等量齊觀
[國語辭典（教育部）]ㄉㄥˇ ㄌㄧㄤˋ ㄑㄧˊ ㄍㄨㄢ
將不同的事物同等看待。如：「將貧賤、富貴等量齊觀，就不會有什麼好憂愁掛懷的了！」
[中華佛教百科全書]
中國佛教
指中國地區的佛教而言。玆依歷史發展，分別敘述如次︰
〔佛教傳入中國〕 有關佛教初傳中國的種種傳說中，最為有名的，是後漢明帝（57～75年在位）的夢感求法說。相傳所夜夢金人，知西方有佛，故派使者赴大月氏國，齎回經像，並為東來的西域僧建寺云云。當時所建的佛寺，據說即是洛陽白馬寺。
然而此佛教初傳的傳說並非事實。又，或說西元前二年，博士弟子景盧從大月氏國使者伊存受佛經，然此說是否屬實，仍待商榷。在中國，最早的佛教徒，是後漢明帝的異母兄弟楚王英。楚王英祀佛如神，祈求現世利益。中國歷代皇帝中，最早信奉佛教的，是後漢桓帝。桓帝曾將佛與黃老合祀。此外，後漢末年，笮融建佛寺，造佛像，行浴佛會。
後漢的譯經者有安世高等人。安世高大約在西元148年抵達洛陽，譯出《安般守意經》、《阿毗曇五法經》等經典。與安世高同時的，另有支婁迦讖。支婁迦讖曾譯有《道行般若經》、《般舟三昧經》等大乘經典。以洛陽為中心的佛教，後來傳播於江淮一帶，進而傳入江南。
〔三國佛教〕 三國時代，魏與西域交通頻繁，相繼有曇柯迦羅、康僧鎧等譯經僧東來。曇柯迦羅並初傳戒律於漢地。此時期除了異國僧侶東來之外，另有漢僧朱士行的西行求法。朱士行在于闐獲得《放光般若經》原本，遂命弟子弗如檀齎回洛陽。此《放光般若經》對西晉時代的般若學大有貢獻。中國佛教梵唄之創始者，為魏武帝第三子陳思王曹植。其後，吳‧支謙及康僧會承之，撰有種種作品。
由於從華北往南傳下的北地佛教，以及由交州、廣州往北傳的南方佛教的影響，吳都建業的佛教文化因而大放異彩。活躍於吳地的譯經僧，有支謙與康僧會。支謙譯有《維摩詰經》、《瑞應本起經》等經典，交趾出身的康僧會，則譯有敘述釋迦前生故事的《六度集經》。
西晉佛教界中，最為活躍的是竺法護。後漢‧安世高、支婁迦讖與吳‧支謙的譯經部數都不算少，然而竺法護更凌駕其上，總計譯有《光讚般若經》、《正法華經》、《維摩詰經》等約一五○部三百卷。有印度人血統的竺法蘭，也譯有《放光般若經》與《首楞嚴經》。這些經典在老莊思想盛行，重視清談的西晉思想界據有其一席之地。
〔五胡十六國佛教〕 西晉滅亡（316年）後，華北地區成為胡人的天下。在此時期，受後趙王石勒與石虎尊崇，而成為後趙佛教的中心人物的，是佛圖澄。佛圖澄是在西元310年，從敦煌至洛陽。相傳當時的他，已七十九高齡。由於擅長神通及擁有預知未來的能力，歸依其門下者據說高達一萬。他建有八九三所佛寺。弟子中，較傑出者有道安、竺法雅、僧朗、安令首尼。僧朗曾住泰山教化弟子，頗受前秦‧苻堅、後秦‧姚興、東晉孝武帝等帝王之尊崇。
此外，道安曾從事佛典之校訂、註釋，經錄之編纂，義軌之制定，奠立了中國佛教之基礎。中國佛教最早的經典目錄《綜理眾經目錄》，即成於其手。道安也是個虔誠的彌勒信仰者，其弟子有慧遠等數百人。與道安同門的竺法雅，所倡導的是格義佛教。由於自魏晉時代起，代儒家思想而起的老莊的「無」的哲學，流行於思想界，因而有憑藉老莊思想以理解漢譯佛典的傾向，也因而產生混融老莊思想說明佛經的風潮。此即格義佛教。
在中國譯經史上，開啟嶄新的一頁，並且使中國佛教從移植時代轉向成長發展時代的人，即是鳩摩羅什。鳩摩羅什被後秦‧姚興迎入長安後，即在西明閣及逍遙園從事譯經。由他譯出的經典，有《大品般若經》、《妙法蓮華經》等大乘經典；論典方面，有《中論》、《十二門論》等書。此外，也有律典的翻譯。這些佛典的迻譯，對中國佛教大有影響。羅什的弟子僧肇，著有《肇論》一書。又，同時代的僧伽跋澄、僧伽提婆譯有《阿毗曇心論》等小乘論書。竺佛念譯出《阿含經》，進而《十誦律》等律典也陸續譯出，至此，經、律、論三藏乃告粗具雛型。
〔江南東晉佛教〕 魏‧陳思王曹植始創的中國梵唄，與貴族佛教同步發展。而對東晉玄學佛教大有貢獻的，是竺道潛與支遁。支遁曾與江南名士交遊，向貴族傳佈佛教。
道安門人慧遠，長居廬山，成為東晉佛教界的指導者。慧遠曾致書羅什請教佛法，羅什就其所問，一一作答，而成《大乘大義章》一書。又，慧遠創有「白蓮社」，撰有《沙門不敬王者論》，主張沙門無須向王者敬禮。江南佛教能在思想史上佔一席之位，道生當居首功。道生提倡眾生悉有佛性說與頓悟成佛說。其後，遂生頓悟與漸悟之諍論。此時期的譯經僧中，較為活躍的，有曇無讖與佛馱跋陀羅。曇無讖譯有《涅槃經》，佛馱跋陀羅譯有《華嚴經》。此外，在漢人西行求法僧中，有法顯、智嚴、寶雲、智猛、法勇等人，對佛典的翻譯頗有貢獻。此中，法顯撰有《佛國記》，該書與玄奘的《大唐西域記》，皆含有中亞及印度古代史地的重要資料。
〔南北朝佛教〕 南北朝時，開始正式的研究漢譯佛典，因而成立各種學派。研究《涅槃經》之涅槃學派的學僧，有道生、慧嚴、慧觀、曇延等人。研究《成實論》之成實學派的學僧，有僧導、僧嵩等人。研究《十地經論》之地論學派的學僧，有道寵、慧光、法上、淨影寺慧遠等人（地論學派又二分為南道派與北道派）。研究《攝大乘論》之攝論學派的曇遷，則在北地傳揚攝論宗。
中國的禪法，始傳自後漢‧安世高。其後，道安、慧遠皆修禪觀。北魏‧佛陀禪師及僧稠也修小乘禪觀，而始傳大乘禪法的，是菩提達磨。另一方面，對淨土宗的成立大有貢獻的，是開創玄中寺的曇鸞。
活躍於南朝的譯經僧，有求那跋陀羅與真諦三藏。真諦曾譯出《攝大乘論》，此論對佛教界大有影響。此外，梁代的僧祐、慧皎也分別撰有譯經史及高僧傳之類的著作。
北魏太武帝曾彈壓佛教，但文成帝即位後，佛教又再興盛。曇曜曾奉帝命鳩工開鑿雲岡石窟。又，孝文帝從平城移都洛陽，並開鑿龍門石窟。龍門石窟的奉先寺大佛，對日本奈良大佛的建造，頗有影響。北周武帝採富國強兵政策，欲整頓國家財政，因而又有廢佛之舉。此即北周武帝的廢佛事件，也是三武一宗法難之一。
南北朝時代，出現中國本地撰述的疑偽經典。這些疑偽經典是︰《提謂波利經》、《寶車經》、《淨度三昧經》、《占察善惡業報經》等書。又，由於《高王觀世音經》等經典的傳佈，觀音信仰因而大為流行。此外，佛教藝術也頗為發達，雲岡、龍門石窟除外，陸續有敦煌石窟、麥積山石窟，以及天龍山、響堂山、雲門山、駝山等石窟寺院的雕鑿。此外，像房山石經、北響堂山石經等處的石經事業，也是這時期所開始的石刻大藏經偉業。
〔隋朝佛教〕 北周武帝廢佛後，隋文帝重新復興佛教。文帝在首都長安建大興善寺，在全國建立舍利塔。煬帝建有慧日道場等四個道場，且大為尊崇天台宗開祖智顗。隋代的宗派，有三論宗、天台宗、三階教等。根據《中論》、《十二門論》、《百論》等三論而成立的三論宗，係由吉藏所大成，後傳入高句麗及日本。天台宗則是慧文、慧思前後相承，而由智顗所完成的義學體系。此外，在末法思想流行之下所形成的，是以信行為開祖的三階教。
〔唐朝佛教〕 在中國佛教史上，最為隆盛的唐朝佛教，曾傳播於東亞，形成涵括渤海、朝鮮、日本、越南在內的東亞佛教圈。從唐代的則天武后到玄宗時代，曾在全國設立大雲寺、龍興寺、開元寺等官寺，此制度傳入日本後，遂有「國分寺」之設立。唐代佛教與宮廷關係頗深，不空三藏權傾一時。宮廷內置有舉辦佛事的內道場。另一方面，西元842～845年唐武宗又有廢佛之舉。至於形成於南北朝時代的齋會、義邑與法社，在此時期也更為流行。而用以教化民眾的俗講與變文也頗為興盛。此外，《圓覺經》、《釋摩訶衍論》、《父母恩重經》等疑偽經典也相繼出現。
唐代譯經僧中，最有名的是玄奘。玄奘總計譯有七十六部一三四七卷佛典。此中，《成唯識論》的譯出，促成法相宗的成立。玄奘弟子（窺）基，是此宗之開祖。此派的學僧另有慧沼、智周、圓測、道證等人。依據《華嚴經》而成立的是華嚴宗。杜順為其開祖，智儼奠下該宗的義學基礎，集大成者是三祖法藏。但華嚴宗到四祖澄觀、五祖宗密之時，即告衰微不振。四分律宗（南山宗）係道宣所創，道宣且撰有《續高僧傳》。承繼四分律宗的鑑真，曾將律宗傳入日本。密教方面，善無畏譯有《大日經》，金剛智譯《金剛頂經》，進而由不空三藏集其大成。其後，惠果的弟子空海，將密教傳入日本。
