篤行
[國語辭典（教育部）]ㄉㄨˇ ㄒㄧㄥˊ
確實履行。《禮記．儒行》：「篤行而不倦，幽居而不淫。」《淮南子．道應》：「成形之徒，不可更也，子不若敦愛而篤行之。」
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[佛光大辭典]
大乘起信論
全一卷。又稱起信論。相傳為印度馬鳴（梵 Aśvaghosa）菩薩所造，南朝梁代真諦（499～569）譯。收於大正藏第三十二冊。本書闡明如來藏緣起之旨，及菩薩、凡夫等發心修行之相，係從理論、實踐兩方面歸結大乘佛教之中心思想，為佛教思想之重要入門書。
全書共分五篇，第一因緣分，舉出八分以敘述造立本論之因緣，是為「序分」；第二立義分、第三解釋分、第四修行信心分，此三分為本論之「正宗分」。立義與解釋二分闡明「一心」、「二門」、「三大」之理論，修行信心分則說明「四信」、「五行」之實踐法門。所謂「一心」，即指絕對之一心，此一心即為眾生心，亦為如來藏（真如）心；蓋世界萬有皆為真如之顯現，一切眾生本來亦常住於涅槃之中。所謂「二門」，即指「心真如門」與「心生滅門」。真如門即為絕對之真如，即闡說眾生心性之「本體」不生不滅，遠離言說之相，畢竟平等而常恆不變。又包含「依言」、「離言」二種。於生滅門中則揭示眾生心性之「現象」即為真如緣起。生滅門又分流轉門、還滅門二種，流轉門中揭出「阿賴耶識」一詞，說明此識乃「生滅」與「不生不滅」所和合的非一非異之識，並由此所謂真妄和合之阿賴耶識生起三細（無明業相、能見相、境界相）、六粗（智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業繫苦相）、五意（業識、轉識、現識、智識、相續識）、六染（根本業不相應染、能見心不相應染、現色不相應染、分別智相應染、不斷相應染、執相應染）而流轉於迷界；還滅門則係自迷界之中，依十信、十住、十行、十迥向、十地等階次之修行，而還至涅槃真如界。所謂「三大」，即指體、相、用三者。所謂「四信」，指虔信真如與佛、法、僧三寶。所謂「五行」，指篤行布施、持戒、忍辱、精進、止觀。第五勸修利益分，舉示受持本論者可得廣大利益，是為本論之「流通分」。
自「歷代三寶紀」以降，諸經錄大多以本論為「馬鳴造，真諦譯」，而廣為各宗派所習用，然隋代之眾經目錄卷五（大五五‧一四二上）則謂：「大乘起信論一卷，人云真諦譯，勘真諦錄無此論，故入疑。」而將本論置於「疑惑部」。惠均之四論玄義卷十、卷十二則謂本論係地論宗之論師所偽造，蓋本論所謂之「如來藏心能生起一切生滅諸法」之說，與諸地論師之宗說，實乃兩相契符。開元釋教錄卷八亦表存疑之看法。此外，又因本論之梵本，今已不存，而西藏藏經中亦未收錄本論，遂增加「偽作」之可能性。然持「平反」之立場者亦蔚然紛起，迄今不絕，遂成為歷來學界爭辯的懸案之一。歸納紛紜之眾說，本論來源有三：(一)龍樹以前之馬鳴所作，(二)龍樹之後某一同名異人之馬鳴所作，(三)國人所偽作。以上諸說，迄無定論，而於現代佛學研究中，由日本學者望月信亨再度引發一場筆墨波浪，望月信亨從考證入手，著「大乘起信論之研究」一書，否認本論為馬鳴所造。我國梁啟超繼之發難，並進一步否認本論為印度之撰述，其後歐陽漸、呂澂、王恩洋等亦相繼批判本論之真實性。與之針鋒相對而為本論辯護者，則有太虛、章太炎、唐大圓、印順等人。此外，歐洲著名佛教學者戴密薇（P. Demieville）著有「大乘起信論研究」之論文，廣蒐博證，肯定本論確係馬鳴之著作，為辯護者增加一大力量，惜其論文未譯成中文，而罕為國人所知。此正反兩方之說，雖可謂旗鼓相當，然對本論之價值甽同表一致，皆視之為嚴密精湛的大乘佛教思想之偉大著作。
本論為歷來各宗所依用重要經論之一，大乘佛教之主要宗派如華嚴、天台、禪、淨土、密宗等皆深受其影響，隋代之曇延、慧遠曾撰書以宏闡本論之旨，道綽於其「安樂集」中屢屢引用本論，三論宗之吉藏、天台宗之智顗亦對本論推崇備至；唐代時，元曉、法藏、澄觀、宗密等華嚴家爭相為本論作注疏；至湛然作「金錍論」，本論漸成為天台家造章疏時所必依用之經論；此外，宋代延壽之宗鏡錄、四明知禮之十不二門指要鈔、教行錄等亦每每依準本論之旨意。密宗所奉為重要論書之「釋摩訶衍論」，相傳即龍樹菩薩為闡釋本論而作者。
本論除真諦譯本外，另有唐朝于闐沙門實叉難陀重譯之二卷本，兩種譯本大同小異，然以真諦譯本流行較廣，且歷代之注疏皆採用真諦本，新譯本僅有明代智旭一人為之作注（起信論裂網疏）。除漢譯本外，本論亦有兩種英譯本，一為一九○○年在美國刊行之 Asvaghosa's discourse on the awakening of faith in the Mahāyāna，係日本鈴木大拙所譯；另一為一九○七年於上海發行之 The awakening of faith。
本論注疏之繁富不勝枚舉，較著名者有隋代慧遠之起信論義疏、新羅元曉之起信論疏、唐代法藏之起信論義記，三書合稱為「起信論三疏」，其中又以法藏之義記為最重要。上記之外，另有起信論疏（真諦）、一心二門大意（智愷）、起信論疏（智儼）、起信論同異略集（新羅見登）、起信論疏註（宗密）、起信論筆削記（子璿）、起信論纂註（真界）、起信論直解（德清）、起信論續疏（通潤）等，亦為歷來學者所重。〔大唐內典錄卷五、大周刊定眾經目錄卷六、至元法寶勘同總錄卷九、古今譯經圖紀卷四、三論玄疏文義要卷二、續高僧傳卷四玄奘傳、大乘起信論考證（梁啟超）、大乘起信論真偽辯（建康書局）、大乘起信論講記（印順）、大乘起信論與楞嚴經考辨（現代佛教學術叢刊第三十五冊）、大乘起信論開題（今津洪嶽，佛教大系）〕 p820
弘忍
(一)（602～675）唐代僧，為我國禪宗第五祖。潯陽（江西九江）人，或謂蘄州（湖北蘄春）黃梅人，俗姓周。七歲，從四祖道信出家於蘄州黃梅雙峰山東山寺，窮研頓漸之旨，遂得其心傳。唐永徽二年（651）五十一歲，道信入寂，乃繼承師席，世稱「五祖黃梅」，或僅稱「黃梅」。咸亨二年（671），傳法於六祖慧能。
我國禪宗自初祖菩提達摩至唐代弘忍之傳承，為後世禪宗各派所承認。弘忍繼此傳承，發揚禪風，形成「東山法門」，禪宗傳教自楞伽經改為金剛般若經即自其始。弘忍之思想以悟徹心性之本源為旨，守心為參學之要。門下甚眾，其中以神秀及慧能二師分別形成北宗禪與南宗禪兩系統；至後世，分衍出更多宗派。於高宗上元二年示寂（即於傳法後四年），世壽七十四。代宗敕諡「大滿禪師」。相傳著有五祖弘忍大師最上乘論一卷，或以為偽作。〔宋高僧傳卷八、景德傳燈錄卷三、五燈會元卷一、佛祖統紀卷二十九、卷三十九〕
(二)（1599～1638）明代臨濟宗僧。蜀中資川人，俗姓鄭，字潭吉。少即黠慧博聞，二十歲出家，常欽慕僧肇、玄奘之懿範，而自怨無真師畏友。崇禎四年（1631）遊於吳中，見漢月法藏（1573～1635）之語錄，不覺毛豎汗下，遂入山請益於法藏，苦參得悟。法藏示寂後，師出主安隱寺，以躬履篤行教化學人。常厲斥禪林頹敗之風，並致力於改革時弊。崇禎十一年示寂，世壽四十。著有安隱錄、燼餘外集等傳世。法藏曾撰五宗源，反對曹洞宗僅單傳釋迦拈華一事，而抹殺五家宗旨，遂引起禪門之論諍。弘忍作五宗救，為其師辯護。清代雍正帝則作揀魔辨異錄，指法藏、弘忍一派為邪魔異說，而毀其書、驅其徒。〔五燈全書卷六十九〕 p1920
常不輕菩薩
