結不解
[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄝˊ ㄅㄨˋ ㄐㄧㄝˇ
用針線緊緊連結，不能分開。比喻男女間的相思之情。《文選．無名氏．古詩十九首．客從遠方來》：「著以長相思，緣以結不解。」
（術語）忿恨之心結而不解也。長阿含經十三曰：「喜惱他人，令生忿結。」菩薩本行經中曰：「人起瞋恚，忿結不解。」
上音提王逸注楚辭云締猶結也說文云結不解也從系帝聲也下鉤候反
上弟奚反說文云締結不解也又固也從系帝聲下古候反案玉篇正作冓與構同構合也成也說文云積材也從木冓聲也
上音提王注楚辝締結也說文結不解也從糸帝聲
上提計反王逸注楚辭考聲並云締結也說文云結不解也從糸帝聲下鈎后反
弟奚反王逸注楚辭締結也說文結不解也從糸帝聲
即鬱勃不顯於外，於心內固結不解之氣。大無量壽經卷下謂，各懷殺毒，惡氣窈冥，即表此意。此外，禪林中，禪師為達到使他人覺醒之目的，以惡劣之態度所說之言語，稱為惡氣息；其「氣息」之意，係指言語。〔大慧普覺禪師書卷下〕 p4950
三學（戒、定、慧）之一。為梵語sumādhi（三昧、三摩地）或dhyāna（禪那）的意譯。可分為二︰
(1)心所之一︰即令心專注於一對象而不散亂的精神作用，俱舍宗以之為十大地法之一，唯識宗以之為五別境之一。
(2)指由修行或由業報而得的定︰俱舍宗將此大別為「有心定」、「無心定」兩種。「無心定」又分為無想定及滅盡定。無想定，指凡夫及外道誤認無想狀態為真涅槃而修習之定；滅盡定，指聖者將定之境地作為無餘涅槃界之靜，而修習之定。
「有心定」則有四靜慮及四無色定等八定；各有生、定二種。「定」是因，「生」是果。定之四靜慮、四無色是在欲界散地等次第斷下地煩惱而修得的定心，因之生色界四靜慮天、四無色天者，名為生靜慮。各定靜慮有其前方便的近分定，即近定的準備階段。相對於此，四靜慮、四無色定稱為根本定。近分定中，初靜慮的近分稱為未至定，故近分定有七。此外，初靜慮與第二靜慮的近分定中間之階段，稱中間靜慮或中間定；修習此定得生於大梵天。
以上八根本、七近分、未至、中間諸定，總為定之體。依其與尋（粗分別，即尋求推度，為粗雜的精神作用）、伺（細分別，即伺察思惟，為深細的精神作用）之相應情形而區分為三︰(1)未至定與初靜慮之有尋有伺三摩地，(2)中間定之無尋唯伺三摩地，(3)第二靜慮以上之無尋無伺三摩地。
由其性質，可分為味定、淨定、無漏定等三定。味定，與貪煩惱相應而起，愛著於定。淨定，與有漏的善心相應而起。無漏定，聖者依之而得無漏智。又味定無近分定、未至定，淨定有八根本、七近分、未至、中間諸定，無漏定有未至定、中間定、四本靜慮定、三無色定。
定之名稱種類極多，《俱舍論光記》卷六舉三摩地、三摩 鉢底、三摩呬多等三名；《唯識了義燈》卷五（本）出七名︰(1)三摩呬多（samāhita），譯為等引。(2)三摩地、三昧（samādhi），譯為等持。(3)三摩鉢底（samā-patti），譯為等至。(4)馱那演那、禪那、禪（dhyāna），譯為靜慮。(5)質多翳迦阿羯羅多（cittaikāgratā），譯為心一境性。(6)奢摩他（śamatha），譯為止。(7)現法樂住（dṛiṣṭa-dharma-sukha-vihāra）。
《法界次第》卷下載，禪有世間禪（有漏定）、出世間禪（無漏定）。世間禪，凡夫所行之禪，即根本四禪、四無量心、四無色定。出世間禪復有二種︰
(1)出世間禪︰又名二乘共禪，指六妙門、十六特勝、通明、九想、十想、八背捨、八勝處、十一切處、練禪、十四變化、願智、頂禪、無諍三昧、三三昧、師子奮迅、超越三昧、三明、六通等。
(2)出世間上上禪︰又名不共禪；如自性等九種大禪，首楞嚴等百八三昧，諸佛、不動等百二十三昧等。
其他如佛陀說法之前，先行入定觀機觀法，此則為化他說法所入之定。至於禪宗的禪坐、天台宗的四種三昧、密宗之瑜伽觀行等，此均為為自己出離而修的定。又《瑜伽師地論》的九種五百靜慮，《清淨道論》的六十七種三摩跋提等亦皆屬於定。
關於修定，《瑜伽師地論》卷三十一載，入定之加行有九種︰(1)相應加行，(2)串習加行，(3)不緩加行，(4)無倒加行，(5)應時加行，(6)解了加行，(7)無厭足加行，(8)不捨軛加行，(9)正加行。修習九種加行，能令心速疾得定。若次第修習了相作意、勝解作意、加行究竟果作意等七種作意，得證入初靜慮地。在將證入前，身體可能會產生八種生理現象，即動、癢、輕、重、冷、暖、澀、滑等八觸，修行者不須驚恐。又修定者宜遠離(1)怯弱，(2)蓋覆，(3)尋思，(4)自舉等四種障。
◎附一︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第七章（摘錄）
(一)定的語義與種類︰如果依戒來調整身心，接著就會產生統一心的定。為了得到定，而要調身、調息、調心，也就是調整身體、呼吸與精神，這可說是廣義的戒。
〔四禪定〕 原始經典中對定的定義說明，以及三學中的定學、八正道中的正定等內容，全部都是在說四禪定。因為它是定中最基本的部分。關於四禪定，自原始佛教以來，有一種定型的說明，現依巴利文表示如下︰
「（初禪）離諸欲，離諸不善法，有尋，有伺，離生喜樂，具足初禪。（第二禪）尋與伺皆止息，內心淨，心統一，無尋無伺，定生喜樂，具足二禪。（第三禪）捨離喜心，依捨而住，有念有正知，受身之樂，『有捨有念而樂往』具足第三禪。（第四禪）斷盡苦樂，已滅喜憂，故不苦不樂。依捨而念乃清淨，具足第四禪。」
〔種種定〕 所謂定是指精神的安靜統一，但心靜的方法有種種程度之不同，普通人日常心靜的欲界定，並不是真正的精神統一；真的精神統一稱為根本定，是屬於色界定及無色界定。四禪定是色界定的根本定；色界定若進而安靜、接近無念無想的狀態，則稱無色界定。（中略）
