圓頓止觀。」
又，《中論》及《大智度論》等書，以畢竟空為諸法實相，但智顗則以中道為實相，《法華經玄義》卷八（下）及卷九（上），揭舉妙有、真善妙色、實際、畢竟空、如如、涅槃、虛空佛性、如來藏、中實理心、非有非無中道、第一義諦及微妙寂滅，為實相的異名。同書卷八（上）名此諸法實相為大乘之一法印，以相對於小乘所謂的三法印。
此外，一行在註釋《大日經》之「如實知自心」時云（大正39‧589b）︰
「世尊前已廣說淨菩提心如實相，以眾生未能得意懸悟，復作方便，說此頓覺成佛入心實相門；亦為決了十方三世一切佛法故。如一切經中，或說諸蘊和合中我不可得，或說諸法從緣生，都無自性；皆是漸次開實相門。彼言諸法實相者，即是此經心之實相。心實相者，即是菩提，更無別理也。但為薄福眾生，而不能自信作佛，自信作佛者，甚為難得。故世尊且令淨諸垢障，將護其心，要令時義契合，然後為說即心之印，今經則不如是，直約諸法令識其心，所以為祕要之藏也。」
〔參考資料〕 《大寶積經》卷七十八〈具善根品〉；《諸法無行經》；《佛藏經》卷上〈諸法實相品〉；《坐禪三昧經》卷下；《大智度論》卷一、卷四十三、卷五十五、卷六十四、卷六十五、卷七十四、卷八十七；《大乘大義章》卷中；《注維摩詰經》卷二、卷三；《法華義記》卷二；《大乘義章》卷四；《法華經文句》卷四（上）；《三論玄義》；《宗鏡錄》卷四十；宮本正尊編《佛教の根本真理》；宇井伯壽《佛教汎論》。
歸依
「歸依」一詞，有歸投、仰仗、依託之義。佛教之歸依，即指歸依佛、法、僧三寶。此詞亦寫為「皈依」，或單稱「歸」。梵語śaraṇa，自吠陀時代起即有此詞，多用於「保護」、「救濟」，或「避難所」、「保護所」之義。意謂如能歸投其中，則此身得以安全，此心得以無憂，故云歸依。佛教之歸依三寶，係指依三寶之功德威力，能使吾人之心得無限安慰，得脫離苦惱。故《俱舍論》卷十四云（大正29‧76c）︰「歸依以何為義﹖救濟為義，由彼為依，能永解脫一切苦故。」
我國佛教界，初入佛門者，必須經過歸依儀式，誓願歸依佛、歸依法、歸依僧之後，始被認定為正式之佛教徒。南傳佛教界，在一切佛教行事之初，亦皆須三度諷誦三歸依文。
此外，梵語namas，音譯為「南無」，意為「低頭」，意指敬禮、歸命。與前述之「歸依」意義相同。因此，在稱呼佛菩薩名號之前冠以「南無」一詞，即表示對該佛菩薩之歸依與虔敬。
◎附一︰太虛〈歸依三寶〉（摘錄自《太虛大師選集》）
結緣歸依
現在先說菩薩學處的初步歸依三寶，是結緣歸依。當從信仰佛法者的心中，發生一種熱烈地要求的時候，向著佛法僧住持三寶面前，以捨身心生命的精神，口自宣誓歸依的詞句︰「我弟子（自稱姓名及法名），盡形壽歸依佛法僧！」
當口中吐出這樣詞句，精神上應起一種莫大的興奮和安慰。當那五體投地一唱一禮的時候，古人形容為「如大山崩」，如弱喪歸來投身於父母的慈懷中去，真是情不自禁，心中燃起火熱的悲欣交集的情緒。
盡形壽歸依，是說我某人盡此形相色身，盡此畢生壽命，從今日起歸依三寶；如失巢之禽歸投故林，如孩童之依戀慈母，決不中途變更逃逝。這個生命色身未滅未斷期中，誓永遠歸依三寶，永遠為三寶弟子。三寶，即佛寶、法寶、僧寶；寶是可貴可尊義。有性體三寶，有聖賢三寶，有住持三寶。
第一是歸依佛︰佛陀是「覺者」義，以能圓滿成就阿耨多羅三藐三菩提──無上正遍覺，故稱之為覺者。從印度原音簡稱之，曰佛。如我們的教主釋迦牟尼，他能成就無上正遍覺，所以稱之曰釋迦牟尼佛。我們歸依佛，便是歸依釋迦牟尼佛，同時也即歸依了由釋迦牟尼所說示的十方三世一切佛。因為佛的智慧福德都到達了最圓滿點，在佛與佛之間是畢竟平等。我們雖唯歸依根本的本師釋迦牟尼佛，也理所必然的歸依了一切諸佛。歸依，是發出自心生命的全力，把精神意志力集中統一起來，無動搖地向著福智圓滿完人──之佛陀，全體沒入；這裏毫沒覆藏個己的醜惡或驕矜個己的私智小德，這裏祇有恭敬、慚愧、欣慰、肅穆。