常不輕，梵名 Sadāparibhūta。又作常被輕慢菩薩。略稱不輕菩薩。法華經常不輕菩薩品中所說之菩薩，係過去威音王佛滅後像法時出世之菩薩比丘，即釋尊之前身。此菩薩每見比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，皆悉禮拜讚歎，而作是言（大九‧一八四下）：「我深敬汝等，不敢輕慢，所以者何？汝等皆行菩薩道，當得作佛。」眾人聞言而有生怒者，以瓦、石、木杖等擊之，然常不輕菩薩恭敬依然，乃至遠見四眾，亦復禮拜讚歎如昔，以故增上慢之四眾稱之為常不輕。此菩薩臨終時，聞威音王佛說法華經，得六根清淨，增益壽命，更為人宣說此經，顯現神通，遂令增上慢四眾歸服，常不輕菩薩終得成佛。當時之常不輕菩薩即為釋尊，增上慢四眾則指釋尊宣說法華經時，會上之跋陀婆羅等五百菩薩、師子月等五百比丘尼、思佛等五百優婆塞等。此菩薩之授記，係示現眾生悉有佛性；亦即表現大乘佛教精神之一位重要菩薩。常不輕之行，亦為古來篤行者所精修，歷代三寶紀卷十二所載，隋代僧信行，於道路不問男女均禮拜。念佛三昧寶王論卷上設有念未來佛一門，明示念佛與法華不輕行之不二。〔添品妙法蓮華經卷六、法華論卷下、法華經文句卷十上、法華經玄贊要集卷三十四〕 p4522
陳健民
（1906～1987）湖南長沙攸縣人。民國十八年（1929）皈依太虛大師。研習淨土諸經及藏密紅教、白教、黃教等諸派密乘。又蒙諾那呼圖克圖傳授無上密法，並侍佛爺閉關黃龍寺。二十四年，任教於重慶漢藏教理院、世界佛學苑等。二十八年赴西康學法閉關。抗戰勝利後，隱居印度葛林邦之五槐茅蓬，閉關十餘年。以一生之山居、尸林居、巖居等，長達三十餘年，故自號花巖處士。氏禪密雙修，踐履篤行，尤對密宗之無上瑜伽儀軌，修持不懈。在閉關期間，嘗屢見瑞應。六十三年赴美弘法，隨後定居於加州，致力於加拿大、菲律賓、香港等地之弘法。七十六年十一月逝世於美國舊金山。著有禪海燈塔、淨土宗五經會通、大手印教授抉微、密宗灌頂論等中英文著作二十餘種。 p4822
[中華佛教百科全書]
六波羅蜜
又作六度。為大乘菩薩道的核心實踐法門。「波羅蜜」具稱「波羅蜜多」，譯為「到彼岸」或「度」。此外，在語意上，又有「絕對的」、「完全的」、「完成的」諸義。修此六種法門，則可度生死海，到達涅槃常樂的彼岸，故云六度。《六度集經》卷一（大正3‧1a）︰「眾祐知之，為說菩薩六度無極難逮高行，疾得為佛。何謂為六﹖一曰布施，二曰持戒，三曰忍辱，四曰精進，五曰禪定，六曰明度無極高行。」
六波羅蜜之說散見於諸經論之中。其中《六度集經》、《六波羅蜜經》等經，全經皆在廣演六度行；其他如《大般若經》卷五七九以下、《大智度論》卷十一以下，也都有詳細鋪述。是大乘佛教極其重要的法門。此六度之意義，略如下述︰
(1)布施波羅蜜（dāna-pāramitā）︰又稱檀那波羅蜜、陀那波羅蜜，或布施到彼岸、施波羅蜜、布施度無極。亦可譯為絕對完全的布施，或布施的完成。有財施、無畏施、法施三種。
(2)持戒波羅蜜（śīla-pāramitā）︰又稱尸羅波羅蜜或戒波羅蜜、戒度無極。亦可譯為絕對的、完全的持戒，或持戒的完成。指持守律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒，能對治惡業令身心清淨。
(3)忍（辱）波羅蜜（ksānti-pāramitā）︰又稱羼提波羅蜜或安忍波羅蜜、忍辱度無極。亦可譯為絕對的、完全的安忍，或忍的完成。指修耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍，能對治瞋恚，使心安住。
(4)精進波羅蜜（vīrāya-pāramitā）︰又稱惟逮波羅蜜或精進度無極。亦可譯為絕對的、完全的精進，或精進的完成。有身精進、心精進二種。前者指於身勤修善法、行道、禮誦、講說、勸助、開化，或指勤修布施、持戒的善法；後者指於心勤行善道，心心相續，或指勤修忍辱、禪定、智慧。精進能對治懈怠，生長善法。
(5)禪定波羅蜜（dhyāna-pāramitā）︰又稱禪那波羅蜜或靜慮波羅蜜、禪度無極。可譯為絕對的、完全的禪定，或禪定的完成。指修現法樂住靜慮、引發神通靜慮、饒益有情靜慮，能對治亂意，攝持內意。
(6)智慧波羅蜜（prajñā-pāramitā）︰又稱般若波羅蜜或明度無極。又可譯為絕對的、完全的智慧，或智慧的完成。謂得世俗慧、緣勝義慧、緣有情慧。能對治愚癡，了知諸法實相。
《大乘莊嚴經論》卷七舉前後、上下、粗細三由，解六波羅蜜的次第。所謂前後，即由不顧資財故持戒，持戒已能起忍辱，忍辱已能起精進，精進已能起禪定，禪定已能解真法。所謂上下，下是施、上為戒，乃至下是定、上為智。所謂粗細，粗是施、細為戒，乃至粗是定、細為智。
《解深密經》卷四也有立六波羅蜜的二由，其一為前三是饒益有情。即由布施故，攝受資具，饒益有情。由持戒故，不行損害逼迫惱亂，饒益有情。由忍辱故，能忍受他人所加的損害逼迫惱亂，饒益有情。其二為後三是對治諸煩惱，即由精進故，一切煩惱雖未調伏，但能勇猛修諸善品，不為煩惱所傾動。由靜慮故，永伏煩惱。由般若故，永害隨眠。
此六波羅蜜為戒定慧三學所攝。《解深密經》卷四載，施、戒、忍三波羅蜜為增上戒學所攝，禪波羅蜜為增上心學所攝，般若波羅蜜為增上慧學所攝，精進波羅蜜則為三學所攝。《菩薩地持經》卷十亦載，進波羅蜜為增上戒學所攝。《解深密經》卷四、《菩薩地持經》卷一載，施、戒、忍三波羅蜜通福德資糧，般若波羅蜜通智慧資糧，進、禪二波羅蜜通福、智兩資糧。《優婆塞戒經》卷二載，施、戒、進三波羅蜜為福莊嚴，忍、禪、慧三波羅蜜為智莊嚴。
六波羅蜜雖是菩薩修行的方規，為大乘諸經論所廣說，然於小乘說一切有部唯說施、戒、進及般若四波羅蜜。《大毗婆沙論》卷一七八（大正27‧892b）︰「外國師說有六波羅蜜多，謂於前四加忍、靜慮。迦濕彌羅國諸論師言，後二波羅蜜多即前四所攝，謂忍攝在戒中，靜慮攝在般若，戒、慧滿時即名彼滿故。復有別說，六波羅蜜多，謂於前四加聞及忍。」
關於六波羅蜜較詳細的內容及其意義，請參閱附錄二文。
◎附一︰《太虛大師選集》下〈菩薩學處講要〉（摘錄）
在《瑜伽師地論》中，論及觀察菩薩種性時，即觀察其人能否實踐菩薩道以斷定其菩薩善根之有無。菩薩道，即實踐六度行是。如有類人生來賦有悲心，今聞大乘佛法擴充之引發之以行六度，即成菩薩。亦有悲心薄弱，今聞大乘佛法，學習菩薩道修六度行，亦成菩薩。更有類人悲心本無，今聞大乘佛法，慕菩薩行願，開始雖覺勉強，但久久亦能安其所行，也成菩薩。生有悲心者為上根，以宿己習學，今更加功用行；悲心薄弱者為中根，以奮志堅毅，勤策自勵以赴；無有悲心者為下根，以勝緣現前起慚愧心，強以成之；其為菩薩行則一。故弘願如海，須有實行大山以填之，六度行山，填實願海，佛果菩提方能圓滿。否則，願便成虛，是假的菩薩，非真菩薩。菩薩之道，是在實行六度。
一曰布施度︰布施是有多方面的。有高度的布施，如施頭目腦髓身命的，曰內施；施田園家國財產的，曰外施；內外兼施的，曰一切施。更有說︰惠捨生活資財不使人缺乏的，曰財施；以世間學問樂育人群，乃至以佛教善法化導大眾的，曰法施；世上發生一種威脅人的生命或自由時，以種種方法使其消滅，保障一切令離怖畏的，曰無畏施。故布施方面極為廣汎，且有常人能力所不及所不易行的。要在已發菩提心的菩薩實踐行布施時，隨己力能行到如何為如何，初毌須期心高遠。磨練久久，自然即難成易。古今來多少賢哲捨身成仁，立法保民，亦經由長時煆煉中得來，非一朝一夕所能致。故布施不是僅指拿點金錢救濟人的，叫布施。其原則，凡能犧牲自己利益人群的，都是布施。
二曰持戒度︰大乘菩薩戒，不專是消極的禁止行惡，而是積極的努力行善。故「尸羅」的意義，是含有止息惡法實行善法的。舉例如說三聚淨戒︰曰攝律儀戒，偏說禁制惡行，是嚴制消極方面的行為；曰攝善法戒，廣說勵修善行，是擴充積極方面的行為；曰饒益有情戒，凡有利益人群無不興崇，更展開從事實際的工作，非口惠而重在實踐。總之，菩薩戒之原則在戒除惡行保持善行，以一顆向上的精神力，使群眾亦趨淨化，增長不退。其策勵惡止善行的精神，可見之於三十七道品中四正勤行。（中略）