〔四無色定〕 總之，色界、無色界是指禪定中之心的狀態，就如色界被區別為四禪，無色界也被區別空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處四階段，這是表示漸漸安靜的狀態。
〔表示禪定的用語〕 表示禪定的用語有如下種種︰
samādhi 定、定意、三昧、三摩地、等持
、正受
dhyāna,jhāna 禪、禪那、靜慮、思惟修
samāpatti 定、三摩鉢底、等至
śamatha,samatha 止、奢摩他
cittaikāgratā,cittekaggatā 心一境性
yoga 瑜伽
其中，samādhi是指一般最廣義的定，包含有漏世間定、無漏出世間定、有心定、無心定、三界諸定全部。dhyāna則只包含色界四禪定，不包含欲界、無色界的定，兼含有漏、無漏。samāpatti只包含根本定的色界、無色界定，不包含欲界定，兼含有漏、無漏。四禪四無色定（八定）及加上滅盡定的九次第定，都是samāpatti（等至）。
śamatha常與vipaśyanā,vipassanā（觀、毗鉢舍那）並用，常被稱為止觀。「止」是內心止寂的狀態，常含於無色界定；「觀」是指觀察的智慧，常見於欲界、色界。色界第四禪稱止觀均等，是指止與觀平均適度存在，並可得到悟、神通等智慧，為最理想的禪定。
cittaikāgratā是指心集中於一點，意指精神統一（concentration）。
yoga是佛教以前婆羅門教所說的精神統一，與佛教的禪定相同。原始佛教以來，此字即被視為禪定之意，後來使用更為頻繁，如稱瑜伽行、瑜伽師等。
除此之外，意指禪定的用語，尚有samā-hita（三摩呬多、等引、入定）、samāpanna（三摩半那、根本定）、現法樂住（dṛṣṭadharma-sukhavihara,diṭṭhadhamma-sukhavihāra）等。
〔禪宗的禪〕 中國和日本禪宗的禪與印度的dhyana（禪那）不同，它不只是三學中的定學及波羅蜜中的禪波羅蜜，而是意指三學全體及六波羅蜜全體統合的內容。因為禪不只是指心的統一靜寂，而是會有開悟的智慧。禪的目的在於見性、心地開明，這也就表示禪是追求悟的智慧。禪宗的禪不是dhyāna。（中略）
(二)禪定修行的方法︰依據以上所說，可知禪與定，有種種不同的說法。關於禪定的修習法，原始經典中即有種種紀錄，到了部派佛教，整理得更為詳細。
〔四十業處〕 據巴利佛教所說，禪定時修習觀法的對象稱業處（kammaṭṭhāna），共有四十種業處。其中有很多都是原始經典所不提的，重點在順應禪定者的性格，選擇最適宜精神統一的對象，或依照禪定的進展而改變對象。總之，依此四十業處，則可以獲得四禪與四無色定。四十業處略如下列︰
十遍處（十一切入）︰地、水、火、風、青
、黃、赤、白、光明、虛空。
十不淨想︰膨脹、青瘀、膿爛、斷壞、食殘
、散亂、斬斫離散、血塗、蟲臭、骸骨。
十隨念︰佛、法、僧、戒、捨（施）、天、
死、身、安般（出入息）、寂止。
四梵住（四無量心）︰慈、悲、喜、捨。
四無色︰空無邊處、識無邊處、無所有處、
非想非非想處。
食厭想、界差別。
〔業處與性格的關係〕 性格有(1)貪行(2)瞋行(3)癡行(4)尋行（散亂的）(5)信行(6)覺行（理性的）等六種區別。
貪行者……十不淨想、身念
瞋行者……四梵住、四色遍處（青、黃、赤
、白）
癡行者、尋行者……安般念（數息觀）
信行者……最初之六隨念（佛、法、僧、戒
、施、天）
覺行者……死念、寂止念、食厭想、界差別
一切性格者……六遍處、四無色
原始經典中亦提及業處與界地的關係，但此處暫不贅述。
〔五停心觀與五門禪〕 其次，說一有部整理禪定觀法的對象，依照每一個人的性格，提出五停心觀及五門禪的修行法。五停心觀略如下列︰
(1)不淨觀（十不淨觀）……………貪行者
(2)慈悲觀（慈悲喜捨）……………瞋行者
(3)因緣觀（十二緣起觀）…………癡行者
(4)界差別觀（肉體構成四大觀）…我見者
(5)數息觀（出入息觀）…………散亂心者
〔五門禪〕 是以念佛觀代替上列(4)界差別觀。所謂念佛觀，適合一切性格者，可使其心清淨。
〔二十五方便〕 在天台教學裏，依據止觀而提出二十五方便，為禪定修習的預備手段。二十五方便，即具五緣（具備持戒清淨、衣食具足、閑居靜處、息諸緣務、近善知識等五緣）、訶五欲（訶斥色、聲、香、味、觸五欲）、棄五蓋（捨棄妨礙禪定的貪欲、瞋恚、昏沈睡眠、掉悔、疑五蓋）、調五事（調節食、睡眠、身、息、心五事）、行五法（實踐欲、精進、念、巧慧、一心等五法）。
(三)禪定修習的目的︰為什麼要修習禪定呢﹖佛教以為是要使心統一，並能以明鏡止水般的心，觀察諸法實相，獲得正確的智慧；使心空明，俾得採取適切的判斷及迅速確實的處置。總之，禪定的目的在依定得慧，並且對「慧」加以活用。
關於定的功德，巴利佛教提出如下五種︰
(1)得現法樂住︰有助於身心的樂住健康。此即禪被視為安樂法門、健康法之原由。
(2)得觀（毗鉢舍那）︰即得到悟的智慧（漏盡智）。
(3)得神通︰即得天耳通、他心通、宿命通、天眼通（有情死生通）等五神通。
(4)生於勝有（殊勝幸福的色與無色界）︰此為外教之想法。
(5)得滅盡定（nirodha-samāpatti）︰這是唯有聖者才可得的清淨無心定，在非想非非想處定之上。其他還有種種功德，在此不贅述。較特別的有，《阿含經》中所提的慈悲觀功德。
〔慈悲觀的十一種功德〕(1)臥安，(2)覺安，(3)不見惡夢，(4)為人所愛，(5)為非人（鬼神畜類等）所愛，(6)眾神守護，(7)不為火、毒、刀所害，(8)迅速入定，(9)臉色明朗，(10)臨終不昏迷，(11)即使不開悟，至少可生於梵天界。