第二是歸依法︰三歸依中歸依法是最重要的。一切諸佛依法為師。佛所覺悟的便是法，佛所修持的也是法；到了成佛之後，為弟子開示自己所修所證的一切法門更無二法，便是祇此至高無上圓滿境地的法門。歸依，即是應一心一意趨向這法門，以為自己修行之尺度和標準，全身沒入這法門中。
第三是歸依僧︰僧是印度原音「僧伽」的簡稱，僧伽義譯為「和合眾」。依和合眾而住曰僧，有四人和合眾者曰僧，故僧即指和合的團體的通名。依佛法出家四人和合共住者，曰住持僧；上之有依法修證得三乘果位者，曰聖賢僧；更上之有直依大乘法門而修而證者，曰菩薩僧。說到歸依僧，自然統括了上列三種僧。但在初心學佛歸依的，是重在依佛法嚴格出家之和合──團體──住持僧。緣佛寶、法寶之能流布世間，佛之相能現起，佛之法能弘揚，悉由住持僧之能住持。歸依住持僧，則因之得聞佛所說之法，依法修行可以成佛。
菩薩學處中初步結緣歸依，不是選擇其宿具淨智，深入妙理；而是令種善根，汎行結緣，普收眾機，以成佛門之廣大群眾。來受歸依的人，祇要能知道佛是最崇高可禮敬的聖人；法是最圓滿堪實踐的道理；僧是最清淨得依止的師父︰如是深生仰慕，虔誠歸依，盡此形壽更不歸依其他宗教，永為佛門弟子，這便是菩薩學處初位初心的菩薩。
這初位初心菩薩應作應為的行業，即是「好善樂施，消災集福」。因信仰三寶是最善處，樂善愛好於善，故歸依三寶。好善者必能依佛所說信受奉行；佛所說善，以恭敬供養布施一切眾生為第一福田。如修建道場、塑添聖像等，以福智圓滿應崇信故，是為敬田；孝順父母、禮念師長等，以於己有德應酬報故，是為恩田；病貧無依、老弱殘廢等，以深陷苦境應憐愍故，是為悲田。初心菩薩，於此三者，隨己力之所及，以歡喜心而行布施。如是好善，如是樂施，善心所趨，縱遇災難，亦得化為吉祥。緣災患生起，是惡心惡行同業別業的反應；今以善心善行赴一切境，其所召感自成福樂。常人所要求的是無病無難，富貴安樂，不向好善樂施去求，是非法求。非法所求到的，終落於悲慘的結果。初心菩薩，應如是行，亦即成為世間的善人。
正信歸依
正信歸依，大部分是經過結緣歸依的。在廣汎結緣歸依後，中經相當時日，已更能於佛法深一層的認識和了解的人；或雖未受結緣歸依，但宿根深厚，且曾受過相當教育，學識豐富，而能信樂大乘佛法，不必經過結緣歸依，直接受正信歸依。當受歸依的時候，向歸依本師宣白如是誓願︰「我弟子（自稱姓名及法名），盡未來歸依佛法僧！」
當口中唱如是句，身體行接足禮時，不唯喚起個己精神上熱烈的信仰，且能體會個己精神的生命和身心的行動，一齊溶入於廣大無垠自他平等的三寶法界中。如滴水投入海水，水性互遍於全海之水，如小空投入大空，空性無別乎大空之空。精神擴充到與三寶融合無間，這是無我、無人、無眾生、無壽者的無相境界。不唯達到與諸佛菩薩同一體性，且與群生種姓同一悲仰。這在空間上講，是超絕中邊卻是橫遍十方。在時間上講，是超絕始終卻是豎徹三際。今就站在現在一剎那的理智正信上，誓願自期從過去的無始到未來的無終，獻身於三寶的法界。這是根據正智的信仰，這是永遠不壞的信心；如食金剛恆無消化，正示出這顆根本的正信。《起信論》中說四種信心，餘三信心指信三寶，第一信根本，正是指上說的正信，《論》謂此信是「樂念真如法」。一個正信的佛教徒，能樹立這個信心，較之於結緣歸依的初步的菩薩，更進步多多了。