三曰忍辱度︰菩薩修行，其於四弘誓願之基點，故抱定宗旨實行善事。但在這眾生界中，尤其是像我們這個五濁惡世的時期中，你要做一個善人行一種善事，便有許多違逆的環境來阻礙來破壞；唯菩薩以盡其在我之精神，以忍辱心修忍辱行以赴之。如菩薩於人中立志高潔實修淨化人間的德行，照理應受人讚譽，但邪見之徒必力加歪曲事實，毀謗侮辱。正見菩薩，碰到這種境緣時，悲憫其無知以容忍態度出之，決不於小事小行上計較，以牙還牙。真佛法中人，是以負擔一切眾生離苦得樂之誓願，不唯容忍侮辱，且以德報怨不捨離彼等而使受化。故忍辱決非是卑怯無力的含垢忍怨，而是以一種極大的力量來忍受一切。真能行忍，是出於智力的行為，大度的容忍，是根據緣生性空的智力，等運同體的悲力。
四曰精進度︰精進向被人視為勤勞的意思。但勤勞固是美德，倘用之不當，適成濟惡的飾詞。如勤勞專為自我打算或甚至專務害人，則勤勞變成惡行。菩薩的勤勞是在一個精字。精即精純無雜，輕之於舉手投足之勞，重之於負擔天下國家重任，不容許有個私心打算，都在精純無雜中排除懶惰放逸的惡法，勤勞實踐其五波羅蜜之行。故精進度，統指於其他五度行門上的不休息的精神。倘於一度鬆懈，即是荒廢了菩薩所應行之行。菩薩行之難行，能克服許多難關的，便是這個精進。沒有這種精進精神的人，縱使一時發心修大乘行，稍遇逆境的打擊便灰心下來。我們平常說一個人對於他的事業成功，是經過百折不撓奮鬥到底的精神的成果，這可寶貴的精神，擴大開來，即精進度。
五曰禪定度︰禪是印度語「禪那」的簡呼，義為「靜慮」，與「三摩地」的「定」義相通，故合稱「禪定」，在佛學的術語上叫做「梵華兼稱」。靜定的工夫，是健康精神的大補品。平常人精神不健全，處置事情容易顛倒，這是沒有靜定工夫之故。禪定的原義，是在學習菩薩道的人，應須將自己散漫紛亂被環境所擾亂所搖動，不能控制的心境，用禪定的方法使其專注一境；所謂「制心一處，無事不辦」者即是。故禪定用簡明的語義來表現，曰「心一境性」。制心一處，是將心力統一集中，不被私慾的境風所動搖，久久純熟，便能蒸發精神上一種潛蓄的光明力量，好像烈火觸物莫不焦爛，這便是最理智的智慧。故智慧是禪定的後果，有禪定工夫的人，他的注意力永遠是保持集中的力量，隨遇一境即凝集於一境，而得解脫。如火之不動搖，永遠能保持其焦物的實力。世人對於禪定的誤解，是枯其形灰其心如木石似的境涯，這祇是禪定的消極制止散漫亂心的一面，不是禪定的全面。禪定的全面，是於一切境界中保持其活力而能成辦一切事業。故禪定決不是僅指消極方面，且正是指能承辦一切事業活力之淵源。中國禪宗指那止於消極方面的禪，是「死水不藏龍」，也正這個意思。佛是力揚那種「繁興永處那伽定」的禪定，即是於定繁興大用，故禪定有辦事禪。
六曰智慧度︰淺言之，世間一切學問知識也是智慧。佛法中的智慧，雖似覺說得過於高深，但是基於能明真理認識事實，則與世間學問知識是一樣的。佛所說的智慧，是指認識真理，且指能把握住這認識真理之中貫通萬法，應用在萬法上所施設的事業行為沒有絲毫錯謬的，曰智慧。發生智慧的方法，是在求知聞法，聞而後能明辨慎思，思而後能篤行修持。通稱為聞、思、修三慧。此中思慧，即上面說過禪定致力的唯一工夫。故禪定不是求其無所思，是在制思契合於真理的境界。這在智慧方面曰根本智；到了篤行修持應物施設時，曰差別智。根本智慧，是認識眾生與萬法緣起性空的真理；換言之，即是明了宇宙萬有普遍共同不變的原則的事實真相。後得智慧，是從認識真理後發生的智慧，如於眾生知其有種種根性種種病根，應用如何的法藥適合他們的宿好，使其接受拔其病根；於宇宙人生事物界中的一切境緣現前，如何恰能給與適當的安排，於法法中都能發揮其差別的作用而不違反其共通的原理。故前者亦名如理智，而後者亦名如量智。
菩薩修六度行，初則勉求其契理之行，後則漸達其無行不適乎真理之境。適乎真理之行，是為智慧行；換言之，行菩薩之道在求真理，真理之能否現前，是在乎智慧是否獲得。故六度的重心在於智慧，智慧之道即菩提道。度是渡義。修六度行，便可渡過凡夫生死的煩惱大海，到達真理聖人的彼岸。菩薩除根本戒外，以習行六度為渡海浮囊之大戒，否則即犯戒，如破浮囊永沈於凡夫生死海中。
◎附二︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第十章（摘錄）
六波羅蜜是中觀所採行的修行法門。般若經系的經典花了極大的篇幅來闡述六波羅蜜的精義，特別是六波羅蜜中的般若波羅蜜，《般若經》譽之為菁華中的菁華，為「諸佛之母」。波羅蜜法門與舊有小乘佛教的修行法門有三個重大的不同點︰以菩薩為理想以代替舊有的阿羅漢；將舊有的戒定慧之學擴充增至六度──布施、持戒、忍辱、精進、禪定與般若；波羅蜜法門更詳細的分析我們心靈生活的層次為不同的「地」（bhūmis），而以佛地為最高。中觀所採行的這種革命性的修行法門與舊有的理想、方法及結果均不相同，這是佛教修行法常所未有的大結合，茲分述如下︰
(1)小乘佛教的最高理想是證得阿羅漢果（arhat），到了中觀大乘則以菩薩代之。阿羅漢果是層次較低的理想，因為它完全是否定的、消極的，那是一種煩惱障之止息（kleśāvar-aṇa-nivṛttiḥ）。小乘行者眼中的涅槃可說幾乎是一種疏離的空虛狀態。菩薩則是在上求佛果、下化眾生，以最究竟的完美──佛果為目標，戮力以赴，並以其不忍人之大悲心，救濟群迷、拔苦與樂。一切眾生與佛陀本來是不異的，一切眾生均具如來智慧德相，這是開始修行之前必須瞭解的。復次，阿羅漢自滿於自己的解脫，他並不一定也不積極的去關心他人的福祉，阿羅漢的理想多少有自私自利的意味。他們甚至於強調「三界如火宅、眾生是冤家」，深恐停留於世間太久對他們是一種障礙，所以最好是一刻不要停留，這是一種厭離的解脫觀。菩薩則是盡一切之力以救濟眾生。菩薩雖然已有能力、已有資格證得涅槃，但他卻願意長久的為苦難的眾生流血流汗，所謂「我不入地獄，誰入地獄」、「不斷煩惱、不修禪定」，一種民胞物與、同其情感的利他主義。但這絕不是說菩薩如不能讓所有的眾生都解脫，他本身即無法得到解脫，因為這樣落入循環論證（vicious circle）︰菩薩如不先解脫他人，他自己即無法解脫；菩薩自己尚未解脫，他又如何能解脫他人。依筆者之見，菩薩的解脫本身即是圓滿完整的，但是菩薩不因此而自矜自傲，志得意滿，他沒有忘記尚在煩惱圈裏打轉、沉淪生死輪迴的眾生，所以菩薩以大悲心、誓願讓眾生都能提昇到與他相同的水平上，這是菩薩大悲心的自由化現。如果不是此一非常宗教化的因素被介紹到佛教，則佛教仍然只是一個志行高潔的「道德自然主義」（moralnaturalism）。菩薩能捐棄一切，毫不保留的奉獻他所有的一切，包括他的生命，以利益他人。（中略）
(2)佛教修行法一直不離乎固有的三學──戒、定、慧，波羅蜜法門並不能算是真正的取代了它的地位，而僅能說是一種修正、增潤、擴充而成為六度──布施、持戒、忍辱、精進、禪定與般若。佛教修行法門經過此一轉變之後，很明顯的特別注重於準備階段的基礎工程、如強調慈善布施、安忍和穩等等道德，永不退轉的信心，以及念茲在茲、朝斯夕斯、努力不懈的心理。但是般若經系的經典都共認般若是六度中的主導因素、扮演著指揮者的角色。在此以前的諸種修行法門，雖然也承認般若是諸法門中的最高者，但總認為菩薩的修行歷程，幾乎都是以修定、修福功德為主。而在此處，則高推般若，以之為菩薩心路歷程的催生者；各種功德、福德以及修定的功夫無不必須迴向於直悟洞見「真實」，很明顯的，佛教修行觀的重點已從道德轉而以形上學為主幹。