(四)由定入慧的修道法︰為了能由定入慧，《阿含經》中曾提到這兩方面的修道法，即五蘊觀、四諦觀、三三昧（空、無相、無願，亦稱三解脫門）、八解脫（八背捨）、八勝處（八除入）等。
◎附二︰印順《佛法概論》第十八章第二節
〔離欲與定〕 依戒生定，是在三業清淨的基礎，修得清淨的禪定（三昧、瑜伽等大同小異），為內心體驗必要的修養法。印度從奧義書以來，已極其流行。釋尊參學時，也曾學過。佛雖不滿於一般的禪，但從引發真慧來說，不能不說是方便；所以在佛法的德行中，還是有此一著。習定的方法，儘可不同，但大抵調身、調息、調心，使精神集中而歸於平靜。這有一重要事實，即修習禪定，必以離欲為先。如貪戀一般的現實生活，那是不能得定的。換言之，非鄙視──輕視現實生活，而傾向於內心──身心的理想生活不可。厭人間，欣天國；厭此間，慕他方，都可以得定的。禪定的本質，不外乎厭此欣彼，厭塵欲而欣心樂。由於禪定的離欲，所以初下手時，先「呵五欲」──對於微妙的色、聲、香、味、觸，認識他的過患而厭棄他，尤其是男女欲。三界中的欲界，側重於五欲及性欲，非離這物欲與性欲，即不能得定，不能生色界天，色界是沒有這些欲的。所以如不能依定發慧，那末厭離物欲，厭離男女欲，專心修定，即是外道的天行。印度一般的出家者，即是這樣的。佛法的出家生活，也即適應這一類根性。
禪定必須離欲，欲到底是什麼呢﹖微妙的五欲，不過是誘發情欲的因緣。內心一向受著環境的誘惑，所以呵責五欲。欲是習以成性，隨境染著的貪欲。所以說︰「欲我知汝本，意以思想生，若我不思汝，而汝則不生」（《法句經》）。《雜含經》（卷四十八‧一二八六經）說︰「非世間眾事，是則之為欲。心法馳覺想，是名士夫欲。」佛法的修定離欲，重於內心煩惱的調伏，並非拒絕世間一切。否則，守護根門，遠離五欲，會同於外道波羅奢那的堵塞聰明了（《雜含》卷十一‧二八二經）。人類有眼等五根，即不能不受用五境；生存人間，即不能不衣食資生。所以佛法的離欲，不是拒絕這些，是淨化自心而適當的──合於社會情況，合於身心需要而受用這些，不為環境的愛著而牽轉。所以《雜含》（卷二十一‧五六四經）說「三斷」，有「以食斷食」；《中含》〈漏盡經〉說「七斷」，有「從用（資生具）斷」。特別是釋尊自身的生活，可作確切的證明。釋尊的生活，不但是糞掃衣，也有名貴的金縷衣；不但是粗食，也有百味食；不但樹下坐，也住高樓重閣；不但獨住山林，也常與四眾共住。佛雖如此，還是被稱為少欲、知足、無事、寂靜（《中含》〈箭毛經〉）。這可見問題在內心；不繫戀於環境，不追逐於塵欲，那末隨緣適量的享受，無不是少欲知足。反之，如貪欲熾盛，那即使遠離人間，粗衣惡食，也算不得少欲，離欲（參《雜含》卷十三‧三０九經）。同樣的，如說女人為男人的戒垢──男人為女人的戒垢，而戒垢實是內心的情欲。所以犯淫戒，也不像理學者那樣重視肉體的貞操。有比丘因淫欲心重，將生殖器割去。佛呵責他︰當斷的──貪欲不斷，不該斷的倒斷了！然而，人類生而有男女根，淫欲不是生死根本，佛法的出家眾，為什麼要嚴格禁絕，不像對於衣食資生的相對節制呢﹖這可以說︰衣食是無情的，雖與社會有關，但比較容易的自由控制。男女的牽制，繫縛力特別強；在男女相互佔有的社會結構中，苦痛是無法避免的，實是障道的因緣。在當時的社會中，適應當時的出家制，所以徹底戒絕男女的淫欲。如人間為北俱羅洲式的，依此而向出世，男女問題也許會像衣食一樣的解決了。大乘淨土中，有菩薩僧而沒有出家眾，即是這社會理想的實現！
一般的禪定，也有觀慧，如厭此欣彼的「六行觀」；又如四無色的「唯心觀」；「不淨觀」與「九想觀」等，都可從定中去修習，也可修此來得定，但這不一定能解脫。佛法常說依定發慧，所依的定不必是極深的，多少能集中精神就可以了。所以不得「根本定」的，或但得「未到定」的，但是一念相應「電光喻定」的，都可以引發勝義慧，離煩惱而得解脫。如「慧解脫阿羅漢」，不得禪定，但對於生死的解脫，已切實做到。否則，定心愈深，愈陶醉於深定的內樂中，即愈對佛法不相應。如因定而生最高或頂好的世界，也不能解脫，反而是「八難」的一難。佛法修定而不重定，是毫無疑問的。偏於禪定的，必厭離塵境而陶醉于內心。久而久之，生活必流於忽略世間的現實生活，思想必落於神我型的唯心論。佛法是緣起論，從現實經驗的有情著手。立足於心色依存的緣起論，有自他和樂的僧制，這不是傾向獨善，唯心者的境界。後期佛法的唯心論，與禪師瑜伽師結不解緣，這是有他發展的必然性的。禪定，要遠離物欲與男女欲，但不知定境也同樣的是貪欲。《中含》〈苦陰經〉中，論到「五欲」，主要的是物質佔有欲。論到「色」，即是男女互相佔有的淫欲。論到「覺」，即四禪定的定相應受。經中一一說明他的味著，過患與出離；禪定以離物欲及性欲為主，而不知禪定也還是無明貪欲的產物。這對於專談「受用」的學者，是怎樣適當的教授！
〔定與神通〕 佛教的聖者，如「慧解脫阿羅漢」，雖究竟解脫，還是沒有神通的。反之，外道得根本定的也有五通。依禪定而發神通，這是印度一般所公認的。神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通──五通，是禪定所引發的，常人所不能的超常經驗。這究竟神奇到什麼程度，姑且不談；總之，精神集中的禪師，身心能有某些超常經驗，這是不成問題的。這不是佛法的特色，不能獲得正覺的解脫，是外道所共有的。古代宗教的神祕傳說，與有人利用這些神祕現象，號召人民作軍事的叛變，這都是事實。佛法所重的是漏盡通，即自覺煩惱的清淨。佛弟子能深入禪定的，即有此五通，佛也不許他們利用這些來傳佈佛法，更不許利用來招搖名利。非特殊情形，不能隨便表現。如有虛偽報道，為佛法的大妄語戒，敕令逐出僧團。神通，對於社會，對於自己的危險性，惟有釋尊才能深刻理會得。那些以神祕來號召傳佈佛法的，真是我佛罪人！