如能立此信心，心中即發生一種智慧抉擇的能力，現在稱之為「破迷立信，崇正黜邪」！這是正信的效驗。以能於佛法立堅固的信仰，對於世間的一切不契合於真理的學說，無論任何宗教、哲學、外道的邪論，不唯不能動搖其信心，且以堅固不壞的智信，粉碎了迷惑真理的邪說邪思。對於契合於宇宙人生圓滿的真理，如佛菩薩所說的經論，極力崇重，諸哲匠所闡的微言妙理，更為發揚廣大。故正信歸依的菩薩，於自己已有認識真理能力外，更有力能為佛法的金湯，捍禦外侮，自立立人。或出之以善巧辯才，或運之以生動妙筆，揭櫫佛教真理，更令自他信心增長，速成不退。這不能期之於一般結緣歸依的菩薩，而特是知識豐富正信歸依菩薩應具的資格。
菩薩學處兩重三歸，是建設佛教堅固基層的基礎。佛教的中心雖著重在伽藍清淨僧伽，但整個的基礎應建築在多數大眾的信仰心上。沒有大眾信仰的佛教，縱使伽藍梵剎建築得富麗，僧伽的生活如何富裕或清高，這是違反佛陀的真義的，是死寂的佛教而非是活的佛教。故今後佛教新的發展和建設，是應把佛教的精神普遍地打入大眾的心中，喚起大眾熱情的信仰和認識，這就是設立兩重三歸的所以然。假二十年來已有佛教的基礎上，領導菩薩學處的菩薩僧，應加倍努力的宣化，以崇高的德行和深博的智慧，取得大眾的信仰，建立兩重三歸的基礎。更期進一層的建設，領導三歸的菩薩展開兩條路線︰一從在家的徒眾到在家菩薩位，一從出家的徒眾到出家菩薩位。這裏所指的出家，一部分或是已出家的，一部分或是由正信歸依而新出家的。
◎附二︰傑頓天嘉著‧孫一譯〈皈依──進入三寶之道〉（摘錄自《西藏十六世噶瑪巴的歷史》附錄）
導言
皈依是進入佛法寶藏領域的門戶，也是研究佛學的通道。本文只是就皈依做一個簡單的介紹，這就如同在浩瀚的佛法汪洋中，掬取一滴水珠一般。本文寫作的主要參考資料為達波‧達威‧修努（Dakpo Dawai Shonnu）所著的《Damcho Yi' zhin Norbu》及無著所集之彌勒菩薩的《大乘無上要義論》（MahayanaUttara Tantra Shastra）。
首先，我們要先介紹皈依的兩顆種子。聖典上說恐懼與庇護是皈依的兩顆種子。一切有情眾生都或多或少具有恐懼本能。因此在本質上，有情眾生都會尋找一種力量來保護或防禦，以消除這種受難恐懼感。眾生想出了許多方法來防禦受難，這些辦法有些聰明，有些愚拙。佛陀說過︰「對著聖山、叢林與寺廟，對著草叢與樹林，恐懼受苦諸眾生，前來企求皈依受庇護。」
恐懼來自地水火風四大、敵人、強盜、竊賊、野獸、天神、修羅、鬼怪等等。當恐懼產生時，大部份的眾生都從聖山叢林、天神或有權力的國王來求取庇護。但是這些庇護工具只是短暫的，不能得到真正的庇護。佛陀又說︰「這些不是真庇護，更非永恆之庇護。受此庇護諸眾生，未能解脫真正苦。」
具有法力的世間諸神如梵天、遍淨天、其他地方性神祇、龍神，以及父母或朋友等等，均非真正的庇護之所。
真正的庇護者，其本質必須是已完全從恐懼與痛苦中解脫。沒有完全解脫者，只能給予短暫的幫助，不能解脫世間的痛苦。這就像盲人無法引導盲人，跌倒的人不能扶起跌倒的人同樣的道理。
然而，庇護皈依的對象有甚麼特性呢﹖恐懼的思想包括一切世間的痛苦。恐懼程度的高低就如人類個性的賢劣一般，因其知識水準而有所不同。
真正皈依對象（即庇護者）所具有的功能特性︰
(1)完全從恐懼中解脫。
(2)具有能以四聖諦解脫他人痛苦的能力。
(3)對一切事物具有慈悲心，怨親愛憎常住平等。
只有佛陀具有這些功德，能夠成為至高無上的庇護者。對於佛陀，我們必須要有虔誠的信心與堅定的信賴。因此正如達波‧達威‧修努所言，為了從輪迴中解脫，歸依的對象為︰「佛是唯一能夠完全解脫痛苦者，法是達臻於佛的唯一路徑，修法必須與僧伽為侶，因此，佛法僧三者乃吾人所必須皈依的對象！」
佛是皈依的指示，法是皈依的方法，僧是皈依的助力，因此，尋求解脫的行者必須體認這三個皈依的對象。
三皈依如何發揮庇護的作用︰