以達磨為開祖的中國禪宗，因六祖慧能的發揚而成為一個宗派。其後，並有南宗、北宗、牛頭宗、淨眾宗、荷澤宗、洪州宗的分派，成為中國佛教的主流。由曇鸞開創的中國淨土宗，係因道綽、善導的發揚才成為宗派之一。大成中國淨土宗的善導，對日本淨土宗大有影響。
〔宋元以後的佛教〕 宋代的佛教是轉型期的佛教。此一時期，經典從印度傳入或迻譯之事漸少，而禪宗則大為流行。五代後周世宗採廢佛政策，但由於吳越諸王的護持，佛教再度興盛。五代最有名的僧侶是永明延壽。宋代佛教最值得一提的是，大藏經之雕印。宋代雕印的大藏經，有《蜀版大藏經》（《開寶藏》）、《磧砂版大藏經》等等。另有宋‧贊寧的《宋高僧傳》、志磐的《佛祖統紀》等佛教史傳的撰述。禪宗方面，也有《景德傳燈錄》等史書出現。宋代佛教最為隆盛的宗派是禪宗。計有溈仰、臨濟、曹洞、雲門、法眼等五家及黃龍派、楊岐派等二宗的相續成立。此即所謂的「五家七宗」的全盛時代。天台宗則有知禮、智圓諸師出世，中興該宗。
在異族統治的遼、金時代，盛行密教及華嚴宗。另有《金刻大藏經》的刊行。元代時，佛、道二教屢有諍論，而西藏佛教亦於此時傳入內地。又，屬於民間的宗教結社──白蓮教、白雲宗亦頗為興盛。
明代佛教的特色是佛教深入民間，此時佛教已非外來宗教，而是中國人的宗教。它與道教融合，且與百姓生活緊密相連。佛教法會特為盛行。明末的高僧，有真可、智旭、袾宏、憨山等人。
清代朝廷護持藏傳佛教，建立頗多藏傳佛教寺院。雍正、乾隆二朝曾刊行名為《龍藏》的大藏經，並完成西藏語譯大藏經。到了清末，居士佛教抬頭，有楊仁山等人弘揚佛教。
民國成立，佛教界大行改革，成立佛教團體，佛學研究風氣頗盛。又有佛書的出版，以及「海潮音」等佛教雜誌的發行。梁皇懺、瑜伽燄口等法事也頗為興盛。佛教團體中，太虛的改革派僧侶集團、歐陽漸的居士佛教集團，以及圓瑛的傳統派僧侶集團，是民國時代大約四十年間的主要代表性勢力。
中共政權成立後，佛教被限定為個人的信仰自由，而佛教寺院及佛教遺蹟的修復，則由國家援助而進行。佛教界由「中國佛教協會」管理，有佛教雜誌的刊行，並復興佛學院，培養僧尼。在文化大革命期間，佛教與其他傳統文化一樣，都遭受到極為強烈的破壞。文革過後迄今（1992），佛教似乎有逐漸復甦的跡象。
〔中國佛教的意義〕 中國佛教在東亞所扮演的角色，是形成了以中國佛教為核心的中國佛教文化圈。中國佛教圈形成於隋唐時代，但隨著時代的演變，台灣、香港、沖繩等地也被納入中國佛教圈內。至今，在東南亞的華僑社會中，皆可見到中國佛教的寺院。
另一方面，中國本有的儒家、道教等固有思想，係以士大夫為中心，而逐漸深植於中國人之心中。佛教由印度傳入時，一方面它需要與儒家、道教對抗，但另一方面也與之融合，因而形成了中國佛教。儒家是中國人倫理道德的基礎，佛教為了在中國社會生根，勢必要與儒家倫理妥協。佛教界有人主張儒家的「五常」與佛教的「五戒」相等，就是在這種情勢下的產物。在經由與儒教、道教的對立及融合後，終成為廣泛民眾所信仰的中國人的佛教。
〔中國佛教的區域性特質〕 由於中國的版圖大小往往隨著朝代的不同而有差異，因此，「中國佛教」的內容也隨之而有不同。譬如︰現代的新疆地區在漢代並不屬於中國，此外，西藏、雲南大理等地，成為中國版圖的時間，也並不一致。換句話說，這些地區在歷史上都曾經是不屬於中國管轄的獨立國。因此，它們的佛教，都曾被視為外國佛教，而非中國佛教。由此可見，所謂「中國佛教」的內容，是有時代性的。因此，如果將這些地區的佛教，都納入「中國佛教」的範圍，則中國佛教的發展，並不是單一系列的佛教文化演進史，而是多元性，而互有分合的。
本文自篇首之「佛教傳入中國」，以迄「中國佛教的意義」一節為止，所敘述的中國佛教演進史，其實只是各時代之中國佛教的主流發展而已，並未包含現代中國行政區域下的所有佛教文化圈。因此，新疆佛教、西藏佛教、雲南大理的白族佛教、西雙版納的傣族小乘佛教都沒有敘述在內。自種族上說，上列文字所敘述的中國佛教，其實是中國的漢族佛教史而已。造成這種現象的原因，是大理、西雙版納等地，是在元代以後，才陸續地成為中國版圖，新疆也是在清代才成為中國的幅員，而西藏之納入中國行政區內，則尤為近世之事。因此，治中國佛教史者，對於這些地區的佛教，在中國佛教史的地位，往往不易給予適度的安排。這種偏頗的現象，仍有待今後的中國佛教史學界研究改進。
◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》序論（摘錄）
中國佛學是隨著由印度傳來的佛教而產生的一種宗教哲學。佛教傳入中國後和中國原有的思想相接觸，不斷變化，不斷發展，最後形成了自己的特殊的新學說。在其發展變化過程中，一方面，印度發展著的佛教思想仍在不斷傳來，給予了它持續的影響；另方面，已經形成的中國佛學思想也逐步成熟，構成了如天台、賢首、禪宗等各種體系。因此，所謂中國佛學，既不同於中國的傳統思想，也不同於印度的思想，而是吸取了印度學說所構成的一種新說。我們所要講的中國佛學，就以此為主。
中國佛學有它自己的特點。要瞭解它，須從它如何發生、成長以及如何形成自己的結構等許多方面去考察。中國佛學的發生和發展，有它內外的主客觀條件，與中國的傳統思想和印度思想都有區別。這可以從兩個方面來看︰
第一，屬於傳譯和講習方面。中國佛學學說的來源，基本上是依靠傳譯和講習為媒介。這是一個很特殊的條件。印度佛學產生於西元前五世紀，其宗教部分傳來我國的時間要比學說早一些，約在西元前後。佛教哲學，因其內容複雜，需要一個相當時期的醞釀才能得到傳播，所以要遲一些，據現有史料看，約在西元二世紀左右。這樣，佛學從產生到傳入中國，前後相去有七百年。在七百年的過程中，它本身曾有很大的變化；大乘的產生，相對小乘而言，當然是個重大變化；單就小乘說，變化也不小，其中部派繁多，有分有合，後來說一切有部將小乘佛學發展到登峰造極。非但學派不同，引起內容差異，即同一學派，由於傳播地區不同，也帶有嚴重的地方色彩。如同是說一切有部，流行於東方迦濕彌羅和流行於西方健陀羅的就很不一樣。自然，傳入中國，決不會按照它學說發展次第來介紹，而是混雜一起傳播的。又由於譯人的水平和傳承關係，對於這些複雜情況也不可能全部瞭解，因而也不可能就學說發展的次第作介紹，只能是就各自所尊所懂的來傳譯。因此，在翻譯上就看不出佛學思想的發展順序了。
翻譯的經籍本來就難理解，加上當時又不可能明瞭它的發展線索，更增加了理解上的困難。所以在翻譯之外還必須輔之以講習。講的人當然又是按照自己所學所知的來講，聽的人就不能不借助於自己原有的中國思想底子去理解和接受。換句話說，是將自己本土的學說與印度學說作比較，即所謂「格量」（以中國學說尺度來衡量）的方法。這是規定中國佛學特點的一個基本條件。
第二，與上一條件有密切聯繫的是屬於研究和融通的方面。隨著資料增多，所傳的義理也逐漸明確了，就有可能進行研究，加以融會貫通。但如上所述，由於受了傳譯和講習的限制，翻譯與理解都不可能如實反映印度佛學的全貌，因而這一步工作，也只不過把以前傳習的範圍比較擴大一些而已。
佛典的翻譯有許多模糊和不正確的地方。這首先是由翻譯本身的困難造成的。例如，把梵文譯成漢文，要找到與原文概念範疇相同的語言來表達，有時就很困難，因此不得不借用某些大體相當的語言，這就有可能走樣了。其次，文字的表達還往往受到思想方法的影響。印度人的思想方法與中國人的不完全相同，例如，印度邏輯同我國古代墨辯、名家的邏輯就不一樣。思想方法不同，會影響文字的表達；文字的表達也會影響思想方法的接受。這樣，學說的傳播就形成了種種的變化。再次，時代和社會條件也能影響傳譯與研習的風尚。中國和印度的佛學思想，各有自己的歷史的社會的基礎。就社會條件看，印度和中國都處在封建社會時期，具體情況則不同，中國是處在封建社會較發達的階段，而印度則處在封建社會形成時期。因此，要把印度思想原封不動地搬到中國來，就不完全適用。