波羅蜜法門改變了佛教對布施、持戒、忍辱、禪定等修行德目的看法，它們不算是各自分離，而是有其連貫性、一致性、整體性；它們並不是漫無目的的盲修瞎煉，亦不是因囿於傳統或社會壓力而修行。它們有一共同的目的──讓人類能沐浴於最高智慧之中。煩惱心（sakleśa citta）充滿者執著、激情，它絕無法認識真理；「不定心」（asamāhita citta）無法感受到真理，因為它缺乏穩定性、注意力不夠集中。除般若之外，其餘諸波羅蜜無非是在淨化吾人的心靈，使之能接納「絕對」之直觀，而以般若波羅蜜來完成此一偉大的工程，使其餘諸波羅蜜能成其為波羅蜜──完美。任何人想要捨棄一切，連一點眷戀顧自的意思都沒有，那他即必須先從心理放下一切；當我們受到重大的傷害之後，除非我們已在心靈中確信於「實在」中得失無常、仇敵冤家了不可得，要不然必處心積慮的思有所以報復。如果無法體悟真理，則任何道德的實踐都不能算是圓滿的，所以才說般若為主導。
心靈的文化就是自我的文化（self-culture）。菩薩的修行是一種內心自我的提昇，並沒有外在的壓力來壓迫菩薩，事實上，任何外在的權威在塑造一個人時，其影響力絕無法與菩薩法門相比擬。「自我文化」的要素即是在於我們自身生起一種變化，而不是在求取環境的改變。改變外在的世界以符合、滿足我們的欲望，那是世俗的方法。
〔參考資料〕 《大乘理趣六波羅蜜多經》卷五～卷十；《優婆塞戒經》卷一、卷四～卷七；舊譯《華嚴經》卷五；《大法炬陀羅尼經》卷十；《大智度論》卷十一～卷十八；《瑜伽師地論》卷三十九～卷四十三；《大乘莊嚴經論》卷八；印順《初期大乘佛教之起源與開展》；梶山雄一著，吳汝鈞譯《空之哲學》；《平川彰著作集》第六冊。
拉卜楞寺
藏傳佛教格魯派寺院。位於甘肅省夏河縣城西大夏河畔，為甘南藏族地區最大的寺院，與西藏哲蚌寺、色拉寺、甘丹寺、扎什倫布寺及青海塔爾寺合稱為格魯派（黃教）六大寺院。舊時為甘、青、川三省交界地區藏族的政治、宗教、文化中心。最盛時寺僧達三千五百多人，下轄寺院一０八所。
此寺係嘉木樣協巴（即嘉木樣一世）於清‧康熙四十八年（1709）所建。「拉卜楞」是藏語「拉章」的變音，意為寺主嘉木樣活佛的住所。全寺乃依大夏河北岸龍山山坡而建，有六大札倉（學院）、十八囊欠（活佛府邸）、十八拉康（佛寺）、二經院、一藏經樓、僧舍萬餘間，佔地八十餘公頃，建築精美，規模宏偉。
其中，六大札倉即帖桑琅札倉（意譯聞思學院，俗稱大經堂，修顯宗）、居萬巴札倉（續部下學院，修密法）、居多巴札倉（續部上學院，亦修密法）、丁科札倉（時輪學院，修天文曆算）、曼巴札倉（醫藥學院，修醫藥）、季多札倉（喜金剛學院，修法事）。各札倉皆由前廊、經堂、佛殿構成。佛殿一般高二層，內供碩大的各札倉所宗佛像。經堂為僧眾集體誦經打坐之處，以聞思學院的經堂為最大，可容四千多人，係全寺之中心。
拉康（佛寺）為全寺各札倉僧眾集體唸經的聚會處。十八座拉康中以壽禧寺規模最大，係一六層藏漢結合的宮殿式建築，內供高約十五公尺的釋迦如來像一尊。屋頂金龍蟠繞，牆旁銅獅雄踞，外觀十分宏偉。其他僧舍，均為藏式平頂建築。
寺內珍藏文物數萬件，包括佛像、卷軸畫等，大多是青海吾屯藝人的作品。其中，藏文經典、書籍有六萬餘冊，居全國藏傳佛教寺院之首位。又，由於嘉木樣協巴為藏傳佛教學史上傑出的學僧，故本寺學僧研究學問之風頗盛。
◎附︰索南吉‧劉堡〈拉卜楞寺六大札倉（摘錄自《法音》雜誌{55}）
拉卜楞寺自1709年第一世嘉木樣活佛創建迄今，經歷世嘉木樣興辦和苦心經營的六大札倉，使地處四川、甘肅、青海三省交界（安多地區）的拉卜楞寺，成為既是佛教中心，又是藏族同胞的文化教育中心，在藏族同胞中有很大的影響。現就拉卜楞寺六大札倉簡介如下︰
帖桑琅札倉（聞思學院）
帖桑琅札倉，意譯為「聞思院」，俗稱「大經堂」，是學習顯宗教理、教義的學院。該札倉學習的僧人必先廣聞經義，而後思維分析，通過辯論，得以修持。藏語「帖桑琅」，有漢語古文獻中「博學之，審問之，慎思之，明辯之，篤行之」的意思，故有「聞思學院」之稱。
本札倉的一切規矩、律義都是依照我國西藏哲蚌寺郭莽札倉的規矩、律義進行，主要以學習研究三藏（論藏、律藏、經藏）、三學（戒律、禪定、勝慧）及四大教義（毗婆沙、經部師、唯識師、中觀宗）為主，通過學習達到通曉五大論（《釋正量論》、《般若論》、《中觀論》、《俱舍論》、《戒律論》）的目的。學習的內容包括因明、般若、中觀、俱舍和戒律五大部。學級共分十三個級別，一般得學十五年（因第十二年級學三年）才能學完十三個年級的課程，學完這些課程後可考取學位。在帖桑琅札倉設有三種學位︰然江巴、朵仁巴、多仁巴。
(1)然江巴（類似「學士」學位）。凡般若畢業或六至十二年級的學僧，可自願申請，經法台同意後，可考取「然江巴」學位，名額不限，考試科目以《因明論》和《般若論》為主。凡經考試及格者，均可授予「然江巴」學位。
(2)朶仁巴（類似「碩士」）。一般俱舍部學完四年功課者全部稱為「朶仁巴」。另外，凡從因明部畢業的學僧，一般可以按年資上升，年資達到'楔砟琚v地位的均稱為「朶仁巴」 。
(3)多仁巴（類似「博士」，一般統稱格西），是帖桑琅札倉的最高學位，選拔考試非常嚴格。第一，俱舍部學僧畢業後，可由法台挑選候選人。第二，多仁巴在正式考試前一月由活佛嘉木樣預考，令其背誦五部大論之《根本論》，合格者方能參加考試。第三，考試臨期，考僧要齋僧五天，凡本院六年級以上的學僧及僧友均被邀請，這就需要有一定的經濟力量。第四，多仁巴候選人參加考試，只有一次機會。如考不及格，終生再無考取「多仁巴」的機會。取得「多仁巴」學位後，便可派為各活佛經師或所屬寺院經師，死後一般還可成為新的轉世活佛。
居邁巴札倉（續部下學院）
居邁巴札倉，意譯為「續部下學院」，係密宗學院。主要研究密宗教義、廣授法師之灌頂，教化弟子入密宗金剛門等。密宗（亦稱密教），是對顯宗（顯教）而言。它以修持祕密真言而得名。所謂密，就是指修習一種不能對外人說的密法來達到成佛的目的。該札倉主奉密集祕、怖畏九首（亦譯作大威德）、大自在（亦譯作勝樂）、三大金剛、六臂和法王護法。本札倉設三個學級︰初級、中級、高級。
(1)初級︰學僧主要背誦《怖畏九首金剛經》、《六臂護法經》、《法王護法經》、《密集經》、《大自在經》、《續部經》等。升級時必須背誦《大自在生起與圓滿次第》、《集祕生起與圓滿次第》、《怖畏九首金剛生起與圓滿次第》三部經中之一部，方可升入中級。
(2)中級︰要求學僧必須背誦《密集自入經》、《燒壇經》、《續部經》、《佛讚》八十卷。升高級時，必須背誦《四注合解經》。
(3)高級︰依據《生起與圓滿次第》中規定的程序修行。每年於二月十七日至二十一日通過密宗教義的辯論考試，取得「多仁巴」學位。
丁科爾札倉（時輪學院）
丁科爾札倉，意譯為「時輪院」，係密宗學院，這個札倉除學習與修觀有關的時輪密乘外，著重學習研究時輪天文曆算。根據佛教的《時輪經》，在《時輪金剛》的理論基礎上進行學習。它主奉時輪金剛、毗盧遮那佛、證菩提佛及怖畏金剛（大威德）、六臂、法王、騾子天王、財寶五大護法。主要研究密宗大乘、天文曆算、聲明、語法、詩詞、書法、繪壇、音韻手訣、步法等等。學制分初級、中級、高級，學習年限不定。
初級︰主要學習《妙吉祥名號經》、《普濟經簡釋》、《無上供養經》、《諸佛讚》、五大護法的《滿足心願經》。能背誦上述經者，方可升入中級班。
中級︰學習和背誦《時輪金剛經》、《證菩提經》，學會彩色細砂製作時輪金剛壇城、普濟佛壇城、證菩提佛壇城。升高級時，必須背誦《時輪金剛生起與圓滿次第經》。
高級︰主要學習聲明、詩詞、天文曆算、梵文和藏文的正草書法，並研究時輪金剛和怖畏九首金剛的生起與圓滿之道，廣授灌頂，修行禪坐，以求正果。
曼巴札倉（醫學院）
曼巴札倉，意譯為「醫學院」。這個札倉的僧人，除學習佛經外，主要學習醫藥。它主要供奉藥師佛、阿閦佛和馬王金剛。該倉學制亦為初、中、高三級。
初級︰學僧必須背誦《皈依經》、《綠度母經》、《觀音心經》、《阿閦佛經》、《總則續經》、《後續經》等。