〔參考資料〕 印順《修定──修心與唯心、祕密乘》；覺音《清淨道論》；陳健民述‧無憂子譯《佛教禪定》（Buddhist Meditation）。
大約形成於七世紀之後的印度民間宗教。是對佛教中之密教有重大影響的印度宗教。
梵語tantra，中文音譯為怛特羅，有經絲、織物、織機、網、體系、組織等含意。至於印度古典《五卷書》（Pañca-tantra）中的tantra，則有寓言之意，因而佛教瑜伽行派所說的依他起性（para-tantra）中的tantra，便有依屬的意思。但就作為流派之名的trantra而言，也就是Tantrism（怛特羅教）中的tantra並無此意。現代印度哲學家達斯笈多（DasGupta）根據《Kāśikāvrtti》，而謂「tantra」一語是由tan（意為弘布、宣傳），加上trā-ṇa（有救護之意）的語根tra，所組成的合成語，其意為「宣傳救護者」。又，濕婆派的經典《Kāmika Āgama》亦承繼前述，謂tantra是宣揚救護與真實（tattva）、真言（m antra）有關的廣大智，並述其目的。
至於佛教徒對於tantra，則有另一番獨特的解釋。如《祕密集會軌》第十八品謂tantra乃相續之稱。其相續有三種，即依持、自性與不奪。自性者無作之因，與不奪同樣都是果；其依持者為方便。也就是「tantra」，是由具持續義的tan，加上使其成為名詞的後接語tra所構成，意為持續者，或相續、連續。基於此說，《Visvamitra》條列了四種tantra的定義，即︰
(1)是以連續不斷的文字來敘述本有菩提心的真相。
(2)是顯示如綱目那樣有相互關連的種種方便相。
(3)是糾正經文的雜亂。如實使上下有關連而闡明其意義。
(4)如同縫合布料，製成衣服，將種種相關的部分輯合，而成就佛果。
如上所述，對於tantra的解釋，印度教與佛教的解釋有所不同，但兩者皆認為向一般大眾廣泛宣揚本教真理且師資相承的教派，就是tantra。
怛特羅教徒本身對自己教派的起源傳承有四分時說。此說類似佛教的末法思想，是一種終末相應說法說。亦即太古時代的人或社會皆是完整的個體，但隨著時間流逝，世間的混濁也相對增加，因此太古時期人法調合的教法難以在堯季之世實行，也因此，在末世時期不得不用與其相應的怛特羅教法。四分時說便是此一分類。即大體可分為圓滿時、三分時、二分時、鬥爭時等四個時期。
(1)圓滿時︰是實行諸《吠陀》及《奧義書》的時期。
(2)三分時︰是盛行《家庭經》與《法典》的時期。
(3)二分時︰是流行兩大敘事詩及《往世書》的時期。
(4)鬥爭時︰是從前的所有教法皆失去效力，僅有怛特羅教能與時代相契合的時期，因此，怛特羅負起教化民眾的重任。
怛特羅教以民間信仰為基礎，在民間自然成長茁壯，故此一教派並無特定之教祖或創始人，其起源與形成年代亦不詳。不過，若依據前述的四分時說所示，怛特羅的出現是在諸《往世書》之後，由於《往世書》係成立於六世紀左右，因此，此教應成立於六世紀以後。今日歐美的印度學者也大多支持此說，認為此教創於七世紀以後。
但是，如果把怛特羅教解釋成是以印度民俗信仰為基礎，逐漸發展所成的，則其起源便不可說是在《往世書》之後，其萌芽期應在民間對於古《吠陀》的包容與接受中探求。若果如此，則怛特羅教的意義，可依其歷史變遷而分為七個時期。即︰
(1)淵源時代（500B.C.～200B.C.）︰隨著佛教的興起，彌曼差、數論、勝論等諸學派相繼成立，另一方面吠陀神話中的諸神，如濕婆、毗濕奴也逐漸凝聚其勢力範圍，而成為滙聚民俗信仰的淵源。
(2)萌芽時代（200B.C.～200A.D.）︰是雕刻毗濕奴及濕婆形像，並安奉在寺院崇拜的時代。此一時期，成立了所謂的《新奧義書》，即吠陀中的眾神被濃縮成梵天、毗濕奴、濕婆等三神，而「唵」（oṃ）字亦被分解成a、u、ṁ(三)字，並被配屬於此三天。
(3)形成時代（200～550A.D.）︰是印度教中的各個宗教相繼成立，各自組織自派的神學，並視自己所奉神祇與《奧義書》中的「梵」同為一體的時代。崇拜神妃的女神派也在此時成立。此一時期，毗濕奴、濕婆及其配偶的本質被認為即是「梵」。另一方面，從兩大敘事詩而展開的通俗文學《往世書》也告成立。這是以平易的方式述說宇宙的創造、破壞，以及眾神的系統，進而論述《吠陀》的起源、世界的支配者以及諸王的傳承等。是一般人所謂的聖書。而使《往世書》大眾化的怛特羅教便是在此時形成的。
(4)大成時代（550～900A.D.）︰此一時期，印度各個宗派的組織已臻完備，各派為了弘揚自己的教義，遂竭力培養佈教師（guru）；為了提高信徒的熱誠，而創立入門式（dikṣā）；為了顯示各人所屬的宗派，便在自己的額頭上附上額標（tilaka）。不僅北方輩出偉大的思想家、註釋家，連南方的Tamil也有毗濕奴派及濕婆派的詩人、音樂家一邊遊歷、一邊歌頌弘揚自己的宗教。而崇拜鑠乞底（śakti）的性力派也於此時完成其體系，並且成立「在人體構造中，有神經動脈各種中樞，鑠乞底的Kuṇḍalini即潛伏於此中樞中」的六輪說；並提出了覺醒鑠乞底及發揮其力的修習法。
(5)普及時代（900～1250A.D.）︰係已成型的怛特羅教普及各地、掌握住人心而呈現燦爛純熟景象的時代。此時，此一教派一方面開始趨向墮落頹廢，另一方面則變成其他宗教體系的基礎。最後，由於回教徒的侵入，勢力逐漸消失。
(6)頹廢時代（1250～1500A.D.）︰1203年，回教大軍從中印度侵襲東印度，毀滅了波羅王朝以及受其庇護的金剛乘信徒。怛特羅教因而轉入地下活動，其教勢亦愈加頹廢和迷信化。