由此看來，佛教在中國的傳譯和講習，必然會有不正確之處，這是可以理解的。例如，關於「如性」這一概念，當初譯為「本無」。現在考究起來，這是經過一番斟酌的。「如性」這個概念來自《奧義書》，並非佛家所獨創，表示「就是那樣」，只能用直觀來體認。印度人已習慣地使用了這一概念，可是從中國的詞彙中根本找不到與此相應的詞。因為我國古代的思想家比較看重實在，要求概念都含有具體的內容，所以沒有這類抽象含義的詞。所謂「如性」即「如實在那樣」，而現實的事物常是以「不如實在那樣」地被理解，因而這一概念就有否定的意思︰否定不如實在的那一部分。所以「如性」也就是「空性」，空掉不如實在的那一部分。印度人的思想方法要求，並不必否定了不實在的那部分以表示否定，只要概念具有否定的可能性時就表示出來了。所以佛家進一步把這一概念叫作「自性空」，「當體空」。從這個意義上說，譯成「本無」原不算錯。而且「無」字也是中國道家現成的用語。要是瞭解「本無」的來歷，本來不會產生誤解。但這種用意只有譯者本人瞭解，譯出以後，讀者望文生義，就產生了很大的錯誤。最初把這一概念同老子說的「無」混為一談，以後聯繫到宇宙發生論，把「本」字理解為「本末」的「本」，認為萬物是從無而產生。這一誤解並未因它的譯名重新訂正而有所改變。例如，以後「本無」改譯成「如如」、「真如」等，反而錯上加錯，以至於認為是真如生一切。這種不正確的看法，代代相傳，直到現在。總之，我們把中國佛學看成是印度佛學的單純「移植」，恰當地說，乃是「嫁接」。兩者是有一定距離的。這就是說，中國佛學的根子在中國而不在印度。試以玄奘的傳譯為例來說吧，他是繼羅什以後在中國傳佈正統印度佛學的第一人，理應與印度本土的佛學思想相接近的了，事實不然。不但他的傳譯帶有中國風味，而且還把中國風味帶到了印度。例如，他在那爛陀寺同師子乎論，寫了《會宗論》，會通中觀學派與瑜伽行學派的觀點，這種會通的辦法在印度當時是少見的。再如，他回國以後，本人無暇顧及成立自宗的體系，全靠他的門人窺基創設規模。窺基在中國思想史上是有影響的人物，經他整理的得意之作《成唯識論》在談到四重勝義時，對最後一重「勝義勝義諦」，就用了「一真法界」這個具有中國風味的概念來表達，這也不是印度的說法。所以儘管玄奘把中國以前的佛學作了清算，又親身到印度留學，學習得很有成績，但也並沒有縮小中國佛學與印度佛學的距離。
◎附二︰湯用彤《隋唐佛教史稿》第四章第十節（摘錄）
中國佛教史料中，有所謂「十宗」、「十三宗」之說，本出於傳聞，而非真相。蓋與中國佛教宗派有關，於漢文資料中所稱為「宗」者，有二含義︰一指宗旨之宗，即指學說或學派。如中國僧人對印度般若佛學之各種不同解釋，遂有所謂「六家七宗」，此所謂「宗」者，即家也，如「儒家」、「道家」之「家」。「本無宗」者，即「本無家」；「心無宗」者，即「心無家」。又如講說各種經論之經師、論師之學說，遂有「成宗論宗」之名，此論宗者，蓋以所崇所尊所主名為宗。上此均是學說派別之義也。一指教派，即指有創始人、有傳授者、有信徒、有教義、有教規之宗教團體，如隋唐時之天台宗、禪宗、三階教等，此皆宗教之派別，蓋所謂「宗」者指此。隋唐以前中國佛教主要表現為學派之分歧，隋唐以後，各派爭道統之風漸盛，乃有各種之派教競起。茲就此問題論述於下。（中略）
據上文所言，印度佛教來華後，經典譯出漸多，中國信徒於此（主要為般若）了解不同，提出各種主張，名之曰「宗」，如「六家七宗」。其後經論研討日盛，因有「涅槃經師」、「成實論師」，以及其他經師、論師，此經論之理論，時或亦稱為「宗」。及至陳隋，經論講習既久，遂生變化。非但有新創造之理論，且形成新起之宗教集團，而有佛教之各種教派，此亦名「宗」。故問中國佛教之歷史中有幾宗，則須先明確所說為何種意義上之「宗」。以下據有關漢文史料，討論中國佛教史上究竟有多少教派意義上之「宗」。
中國近七十年來有關佛教宗派問題之記載多係抄襲日本，因先述日本有關此問題之記載。日本僧人關於諸宗記載甚多，於此未能詳研，姑先述其重要之點供參考。
中國佛教傳至日本，於七世紀初，聖德太子所撰《三經義疏》嘗引光宅法雲、謝寺次法師之說及僧肇之《維摩經注》，可見中國經師論師之學已傳入日本。而此書未提及《成實論》、三論，而言及五時教。日本古書記太子知經部、薩婆多兩家，或者係因其讀過《成實》、《俱舍》二論也。七世紀末乃有古京（南都）六宗，至九世紀有八宗，據圓珍（814～891）撰《諸家教相同異集》曰︰「常途所云，我大日本國總有八宗，其八宗者何﹖答︰南京有六宗，上都有二宗，是為八宗也。南京六宗者︰(一)華嚴宗，(二)律宗，(三)法相宗，(四)三論宗，(五)成實宗，(六)俱舍宗也。上都二宗者︰(一)天台宗，(二)真言宗。」（《大正藏》第七十四冊）
空海、最澄約於805年來華，空海（774～835）為日本密宗之開宗者，最澄（767～822）乃日本天台宗之創始人。上文「上都二宗」之建立蓋為二大師歸國後之事。至九世紀，安然（841年生）作《教時諍》（《大正藏》第七十五冊），則加禪宗合為九宗矣。
中國佛教教派初傳日本，其國僧人常對新來宗派發生疑問。天台宗傳日本甚早，但據《元亨釋書》卷一載，807年最澄上奏加天台宗，並當時大乘四家華嚴、法相、三論、律為五宗，此為日本天台宗成立之始。密宗傳入日本後，據圓珍《大日經指歸》（《大正藏》第五十八冊）載叡山學徒曾致書中國天台山廣修、維蠲疑《大日經》之地位。（其問答見《卍續藏》天台著述部中，問者係圓澄。）至於禪宗、淨土於其傳入時，日本亦曾討論其是否為宗。
佛教傳入日本，係於由梁至唐之世，時中華恰值佛教由經論講習甚盛至教派興起之時，最初傳入日本之學說當為三論、成實、俱舍，仍是經論之講習，師說之傳授。其後，唐初教派大起，天台、華嚴、法相、律、真言等新教，相繼東去，並為日本統治者所承認，而將先後所傳入之宗派等量齊觀，並稱為八宗。此八宗中，成實、俱舍實極微弱，而分別附於三論、法相，稱為「寓宗」，其他三論、天台、華嚴、法相、律、真言六宗為本宗。相傳天長七年（830）敕諸宗各撰述其宗要，遂有所謂第六本宗書」。（名目見《大正藏》第七十四冊《戒律傳來記》）而成實、俱舍並未撰有書，可證其原不盛行也。又據《元亨釋書》卷一載，最澄於延曆二十五年奏准，「每年覃渥外加度者十二人，五宗各二，俱舍、成實各一」，可證小乘二宗人本有限也。八宗流行後，至宋日僧來華又多，導致淨土宗、臨濟宗在日本之成立。
佛教歷史之日本主要著述家為凝然（1240～1321），原係華嚴宗人，號稱通諸宗之學，著書有一千一百卷之多。其據日本當時流行之宗派情形，綜合兩國之書籍著作，大談印度、中國、日本佛教宗派之歷史，撰有《八宗綱要》（二卷）、《三國佛法傳通緣起》（三卷）等。
《八宗綱要》係撰於文永五年（1268），書中主要敘述日本自中國傳入之八宗，如前所云。但是書末附有禪宗、淨土宗一節，並謂「日本近代，若加此二宗，即成十宗」。
《三國佛法傳通緣起》撰於慶長元年（1311），書中敘述印度、中國、日本三國佛教傳通事蹟。於日本佛教仍只載八宗，於中國則依弘傳次第舉十三宗︰「(一)毗曇宗，(二)成實宗，(三)律宗，(四)三論宗，(五)涅槃宗，(六)地論宗，(七)淨土宗，(八)禪宗，(九)攝論宗，(十)天台宗，（十一）華嚴宗，（十二）法相宗，（十三）真言宗。」此中毗曇包括俱舍。
以上所述雖有有關日本佛教之歷史，然可供研究中國佛教宗派史參證，故並論及。
中國佛教宗派之史料，中唐至北宋缺乏明確綜合之記載。然於此問題可先略述「判教」之事實。其時判教者極多，各宗各據主見，於印度之經論，評其大小權實。雖列許多宗名，然不反映中國情況，故可不加重視，茲舉其一種，以供參考。1958年日本出版《敦煌佛教資料》二二○頁載有無題失名殘卷二十二行，文首略曰︰「世間宗見有三種︰一者外道宗，二者小乘宗，三者大乘宗」，次略述外道、小乘宗及大乘三宗義。按其所說外道即「十六異論」。小乘原有二十部，但「畢竟皆同一見，執一切法有實體性」，此顯主要指毗曇有宗。大乘三宗者，按其文「一勝義皆空宗」，似指三論或天台；「二應理圓實宗」，指法相唯識；「三法性圓融宗」，當指華嚴也。據本書作者之考證，此文與八世紀法成、曇曠所言略同，或為九世紀初之作品。此雖亦一種判教，然於開首既說「世間宗見」，則可說於八世紀以前中國有上述各宗義，而可注意者則無成實、俱舍、涅槃等義也。