中級︰學僧必須背誦《論續》、《藥王經》、《馬頭白蓮經》、《佛讚》八十卷、《總藥王經》，方可升入高級學習。
高級︰主要研究《醫方四續》及《菩提道次第廣論》。
曼巴札倉的主要活動有︰
(1)傳授︰每年從二月二日起，由高級班僧人中選出優秀生八人，作為老師到初、中級班去傳授知識。將初、中級各分為甲、乙班。初級甲班學習《外續根本經》及驗小便、針灸、刺血等醫術和內外科診斷法、人體的構造以及藏藥的配方技術。初級乙班學習藏文根本理論系統的樹圖解釋及《四洲》、《集釋》等。中級甲班學習內外科診斷法、人體的構造以及藏藥的配方等技術。中級乙班學習人體的形式、病因等知識。這個學習過程到四月十九日結束。
(2)採藥︰每年四月下旬，中、初級班僧人外出採藥三天。回寺後，由高級班僧人根據採集到的藥物標本，講授藥物生長情況及藥理等。六月上旬，全札倉僧眾外出採藥十四天。八月份，全體僧眾再次外出採藥三天。這主要是為了在藥物生長的不同時期，識別學習其生態變化、藥物性質，尤其是晚期草藥果實、枝幹、根莖的標本採集等。
(3)製藥︰七月下旬，全札倉僧人忙於製藥，藥有散、丸、膏等。
吉多札倉（喜金剛學院）
吉多札倉，意譯作「喜金剛院」，係密宗學院之一。主奉金剛、金剛手大輪、虛空瑜伽諸佛。主要研究歡喜金剛的生起與圓滿次第之道、天文及曆算、藏文文法、正草書法、音樂、護法舞蹈、彩砂繪製壇城等。學制為三級，學習年限不定。
初級︰要求學僧主要背誦《無上供養經》、《妙吉祥名號經》、《大威德經》、《滿意經》、《喜金剛迎請、加持、自入、燒壇、祝願、回向經》、《金剛手大輪經》等。還要學會彩砂繪製金剛、金剛手大輪、虛空瑜伽的壇城，並考試音韻、音樂等。
中級︰主要學習漢曆天文曆算，藏文文法、書寫，練習跳舞等。該札倉跳的法舞，係仿西藏德茂琅之跳法。扮演者主要從中、初級班學僧中挑選，高級班僧人也可參加，主要扮作羅剎王、法王護法、財寶護法和黑帽師四種。升高級班，必須背誦《喜金剛生起和圓滿次第經》，並要求學會漢曆天文曆算。
高級︰要求學僧必須遵守三律（別解脫律、靜慮律、無漏律），防止身語之惡行，多授灌頂口訣，禪坐靜修密宗之道，以求正果。從春到秋末，由吉哇（財經）向本札倉僧眾講述《喜金剛經注解》一遍。
居多巴札倉（續部上學院）
居多巴札倉，意譯為「續部上院」，係密宗學院之一。主奉密宗集密、怖畏九首、大自在等三大金剛和六臂法王諸護法。主要研究生起次第與圓滿次第之道。受法師灌頂，修行密宗之真諦。學制分三級，學習年限不定。
初級︰要求學僧必須背誦《妙吉祥名號經》、《怖畏九首金剛經》、《六臂護法經》、《騾子天王護法經》、《北方財寶護法經》、《集密金剛經》、《大自在金剛經》。升中級時，須背誦《續部經》。
中級︰要求學僧必須背誦《開光經》及《佛讚》五十卷。學會《集密金剛壇城》、《大自在金剛壇城》、《怖畏九首金剛壇城》（即《大威德壇城》的《燒壇經》）和彩色細砂壇台製法。升高級班，必須背誦集密、怖畏九首、大自在三大金剛的《生起與圓滿次第》三部經之一部，八種佛塔的繪圖及土地金剛線的畫法。
高級︰要求學僧根據生起與圓滿次第之首，以修真諦。並於每年十二月十一日至十五日經過辯論考試，取得「俄然巴」學位，每年只取一人。此札倉的清規戒律較嚴，與續部下學院略同。
〔參考資料〕 妙舟《蒙藏佛教史》；長尾雅人《蒙古學問寺》；L. A. Waddell《The Buddhism ofTibet or Lamaism》（1895）。
虛雲
清末民初之著名禪師。原籍湖南湘鄉人，生於福建泉州。俗姓蕭，初名古巖，又名演徹，字德清，別號幻游。生而茹素，不樂世典，見佛像、佛書則喜。咸豐六年（1856），父為娶田、譚二氏。師與二氏同居而無染，並為說法。八年，偕弟富國禮鼓山湧泉寺常開披剃。次年依鼓山妙蓮受具足戒。此後，行腳天涯，參訪學道，遍參金山、高旻、天童、天寧諸名剎，巡禮佛教四大名山。光緒二十一年（1884）住江蘇高旻寺。臘月初八在沸水濺手，茶杯落地時大悟。
光緒二十六年去北京，適值八國聯軍入侵，即隨清帝后一行至西安。越二年，經終南山入川，轉赴西藏，折至雲南大理，重興雞足山迎祥寺（即祝聖寺）。光緒三十年前往泰國、檳城等地，考察東南亞佛教。1920年重興昆明西山華亭寺，改名雲棲寺。歷任福建鼓山、廣東南華、雲門諸大寺住持。1953年被推為中國佛教協會名譽會長；同年，應請復興江西雲居山真如寺。1959年圓寂於雲居山，世壽一二０。
師一生說法度生，感應道交，所作所為，無一為己，到處開荒，修葺寺廟。不主持現成寺院，不受豐腆供養。四眾弟子前後得戒者萬餘人，乞戒皈依者百十萬人，手興大小梵剎數十所。又，師於鼓山傳法曹洞，兼嗣臨濟，中興雲門，匡扶法眼，延續溈仰，以一身而繫五宗法脈。師之禪觀、苦行、操守，皆甚為世人所推，堪稱近代中國禪宗代表人物之一。著有《楞嚴經玄要》、《法華經略疏》、《遺教經註釋》、《圓覺經玄義》、《心經釋》等，然咸毀於「雲門事變」。今僅存法語、開示、書問、詩歌，後人編為《虛雲和尚法彙》、《虛雲和尚法彙續編》。
◎附︰拙緇虛雲和尚行業記〉（摘錄自《禪》雜誌，1989年第三期）
虛雲和尚名滿天下，望重宗門，海內外談禪者莫不仰為泰斗。他一生尋師訪道，參禪見性；復興名藍古剎，倡導農禪道風；弘揚佛法，利濟群生，悲深願大，心堅行苦，孜孜矻矻，至老不移，深受佛教徒及社會人士的尊仰與欽敬。
筆者不敏，障深慧淺，聞道於童年，遇師於晚景。憶自1951年春於雲門依止納具，至1959年老人於雲居茅蓬示寂，春秋十易，或親炙教益於麈拂棒喝之下，或隨侍巾瓶於燕山楚水之間，期許有加，道業未成。對於老人言教事蹟，向所留心。1962年秋，曾有《虛雲和尚法彙續編》之輯。茲不揣陋劣，述其行業，冀發幽光於萬一，昭信史於千齡。
虛雲和尚名古巖，又名演徹，字德清，晚年自號虛雲、幻遊，祖籍湖南湘鄉縣，俗姓蕭，父玉堂，生母顏氏，庶母王氏。因其父在福建做官，所以虛雲和尚出生在福建泉州。他出生後不久，其生母顏氏夫人即去世，乃由庶母王氏夫人撫育。十三歲時隨父回湖南湘鄉。自幼不喜葷腥，見三寶物即生歡喜心，喜讀佛書。十七歲時萌出家之念，乃與堂弟一起出走南嶽，行至半途，被家人截回。父母為了打消他想出家的念頭，強其離湘至閩，並命與田、譚二氏成婚。雖如此，同居而無染，處濁而不緇，出塵之志益堅。十九歲時，又潛往福州鼓山湧泉寺從常開法師披剃出家。次年，依妙蓮（1844～1907）和尚受具足戒。
中國佛教叢林晚近以來，按其住持人選產生的方式而分為傳賢、傳法、子孫三種類型，鼓山即為傳法叢林，且臨濟、曹洞二宗並傳，虛老受戒後，頗受妙蓮和尚器重，遂於光緒十八年（1892）受臨濟衣鉢於妙蓮和尚，為臨濟宗四十三世；受曹洞衣鉢於耀成和尚，為曹洞宗四十七世。筆者曾親見虛老接法時法卷二件，虛老接法的年代即根據法卷的記載。
虛老在青年時期，志篤行堅，苦心向道。他雖然出生在富貴家庭，出家後一切放下，苦節自勵。在鼓山隱居岩洞多年，冬夏一衲，並且常以野菜充飢。。
虛老二十四歲時，其父親玉堂公在湖南湘鄉病逝，庶母王氏遂領田、譚二氏於湘鄉觀音山削髮為尼。庶母王氏法名妙淨，田氏法名真潔，譚氏法名清節。虛老知此消息，悲喜交集。悲者父亡而未盡孝，喜者一家歸佛，共結菩提勝因，可免後顧之憂。從此虛老即離岩洞，回湧泉寺服勞事眾，曾任水頭（叢林專司擔水之職）、園頭（專司種菜）、行堂（食堂服務）等苦行職事，前後四年，手胼足胝，不以為勞。