(1)佛確是庇護者，因為祂以四聖諦庇護皈依者。
(2)法的庇護分為兩方面︰
{1}法是清淨業障與罪孽的工具，更確切地說，法引導我們步向斷絕災厄的真正途徑，也就是四聖諦（苦、集、滅、道）。
{2}法能使我們約束放任之心，不致令已消除之業障與罪孽再度產生。
簡言之，皈依法是解脫痛苦的真正工具，也是消除業障的真正武器。因此，法是重要的皈依對象。
(3)僧伽是皈依的助力，如果我們要到一個陌生的地方去旅行，我們可能需要一個曾經去過那裏的人來指點。同樣的道理，在佛法浩瀚廣大的領域中，如果沒有一位明師來指導，可能很快就會感到懈怠和迷惑，障礙橫逆也就因之而起。就因為我們必須要有一位明師來指導，而僧伽正是最好的指導者，因此僧伽是我們皈依的對象。
根據無著菩薩的《大乘無上要義論》，皈依三寶就是完整的皈依，除此之外，別無皈依。論中述及︰「我們應按照佛陀的方法來訓練自己，佛陀的教義及三乘諸法即在於盡形壽奉獻給三寶。」
因此，所謂三德、三乘、三學、三思均奠基於三皈依。一個人生病時，醫生、醫藥、護士三者均不可缺，才能很快把病治好。三皈依就是在治療一個人的業障之病。佛陀是醫師，佛法是消除業障的良藥，僧伽則是幫助施藥，並且照顧病人的護士。因此若要求解脫，三皈依缺一不可。除此三者，別無皈依。
皈依的根本︰皈依三寶的根本可以分為一般的與特殊的兩種︰
(1)一般的皈依根本︰
{1}一般的佛皈依根本是大家所熟知的覺者釋迦牟尼佛，釋迦佛具有各種吉祥象徵及三十二吉祥相。
{2}一般的法皈依根本包括兩種智慧︰第一種是智，也就是聖典中的十二部經（譯註︰十二部經包括契經、重頌、諷誦、因緣、本事、本生、阿毗達磨（未曾有）、譬喻、論義、自說、方廣、授記等）。第二種是慧，也就是解脫痛苦的正路。
{3}一般的僧皈依根本包括僧團和聖僧，僧團為至少四名以上受戒而又修行有所成就的比丘所組成。聖僧則包括從聲聞起至成佛為止的諸地菩薩。
(2)特殊的皈依根本︰
特殊的皈依根本可分成︰
{1}象徵性的皈依對象︰即是以佛像、大乘經典、菩薩僧伽來分別代表佛皈依、法皈依、僧皈依。
{2}開悟的皈依對象︰即是指三身佛，真正能解脫痛苦的智慧（法），以及從初地到十地的所有菩薩（僧）。
{3}最終的皈依對象是佛陀，佛陀就代表佛法僧。《大乘無上要義論》中有如下的開示︰「一切有情眾生最終的皈依，除佛之外無他。」
無著菩薩曾經說過︰「不朽的皈依、不變的皈依、最終的皈依只有如來，只有釋迦如來曾經如過去諸佛一樣達到開悟的境界，佛是至高成就者、正遍知、是無上士。」
皈依可分為三，皈依是指引行者證得涅槃的工具，是至高無上的空靈，但是最終的皈依還是佛本身。《大般涅槃那經》（Mahā-par-inirvāna Sūtra）中說︰「皈依者──工具則有三。」
如何皈依︰要皈依，首先必須體認三個皈依對象的功德本質。第二，必須體認三個皈依對象間有何差異。第三，要相信皈依對象能給予我們保護，行者必須受皈依戒。第四，皈依三寶後，不可皈依世間神祇。
皈依後之戒律︰皈依後必須遵守兩種戒律──一種一般戒律和一種特別戒律。
一般戒律是體認皈依對象的功德本性，我們必須念茲在茲，每日觀想三寶至少白天三次，晚上三次，越多越好。我們必須要以感恩之心常常憶念三寶，在享用飲食珍寶前，要先供養三寶。不可背離三寶，即使性命交關亦應堅決皈依。更不可受外道誘惑，不可對三寶有輕佻和不善的態度。
皈依三寶的特別戒律是︰
「不尋求其他皈依，不害他人，不交惡友，尊敬三寶。」
「不放棄崇高的皈依，不尋求其他的皈依工具，即使在困頓中也一樣，要勤於皈依與供養，還要教導他人也這樣。」
「簡言之，要盡形壽相信三寶，堅此百忍只為皈依，踏入佛法之道，唯有皈依三寶。」