南宋僧人始撰中國佛教通史，宗鑒著《釋門正統》八卷，志磐繼之作《佛祖統紀》五十四卷，二人均以天台宗為正宗，並述及餘宗。其概略如下︰
宗鑒之書係紀傳體，列有本紀、世家，載佛教教主及印度、中國之天台祖師事蹟。立有八志，有順俗志敘民間淨土之崇拜；於弟子志中，除天台「正統」以外，並及其他五宗。另依《晉書》為「僭偽」（即他五宗）立載記，所謂「禪宗相涉載記」，「賢首相涉載記」，「慈恩相涉載記」，「律宗相關載記」，「密宗思復載記」。
志磐之書自謂撰寫十年，五謄成稿，亦係紀傳體，中有《法遠通塞志》十五卷，為中國佛教之編年通史。另有《淨土立教志》三卷、《諸宗立教志》一卷，此二志則係述淨土教及達磨（禪宗）、賢首（華嚴）、慈恩（法相）、灌頂（真言）、南山（律）等五宗之史實。
宗鑒之書自序作於嘉熙元年（1237），志磐之書自序成於咸淳五年（1269），二書均較上述凝然所著為早。及至明‧天啟元年（1621）釋廣真（吹萬老人）《釋教三字經》只述七宗，實沿志磐所說，即天台、淨土二教及達磨等五宗也。
及至清末，海禁大開，國人往東洋者甚多，得見日本存有大量中國已佚之佛書，佛教學者一時視為奇珍。日人關於中國宗派之記載，亦從此流傳。戉戌後，石埭楊文會（仁山）因凝然所著《八宗綱要》重作《十宗略說》，從此凝然所說大為流行。
觀上所述，日本與中國之記載差別甚大。主要問題為日本記載謂中國有三論宗、成實宗、俱舍宗、涅槃宗、地論宗、攝論宗等。但於中國記載中，此等名稱甚為罕見，而常見者則為成實師、攝論師等。即偶有之，亦僅指經論之宗義，或指研習某一經論之經師、論師。其中唯三論或可曰已形成教派。如以經論或經論師為「宗」，則中國流行之經論亦不只此數，如上引南齊‧周顒〈抄成實論序〉記當時經論流通之情形，有曰︰「涅槃法華，雖或時講；維摩勝鬘，頗參餘席。」中唐‧梁肅《智者大師傳論》敘佛去世後事有曰︰「故攝論、地持、成實、唯識之類，分路並作。」如以流行甚廣為宗，則查《續僧傳》，隋唐講地持者極多，而吉藏《百論疏》〈破空品〉有曰︰「大業四年為對長安三種論師，謂攝論、十地、地持三種師，明二無我理」云云。夫凝然既謂有地論、攝論二宗，何以獨無地持宗耶﹖如以學說特殊為宗，勝鬘特主如來藏，則亦有勝鬘宗矣。且俱舍、成實自智愷作〈俱舍論序〉以來，許多撰述均言成實、俱舍同屬經部，理論雖有差別，但在印度固出於一源也。然在中國「十宗」中成、俱分為二宗，在「十三宗」毗曇卻包含俱舍為一宗，此類可疑之點，均待研尋。
由此可見，如成實論師、涅槃經師諸學派與天台、華嚴諸教派相提並論，則中國佛教必不只十宗或十三宗也。按凝然《三國佛法傳通緣起》於述震旦十三宗後論曰︰
「古來諸師隨所樂經，各事講學，互立門輩弘所習學。若以此為宗，宗承甚多焉。或從天竺傳來弘之，或於漢地立宗傳之，建立雖多，取廣玩習不過十三。如上已列雖十三宗，後代澆漓，漸次廢怠，所學不多。」
據此凝然自言以經論之講習為宗，而數目亦不定為十三，但其竟列為十三者，亦無具體說明，不過「取廣玩習」耳。故於此或可得以下兩點之認識︰
第一、凝然學說之來歷，實為有關日本佛教史之問題，尚待研究。然據所知，在中國齊梁之世經論講習至為風行，成實論師，南北均多。真諦來華，譯經於廣州，俱舍亦流行於南北。兩者傳入日本後，日本僧俗掌權者俱認為宗，而成實、俱舍之為寓宗及每年度人規定名額，均係由朝廷下詔。日本佛史學，遂將此二宗與華嚴宗等並列，視為中國傳入之宗派。而凝然故而以為既成實與俱舍論師有宗，則涅槃、毗曇等等亦應為宗矣，遂有十三宗之說。然須知凝然之師宗性，嘗抄錄中國《名僧傳》，撰日本高僧傳，實未言及十三宗。宗性嘗著《俱舍論本義抄》，有四十八卷之多，並未提及所謂「俱舍宗」及其史實。且與凝然同時之著作《元亨釋書》只述及日本有三論等七宗，而稱成實、俱舍、淨土為寓宗，並未言及中國有攝論等宗，亦無十三宗之說。此均不能不令人懷疑，凝然之說出於自造也。
第二、關於中國佛教之宗派，蓋應根據宗鑒、志磐之說，除天台宗外，有禪宗、華嚴、法相、真言、律宗等五宗，至於三論宗，雖已形成教派，但傳世甚短。三階教隋唐盛行於民間，應可認為教派。至於淨土，則只有志磐謂其「立教」，但中國各宗均有淨土之說，且彌陀彌勒崇拜實有不同，亦無統一之理論。又慧遠結白蓮社，只是唐以後之誤傳，日本僧人且有認淨土初祖為曇鸞，並非慧遠，而所謂淨土七祖歷史乃南宋四明石芝宗曉所撰，並無根據。（見《佛祖統紀》卷二十六）故淨土是否為一教派實有問題（本書為方便見，暫於本章中列入），可見中國各種教派之情形亦互異也。
◎附三︰橫超慧日講‧隆藏記〈日本的中國佛教研究〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{47}）
(一)研究中國佛教的意義
研究中國佛教的意義在於︰第一、它有卷帙浩瀚的經典。漢譯經、律、論三藏和中國歷代高僧的著作，經編纂整理，成立了漢文大藏經。從數量來講，其它語系的佛典，是無與倫比的。第二，它有悠久的歷史。佛教自東漢末年傳入中國，至今近兩千年。它的流傳和發展，在思想史、社會史和文化史上給人類留下了光輝燦爛的遺產。第三，中國佛教是在中國固有文化思想的背景下形成的，又給漢唐以後的中國文化以積極影響。第四，中國佛教是日本佛教的「母胎」。日本佛教基本上是從中國移入的，不少宗派直接發源於中國。特別是明治維新以前，日本佛教徒完全是依據中國漢譯經典去理解佛教的。因此，今天我們研究中國佛教，不僅對進一步理解日本佛教和廣泛地探討中國思想、文化有其價值，而且加深兩國佛教交流和相互理解，也有其現實意義。
(二)中國佛教通史和斷代史的研究
日本關於中國佛教史的研究，可分通史和斷代史兩方面。戰前比較有名的中國佛教通史有境野黃洋（境野哲）氏的《支那佛教史講話》和《支那佛教史綱》。我在學生時代就是以這兩書為課本去了解中國佛教史的，其後，岩波書店出版了宇井伯壽氏著的《支那佛教史》。該書純屬概說性質的歷史讀本，以人物和文獻為中心，涉及的內容較少。我受影響最大的是常盤大定氏著的《支那的佛教》。它分中國佛教思想史和中國佛教史兩大部份，前部份對傳譯、立宗、教判、心識、法界、中道、佛性、修道、成道等佛教思想進行了綜合論述。後部份將中國佛教史分為準備時期（漢、三國）、研究時期（南北朝）、建設時期（隋、唐中葉）、實行時期（唐末、五代）和繼紹時期（宋以後）。這種分法在學術界一直影響較大。作者在考察中國佛教史的過程中，大量引用考古資料，並參考儒、道二教文獻加以論證，一改過去以佛教文獻資料為中心的作法，是一部劃時代的著作，對後世影響頗深。
戰後最有代表性的通史是道端良秀氏著的《中國佛教史》（一卷）。該書注重中國佛教與社會的關係，從佛教文化史的角度考察了佛教傳入中國後如何同中國社會相融合、人民大眾對佛教的信仰等問題，是一部很有特點的通史，經四次再版，目前被日本一般佛教大學作教材使用。此外，還有牧田諦亮氏編的《中國佛教史概說》（一卷）。此書由五位學者執筆，從佛教傳入中國一直寫到1940年代，提綱挈領，文筆簡潔。特別是書後附有詳細年表和戰後具有代表性的研究論文目錄及主要參考文獻，為學者們提供了方便。但是，此書對佛教各宗教義涉及較少。
1968年出版的塚本善隆氏著的《中國佛教通史》第一卷是一部比較詳細的通史。作者受松本文三郎和望月信亨二氏的影響較大，對古典解讀和史料批判有獨特見解，著重從中國政治、經濟、文化等方面考察佛教在各個時代的不同社會歷史背景下所形成的特點。他認為在中國佛教發展史上為建立中國佛教奠定基礎的僧侶是佛圖澄、鳩摩羅什和道安、慧遠。可惜此書只寫到東晉作者就去世了，未成全璧，這不能不說是學術界的一大憾事。
最近出版的有鎌田茂雄氏著的《中國佛教史》（一卷）和《中國佛教史》一～三卷。前者是概說性的通史。後者預定出版八卷，寫到明清以後。該書廣泛地吸收了國內外關於中國佛教史的研究成果，比較注重考察佛教在中國歷史上如何吸收、發展和最後成為「中國人的宗教」等問題。作者在敘述南北朝以前的佛教時，受中國近代著名佛教史學家湯用彤教授的影響較大。另外，近年陸續出版了中村元氏主編的《亞洲佛教史》十二卷，其中「中國篇」有五卷，對西域地區的佛教、漢民族地區的佛教和中國民間宗教等進行了大量研究。