二十七歲離鼓山，先後在浙江天台山、普陀山、天童寺、阿育王寺、杭州三天竺、常州天寧寺、鎮江金山寺、揚州高旻寺等名山大剎，從融鏡、敏曦、天朗、觀心、大定、朗輝諸老宿研習經教，參究禪宗。為報父母養育之恩，虛老曾三步一拜從普陀山一直拜到山西五台山，歷時三年，才圓滿成就這深心大願。途中風霜雨雪，疾病飢寒，行人之所難行，忍人之所難忍，艱苦備嘗，道業日隆。此後又參訪陜西終南山、四川峨眉山、拉薩三大寺，並由西藏至印度、錫蘭（今斯里蘭卡）、緬甸等國，朝禮佛蹟。由緬甸回國，朝拜雲南雞足山，經貴州、湖南、湖北等地，禮安徽九華山，再至揚州高旻寺參加禪七法會。此次禪七由赤山法忍和尚主七，一連十二個禪七，共計八十餘天。虛老在此期間，精進勇猛，以悟為期。進堂二十餘天後，工夫落堂（定境現前，妄念頓息），晝夜如一，行動如飛。某日夜晚放養息香時，忽睜眼見大光亮，如同白晝，見河中行船，上下遠近皆悉了然。自知是參禪工夫純熟的境界，置之不理。至第八七的第三晚六枝香開靜時，護七師倒開水沖到手上，茶杯落地，一聲破碎，使疑根頓斷，如從夢醒，悟透禪關，因述二偈以記悟境︰
「杯子撲落地，響聲明瀝瀝，
虛空粉碎也，狂心當下息。」
「燙著手，打碎杯，家破人亡語難開，
春到花香處處秀，山河大地是如來。」
光緒二十七年（1901）至終南山結茅潛修，與戒塵（1871～1948）法師結為同參（見戒塵撰《關中寐語》），有聯袂偈一首︰「孤身遊世兄弟無，暗悲獨自向外馳。」（虛雲句）「禪兄若欲有此念，相結蓮友睹吾師。」（戒塵句）自後數十年兩人在弘法事業上相互扶持，情同手足。光緒二十九年（1903），二人同時離終南山，朝峨眉山後至 雞足山。虛老在昆明江南會館閉關，戒塵為護關。三年出關，再至雞足山，大覺寺道成長老請虛老主持鉢盂庵，改建十方叢林，由戒塵襄理寺務，自往南洋等地募緣建寺。至宣統元年（1909）自北京請得《龍藏》全部回雞足山，敕改鉢盂庵為護國祝聖寺。
宣統元年（1909）虛老庶母王氏（出家後法名妙淨）在湖南觀音山留偈西逝，享年六十餘歲，出家十六年。民國壬戌（1922）陳榮昌撰《妙淨尼留偈記》誌其事，虛老為之樹碑於雲南昆明華亭寺，至今猶存。
宣統三年（1911），革命軍興，清政權被推翻，革故鼎新，民國肇建。時李根源任雲南省革命軍協統。李素惡諸方僧徒不守戒律，率兵進駐雞足山悉檀寺，毀金頂雞 足天王銅像及佛殿，並指名要捕虛老問罪。虛老置個人安危於度外，直詣軍門，同李根源往復論辯，終使李氏開顏致敬，停止毀寺逐僧之舉。自後李氏皈依佛教，數十年護持法門，老而彌篤。當時佛教界有中華佛教總會之籌，虛老由滇至滬，參與其事。後為保護廟產事，又偕寄禪和尚同至北京。事未息而寄禪和尚在法源寺示寂，遂又扶柩至滬，旋回滇成立佛教會滇省分會。1918年自南洋迎請玉佛回祝聖寺供養。其後常至昆明等地講經說法，主持水陸道場，深得雲南督軍唐繼堯等人的歸信，法緣之盛，同世罕匹。至1920年，祝聖寺興建工程大體告竣，應滇督唐繼堯之請，移錫昆明華亭寺，重興古剎，改名雲棲寺。後掘地基而得「雲棲」殘碑，無心合古，亦宿緣也。住華亭寺期間，眾弟子曾為虛老六十壽辰舉行隆重慶典，至今寺內尚存當時門弟子奉獻之壽屏多幅。虛老在此十載辛苦，百廢俱興。1929年應福建省主席楊幼京之請，回鼓山任住持。講經傳戒，整頓寺規，創辦戒律學院，恢復禪堂規則，修建頹廢殿宇，整理經版文物，除舊布新，艱苦備嘗。
1934年，應廣東諸護法及李漢魂將軍之請，虛老移錫曹溪，主持重興六祖道場南華寺。1936年，林森、蔣介石、居正等巡禮南華，並各捐俸助修殿堂。當時日軍侵華，國難當頭，全國處於抗戰救亡緊急關頭，虛老提議全寺大眾每日禮懺二小時，為我前線官兵祈福消災；全體大眾減省晚食，節積餘糧，獻助國家賑濟災民。1940年，廣州淪陷。1941年，曲江縣嚴重缺糧，飢民甚眾，虛老乃將諸方善信供養的果資二十多萬元，悉數交與粵省政府以為賑濟災民之用。1942年於南華寺東建無盡庵，以為比丘尼道場。這年冬天，國民政府主席林森等派屈映光到粵，請虛老赴重慶主持「護國息災大悲法會」。十一月六日由南華寺啟程，至1943年一月二十六日法會圓滿，歷時三個多月。法會在慈雲寺、華巖寺同時舉行。期間，名公巨卿贈給虛老的名貴古玩及字畫等，共五大箱，於歸途中分贈各地寺廟，自己不留一物。侍者問之，虛老以「徒費保存，徒亂人意」為答。所收果資，亦命侍者一一登記，移作南華寺修建海會塔之用。
1943年冬，南華寺修建事畢，因知粵北乳源縣雲門山大覺寺為雲門宗之發源地，遂辭別曹溪，開法雲門；並撰《重興曹溪南華寺記》一文。詳敘重興南華寺的因緣，以十事述其經過。自謂「十載經營，綜理次第，心力交瘁，始具規模。」總計新建殿堂房舍等二四三楹，新塑大小佛像六九０尊。重樓寶閣，備極莊嚴，使曹溪法乳重灑人寰，六祖禪燈再耀南天。
虛老初抵雲門，殘屋頹垣，淪於榛莽，惟祖殿尚存，亦岌岌危樓，隨時有坍塌的危險。1945年春夏間，粵北淪陷，避兵難者多來雲門，口糧不足，以木薯代餐，大眾同甘共苦，依止參禪。是年九月八日，日本無條件投降。中國人民八年浴血抗戰，至此河山光復，萬民同慶。1946年秋，國民政府通令全國寺院誦經追荐我陣亡將士，虛老應請往廣州主持水陸法事，設壇於六榕寺，隨喜者前後十餘萬人，極一時之盛。
1948年五月二十一日，與虛老結為禪侶之戒塵法師在滇圓寂，世壽七十一，僧臘五十三（見昆明文人孫佛海撰《戒塵法師傳》，載《虛雲和尚年譜》民國三十七年條下）。同年冬，有美國詹寧士女士來華依止虛老習禪，執弟子禮，賜法名寬弘。虛老乃於南華祖庭結禪七以接引之。虛老於禪七中每晚開示禪宗要義，由香港顏世亮居士（後出家，即忍慧法師）任翻譯。禪七結束，復隨虛老赴雲門禮祖，住半月乃去。此事乃經中美外交當局協商經辦，故極鄭重。詹寧士原為天主教徒，研究神學二十年，後接觸佛法，乃往印度閉關四年，於禪有所得。萬里來華，求師印證。故詹氏來華習禪，實開中美佛教文化交流之先河，是不容忽視的一件往事。
1949年十月，中華人民共和國成立，《共同綱領》規定人民政府保護宗教信仰自由。雲門修建事宜基本完成。虛老自1943年由曹溪來雲門，決心重興大覺禪寺，復振雲門宗風，如是晝夜辛勤，宏規碩劃，巨細親躬，因高就遠，審地為基，大興土木，廣造梵宇，歷時九年，重建殿堂樓閣共一八０楹，新塑大小聖像亦八十餘尊，寶相莊嚴，梵剎清淨，士庶瞻依，衲子雲來。
1951年春，雲門擬於春期傳戒，各地聞訊前來求戒者頗眾。其時適全國「鎮反」運動開始，有湖南某縣不良分子某等混入其中，湖南公安部門追至雲門，將其捉拿歸案。由是之故，遂引起乳源地方當局對雲門寺新老僧眾產生懷疑，甚至誤傳雲門藏有軍械、電台。地方當局乃於夏曆二月二十四日派出百餘人，於午齋時抵寺，將寺團團包圍，寺之左右及後山高地，均架起機槍，對準寺內，如臨大敵，氣氛極為緊張。當時全寺僧人百餘人正在齋堂用齋，均不許離座。為搜尋軍械電台，所有殿堂房舍均經詳細搜查，一無所獲。對於諸執事僧稍有可疑的人員，均次第叫出問話。至掌燈時分始離去。此即海內外一時盛傳的「辛卯雲門事變」的開始。直至夏曆五月二十三日，京穗調查組至寺，一場鎮反擴大化事件始告平息。這場歷時三個月的「雲門事變」，前後被拘禁僧人二十六人。
在「事變」中，由於地方當局對雲門寺作出了完全錯誤的估計，因而認為虛老及全寺絕大多數僧人都是他們眼中的「反革命」，以至對在當時最受崇敬的虛雲老和尚也施以無禮的手段，使他的身體受到嚴重摧殘。在這期間，全寺僧眾百餘人集中禁閉於禪堂者十八日，飲食睡眠均在其中，大小便有軍警看守，使清淨佛地變成了恐怖的監獄。
筆者於1951年夏曆二月初由武昌三佛寺赴雲門受戒，至未旬日，即遭此「事變」，三個月中亦備歷艱危。「事變」平息後，於夏曆六月下旬，虛老抱病為遠道前來求戒者授三壇大戒。此為雲門復興後第一次傳戒，雖然受戒者人數不多，由於天氣酷熱，戒期時間也不長，但風息波平，人心安定，與會者深懷希有之心、難遭之想，實非平時傳戒法會所能匹。