根據以上三首偈，我們應該要有兩種行持。一種是不可有的行持，一種是應該有的行持。
第一種不應有的行持包括︰第一，不可皈依世間神祇，只能皈依佛陀。第二，皈依佛法之後，絕對不可存有一絲害人之心。第三，皈依僧之後，不可與異端為伍，諸如那些認為殺生是功德的異端，一定不可與之為伍。
皈依三寶後應該有的行持是︰第一︰要皈依佛陀。佛陀的法相，不管是那一種形式，不管供於何處，都應該被視為佛陀的本身，不可輕佻，不可貶抑，不可不敬。龍樹菩薩的《勸誡王頌》（Suḥrl-lekha）中說︰「即使佛像是用木刻的，我們也應該絕對恭敬。」第二︰要皈依佛陀寶訓。佛陀所開示的教導，即使是隻字片語，我們也要視之為佛法。第三︰在我們皈依僧之後，僧伽的袈裟，即使只是塊補釘，都應該視為佛弟子的袈裟，對著袈裟者，應給予適當的尊敬。
皈依的利益︰
(1)皈依之後就是真正的佛教徒。
(2)皈依是受其他戒的基礎。
(3)皈依之後，先前累積的惡業可以慢慢消除。
(4)皈依之後，不會為人鬼所傷。
(5)皈依可以指引我們成就高貴的情操。
(6)皈依可以使我們逐漸累積功德。
(7)皈依之後不會墬入三惡道。
(8)皈依之後，可以很快開悟。
以上八者是剛波巴大師在《解脫寶鬘論》（Jewel Ornament of Liberation）中所提到的皈依之利益。
因此，當我們皈依三寶時，不可以只在口中喃喃唸誦皈依戒文，還得澈底體認皈依對象的特殊本質，體認皈依對象如何解脫有情眾生的痛苦，體認皈依的利益，以及皈依時應有的戒律與行持，這樣才能完全鞏固我們對三寶的恭敬之心。如果我們能按律皈依，不違戒規，依法修行，則皈依佛法僧三寶的利益一定可以實現。
◎附三︰Holmes Welch著‧阿含譯〈皈依〉（摘錄自《近代中國的佛教制度》第十一章第一節、第十章第四節）
(一)僧人為在家人主持皈依，旨在使他成為自己的弟子，亦即皈依弟子，然後正式成為佛教徒。受皈依或許可比之為受洗與堅信禮之總合。僧人不能成為另一僧人的皈依弟子，在家人也不能成為在家人的皈依弟子。
在家人一邊頂禮，一邊念皈依文，由師父取宗教名，像進僧團一樣。名字中有一輩字，與師父剃度弟子的相同，因此後者可算是他的「兄弟」。與剃度有別，皈依可在不同師父或同一師父之下多次重複。這像大多數的師弟關係一樣，不具排他性。
這些特點是共通的，其它的則有別。舉例來說，一般是弟子本人反覆念「我皈依佛，我皈依法，我皈依僧」。不過有時弟子站在一旁，由師父代念皈依文。例如月溪在二次大戰前為聚集在廣東七十二烈士公園的四百在家眾主持皈依，就是採用代念的形式。皈依文念畢，在家眾列隊走過，月溪給每人一張寫有名字的紙條。也許是因為他守舊，或因為人數龐大，他並未發給證書。發證明在民國時代開始漸趨普遍，這或許是要與基督教傳教士所發的受洗證抗衡。證明稱作三皈證書、皈依證或皈依牒，寫著「某地某某人今日在某某和尚之下皈依」，下附簽名。皈依證內文一般都告誡弟子勿行惡，善待所有人，尤要棄絕其他宗教。例如有一皈依證明列如下禁律︰「若皈依佛，不可再皈依其他宗教，不論它們所說的是神是鬼。若皈依法，不可再信受其他宗教之經典，因為它們的道理不能反映真實。若皈依僧，不可再接受其他邪教的師父，作為他的弟子，因為這將是以盲引盲。」我不曾見過清代的皈依證，不知上面是否也帶有排外色彩。
通常是一群人一起皈依，不過個別皈依也無不可。一位受訪者前去皈依印光和尚，發現這位淨土宗大師正在閉關，因此儀式經由便門舉行。印光念皈依文，受訪者跟著重複。接著是一段短短的講開示，最後印光發給皈依證。另一位受訪者無法親自前去皈依印光，於是發信申請。他立刻收到填好的皈依證，另外還附有指示，告訴他將皈依證放在家裡的佛像前，頂禮三次，念皈依文，再頂禮三次。完成以後，他可視自己為印光的弟子。之後，他又以同一方式皈依虛雲，只是這次有相識的和尚作為保證人，代他寫信給虛雲，保證他是值得收的弟子。