戰後，日本關於研究中國佛教斷代史方面的著作較多，這裡僅介紹幾部有代表性的著作。塚本善隆氏撰的《支那佛教史研究‧北魏篇》（一卷）共收論文十篇，對北魏時代的政教關係和僧團制度等問題作了專門考察。宮川尚志氏的《六朝宗教史》，從文化史的立場論述了六朝時代佛、道二教發展情況。滋野井恬氏的《唐代佛教史論》，是作者數年來撰寫的論文集。該書引用資料豐富，對唐代的宗教政策、宗教管理制度、佛教教團活動情況和寺院經濟等問題作了系統研究。山崎宏氏著有《支那中世佛教的展開》（一卷）和《隋唐佛教的研究》（一卷），前者主要考察了佛教在隋唐以前的發展情況和唐代的僧官制度、唐代僧侶在大眾教化中的各種社會活動等問題；後者對道安、神秀、神會、圭峰、不空等高僧在社會上所佔的地位等問題進行了詳細論述，並且還考察了隋唐時代日本留學僧在中國求法的情況。此外，我自己也寫了一本《北魏佛教的研究》。我試從思想史的立場，對曇鸞的淨土信仰、達磨禪宗的興起、北地涅槃學和佛、道二教關係等問題作了初步考察。其中，我特別強調對《出三藏記集》的研究。因為我認為此書中所列舉的幾部「偽經」是適應中國倫理綱常和習俗而寫的，是中國佛教在形成過程中的一個獨特現象，對研究中國思想史也有參考價值。道端良秀氏運用社會經濟史的觀點，探討了唐代的佛教政策、度牒和寺院經濟等問題，著有《唐代佛教史研究》和《中國佛教社會經濟史的研究》兩冊，也比較有名。
牧田諦亮氏是日本當代研究宋以後佛教的權威學者，他的《五代宗教史》和《中國近世佛教史研究》二書，在學術界評價很高。他認為宋以後的佛教是「民眾佛教」。因此對民眾佛教的成立和「居士佛教」的出現等問題作了大量論證。此外，野上俊靜氏著有《遼金的佛教》（一卷），可以說是日本戰後研究這一時期的佛教的劃時代著作。該書作者是東洋史專家，他運用歷史學的觀點，考察了遼金時代佛教同政治的關係等問題。另外，高雄義堅氏的《宋代佛教史的研究》和最近出版的牧田諦亮氏的《中國佛教史的研究》第一、二（論文集）等也是比較有名的學術專著。
(三)中國佛教思想史的研究
中國佛教思想史所包括的範圍較廣，佛教各宗教義史和儒、佛、道三教交涉史均屬其研究對象。戰後日本對這方面的研究比較盛行，學者如林，出版的著作也不勝枚舉。這裡僅概略地談談運用思想史的研究方法所取得的一些研究成果。
在這方面，早期的著作有松本文三郎氏的《佛教史的研究》（一卷）。他注重利用思想史的觀點考察中國大乘佛教思想。如〈關於「起信論」支那撰述說〉、〈禪宗的起源〉等論文都是很有說服力的。他還著有《佛教史論》和《佛教史雜考》兩冊。他認為達磨是歷史上的人物，不是捏造的神人。還對牟子《理惑論》撰述年代和《六祖壇經》真偽等問題進行了大量考察，提出了自己的見解。常盤大定氏的《支那的佛教、儒教和道教》是一部專論三教關係史的鉅著，分前後兩篇，前篇為〈儒佛二教交涉史〉，後篇為〈道佛二教交涉史〉。在考察三教關係的過程中，強調了佛教給儒、道二教的影響。我在學生時代受常盤大定氏的影響較深，注重探討佛教思想史。近年我寫了《中國佛教的研究》三卷，對道安在中國佛教思想史上的地位進行了論證，我認為所謂「中國佛教」實際上是從苻姚二秦才開其端緒的，其代表人物就是道安。這一看法，不一定很對，有待繼續研究。最近荒木見悟氏著有《佛教與儒教》一卷，他認為宋明理學是融合佛教的本性論和儒教的現實論而形成的產物。另外，塚本善隆氏就「孝」的問題，考察了儒、佛二教的異同，著有《佛教和儒教倫理》一卷，也比較有名。
(四)中國佛教文獻的研究
日本對佛教文獻的研究一直比較重視，在佛學研究中成立了「文獻學」。它除了主要研究梵、巴、藏等文字的原始佛典文獻外，對漢文佛典文獻也進行了研究。
在漢文佛典文獻研究中，比較有名的是塚本善隆氏主編的《肇論研究》。該書是京都大學人文科學研究所主持的事業，我當時也應邀參加了這項研究工作。全書共分三篇︰第一篇是〈注釋篇〉，以校訂、翻譯和註解為主。第二篇是〈研究篇〉，共收了七篇論文，對僧肇的佛學思想、《肇論》在佛教史上的意義和流傳情況等進行了論述。其中我也有一篇論文，從思想史的角度初步考察了〈「涅槃無名論」及其思想背景〉。第三篇是〈夢庵和尚節釋「肇論」〉的照相版。另外還有木村英一氏主編的《慧遠研究》，分〈遺文篇〉和〈研究篇〉，共兩卷。此書除了著重對《大乘大義章》和《慧遠文集》作了詳細校訂、註釋外，同時還對慧遠的淨土思想進行了研究，強調慧遠對中國佛教的影響。塚本善隆氏著的《「魏書‧釋老志」的研究》，分〈解說篇〉和〈譯注篇〉兩部份。在〈譯注篇〉中出現了不少錯誤，對此我曾寫過書評，就該書中的一些訛誤作了修正。牧田諦亮氏主編的《中國梁、唐、宋「高僧傳」索引》和《「弘明集」研究》，在學術界評價較高，可以說，該書是近年日本在漢文佛教文獻研究中最理想的成果。近年還陸續出版了《講座敦煌》十卷，對敦煌發現的變文和禪宗文獻作了詳細研究，成績十分可觀。我本人最近想研究《出三藏記集》，但是歲數到了，力不從心，只好讓年輕的研究生們去「共同研究」。
(五)共同研究（各種論文集）
「共同研究」是戰後日本學術界的一種新型的研究方法，其特點是數人同時對某一論題或典籍從不同的角度進行研究，然後將研究成果用論文集的形式整理出版。
在這方面，早期比較有名的成果是宮本正尊氏主編的《佛教的根本真理》。該書共四篇，其中第三篇是〈中國佛教的形成與真理觀〉，收有九篇論文，由塚本善隆氏、道端良秀氏、小笠原宣秀氏和我執筆，從中國政治、社會、思想和宗教史的角度考察了佛教真理在中國的發展情況。此外，上面提到的《肇論研究》、《慧遠研究》、《弘明集研究》、《中國梁、唐、宋高僧傳索引》和最近由中村元氏主編出版的《佛教語大辭典》等，都是「共同研究」的成果。
此外，專門研究中國佛教史的論文集有《常盤博士還曆紀念‧佛教論叢》、《塚本博士頌壽紀念‧佛教史學論集》、《福井博士頌壽紀念‧東洋思想論集》、《結城教授頌壽紀念‧佛教思想史論集》等。其中《塚本論集》收集了日本第一流學者撰寫的中國佛教研究論文，是戰後日本研究這方面問題的重要成果。
(六)主要學會和學術刊物
日本最早成立的全國性佛教研究機構是「日本佛教學會」和「日本印度學佛教學會」。前者成立於1927年，由佛教各宗立大學聯盟組成。每年舉行一次學術大會，出版《日本佛教學會年報》。後者成立於1951年，由日本政府和佛教各宗派聯合成立。每年舉行一次學術大會，出版大型刊物《印度學佛教學研究》。這兩個刊物每期均發表有關中國佛教研究的論文。
戰前日本帝國為了侵略中國，曾大力提倡「支那學」的研究，發行過《支那佛教史學》雜誌。該刊成立於1937年，發起人有塚本善隆、高雄義堅、野上俊靜、道端良秀、牧田諦亮（以上京都學派）、福井康順、結城令聞、山崎宏和我（以上東京學派）等。該雜誌每期專門發表研究中國佛教（史）的學術論文。1944年停刊，戰後更名為《佛教史學》。
此外，《佛教史學》、《宗教研究》、《佛教研究》和佛教各宗立大學學報等刊物也發表中國佛教研究成果。
(七)結語
以上，就我所瞭解的範圍簡單地介紹了日本學者對中國佛教研究的情況。日本關於中國西藏佛教、中國佛教藝術和佛教各宗教義等方面的研究也發表了不少著作和論文。由於我本人瞭解有限，在此從略。總之，從以上可以看出，日本無論是戰前還是戰後，對中國佛教的研究一向比較重視，分工也細，發表的論文和出版的著作也非常多，取得了初步成果。但是，尚未開拓的課題還不少，特別是對中國佛教思想的研究，有待今後繼續努力。
〔參考資料〕 蔣維喬《中國佛教史》；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；《中國佛教史》（《世界佛學名著譯叢》{44}、{45}）；鎌田茂雄《中國佛教史》（全書共計八卷）；道端良秀《中國佛教史全集》；常盤大定《支那佛教の研究》；橫超慧日《中國佛教の研究》；《支那佛教史學》七卷；E. Zürcher《Buddhist Conquest in China》。