(7)革新時代（1500A.D.～）︰凋落、頹廢的怛特羅再度覺醒，由那納克（Nānak，1469～1538）率領的錫克教、達杜（Dādu，1544～1603）所創的達杜派以及其他種種新興宗派陸續竄起，一新弊風，產生了蓬勃的氣象；而怛特羅教內部也有革新的傾向。
部分學者（如Monier-Williams,C. A.Waddell等）將怛特羅教與性力派視為同一教派，認為怛特羅教僅流行於孟加拉一地，乃孟加拉人所創。但是，如前所述，怛特羅教是濕婆、毗濕奴、性力派的基礎，因此，只要是這些教派存在之處，便有怛特羅教。而且，此教亦非只在孟加拉流傳，它遍及全印度，為印度教各派內在的民俗信仰或基礎；不僅成立甚早，範圍亦甚廣泛。在此一漫長的歷史中，佛教怛特羅的金剛乘，經由尼泊爾而普及於西藏、蒙古等地，進而南渡，遠傳至爪哇、蘇門答臘等地。印度教怛特羅的性力派及左道性力派等，則與金剛乘共榮直至今日。
在教義方面，如前所述，由於怛特羅教是以印度民間信仰為基礎，在民間自然成長茁壯，因此此一教派沒有教祖或創始人。但怛特羅教徒認為往昔有聖者（muni）或得成就者（siddha），將自得的靈感與所聞神音向大眾闡明；彼時所說者，即是怛特羅教典。神的本質超越男女性別、不二一體，永劫的濕婆同時也是法爾廣大的毗濕奴。但因抽象的表現無法用以教化大眾，為了使大眾容易接受，而將濕婆或毗濕奴具體化、人格化，並配以妃子。這些神祇與其神妃住在喜馬拉雅山的最高峰開拉沙山（Kailasa），共享永劫不滅的妙樂，且經常說法。此中所說的雪山（喜馬拉雅山）即是須彌山，印度教徒咸信濕婆神係住在開拉沙山的主神。此濕婆神娶此山的女兒Pārvati為妃，兩人相互問答，即以對談的方式來說法。若神妃是問者，便是弟子，而濕婆神則以說教師的身份作答；此時稱作Āgama。反之，若濕婆神當問者，則由其妃回答，此一方式名為Nigama。此二者因係配偶神（Yamala）之對談，故亦稱作Yāmala，皆是怛特羅的異名。
怛特羅教經典的主要內容由(1)宇宙的創造，(2)毀滅，(3)對諸神的禮拜，(4)超自然力的獲得，(5)與最高存在的合一等五項構成。據說其中尚有諸神的住處、諸聖地、梵及精靈的住處、天國的起源、時代的特質、王的義務等。由於怛特羅教是以普益萬機為目的，故其實修方法便有多種。不過大抵可歸納為實踐怛特羅的人、實踐的方法與目的等三點。修習者稱為Sādhaka或Sādhika。此怛特羅教的特質在於不論階級或男女性別的差異，只要信奉其教便能成為修習者。修習此教而獲致自由飛翔於空中的神通力的女修習者，一般稱為荼吉尼（Dākini，即空行母），為濕婆神妃Kāli的侍女，在佛部、蓮華部、金剛部中均有其席位，是金剛豬天妃的化身。修習的方法稱為Sādha-na。首先，是上師（Guru）對弟子傳入門式，授予入怛特羅教的資格。所謂的入門式是上師對弟子講授真言，透過真言，上師與弟子的神慮相同，弟子念力與師長相應。入門式終了，上師對弟子提撕，使其心境向上，並傳授灌頂。其灌頂從入門開始，力量依次增上，淨化有漏，及至等持圓滿位。此中的階段共分八種。即︰(1)鑠乞多灌頂，(2)圓滿灌頂，(3)次第入門灌頂，(4)王位灌頂，(5)大王位灌頂，(6)瑜伽入門灌頂，(7)圓滿入門灌頂，(8)大圓滿入門灌頂。人本來有獸性、勇性、神性等三種性質存在。此三者以潛伏在人體中的明態、動態、鈍態等三德為基礎，依年齡、家庭、教養程度不同而有深淺不一的表現，因而，上師須適應時機而予以指導。而因應此種種階段而修的法，是禮拜、念誦、布字觀、五摩字觀。其禮拜又有四種階段，即︰
(1)所有事物皆是「梵」的展開，除「梵」之外，無任何事物，悟梵我一如。
(2)依實修統一心靈的瑜伽而不斷絕心中神性的冥想。
(3)禮讚、念誦神祇。
(4)外在性的禮拜神。
其中，第一為最高層次，第四為低層次，各依其性格而實修，第四是最為一般性的禮拜。
修習者所禮拜的神祇是自己的本尊，即︰毗濕奴派徒禮拜毗濕奴、女神派徒禮拜女神、濕婆派徒禮拜濕婆，一般人則禮拜日天、聖天、女神、濕婆、毗濕奴等五神體（pañca-devata），爾後，變成禮拜自己的守護尊。即禮拜屬一家守護神的家庭神。禮拜神的行事及用具稱為upacāra。一般而言，即(1)設尊像座，(2)迎神，(3)上洗足水，(4)獻裝在容器內的供物，(5)與(6)獻上漱口及可飲用的水，(7)獻蜜、奶油、牛奶、凝乳，(8)獻沐浴的水，(9)獻衣服，(10)獻寶石，(11)獻香料，(12)獻花，(13)獻香，(14)獻燈火，(15)獻食，(16)祈禱等十六種程序。在禮拜神祇時，修習者首先須在神像前心中專念該神，同時以神力或生命力注入彼神像中，將形像本身當作是真神來崇拜。從這種外在的禮拜進入內在的禮拜，進而到達精神性的禮拜。達到此一階段時，upacāra只是運心，並且要以飲、食、性交等動作代替物質性的供品。最後，超越禮拜者和被禮拜者的二元的立場，到達梵我一如的不二真實的境地。
其次，布字觀是一邊唱特殊真言，一邊用右手的五指接觸身體各部分，使修習者的身體成為神的身體。最後的五摩字觀，則是使用酒、肉、魚、炒米和性交等五實性的行事，由於此五實性的原語均以「摩」（ma）字為首字，故稱五摩字。實行此五者時，行者須因應自己的性格慎重行事，若欠缺慎重，便易蹈入淫祠邪教。
實修的目的也有多種，例如在流轉道者，透過對此世的欣悅而謀求幸福，在還滅道者則追求還滅於母胎的根源，以及與最高梵合而為一。不論是外在的世間享樂或內在的解脫之樂，兩者都是由最高神所餽贈，怛特羅即是授與世間樂與解脫的教派。此世間幸福可概括為法、欲、富等三類，加上出世間的解脫，便是怛特羅的實修目的。怛特羅教徒認為若依據因應各人性情而實修種種方法，就可獲得圓滿的境地。