1952年，虛老應京漢諸弟子之邀，於陽曆四月二十七日離開雲門，由佛源、法雲等隨侍北上。至武昌，住三佛寺，因沿途勞頓，遂臥病月餘。寺主大鑫和尚（係筆者剃度師之師祖，1961年寂）為照料一切，殷勤備至。時陳銘樞居士在漢，亦往返操勞，護持照應，頗為周到。至陽曆九月十七日到達北京。初駐錫廣化寺，旋遷廣濟寺。其時亞洲及太平洋區域和平會議在京召開，圓瑛法師、趙樸初居士代表我國佛教徒出席和會。故圓老亦於九月二十三日抵京。九月二十五日上午，北京佛教界在廣濟寺舉行盛大歡迎會，歡迎兩位老人晉京弘法。九月二十六日至十月二日，北京巿佛教界為擁護亞太和會在京召開，在廣濟寺舉行祝願世界和平法會，恭請虛老主壇，圓瑛法師、巨贊法師為副主壇。十月一日，虛老代表全國佛教徒接受錫蘭（今斯里蘭卡）出席和會代表團團長達馬拉塔納法師所獻佛舍利、貝葉經和菩提樹等三件珍貴禮物。十月十五日，虛老在北京代表中國佛教徒向出席亞太地區和平會議的錫蘭、緬甸、泰國、越南等國佛教代表贈送禮品。十一月五日，虛老在京出席中國佛教協會發起人會議，並被推舉為首席發起人。
虛老此次在京期間，適逢李濟深及夫人周月卿七旬雙壽，老人以無量壽佛銅像一尊及詩為賀。詩云︰
「蟠根仙李郁蒼蒼，斡運欣開日月光。
已建神功萬世遠，更扶元化與年長。
清修白業偕賢助，雅咏黃花晚節香。
我愧草鞋錢空費，來依佛壽頌無量。」
是年冬，上海佛教界發起舉辦祝願世界和平法會，虛老應請主法，於十二月十一日由京抵滬。法會自農歷十月二十六日開始，歷時四十九天，至農曆十二月十四日圓滿。虛老在武昌三佛寺臥病期間，筆者亦由雲門返三佛寺侍奉湯藥。虛老病癒晉京，幸得隨侍巾瓶，躬逢其盛，並以此因緣，朝禮五台山及大同雲岡諸勝蹟，至年底始奉命與法雲兄一同返粵。
1953年農曆正月，上海玉佛寺舉辦禪七法會二周，請虛老主法。二周中，每天入堂講開示，由月耀、佛源等記錄整理，編成《虛雲和尚禪七開示錄》出版流通。又應蘇杭兩地佛教界之請，蒞臨主法開示，並發起重建虎丘紹隆禪師塔，重刻宋代徐林所撰〈臨濟正傳虎丘紹隆禪師碑〉文（筆者1984年冬訪虎丘，得知紹隆祖塔又毀於十年「文革」之災）。事畢仍回上海。旋接北京電催赴京出席中國佛教協會成立會議。大會於陽曆五月三十日開幕，六月三日中國佛教協會正式成立。虛老被推舉為名譽會長。會議期間，虛老就中國佛教協會的成立發表感想。（中略）
會議結束後，虛老前往山西大同參禮雲岡石窟後離京，經武漢赴江西廬山養病，暫憩大林寺。時雲居山有數禪人至大林寺參禮虛老，言及雲居勝概，惜殿堂毀於日軍侵略炮火，明代銅鑄毗盧佛像坐於荒煙蔓草之中。虛老得知此狀，惻然傷之，遂發願重興雲居祖庭。在當地有關部門的陪送下，虛老率二三弟子前往雲居，結茅而居，以圖復興。是年虛老當選為中國人民政治協商會議全國委員會委員。
各地僧人聞虛老駐錫雲居，紛紛前往依止，不到一年，座下集百餘人。虛老遂商諸護法，一面組織僧眾實行農禪生活，開荒種地，植樹造林，一面籌集資金，修復殿堂，以安僧眾。所有僧眾亦分為修建與農墾二部，眾皆盡心竭力，踴躍從事。1954年夏，即新建法堂一座，樓上藏經，樓下安禪；新墾農田六十畝，嘉禾滿壟，衲僧滿堂，耕田博飯，儼然百丈家風。
1955年八月十六日至三十一日，中國佛教協會在京召開第二次理事擴大會議，虛老寫成《雲居管見》一文（見《現代佛學》1955年第九期），「以極其愉快的心情，期待這次會議通過成立中國佛學院的決議」。他在文中說︰「佛學院一成立，就可根據這次會議所通過的決議，精研教理，努力修持，以造就弘法人材。」虛老在這篇文章中對新中國的佛弟子應如何適應時代的問題談了他自己的觀點。他說︰「我認為佛弟子的日常生活、衣食住等有可以權變的；唯三學思想，即戒定慧等理論，不能改動。中國千餘年來佛弟子衣食住等制度久與印度大不相同，既然時間、地點、條件都變了，則佛教中的若干生活習慣，自也應因時制宜。談到教義，則『佛佛道齊，宛爾東西，釋迦彌勒，如印印泥。』是以，『同行不妨同人，同見必須同佛。』」
是年冬，虛老擬為山中未受具足戒者傳授三壇大戒，不期全國各地聞風而至者達數百人，不僅食宿無著，而且照管亦甚困難。又以當時全國正開展「肅反」運動，地方當局為維護山中清淨，保證修建工程順利進行，遂協助虛老勸說外地來歷不明者下山。為不使來者失望，虛老根據《梵網經》「自誓受戒」規定，權開方便，為來者開示十戒、具足戒及菩薩三聚淨戒精神，勸令各歸本處，依照山中戒期，於佛前自誓受戒。山中僅留百人，如法入壇。
筆者何幸，於1954年、1955年兩度登山領棒，親見諸方衲子瓶鉢遙臨，打地拋磚，重建梵剎；煙簑雨笠，躬耕南畝。青疇綠畝，繞禪舍以煙霞；寶殿金身，樹法幢於雲端。更有幸者，虛老中興雲居首次傳戒，即得躬逢勝會，並受命司第三引禮之職。承老人耳提面命，言傳身教，得以不辱師命，勉效微勞。
1956年，老人繼續督眾興工，建大雄寶殿、天王殿及鐘鼓樓。雲居各殿堂布局，多仿照南華、雲門殿堂圖式，僅依地形之不同而稍有變化。山中衲子近二百人，開水田一八０餘畝，旱地七十餘畝，收稻穀四萬多斤，雜糧二萬多斤，糧食自給有餘。
1957年，有山陰吳寬性居士發起修路浚湖。自張公渡上山至寺，計十八華里，均拓寬至六巿尺，以便往來行人；修浚寺前明月湖，培植天然風景，使水光山色，相映成趣。
1958年春，「社會主義教育運動」及「反右派鬥爭」在全國佛教界普遍展開，雲居山大眾亦在受教育之列。五月三十日，老人書〈雲居山學習會示眾〉（「大字報」）五言偈一首以告大眾，全文四十八句，是一篇很寶貴的歷史資料。在此席捲全國的政治激流中，出現指向老人之「大字報」或「意見書」，乃意料中事。老人〈示眾偈〉末後兩句說︰「荷蒙賜良誨，感謝愛我厚」，多少道出了虛老當時極度憂傷的心境。
1959年，雲居修建工程基本竣工。以清‧康熙時所修《雲居山志》寄港重印，附錄〈重建雲居山真如寺事略〉，紀述中興雲居因緣及過程。老人自感老病交加，恐來日無多，對眾每作囑托語。十月十三日（農歷九月十二）圓寂於雲居茅蓬。十八日封龕，十九日荼毗，二十一日奉安骨灰於雲居山海會塔中。中國佛教協會副會長巨贊法師等專程赴雲居山吊唁，首都佛教界於十月十七日在廣濟寺舉行追悼會。
虛老圓寂的消息公布後，海內外佛教界同聲震悼。台灣、香港、澳門等地佛教徒均隆重舉行虛雲老和尚涅槃法會。新加坡、美國、菲律賓、泰國、馬來西亞、越南等國華人佛教界均舉行法會，以寄哀思。各地佛教知名人士多撰文表彰虛老一生之道德建樹。茲略舉數例，以見其概。
倓虛法師說︰大師之行履，具見於《年譜》，綜其一生，志大氣剛，悲深行苦。興建梵剎數十處，度生無量，難忍能忍，難行能行，為法忘軀，九死一生。（中略）其建樹、道德、年齒、悟證之偉大高深，為近千年來所罕見。印順法師說︰在禪風掃地的現代，使我們還多少想到一點，也許就是幸有雲長老一人。他的深入禪慧，姑且勿論，他的清苦淡泊，百年如一日，他總是一笠、一拂、一鏟、一背架、一衲隨身，進山如此，退院也還如此，一切為了常住，不圖自己，這是出家人的本色。但是在近代，尤其是位居領導的大德們，就很少這樣了。長老到處修復廢圮的古剎，領導大眾搬磚擔土，坐香參究，二時課誦，半月布薩，保存了古代禪門的風規。尤其是隨緣修復，又隨緣付託，毫沒有居功歸己的私意。
南亭法師說︰人們往往愛以「泰山其頹，哲人其萎」來悼念死者，假如要使這四個字用得恰如其分的話，那麼，民國以來惟有虛雲老和尚當之而無愧。
覺光法師說︰世人論虛老和尚，多從其大處遠處觀之，我則異是。夫佛家要旨，以慈悲為第一。慈能捨己救人，悲能拔苦與樂，（中略）僧律中有六和敬之說，（中略）亦即含有慈悲之意，實為我僧伽輩應守行之規律也。然而實和者少，怠和者多；普和者少，偏敬者多。雲公則以此人多未注重之律儀而能一一實踐行之。觀師每至香港講經說法，有專參拜謁之真實善信、四眾弟子，無論階級，無論貴賤，凡知其蓮宮之處、蘭若之名、青園之所、林下之棲，舟車能至者，無不躬自復步訪問，不敢有違，以表和心，不敢有慢，以表敬心。蓋禮重往來，亦即和敬之意。故港中四眾對於老和尚印象之深，感情之厚，法緣之樂，實有由焉。