謂在家男女應受持的五種制戒。即不殺生戒、不偷盜戒、不邪淫戒、不妄語戒、不飲酒戒。《大毗婆沙論》名為五學處，《大莊嚴經》名為五大施，《俱舍論》名為近事律儀。
佛制初以皈依佛法僧之在家眾為優婆塞（或優婆夷），及至制戒，更教應受持不殺等五戒，即受持三歸五戒之在家眾，方稱優婆塞。故《毗尼母經》卷一云（大正24‧802b）︰「優婆塞者，不止在三歸，更加五戒，始得名為優婆塞也。」
關於五戒的分受與具受，各經持有不同的看法，如《增一阿含經》、《優婆塞戒經》及《大般涅槃經》等提出了分受之說。《薩婆多毗尼毗婆沙》、《雜阿毗曇心論》則認為所謂少分行、多分行、滿分行優婆塞之說，乃欲明持戒功德之多少，並非有如是受戒之法，故不允許分受。
此五戒中，前四者屬性戒，後一者為遮戒。又前三者在防身，次一在防口，後一種通防身防口，在防護前四者。故《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一云（大正23‧506c）︰
「優婆塞五戒，幾是實罪﹖幾是遮罪﹖答曰︰四是實罪，飲酒一戒是遮罪。飲酒所以得與四罪同類結為五戒者，以飲酒是放逸之本，也能犯四戒。（中略）於眾生上得四戒，於非眾生上得不飲酒戒。」
◎附︰續明《戒學述要》下篇〈律儀別述〉（摘錄）
近事男女有五學處︰
(一)離殺生︰亦云不殺生。上至諸佛聖人師僧父母，下至蜎飛蠕動，微細昆蟲，凡有命者，不得故殺。此不殺生戒五緣成犯︰(1)是人，簡非畜生等，(2)人想，(3)殺心，(4)興方便，(5)前人命斷。故雖云一切有命者不得故殺，然其中有重有輕，不可一例。若殺父母師僧聖人，是為逆罪，此罪深重。若殺餘人，名犯根本性罪，不容懺悔。若殺諸非人，名犯中罪；若殺畜生，名犯下罪。此中下之罪，皆可懺悔。故殺生雖同，然應詳細分別。又世人多以不殺生與不食肉等量齊觀，雖云心出等慈，然有不明殺生成罪之惑。以致訛風久傳，致令多人不敢進受五戒，為礙殊重。今案︰若創受五戒，即發大菩提心，禁斷肉食，此為最善。若或未能，則律許食五種淨肉，不違近事律儀，智者應詳。勿因事膠著，翻成進道之障礙為得。
(二)離不與取︰亦云不偷盜。凡他人之金銀財物，乃至一鍼一草，不得不與而取。若常住物，若信施物，若僧眾物，若官物，民物，一切物，或奪取，或竊取，或詐取，乃至偷稅冒渡等，皆為不與而取。此不與取戒，以盜僧物得過最重。此戒具六緣成犯︰(1)他物，(2)他物想，(3)盜心，(4)興方便取，(5)值五錢，(6)離本處。六緣具足，失無作戒體，不通懺悔。盜四錢以下，及盜鳥獸等物為輕，可以懺悔。
(三)離欲邪行︰亦云不邪淫。居家學佛，未能全斷淫欲，只許於正常夫婦配偶間行之，此外一切女人不得故淫，名離欲邪行。若出家學道，應全斷淫欲，則名離非梵行。佛於近事律儀唯依離犯他妻建立學處，不依離犯自妻者，以「欲邪行性罪所攝，世所譏嫌，餘非梵行，雖性罪攝，非世譏嫌，故此不制」。又，「於他妻等遠離則易，非於自妻，謂處居家，妻子圍繞，晝夜習近，恩愛纏心，不能受持遠離習近內真不淨，外假莊嚴，如畫糞車，自妻骸骨。離欲邪行易防護者，謂求他妻難遂心故」。復次，「若諸聖者經生不犯，立近事戒，於自妻不爾。所以者何﹖犯自妻有三︰謂從貪瞋癡生，經生聖者雖不犯從癡所生，癡見品攝故，聖者已斷，而犯貪瞋所生，是故不立」（文見《婆沙》卷一二三）。《俱舍》頌亦云︰「邪行最可呵，易離，得不作。」此中或有疑云，若童子時受近事戒，至少年位方娶妻室，彼於此妻先亦得戒，今雖與之結為夫妻，行非梵行，然不犯戒，以昔於受近事戒時，「得由別分，非總相續，先所受得離欲邪行，非謂離非梵行，今如何犯﹖習近自妻，非邪行故。謂一相續別分有多，所遮所行，別故無犯」。《俱舍》頌云︰「得律儀如誓，非總於相續。」若在家男女，能進而受持遠離非梵行等五種學處，是為受持增上五戒，得名為最勝優婆塞、優婆夷，然非離先所受五戒律儀更別有體。此邪淫戒三緣成犯︰(1)淫心，(2)是道，大小便道口道隨一，(3)事遂，入如胡麻，即失戒體。
(四)離虛誑語︰亦云不妄語。凡不如心想而說，皆是妄語。妄語有大小︰如見聞覺知言不見聞覺知；不見聞覺知言見聞覺知等，是名小妄語；可通懺悔。若未證聖果，而言我得須陀洹果等；乃至實未得定、見好相等，而言得定見香見花見菩薩聲聞天人神鬼等，皆大妄語攝，犯則罪重，名不可悔。詳明語業，總有四支︰(1)妄言（亦云虛誑語），(2)兩舌（亦云離間語），(3)惡口（亦云粗惡語），(4)綺語（亦云無義語）。
近事戒中唯以妄言立為學處，不依餘三。此有多說︰(1)「虛誑語性罪所攝，譏嫌最重。離間語（舊云兩舌）等雖性罪攝，譏嫌少輕，故不立為近事學處」。(2)「離虛誑語易可防護，非離餘三。謂處居家御僮僕等，難可遠離離間等三，及身業中捶撻等事」。 (3)「作虛誑語業道最重，餘三少輕，故不立為近事學處」。(4)「唯虛誑語能破壞僧，故立學處，餘三不爾」。(5)「若諸聖者經生不犯，立近事戒。聖者經生必定遠離虛誑語業，非餘語業。所以者何﹖餘語有三，謂從貪瞋癡生。經生聖者雖不犯從癡所生，癡見品攝故，聖者已斷，而犯貪瞋所生，是故不立」（文見《婆沙》卷一二三）。《俱舍》則謂︰「以開虛誑語，便越諸學處。」謂為防護行者犯罪以後，以虛誑語否認自己所犯學處，故虛誑語立為近事學處。《成實論》云︰「是事（指離兩舌等三種語業）細微，難可守護。又，兩舌等是妄語分，若說妄語，則已總說。」故知兩舌等雖不立為近事學處，然已攝於妄語之中，犯非無咎。此虛誑語五緣成犯︰(1)所對是人，(2)是人想，(3)有欺誑心，(4)說自證聖果及見佛見鬼等，(5)前人領解。即名失戒。
(五)不飲酒︰酒能致醉，令人神志昏迷，故一切酒不得故飲。若有重病非酒莫療者，白眾或白師後方許飲服。自既不飲，亦不得教人飲。製酒、酤酒，尤非所應。此近事五戒，前四是性罪，不飲酒屬遮罪。
〔參考資料〕 《菩薩瓔珞本業經》卷下；《大智度論》卷十三；《大毗婆沙論》卷一二四；《成實論》卷八；《仁王護國般若經疏》卷二；道端良秀《唐代佛教史の研究》第三章；中村元《原始佛教の生活倫理》。
吐蕃王朝世系中第三十三代王，「松贊干布」一詞意指正直嚴明智慧深遠的君王。又稱雙贊思甘普、棄宗弄讚（Khri-lde-sroṅ-bstan-sgam-po）或棄蘇農讚。係囊日松贊之子，弱冠嗣位，性驍勇，多英略，鄰國及諸羌並賓服之。在位期間，建宮室於拉薩布達拉山，制定法律，釐定官制，復遣端美三菩提等赴南印度習梵語，而以梵語為本，參酌西藏語韻，創製西藏文字，並大量翻譯佛典。又，先娶尼泊爾公主為妃，貞觀十五年（641）復與唐室文成公主聯姻（一說先娶），修建大昭寺、小昭寺。遣貴族子弟至長安入國學習詩書，又自漢地引進醫藥、數術、工藝等知識。對吐蕃經濟、文化發展，及兄弟民族之間的聯繫，均有重大貢獻。唐高宗授駙馬都尉，封西海郡王。其妃蒙薩生子共日共贊，早卒。松贊干布逝世後，由其孫芒孫芒贊繼位。其生年不詳，一說西元600年，或謂627年。
松贊干布
關於其興隆西藏佛教一事，近人王森於《西藏佛教發展史略》一書中載述，當時吐蕃文化基礎薄弱，固有信仰為苯教，因而其接受佛教的程度必然有限；藏文史料竭力渲染松贊干布的奉佛建寺，係後來西藏佛教欲藉王以自重，而其建立寺廟的目的，在於制伏藏地鬼怪、威懾人民。又謂當時佛教與苯教的關係，正如佛教在漢代傳至中土時，漢室帝王將之與當時的道術等量齊觀一樣；由於佛、苯之間當時並無矛盾、鬥爭的記載，可知佛教在當時西藏社會沒有發生多大影響。
◎附︰王森《西藏佛教發展史略》（摘錄）