◎附︰景昌極〈印度密教考〉（摘錄自《現代佛學大系》{51}）
(一)密教名義
密教梵語稱怛特羅教（Tantrika）。怛特羅（Tantra）本義為經綸或網罟，假借為綱領或統系，寖假而成為密教經典之專名。往日譯家，或譯為教，或譯為本續，或譯為祕密本咒。
密教之別名，梵語稱鑠乞底教（Śakta）。鑠乞底（Śakti）本義為精力，偏指男女生殖之性力，寖假而成為大自在天妃突伽天（Durgā）之專名。近者日人譯為性力教或女神崇拜教。
怛特羅教或鑠乞底教，本印度教之一旁支。印度固有之宗教凡三，曰佛教（Buddh-ism），曰耆那教（Jainism），曰印度教（Hinduism）。佛教大別為小乘（Hinayana）與大乘（Mahāyana）。耆那教大別為白衣派（Svetambara）與天衣派（Digambara）。印度教大別為傳統派（Smarta）、徧入天派（Visnava）、自在天派（Sivata）、梵天派（Brahmaka）、日天派（Saura）與歡喜天派（Ganabati）。怛特羅教者，則自在天派之一支，以崇拜其妃之性力，特重符咒、壇場、圖像、供養諸事相為標幟者也。
此派之興起，依據印度歷史學者所考證，約在西元後七世紀至九世紀之間。其發源地在東印度孟加拉（Bengal）、阿撒密（Assam）二省，印藏交界之區。其後寖盛，印度教其他各派頗有為所同化者。然即在印度教中，大多數有識之士，仍以左道目之。耆那教徒尤能屹然自立，未嘗稍染其頹風。其受毒最深，與之俱化者，則為末流之大乘佛教，即自稱密宗之佛教者是。怛特羅本無祕密義，佛教徒以其顯與佛說相違，且其中多有不可告人之處也，故託為佛之密教以自掩飾。其實密宗佛教，可稱為佛化之怛特羅教，亦可稱為怛特羅化之佛教。佛化者，以其多易外道諸天之名為佛菩薩等。怛特羅化者，以其教理事相等大體襲取印度教中之怛特羅派而無以自別也。今姑略考怛特羅派教理事相之內容，以見密宗佛教之淵源所自。怛特羅之名，或不為國人所熟知，則亦姑以印度密教或密宗印度教之名譯之。
(二)密教溯源
密教如一大雜貨鋪，百貨雜陳，瑕瑜互見，試略溯其淵源。其真言（matnra）、護摩（homa）、供養（pujā）、壇場（mandala）、圖式（yantra）等事，大率可上溯至吠陀時代（Vedic period）之婆羅門教（Brahaman-ism），而以本之禮論派哲學（Mimānsa）者為多。其特重信仰之態度，得之於《大博羅他紀事詩》（Mahābhārata）與往世書（Purā-ṇa）等。其眾生（Jīva）與自在天（Siva）二而不二之教理，則徘徊於明論派哲學（Vedanta）與數論派哲學（Sankh ya）之間。其崇拜生殖力，則為自在天派生殖器崇拜（Lingaworship）之遺風，或謂係阿利安人得之土著之蠻族者。（東印孟加拉省一帶居民，大抵非阿利安族之土著及自藏緬遷來者為多）。其視身體為小宇宙，而謀種種修煉之道，則係瑜伽派哲學（Yoga Darsana ）之修行法，而變本加厲者。印度教素以博大涵容，方便應機為特色，其弊乃至於藏垢納 污而不知別擇。大乘佛教亦唯博大方便是求者，故不期而與之俱化。以視小乘佛教與耆那教之壁壘謹嚴，抱殘守缺者，其得失正未易言。
(三)密教文獻
密宗印度教分其教經典為四類，以配屬於此世劫中之四時期。第一為屬於天啟書（Sruti）之《四吠陀本誦》（Caturvedasamhitas）及其所屬之《梵書》（Brāhmana）、《森林書》（Aranyaka）、《奧義書》（Upani-sad）等，適用於第一沙替時期（Satyayuga）。第二為屬於傳承書（Smḷiti）類之《家庭經》（Grihasutra）、《法經》（Dharmasutra）等，適用於第二吹佗時期（Tretāyuga）。第三為各種古事紀或往世書（Purāṇa），適用於第三得勿怕時期（Dvāparyuga）。第四即怛特羅密典，適用於第四迦利時期（Kaliyuga），即現在世。在現時期中，過去之經典符咒等，皆失其效能，以眾生之根機已異於前時期故。佛教之以密宗配屬末法，或亦有取於此。
現存密典，其鈔本最早者，如《Kubjika-mata》密典等，約在第九世紀。證以六世紀初之《長壽字庫》（Amarakośa）書中，怛特羅一字僅作綱領統系解，以及七世紀中玄奘、義淨所記，尚無密教蹤跡，可見密典之造作，當自八世紀始。此後代有新作，直至十六世紀以降。如所謂《彌羅密典》（Meru Tantra）中，具有倫敦與英吉利字樣，其為晚出明甚。
密典中自述密典之總數，通言六十四，如《Vamakesvara》、《Kulachudamaṇi》、《Agamatattvavilasa》三密典中各舉六十四種，而互有出入。又有《Agam atattvavilasa》中外舉之八十三種，以及《Mahasiddhasara》密典中所舉之一九二種。核以沙士睿（H. P.Shastri）《泥泊爾豆巴圖書館梵莢目錄》（Acatalogue of palmleaf and selected Mss. be-longing to the Durba lribrary,Nepal）以及阿物龍（Avalon）所刊行之《密典原本集》（Tantrik Texts）等，知其泰半亡佚。其最著名者為《大涅槃密典》（MahanivarnaTantra）。余嘗以其英譯本，與佛教密典相較，訝其體裁內容之十分相似，茍易自在天之名為毗盧遮那或阿閦佛，易突迦天之名為救度母或某某明妃者，行且見一般佛教徒將奉為寶典而不疑也。其餘如《Saradatilaka》、《Yogini,Kularnava》、《Rudrayamala》等密典亦皆有名。