陳攖寧先生說︰虛公發願宏法，歷年以來，屢興古剎，如大理雞山祝聖寺、昆明西山雲棲寺、曹溪南華寺、乳源雲門寺，皆除舊布新，宗風丕振。當其事業未成，則竭蹶以赴，而不畏辛勞。及至功德圓滿，則去往他山，而絕少貪戀。其募緣修建，純從護持佛法著想，並未嘗一顧其私。較彼廟產獨占，子孫相傳，為世詬病者，賢愚蓋有別矣。老子云︰「生而不有，為而不恃，功成而弗居。」殆亦類是乎！（中略）《易經》云︰「謙謙君子，卑以自牧。」乃儒教之美德。佛教力戒貢高驕慢，亦同此義，虛公以如此年齡，在雲門時尚不辭勞瘁，隨眾出坡。諸方錫杖所臨，亦不肯儼然受人恭敬禮拜。處世接物，一律平等，慈顏溫語，滿座騰歡，而日用四威儀中仍不失其嚴肅。奉養色身，素極儉約，一切與大眾共之。凡此各節，皆難能可貴者。
曉雲法師說︰虛雲和尚一生奇蹟，所謂「坐歷五帝四朝」和「受盡九磨十難」。他的生活多麼豐富，他的人生全部犧牲。唯其豐富，才有價值犧牲，唯能犧牲，才不負其價值貢獻。否則貧乏之人，不能談犧牲或貢獻也。（中略）佛教徒處此凌亂錯雜之際，須具高瞻遠眺之襟懷，以求適應今後發展佛教之設施。《寶篋經》云︰「善教善導，隨宜之法，是名佛法。」在二十世紀末葉之今天，佛教徒應該效法虛雲和尚苦行和犧牲，抱定對己對人，善教善導的宗旨。
詹勵吾居士說︰老人一生行履，總括起來，可說是沒有哪一種苦他不能受，沒有哪一種俗他不能除，沒有哪一種物他不能捨，沒有哪一種眾生他不能教。他是真心無相如虛空，而一任群相之發揮，但群相也損傷他不得。
綜觀虛老一生的業績，可謂功追往聖，德邁時賢。舉其犖犖大端者可以概括為八點︰一曰建寺安僧，二曰振興禪宗，三曰提倡戒律，四曰興學育僧，五曰農禪並重，六曰重視史文，七曰愛國愛教，八曰福利社會。他生平百城雲水，萬里煙霞，中興六大叢林，維護僧伽命脈，在在處處都體現了慈悲救世、度生不倦的大無畏精神。虛老雖是禪宗大德，平生亦以振興禪宗為己任，但他的思想並不偏狹。宗、教並重，禪、淨並重，解、行並重，內（學）、外（學）並重，是其思想的特點。說到虛老內學與外學並重，有一篇紀念文章裡說︰虛雲和尚「對傳戒、講經，做水陸、做法會」樣樣都拿手，對於「建築、墾殖」也樣樣在行。虛老修廟從規劃設計到具體施工，都是他親自主持和督導，從不煩勞他人。對於農事上開墾種植諸項，更是因地制宜胸有成竹。虛老為人志剛志大，心堅行苦，平易近人，大公無私。他的高風亮節，光耀照人，堪稱千秋典範，百代楷模。
虛雲和尚的著作，在「雲門事件」中佚失殆盡。弟子平日記錄的隻言片語，經佛源等整理成編，由香港岑學呂居士輯成《虛雲和尚法彙》在港出版流通。其生平事蹟，亦由岑氏訂為《虛雲和尚年譜》在港台等地出版流通。1962年，老人圓寂三周年之際，筆者亦有《虛雲和尚法彙續編》之輯印。
在紀念老人圓寂三十年之際，適值臨濟宗祖庭──河北正定臨濟寺法乳堂落成，特將禪宗、臨濟宗傳法世系刻碑嵌於堂之兩壁，使佛祖源流一目了然。虛老為臨濟宗第四十三代祖，其名亦列入臨濟宗源流，用志法流永續，燈傳無盡。
虛老示寂荼毗後，其靈骨舍利為雲居山大眾珍藏供養。香港眾弟子首先在芙蓉山創虛雲和尚紀念堂，建舍利塔，以彰老人遺德。1980年以後，江西雲居山、雲南昆明雲棲寺、廣東乳源雲門寺等地均先後建塔供養老人舍利。曹溪南華寺將在今年動工建塔，雲居山真如寺正在修建規模宏敞的虛雲和尚紀念堂。
〔參考資料〕 岑學呂《虛雲和尚年譜》、《虛雲和尚法彙》；淨慧《虛雲和尚法彙續編》。
[國語辭典（教育部）]
篤
ㄉㄨˇ, [形]
1.忠厚、誠實。如：「篤實」。《禮記．中庸》：「不顯惟德，百辟其刑之，是故君子篤恭而天下平。」
2.病勢沉重。《史記．卷七九．范雎傳》：「昭王彊起應侯，應侯遂稱病篤。」《文選．李密．陳情表》：「臣欲奉詔奔馳，則劉病日篤。」
[副]
專一、切實。《禮記．儒行》：「儒有博學而不窮，篤行而不倦。」
[動]
堅持、固執。如：「篤志」。《論語．泰伯》：「篤信好學，守死善道。」
[名]
姓。如元代有篤列圖。
孱
(一)ㄔㄢˊ, [形]
1.狹窄。《說文解字．?部》：「孱，迮也。」清．段玉裁．注：「此迮當為笮，今之窄字也。」
2.虛弱、衰弱。如：「孱弱」。宋．陸游〈九月一日夜讀詩稿有感走筆作歌〉：「力孱氣餒心自知，妄取虛名有慚色。」
3.低劣、淺陋。宋．宋祁〈授龍圖閣謝恩表〉：「識局庸淺，術學膚孱。」
[副]
謹慎。《大戴禮記．曾子立事》：「君子博學而孱守之，微言而篤行之。」
磨刀霍霍
ㄇㄛˊ ㄉㄠ ㄏㄨㄛˋ ㄏㄨㄛˋ, 1.形容急速且響亮的磨刀聲。《樂府詩集．卷二五．橫吹曲辭五．古辭．木蘭詩二首之一》：「小弟聞姊來，磨刀霍霍向豬羊。」
2.形容準備動刀殺人。明．朱國禎《湧幢小品．卷一七．篤行》：「招礦夫三人，令殺公。……晨發，鄰人密告曰：『公知夜來危乎！所共飯礦夫，磨刀霍霍者，意在公也。』」
明辨
ㄇㄧㄥˊ ㄅㄧㄢˋ
清楚的分辨。《禮記．中庸》：「博學之、審問之、慎思之、明辨之、篤行之。」清．劉開〈問說〉：「所謂交相問難，審問而明辨之也。」
浮豔
ㄈㄨˊ ㄧㄢˋ
文章外表華麗而內容貧乏。《陳書．卷二七．江總傳》：「總篤行義，寬和溫裕。好學，能屬文，於五言七言尤善；然傷於浮豔。」
力學篤行
ㄌㄧˋ ㄒㄩㄝˊ ㄉㄨˇ ㄒㄧㄥˊ
勤勉學習且確切實踐所學。宋．陸游〈陸伯政山堂稿序〉：「伯政家世為儒，力學篤行，至老不少衰。」
克敦孝行
ㄎㄜˋ ㄉㄨㄣ ㄒㄧㄠˋ ㄒㄧㄥˊ
篤行孝道、善行。《儒林外史．第三六回》：「在京師久仰年兄克敦孝行，又有大才。」
信道
ㄒㄧㄣˋ ㄉㄠˋ, 1.信仰正道。《論語．子張》：「執德不弘，信道不篤，焉能為有？焉能為亡？」《孔子家語．卷一．五儀解》：「篤行信道，自強不息，油然若將可越而終不可及者。」
2.知道、明知。宋．柳永〈瑞鷓鴣．寶髻瑤簪〉詞：「須信道，緣情寄意，別有知音。」《 喻世明言．卷一五．史弘肇龍虎君臣會》：「你好羞人，兀自有那面顏來討錢！你信道我和酒也沒，索性請你喫一頓拳踢去了。」
3.果真是。《董西廂．卷一》：「高談闊論曉今古，一個是一方長老，一個是一代名儒，俗談沒半句，那一和者也之乎。信道：『若說一夕話，勝讀十年書。』」
守信
ㄕㄡˇ ㄒㄧㄣˋ
遵守信用。漢．劉歆〈遂初賦〉：「求位得位，固其常兮；守信保己，比老彭兮。」漢．曹操〈敕有司取士毋廢偏短令〉：「陳平豈篤行，蘇秦豈守信邪？而陳平定漢業，蘇秦濟弱燕。」
慎終追遠
ㄕㄣˋ ㄓㄨㄥ ㄓㄨㄟ ㄩㄢˇ
終，父母之喪。遠，祖先。語出《論語．學而》：「慎終追遠，民德歸厚矣。」指依禮慎重辦理父母喪事，祭祀要誠心的追念遠祖。唐．張說〈唐故夏州都督太原王公神道碑〉：「皆篤行純孝，慎終追遠。」後亦指慎重從事，追念前賢。也作「謹終追遠」、「追遠慎終」。
慎思
ㄕㄣˋ ㄙ
仔細認真的思考。《禮記．中庸》：「博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。」
策士
ㄘㄜˋ ㄕˋ, 1.有計謀的人。《史記．卷七一．樗里子甘茂傳》太史公曰：「雖非篤行之君子，然亦戰國之策士也。」
2.對策取士之制。清．徐師曾《文體明辨序說．策》：「夫策士之制，始於漢文，?錯所對，蔚為舉首。」
油然
ㄧㄡˊ ㄖㄢˊ, 1.自然而然。如「油然而生」。《莊子．知北遊》：「陰陽四時，運行各得其序，惛然若亡而存，油然不形而神。」
2.充沛的樣子。《孟子．梁惠王上》：「天油然作雲，沛然下雨。」
3.舒緩貌。《孔子家語．卷一．五儀解》：「篤行信道，自強不息，油然若將可越而終不可及者，此則君子也。」
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