松贊干布是吐蕃武力強大的政權的實際締造者。《舊唐書》吐蕃傳說「弄贊（即松贊的古音）弱冠嗣位，性驍武，多英略，其鄰國羊同及諸羌並賓服之」。他不僅在軍事方面有相當才幹，並且在內政方面也有所建樹。藏文就是他派臣下創制的。他還制訂法律，釐訂官制，以及採取其他措施，使一個新興的奴隸制政權粗具規模。在對四鄰的關係方面，他對經濟文化較為落後的黨項、吐谷渾諸部，採取武力兼並的政策；對工藝技術較為先進的尼泊爾，對經濟文化冠絕當時的唐王朝，則採取聯姻修好的辦法，來提高自己的地位和吐蕃的生產技術，豐富吐蕃的文化生活。他先娶尼泊爾國王盎輸伐摩（Aṁśuvarman，玄奘譯為光胄）的女兒尺尊（Khribtsun）為妃（見《布頓佛教史》等書），又東與唐室通好，並娶文成公主為妃。盎輸伐摩以篤信佛法著名（見《大唐西域記》卷七），唐太宗雖然不是篤信佛教的人，但當時在長安，佛教也確是鼎盛一時的。藏文史料說︰尼泊爾尺尊公主和唐文成公主都是篤信佛教的人，這種說法和當時的情況是吻合的。兩人都帶了一些佛像、法物、經典以及替她們供佛的僧人到西藏，大概是事實。由於這兩個人的影響，松贊干布重視了佛教也是自然的。不過，他重視佛教可能是出於政治的考慮，也可能還有提高藏族文化的考慮，藏族史料說他如何篤信佛法卻不一定是事實（當時佛教對他統治奴隸還幫不了什麼忙，他用刑嚴酷，殺人山積，也不像個佛教信徒）。當時吐蕃文化基礎薄弱，固有信仰是苯教，因而其接受佛教也必然是有限度的。
看來松贊干布當時更多注意於吐蕃內部統治機器的建立和對四鄰的關係。例如建立官制、制定法律，在提高文化方面從內地輸入生產和工藝技術，進一步從內地輸入醫藥曆算等知識，也曾派貴族子弟到長安入國學學詩書，請漢族文人掌管書疏等。至於佛教的輸入，實際上是居於次要地位的。藏文史料中竭力渲染松贊干布的奉佛建寺，那是後來西藏佛教徒想借名王以自重的伎倆。就是從建寺方面來看，除大、小招二寺是由尼泊爾公主和文成公主延請尼、漢匠人建造而外，傳說中他自己所建造的有所謂四茹（ru）四寺、四慶勝寺、四再慶勝寺，這些寺實際上都是一些小廟，供上一個像，裡面沒有常住僧人，更談不上佛教教學。建立這些小廟的目的正如藏文資料中所說的，是為了制伏藏地鬼怪，鎮伏四方的。因此可以說，他所建的雖然是佛寺，而建寺的思想和目的卻是苯教的觀念。也可以說，當時是把佛教和苯教等量齊觀，同樣是為了威懾人民的。正如佛教在漢代傳到內地時，漢室帝王也曾把它和當時的道術等量齊觀一樣。所以可以說這些寺並沒有使佛教在當時西藏社會上發生多大影響。佛、苯之間當時沒有什麼矛盾鬥爭的記載，也可以說明這一點。
〔參考資料〕 《舊唐書》卷一九六（上）〈吐蕃傳〉；《唐書》卷二一六（上）〈吐蕃傳〉；《西藏王統紀》；《彰所知論》卷上；《蒙古源流》卷二；《蒙藏佛教史》卷上；山口瑞鳳《吐蕃王國成立史研究》。
明代僧。字蕅益，俗姓鍾，江蘇省吳縣木瀆鎮人。十二歲讀儒書，闢釋老。十七歲閱袾宏《自知錄》及《竹窗隨筆》，始不謗佛。二十三歲聽講《楞嚴經》，懷疑何故有「大覺」，何以生起虛空和世界，決意出家體究此一問題。二十四歲三次夢見德清，當時德清住在曹溪，路遠不能往，因從德清的弟子雪嶺剃度，命名智旭。此年夏秋在雲棲寺聽講《成唯識論》，聞性相二宗不許和會，甚以為疑，因往徑山（杭州西北）坐禪，至次年夏，自覺性相二宗的義理一齊透徹。臘月八日，在袾宏塔前受四分戒。二十六歲又在袾宏塔前受菩薩戒。二十七歲起，遍閱律藏，見當時禪宗流弊，決意弘律。三十二歲開始研究天台教理。三十三歲秋始入靈峰（浙江孝豐縣東南十五里），造西湖寺。此後歷遊江浙閩皖諸省，均不斷從事閱藏、講述和著作。五十歲冬，自金陵歸靈峰，仍繼續著述。清‧順治十二年（1655）正月示寂，壽五十七歲。兩年後，門弟子將其遺體火化，起塔於靈峰大殿右。
智旭生平的著述，經其弟子成時編次，分為宗論和釋論二類。宗論即《靈峰宗論》，共十卷；釋論包含釋經論和宗經論及其他著述共六十餘種一六四卷。
智旭的學說，綜合禪教律而會歸淨土，同時又融會儒釋，是多面性的。
智旭的禪，是承延壽、梵琦、真可的文字禪。他參禪的最初動機，是由聽《楞嚴經》和《成唯識論》，於性相二宗教理不能融會而起疑。後來他教人參究，也只是「究此瞥起一念，起處無從，全依真性。然真非妄因，何因起妄﹖真非有外，妄豈外來，展轉簡責」，以為銀墻鐵壁話頭（《宗論》五之二）。這只是尋求性相會通的推理而已。他常自述學禪經過，力戒「墮禪病」和「誤中宗門惡毒」；痛斥狂禪暗證，以為「獨自遠行不問路程，必定有誤」（《宗論》四之三）。主張「教內自有真傳」（《宗論》六之二），自稱「但從龍樹通消息，不向黃梅覓破衣。」（《宗論》九之二）。所以他修的禪，後來就會歸於天台教觀了。
智旭於三十二歲註《梵網經》，才開始研究天台教義。他於宋人極推崇知禮的《妙宗鈔》，以為不可更動一字。於明人唯稱許傳燈的《生無生論》。他的天台宗學說，即是繼承這兩人的系統。但他也有與兩人不同的見解。關於教判，智旭安立了貫通前後的五時說，修正了《四教儀備釋》「阿含十二（年）方等八（年）」等說法（《教觀綱宗》通判五時論）。在化儀四教的祕密教中，他區分祕密教與祕密咒，將一切陀羅尼章句收於祕密咒下，這也與台宗舊有教判不同。關於教理，他主張性具善惡與色心雙具理事兩重三千，與山家的主張完全相同。雖然他有時也說「眾生現前介爾心性，本無實我實法，亦無五位百法百界千如差別相」，略近山外「理具三千無相」的主張，但不是他的主要思想。關於觀法，他也沿用山家的妄心觀，以現前一念妄心為止觀的直接對象，但更注重實際應用。他與傳燈僅曾見過一面，並沒有從傳燈學教。傳燈繼承善月、真覺的主張，判《楞嚴》屬於方等，又批判華嚴宗和禪宗，智旭都不同意，以為台宗應遍攝禪、律、法相，否則就不能成其絕待之妙了（《宗論》二之五）。他常以《起信論》解釋天台宗旨，又用唯識解《起信論》，乃至用唯識解天台教義。在智旭的時代，唯識宗的註疏是很貧乏的。他所根據的有關唯識的著述，主要是《宗鏡錄》。此錄即是會通天台、賢首、慈恩諸宗的，智旭繼承了這種思想，也說「馬鳴、龍樹、護法同契佛心」（《起信論裂網疏》自跋）。他雖深究台宗，但因不滿台宗末流的門戶之爭，所以一再聲明自己「究心台部不肯為台家子孫」，「私淑台宗，不敢冒認法脈」。
智旭為糾正宗門流弊，決意宏律，曾遍閱律藏三次，致力於大小乘律藏的疏釋和講說。他著《梵網經疏》依據台宗見解，對於別解脫戒直宗《四分律》，旁採諸家，並參考大乘律。至於主要的著作則為《毗尼事義集要》。在律學這一方面，他可稱為元照以後的唯一大家。但他對於戒律重視實踐，當時響應的人很少，他為此事非常痛心，在文字裏常流露他的悲觀失望。
智旭的禪教律學，後來都指歸淨土。一般淨土宗徒，都以為智旭是袾宏的繼承者。但智旭平時推崇袾宏的卻偏重在戒律，而不在淨土，只以淨土攝一切佛教，以《阿彌陀經》為中心教典而重視持名，又主張禪淨合一，這些都與袾宏一致而已。智旭所認為淨土的要典，都收在《淨土十要》內，但其中並沒有收袾宏的著作，而特別推崇的卻是傳燈的《生無生論》和袁宏道的《西方合論》。
智旭的淨土思想，曾經過幾個時期的演變。他二十二歲喪父，聞地藏本願而發心念佛。這是結合儒家思想為報父母恩而念佛，只是單純的持名。二十八歲喪母閉關，以參禪工夫求生淨土，說「禪者欲生西方，不必改為念佛。但具信願，參禪即淨土行」（《宗論》四之三），則又偏重於理持。三十歲至四十歲，他多疏釋律部，結壇懺願，以「生宏律範，死歸安養」自矢。後十年中，他多疏釋經論，融通性相諸宗教理，於四十九歲著《彌陀要解》，始形成最後的淨土思想體系。
智旭於淨土三經中主要所宗的是《阿彌陀經》；所以他關於淨土教理的主要著作，也就是《彌陀要解》。此書先依天台宗五重玄義方式，說明此經以能說所說人為名，實相為體，信願持名為宗，往生不退為用，大乘菩薩藏無問自說為教相。又以《阿彌陀經》總攝一切佛教，以信願行總攝《阿彌陀經》一經宗旨。在智旭以前，宋代遵式作《往生淨土決疑行願二門》，已包含了信願行。傳燈《生無生論》更正式提出「一念之道有三，曰信、曰行、曰願。」智旭所立信願行，即是繼承他們的主張，而加以更深細的闡發。《要解》將信的內容分為︰信自（一念回心決定得生，自心本具極樂），信他（彌陀決無虛願，釋迦及六方佛決無誑語），信因（散亂稱名猶為佛種，一心不亂寧不往生），信果（淨土諸上善人皆由念佛得生，如影隨形決無虛棄），信事（實有極樂國土，不同莊生寓言），信理（西方依正，不出現前一念心外）。願的內容是「厭離娑婆，欣求極樂」。行的內容是「執持名號，一心不亂。六字持名，念念欣厭具足，信決願切，由此就能歷九品生，淨四種土」。他主張「即以執持名號為正行，不必更涉參究」、「參禪必不可無淨土，淨土必不可夾禪機」。所以他所宏的是偏重持名的淨土教。