密典又或分為兩類。大自在天向其妃說法者，稱阿笈摩（Āgama）。反之，其妃向自在天說法者，稱逆笈摩（Nigama）。
密典內容，普通分為四部，與《徧入天派集頌》（Samhita）之分部略同。曰智慧之部（Jnana-Pada），論哲理。曰瑜伽之部（Yoga-Pada），論苦身煉氣等各種觀想。曰作業之部（Kriya-Pada），論建寺畫像等法。曰修行之部（Carya-Pada），論宗教儀軌。西藏佛教密典，分作、修、瑜伽、無上瑜伽（Anutarayoga）四部，殆亦有取於此，特易智慧之部為無上瑜伽耳。
佛教密典，亦通稱怛特羅，與顯教經之稱修多羅（Sutra）者有別。在藏文佛典中，雖間有顯密相廁者，然怛特羅與修多羅之分，大體尚稱瞭然。中譯佛典，則怛特羅亦稱為經。名實混淆，譯密典者當負其責。
佛教著名密典，其屬於作修瑜伽之部者有七八世紀之《一切如來金剛三業最上祕密大教王經》（Tathāgataguhyaka or Guhyasama-ja）、《金光明最勝王經》（Suvarnaprabha-sottamaraja）、《大毗盧迦那成佛神變加持經》（Mahāvairocanābhisambodhi）、《蘇悉地羯羅經》（Susiddhikaramaha）等，此皆有漢、藏譯本或兼有梵本可以對勘者。其中譯密典中多有經譯人隨時臆造，巧立名目，而託為譯自梵本者。不空所譯，尤為可疑。其詳可參日人大村西崖所著《密教發達志》。其後出之無上瑜伽一類，同見於中、藏、梵三本者，有十世紀之《大悲空智金剛大教王儀軌經》或《喜金剛密典》（Hevajra Tanra）。見中、藏二本者，有《密集經》等。見藏、梵二本者，有《時輪經》等。此外獨見藏本者最多。
(四)密教教理
密教除所謂息災、增益、鉤召、敬愛、降伏等純粹法術外，其最終目的在求解脫。其所謂解脫，在舉小己以沒入於大神，此與其他印度教各派，無大差異。惟其主張大神無作用，具有作用者為其妃或鑠乞底，而名之曰自性，則有取於數論神我不變，自性變異之說。又或於神我自性之上，加立數諦，以牽就一元與創世諸說。（中略）近出印人婆羅摩（Brahma）氏所著《印度諸成就法之哲學》（Philoso-phy of Hindu Sādhana）一書為密教迴護甚力，熱心密教者可參閱。
密教所論種種修行或成就法，頗自有其特色。茲就身語意三方面，略述其自詡密義之幾種觀想。
(1)身體方面︰密教有一根本假定，即以人之身體為一小宇宙是。謂人腦海中有千葉蓮華（sahasrarapadma），實為大神之府。其下有六輪（satcakra）、三徑（trinadi）。六輪者，一曰四瓣蓮華之尻輪或基本輪（muladhar-acakra），二曰六瓣蓮華之陰邊輪（svadis-thana cakra），三曰十瓣蓮華之臍輪（man-ipura cakra），四曰十二瓣蓮華之心輪（ana-hatacakra），五曰十六瓣蓮華之喉輪（visuddhacakra），六曰兩瓣蓮華之額輪（ajnacakra）。三徑者，一曰沿脊椎之中樞徑（susumna），二曰脊椎左邊之左翼徑（ida），三曰脊椎右邊之右翼徑（piṅgala）。中樞徑中又有金剛徑（vajrini-nadi）等。宇宙之神妃，平日如蛇形，圍繞圓柱（linga），蜷伏於尻輪中，是為有名之蜷伏力（kundali-ni）。茍經一番修煉或瑜伽工夫，則此蜷伏力可由寐而醒，漸次上昇，最後達於千葉蓮華之腦府，而與大神相合，則此人即入神通無礙，不思議解脫之境。其詳具見英人阿物龍氏所譯《蛇力》（The serpent power,a translationof Shatchakranirupana）一書。頃閱《班禪開示錄》中所舉額間月輪、喉間日輪、心間羅喉輪、臍間劫火輪、髻間虛空輪、密處智慧輪之六輪，與此所舉蓋大同小異。唯是彼復以六佛配之，此殆即彼之所謂佛化也已。又另篇謂，「時輪金剛一經，上起日月星辰，下訖草木沙石，配以吾人一身精氣脈絡，無毫末之差」，此亦密教通義之一也。
(2)語言方面︰印度教之尊重真言或祕咒（通譯曼陀羅mantra，或陀羅尼dhāraṇi。陀羅尼之初義本指總持或撮要，其後寖變而為祕咒之代名詞，其衍變之迹具詳大村西崖《密教發達志》），由來已久。所謂梵（Brahma）之本義即指祈禱時所用之聲及其所代表之語文思想。初民智慧淺陋，往往因尊重前人之語文思想故，認為其中有不可思議之魔力，寖至抹殺其思想之本身，而唯語聲文形之是崇，此一般符咒之起源也。唯心派或唯理派之玄學，認宇宙之本體亦即一種心或理，而可以語文表示者，更從而附會之，遂蔚為玄想與迷信之大觀。其在中國之宋宙學與希臘之柏拉圖（Plato）派哲學，略啟其端而支離未甚。其在印度，以趨於極端為民族特性者，遂由波你尼（Panini）之聲常住論，支離而為密教之真言種子（bija）等說。（中略）
(3)意想方面︰說者謂密教之長，即在其種種觀想（nyasa）。其儀軌不及吠陀諸祭之繁，而一舉一動，一器一圖，莫不賦以若干哲學上之意義，最為耐人尋味。然惟其如此，其附會牽合乃無所底止。（中略）
密教種種離奇怪誕之觀想，既不可殫述，姑述其所謂近事之三類。其一曰各得一體觀之近事（Angavabhadda upasana），此認宇宙多神各得大神之一體而奉為本尊，而以某一聲母或圖像器物為之代表者。其二曰具體而微觀之近事（Pratika upasana），此認某一聲母圖像或器物，可為大神之符號，大神雖寓於其中而亦有超於其外者。三曰神我一如觀之近事（Ahamgraha），此為最高境界，更不見有能祀者與所祀者之差別。即此以觀，其雜谷U炫姥ケ齙エ夾ㄕa，以成其觀想，彰彰甚明。