大多數師父不太關心值不值得。他們關心的是另一次度化的機會。一位和尚驕傲的告訴我，他為兩百多人主持皈依。他承認大多數採「方便皈依」的形式，亦即簡化的儀式。一次他作度化時，我正巧在場。一位少婦到寺廟來走走，與我的受訪者聊了起來，這受訪者立刻建議她皈依。她似乎不願意，於是他用五分鐘時間，描述佛陀的一生。為加強說服力，他指出佛教不是迷信，外國學者也有人研究，就像旁邊這位美國人。或許是出於禮貌，她似乎覺得後一論據難以辯駁。我們站著的地方，離寺院建築有點距離。他教她念「我皈依……」，每念一句，朝南鞠躬一次。（我問為什麼朝南，他適確的提醒我佛性遍在。）接著他稍稍告訴這少婦以後如何作。她不能拜媽祖或其他神，儘量少吃肉，並且避免殺害動物。最後他留下少婦的姓名、地址，以便寄發皈依證。
對這樣的「度化」，不應一笑了之。一粒種子種下了，或許會生長。但如果我們說在家佛教生涯這第一步不一定重要，也是相當公允的。有些居士研習佛教義理很久之後才皈依；對另一些弟子而言，皈依只是使他們的「臨時佛教」較不臨時。他們的師父也許偶而寫信來募款。他們一般都樂於捐獻，因為他們相信捐錢後，師父藉清淨生活累積的功德，將轉給自己。如果師父是像虛雲一般傑出的住持，即連漫不經心的佛教徒也將以身為他的弟子而自豪，也可引人踏上開悟之道。
(二)每位中國僧人都覺得有責任遵循慈悲的菩薩道，幫助其他一切有情解脫。要幫助最低兩道的眾生，可透過佛事。動物與人可透過皈依──也就是使他皈依佛法僧三寶──而獲助。皈依使他們變為「佛子」，並種下「善根」，增加超生的機會。後者對動物尤其重要，因為如果牠們能轉生為人，就可以聽聞佛法，獲更多利益。不過，即使是動物也並非不具理解力。有些動物受三皈依時有所反應，就是明証。例如烏龜往往會點頭三次，表示佛性已被喚醒。1909年，虛雲在雲南旅行。一天他正與一位高官談話的當兒，一頭母牛忽然跑到他們坐處前下跪，兩行淚水汪汪流下。母牛屬於屠夫的，他立即也來到現場。虛雲對牛說︰「如果你想超生，必須皈依三寶。」母牛點頭，虛雲就代牠念三皈依。母牛站起，變得安靜、溫馴，像人一般。虛雲想補償屠牛夫，但他不願接受。他被親眼目睹的奇蹟震懾住，放棄了自己的行業，也受皈依，並且變成素食者。
有位相識的僧人為遇見的每一頭牛主持三皈依。他旅行美國時，我帶他參觀康克德戰場（Concord Battle Ground）。除了讚歎這著名的開火現場外，他發現兩位十歲或十二歲的康克德男孩。雖然不會講英文，他還是與男孩交上朋友，而且撫摸著每位的頭，念「皈依佛、皈依法、皈依僧」，然後又教他們用中文反覆唸「南無阿彌陀佛」。他滿心歡喜的走開。「誰知道﹖」他說︰「善根已經種下。他們有一天也許會上哈佛研究佛學。」
〔參考資料〕 《法界次第初門》卷上之下；《大乘法苑義林章》卷四（歸敬章）。
[法相辭典（朱芾煌）]
阿那波那念初修業者應如是取相
瑜伽三十二卷十八頁云：又於阿那波那念正加行中初修業者，先於舍宅前後窗門，或打鐵師或鍛金銀師吹筒橐袋，或外風聚入出往來，善取相已；由緣於內入出息念，於入出息而起勝解。彼復先於微細息風，經心胸處麤穴往來，而起勝解；然後漸漸於眾多風，而起勝解。所謂乃至一切毛孔，風皆隨入，而起勝解。如是所有一切身分，風聚所隨，風聚所攝，風聚藏隱。無量風聚、於中積集，如妒羅綿、或疊絮等、諸輕飄物，於是諸相而起勝解。
[佛學常見詞彙（陳義孝）]
十發趣心
即十住法門。梵網經心地品說：「十發趣心向果，一捨心，二戒心，三忍心，四進心，五定心，六慧心，七願心，八護心，九喜心，十頂心。諸佛當知，從是十發趣入堅法忍中。」