要之身口意三密相應，以求達到所謂不思議境，此密教之通義，亦佛教密宗所自詡為於顯教外獨闢之無上方便也。
(五)密教事相
密教之儀軌事相，雖較古代吠陀中所規定者為簡，然其名目之繁多，式樣之詭祕，已足使局外人目眩而神迷。茲僅略述其流弊最大者數端。
一曰絕對專制之尊師法︰密教最重師承。凡修行者必擇一本師（guru），尊之如大神，而受其灌頂（abhisekha）訓示等，不容有絲毫自由批評的精神。學生稍有心得而未經本師印可者，則加之以最重之盜法或越三昧耶（samaja）等罪名。
二曰誨淫之輪供與雙入像等︰密教供養法中有所謂無上密義之輪盤供養（cakra-puja）者。昏夜聚若干男女於一處，不問長幼尊卑，共行所謂五真實（panca-tattvas）之道。五真實者，飲酒、食肉、食魚、食炒米與性交（madya,mangsa,matsya,mudra ,maithuna）是。彼固有特殊之觀想與意義，非局外人所能究詰也。
三曰誨殺之殺人祀天法與執兵器之像法等︰自在天在印度神話中本為代表破壞之力，與梵天之代表創造，徧入天之代表維護者相對。其妃亦然，故有暴惡母（chanda）之稱。主其祠祀者往往殺人以祀之，以求快其好殺之意。此風由來已久，據《慈恩傳》，玄奘法師即幾遭其毒手者。然密教學者則曲為之迴護，如有名密教詩人般薩大生（ Rama Prasada Sen1718～1775）之詩曰︰「母雖笞子，子仍啼哭以就母，牽衣而不捨。惟我乃知，母之降誅，正母之慈愛」云云。我恨不能以斧鉞加此詩人之頸，使躬為犧牲之模範，而觀其能否仍說「臣罪當誅，天王聖明」之風涼話也。
佛教密宗，始終未染殺人以祀之風，大村西崖謂釋迦遺澤終未盡泯，有以致之。然我觀密教諸佛菩薩暨諸忿怒明王執金剛等像，亦每狗牙上出，三頭六臂，手中執刀鋸杵索等物，足下踐踏怨敵以示威，壇場之內，或以屍骨糞穢等物為供養，此果何為者。佛經中所謂降魔者，大率以喻內心之衝突。釋迦一生，曾殺幾人﹖豈真有待於殺生以成其道﹖以歡喜佛之事例之，密宗佛教之不以殺人為無上密義者，相差亦僅一間耳。
(六)密教飾辭
雖然，密教學者固自有其掩飾之說。如曰︰人有此生當受之業果（phala of prarabdha），必須受盡乃獲解脫也。如曰︰以毒攻毒，其心乃益堅也。如曰︰窮其所之，使倦而知返也。此皆無足深辯，以一切縱欲敗度者，無不可以此等語為藉口故。其居心尤不可問者，則即此等淫樂，亦惟少數特權階級，自命為利根上智者得享受之。其於一般教徒，則設為種種危詞以愚之，使自知其資格之未深，長在可望而不可即之境，俾惟其尊師之命之是聽。此與貴族之躬行貪污而以廉潔責其下者將毌同。近有西人參觀東印阿撒密省戈哈替（Guhati）附近卡馬乞亞（Kamakshya or Kamaksha）密教寺院者，謂寺院內部雖極腐敗，其附近之一般教徒，則生活極有規則，此其故，可深長思也。（密教分人類為畜生乘、英雄乘、天神乘三者，惟英雄乘以上，得為五真實等事，此指資格較深之個中人，其視一般愚夫俗子，則猶畜生，不得參與其機密也。）
(七)密宗佛教
釋尊之反對祭祀、咒術等，原始經律，不乏明文。（如《長阿含》〈梵動經〉「如餘沙門婆羅門食他信施，行遮道法，邪命自活，或為人咒病，或誦惡咒，或誦善咒……或誦死生書，或相手面，或誦天文書，或誦一切音書，沙門瞿曇無如是事」，又〈倮形梵志經〉「沙門瞿曇呵責一切諸祭祀法」，又如《四分律》卷二十七「比丘尼誦習世俗咒術乃至音聲，若口受，若執文誦說，而了了、波逸提，不了了、突吉羅。」大乘經典中漸有咒術音聲等之竄入，然仍居附屬地位。玄奘、義淨而後，印度佛教大衰，廣採印度教各宗之說，以謀適應，於是有所謂純密之密宗者出。其在中譯，大要分胎藏、金剛、蘇悉地、瑜祇等部。其後出者，務求勝前，而尤與怛特羅派結不解緣者，則有藏譯之喜金剛、上樂輪、救度母輪、佛頂輪、夜摩對治、密集、幻網、佛平等行、月明點、忿怒文殊等部。自稱為大瑜伽、無比瑜伽、無上瑜伽等，鑿空杜撰，彼此乖違，其去本乃愈遠。如所謂時輪，則為無上瑜伽中之最後出者，以不久印度佛法即完全為印度教及回教所覆滅故。不者，此類密典之名目仍將層出而不窮，雖持續至於今日可也。
密宗佛教之諸尊，有顯然為外道諸天者，如吉祥天、辯才天、歡喜天、摩利支天、風天、火天等是。有自自在天妃之千名中轉變而成者，如不空羂索、白衣、如意輪、十一面、十二臂、千手、馬頭等觀音是。觀音部諸尊大率為突迦之化名或化身，其又稱蓮華部者，則以突迦一名蓮華標（Padmalancana）及蓮華婦（Padmarnusa）故。有自咒名之人格化而成者，如諸明王是。其所倡導諸尊種種法門，即就中譯雜密胎金諸部計之，已不下數百千種，莫不自謂為最勝。（下略）
ㄉㄧㄥ ㄒㄧㄤ ㄐㄧㄝˊ, 1.丁香的花蕾。丁香花簇生莖頂，往往含苞不放，所以常用來比喻愁思固結不解。唐．李商隱〈代贈〉詩：「芭蕉不展丁香結，同向春風各自愁。」唐．陸龜蒙〈丁香〉詩：「殷勤解卻丁香結，縱放繁枝散誕春。」
2.鈕扣。也稱為「丁香」。
ㄊㄨㄥ ㄑㄩˊ
四通八達的道路。《文選．陸機．贈尚書郎顧彥先詩二首之二》：「停陰結不解，通衢化為渠。」唐．李商隱〈正月十五夜聞京有燈恨不得觀〉詩：「月色燈光滿帝都，香車寶輦隘通衢。」
ㄔㄤˊ ㄒㄧㄤ ㄙ, 1.綿綿不斷的相思之情。《文選．古詩十九首．孟冬寒氣至》：「客從遠方來，遺我一書札。上言長相思，下言久離別。」《文選．劉鑠．擬古詩．擬行行重行行》：「日夕涼風起，對酒長相思。」
2.用絲縷絡成的棉絮。《文選．古詩十九首．客從遠方來》：「文綵雙鴛鴦，裁為合懽被。著以長相思，緣以結不解。」
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