十金剛心向果
十種迴向的法門。梵網經心地品說：「十金剛心向果：一信心，二念心，三迴向心，四達心，五直心，六不退心，七大乘心，八無相心，九慧心，十不壞心。諸佛當知，從是十金剛心，入堅聖忍中。」
[國語辭典（教育部）]
漫
(一)ㄇㄢˋ, [動]
1.水滿而外溢。《新唐書．卷一七六．張籍傳》：「其流波漫。」
2.蒙、覆蓋。宋．洪邁《夷堅乙志．卷三．混沌燈》：「令其僕買大竹作燈毬，漫以黑紙，挂于几桉之側。」
[形]
1.遍布的、充滿的。如：「漫山遍野」、「漫天大霧」。
2.放縱不加拘束。如：「浪漫」、「散漫」、「漫不經心」。《明史．卷二一二．戚繼光傳》：「諸鎮入衛之兵，嫌非統屬，漫無紀律。」
3.模糊不可辨認的樣子。宋．王安石〈遊褒禪山記〉：「有碑仆道，其文漫滅。」
4.長、遠。如：「漫漫長夜」。《文選．古詩十九首．涉江采芙蓉》：「還望顧舊鄉，長路漫浩浩。」
[副]
1.徒、空、枉。唐．杜甫〈有客〉詩：「漫勞車馬駐江干。」宋．陸游〈謝池春．壯歲從戎〉詞：「漫悲歌、傷懷弔古。」
2.莫、不要。如：「漫說是他，就是你去也不成。」唐．張謂〈贈趙使君美人〉詩：「羅敷獨向東方去，漫學他家作使君。」
3.隨便、胡亂。唐．杜甫〈聞官軍收河南河北〉詩：「卻看妻子愁何在？漫卷詩書喜欲狂。」《聊齋志異．卷二．蓮香》：「生疑其妒，漫應之。」
閒
(一)ㄒㄧㄢˊ, [名]
1.空暇無事的時候。如：「農閒」、「忙中偷閒」、「偷得浮生半日閒」。
2.閒散輕簡的職務。如：「投閒置散」。
[形]
1.空暇無事。如：「空閒」、「閒暇」。
2.安靜悠閒。如：「閒情逸致」、「閒雲野鶴」、「日子過得十分安閒自在。」
3.與正事無關的、不緊要的。如：「閒書」、「閒錢」、「閒差事」、「閒人免進」。宋．辛棄疾〈新荷葉．春色如愁〉詞：「閒愁幾許？更晚風、特地吹衣。」
[副]
隨意的、不經心的。如：「閒扯」、「閒聊」、「閒逛」、「閒話家常」。
疏
(三)ㄕㄨˋ, [名]
1.闡明經義或古注的文字。如：「注疏」、「義疏」。唐．柳冕〈與權德輿書〉：「其有明聖人之道，盡六經之意，而不能誦疏與注，一切棄之。」
2.古代臣下進呈君王的奏章。如：「上疏」。唐．杜甫〈秋興〉詩八首之三：「匡衡抗疏功名簿，劉向傳經心事違。」
3.書信。唐．杜甫〈潭州送韋員外牧韶州〉詩：「洞庭無過雁，書疏莫相忘。」
[動]
分條陳述、記錄。《漢書．卷五四．蘇建傳》：「初桀、安與大將軍霍光爭權，數疏光過失予燕王，令上書告之。」
不經心
ㄅㄨˋ ㄐㄧㄥ ㄒㄧㄣ
不留心、不注意。《紅樓夢．第五四回》：「若他再來了，眾人又不經心，散了回去，鋪蓋也是冷的，茶水也不齊備，各色都不便宜。」
不著調
ㄅㄨˋ ㄓㄨㄛˊ ㄉㄧㄠˋ
大陸地區指不正經、不規矩。如：「有些人做事不著調，漫不經心，馬馬虎虎的。」也作「不入調」。
漫不經心
ㄇㄢˋ ㄅㄨˋ ㄐㄧㄥ ㄒㄧㄣ
毫不留意。《三俠五義．第六九回》：「往往有那不讀書的人，以為先生的飯食隨便俱可，漫不經心的很多。那似這秦員外拿著先生當天神敬的一般。」也作「漫不經意」。
漫不經意
ㄇㄢˋ ㄅㄨˋ ㄐㄧㄥ ㄧˋ
隨便而不留意。如：「她總是漫不經意的傷了父母的心。」也作「漫不經心」。
淡然
ㄉㄢˋ ㄖㄢˊ
不在意、不經心。《儒林外史．第四四回》：「我愚弟也無甚麼嗜好，夫妻們帶著幾個兒子，布衣蔬食，心裡淡然。」
掉以輕心
ㄉㄧㄠˋ ㄧˇ ㄑㄧㄥ ㄒㄧㄣ
處理事情時，抱持著輕忽、漫不經心的態度。《清史稿．卷二三．德宗本紀一》：「臨事而懼，古有明訓。切勿掉以輕心，致他日言行不相顧。」
頭疼醫頭，腳疼醫腳
ㄊㄡˊ ㄊㄥˊ ㄧ ㄊㄡˊ ㄐㄧㄠˇ ㄊㄥˊ ㄧ ㄐㄧㄠˇ
比喻只顧眼前，對問題不作通盤考慮，不從根本上解決。如：「他做事總是漫不經心，等到問題發生後才頭疼醫頭，腳疼醫腳的。」也作「頭痛灸頭，腳痛灸腳」、「頭痛治頭，足痛治足」、「頭痛醫頭，腳痛醫腳」。
天分
ㄊㄧㄢ ㄈㄣˋ, 1.天賦、天資。南朝宋．劉義慶《世說新語．賢媛》：「為是塵務經心，天分有限。」《文明小史．第二五回》：「濟川天分極高，不上三年，學得純熟。」
2.天命。《舊唐書．卷二○○．黃巢傳》：「陳符命曰：『唐帝知朕起義，改元廣明，以文字言之，唐已無天分矣。』」
輪鎗拽步
ㄌㄨㄣˊ ㄑㄧㄤ ㄧㄝˋ ㄅㄨˋ
耍著槍、拖著腳步。形容輕敵或漫不經心的樣子。《西遊記．第四一回》：「妖王輪鎗拽步，也無甚麼盔甲，只是腰間束一條錦繡戰裙，赤著腳，走出門前。」
可可
ㄎㄜˇ ㄎㄜˇ, 1.恰好、正巧。元．武漢臣《生金閣．第一折》：「今日買賣十分苦，可可撞見大官府。」元．鄭光祖《三戰呂布．第三折》：「我領著元帥將令，將著衣袍鎧甲，正走中間，可可的撞著個大眼漢當住我。」
2.不經心的樣子。十國蜀．薛昭蘊〈浣溪沙．簾外三間出寺牆〉詞：「瞥地見時猶可可，卻來閒處暗思量。」宋．柳永〈定風波．自春來〉詞：「自春來，慘綠愁紅，芳心是事可可。」
3.植物名。梧桐科可可樹屬，常綠小喬木。為英語 cocoa的音譯。原產於南美洲，熱帶地區栽培頗眾。種子去皮，焙炒碾粉，即可可亞，除供製造巧克力糖外，且可充作飲料。
抗疏
ㄎㄤˋ ㄕㄨˋ
上奏章直言其事。《漢書．卷八七．揚雄傳下》：「獨可抗疏，時道是非。」唐．杜甫〈秋興〉詩八首之三：「匡衡抗疏功名薄，劉向傳經心事違。」
胡弄局
ㄏㄨˊ ㄋㄨㄥˋ ㄐㄩˊ
以不經心的態度完成某事。《花月痕．第三一回》：「你這一付，只胡弄局，備個成數罷。」
胡侃
ㄏㄨˊ ㄎㄢˇ
無聊、不經心的調戲。元．王實甫《西廂記．第三本．第二折》：「你那隔牆酬和都胡侃，證果的是今番這一簡。」
形象
ㄒㄧㄥˊ ㄒㄧㄤˋ, 1.形狀、外貌。《淮南子．兵略》：「天化育而無形象，地生長而無計量。」《聊齋志異．卷一二．公孫夏》：「字訛誤不成形象！此市儈耳，何足以任民舍。」也作「形相」、「形像」。
2.由一個人的內涵作為，所呈現出來的風格、特色。如：「他在小說中所塑造的英雄形象，頗引起讀者的共鳴。」
3.對實體而言。因美之所在，不在實體，而在實體的形象，此形象即出自實體的模仿，而不為實體所限定，乃經心中的醇化而生者。
塵務
ㄔㄣˊ ㄨˋ
世俗的事務。南朝宋．劉義慶《世說新語．賢媛》：「王江州夫人語謝遏曰：『汝何以都不復進，為是塵務經心，天分有限？』」《文選．江淹．雜體詩．殷東陽》：「瑩情無餘滓，拂衣釋塵務。」也稱為「塵事」。
傳經
ㄔㄨㄢˊ ㄐㄧㄥ, 1.傳授經學。唐．杜甫〈秋興〉詩八首之三：「匡衡抗疏功名薄，劉向傳經心事違。」
2.中醫上指傷寒病症沒能及時發散出來，循六經的次序而感傳。《紅樓夢．第六四回》：「連忙請了醫生來診脈下藥，足足的忙亂了半夜一日。幸而發散的快，未曾傳經。」
有一搭沒一搭
ㄧㄡˇ ㄧ ㄉㄚ ㄇㄟˊ ㄧ ㄉㄚ
漫不經心，無話找話說。《紅樓夢．第一九回》：「寶玉有一搭沒一搭的說些鬼話，黛玉總不理。」
淹留
ㄧㄢ ㄌㄧㄡˊ, 1.久留、逗留。《楚辭．屈原．離騷》：「時繽紛其變易兮，又何可以淹留。」《西遊記．第二七回》：「他取經心重，那裡肯淹留，無已，遂行。」也作「逗留」、「逗遛」、 「奄留」。
2.挽留。唐．杜甫〈有客〉詩：「竟日淹留佳客坐，百年麤糲腐儒?。」
3.緩慢。《魏書．卷六四．郭祚傳》：「雖斷決淹留，號為煩緩，然士女懷其德澤，于今思之。」
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