但智旭又將持名分為「事持」與「理持」，說「事持者，信有西方阿彌陀佛，未達是心作佛，是心是佛，但以決志願求生故，如子憶母無時暫忘；理持者，信西方阿彌陀佛是我心具心造，即以自心所具所造洪名為繫心之境，令不暫忘。」理持就是唯心淨土的教義。因此，智旭所說的念佛，有廣狹二義︰狹義唯指持名，廣義即含攝一切佛教。他說念佛三昧有三種︰
(1)念他佛︰以彌陀果德莊嚴為所念境，或念名號，或念相好，或念功德，或觀正報，或觀依報，如東林諸上善人。
(2)念自佛︰觀此現前一念介爾之心，具足百界千如，與三世佛平等，功深力到，豁破無明，如南嶽、天台、禪宗諸祖。
(3)自他俱念︰了知心佛眾生三無差別，托彼果上依正，顯我自心理智，感應道交自然不隔，如永明（延壽）、楚石（梵琦）（《宗論》七之四）。
於此他最推重的是禪教合一攝歸淨土的延壽和梵琦。智旭最後的淨土思想，是將禪宗的參究歸納於天台教觀，又以天台教觀應用於念佛法門；他作念佛即禪觀論，說︰「究此現前一念心性名為參禪，達此現前一念心性名為止觀，思維憶持現前一念心性名為念佛。」（《宗論》五之三）。天台既圓攝一切佛教，念佛也就圓攝一切佛教，持名一法就能統攝一切宗、教、事、理，故智旭晚年的持名是「以般若為導，以淨土為歸」，「以悟道為先鋒，念佛為後勁」，悟後起修的持名，與袾宏所說︰「無智稱念」有別。
智旭目睹當時佛教中門戶分歧的流弊，所以發揚延壽、袾宏等的思想，力求佛教諸宗的調和。他在理論上融會性相，在實踐上調和禪淨，而主張禪教律三學統一。他說︰「禪者佛心，教者佛語，律者佛行，（中略）不於心外別覓禪教律，又豈於禪教律外別覓自心，如此則終日參禪、看教、學律，皆與大事大心正法眼藏相應於一念間。」（《宗論》二之三）三學攝歸一念，以念佛總攝釋迦一代時教，為智旭思想一大總結。清以後台家講教大多依據他的經論經疏，形成了合教、觀、律歸入淨土的靈峰派，一直延續至今。後人並奉他為淨土宗第九祖。
智旭受儒家思想影響處甚多，自稱「身為釋子，喜研孔顏心法示人。」他由於讀了袾宏的《自知錄》始不闢佛，《自知錄》就是綜合儒佛的著作。對於儒佛的異同，智旭以為約跡約權而說是不同的，儒家所說「天命之謂性」、「太極生兩儀」等都是「非因計因」的見論，約實約本來說，儒家的聖人都是菩薩化現，方便說法（《宗論》六之二）。他說︰「儒禪教律無非楊葉與空拳。」又說︰「以禪入儒，是為誘儒知禪。」所以他說儒釋一致，事實上是一種化導方便，並不是真將儒釋等量齊觀的。 （隆蓮）
◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》餘論（摘錄）
德清的思想影響於後人。原來學禪的智旭，即對他深懷仰慕。但德清住在廣東原來六祖慧能的道場，智旭不能遠去從學，就在他門下雪嶺處出家。智旭後來泛覽各家著述，最後歸宿於天台。關於這一宗，智旭受到當時大家幽溪傳燈（1554～1627）的啟發很大。天台宗原以「性具」為其基本思想，所謂念念三千，本來有性等。但性具要從理事上都得到體現。後人講性具，多偏於理，而謂性即是理。但事上是否具足，此應考究。因事不但具理，也具足相，猶如賢首所說事事無礙，重重無盡──這樣性具的思想自然由具性而發展到具相，從而接受賢首家之說了。智旭這種思想即是在德清的影響下所得的，他即以此解釋《起信》，又以《起信》融通性相，並批評了賢首的《起信論疏》。
智旭用性具說特別是具相觀點來註解《起信》，名為《裂網疏》，其中會通性相，以為兩者如同波水關係，相是波而性是水，如波之不離水，相亦不離性，但兩者不是並列，而應會相歸性，台賢不善講說，卻將二者分裂了。此不一定是立宗者之錯，而是後人傳錯了的。他批評台宗與慈恩各有缺點，台家只講性具而不懂唯識法相，法相家講法相而又不懂圓理，由是議論紛紜性相不通。他主張要具體理解台宗所說的三千境界之說，應依於法相，他同德清一樣，認為具體的事是不離百法的，這是即性入相，反之相亦應歸於性。因此，他說︰「欲透唯識玄關，須善台衡宗旨；欲得台衡心髓，須從唯識入門。」這樣，此二門就具有相成之用，而能會相入性了。由此可見，智旭以天台為主而會通性相，所用的最後根據，仍為《起信》，並以德清之說為指針。不過，德清主要以《華嚴》為性宗，智旭則更範圍廣闊，不限於此。他一方面統一了教，同時還統一了禪。在他所作的《宗論》中就提出了全面通達佛家義學的問題。
怎樣來理解通達佛家義學的問題呢﹖他說︰「悉教綱幽致，莫善（於）《玄義》，而《釋籤》輔之；闡圓理真修，莫善（於）《止觀》而《輔行》成之。」這是天台的教典。「極性體雄詮，莫善（於）《雜華》（《華嚴》）而《疏鈔》、《玄談》悉之；辨法相差別，莫善（於）《唯識》而《相宗八要》佐之。」這是指賢首法相（慈恩）。如此有教有觀，有性有相，都被提出來了，而做到這「悉性」、「真修」、「極性」、「辨相」後，還要「然後融於宗境（禪）。變極諸宗（並非混而一之），並會歸於淨土」。這種說法，可看成是當時大規模的融會貫通的突出典型，也算是佛學在中國的最後返照。
像智旭這樣的思想，也是有其來源的，這就是延壽的《宗鏡錄》，不過那時佛學還沒有這樣多的變化罷了，據說智旭曾閱過《宗鏡錄》四遍，並加以改訂，於中發現有後人添加部分，都剔出來。但他並不完全同意《宗鏡》之說。如荷澤禪的「知為心體」說，他就批評為「知不單為眾妙之門，也是眾禍之門」。智旭思想對後世影響很大，在近代佛學思想未曾變化之前，大抵都是依照他來講說的。
◎附二︰明‧智旭〈八不道人傳〉（摘錄自《靈峰宗論》卷首）
八不道人，震旦之逸民也。古者有儒、有禪、有律、有教，道人既蹵然不敢，今亦有儒、有禪、有律、有教，道人又艴然不屑；故名八不也。俗姓鍾，名際明，又名聲，字振之。
先世汴梁人，始祖南渡，居古吳木瀆。母金氏，以父岐仲公持白衣大悲咒十年，夢大士送子而生，蓋萬曆二十七年己亥，五月三日亥時也。七歲茹素。十二歲就外傅，聞聖學，即千古自任，誓滅釋老，開葷酒，作論數十篇闢異端，夢與孔顏晤言。十七歲，閱《自知錄》序及《竹窗隨筆》，乃不謗佛，取所著闢佛論焚之。二十歲詮《論語》，至「天下歸仁」不能下筆，廢寢忘飡 三晝夜，大悟孔顏心法。冬喪父，聞地藏本願，發出世心。二十二歲專志念佛，盡焚窗稾二千餘篇。二十三歲聽《大佛頂經》，謂世界在空，空生大覺。遂疑何故有此大覺，致為空界張本﹖悶絕無措，但昏散最重，功夫不能成片，因決意出家，體究大事。
二十四歲夢禮憨山大師，哭恨緣慳，相見太晚。師云︰「此是苦果，應知苦因。」語未竟，遽請曰︰「弟子志求上乘，不願聞四諦法。」師云︰「且喜居士有向上志，雖然不能如黃檗、臨濟，但可如巖頭、德山。」心又未足，擬再問，觸聲而醒。因思古人安有高下﹖夢想妄分別耳。一月中，三夢憨師。師住曹溪，不能遠從，乃從雪嶺師剃度，命名智旭。雪師，憨翁門人也。夏秋作務雲棲，聞古德法師講《唯識論》，一聽了了，疑與《佛頂》宗旨矛盾，請問。師云︰「性相二宗，不許和會。」甚怪之，佛法豈有二岐邪﹖一日問古師云︰「不怕念起，只怕覺遲，且如中陰入胎，念起受生，縱令速覺，如何得脫﹖」師云︰「汝今入胎也未﹖」道人微笑。師云︰「入胎了也。」道人無語。師云︰「汝謂只今此身，果從受胎時得來者邪﹖」道人流汗浹背，不能分曉，竟往徑山坐禪。次年夏，逼拶功極，身心世界，忽皆消殞。因知此身，從無始來，當處出生，隨處滅盡，但是堅固妄想所現之影，剎那剎那，念念不住，的確非從父母生也。從此性相二宗，一齊透徹，知其本無矛盾，但是交光邪說，大誤人耳。是時一切經論，一切公案，無不現前。旋自覺悟，解發非為聖證，故絕不語一人。久之，則胸次空空，不復留一字腳矣。
二十六歲受菩薩戒。二十七歲遍閱律藏，方知舉世積譌。二十八歲母病篤，四刲肱不救，痛切肺肝。葬事畢，焚棄筆硯，矢往深山。道友鑒空，留掩關於松陵。關中大病，乃以參禪功夫，求生淨土。三十歲出關朝海，將往終南。道友雪航願傳律學，留住龍居。始述《毗尼事義集要》及《梵室偶談》。是年遇惺谷、歸一兩友，最得交修之益。三十一歲送惺谷至博山薙髮，隨無異禪師至金陵。盤桓百有十日，盡諳宗門近時流弊，乃決意宏律。然律解雖精，而煩惱習強，躬行多玷，故誓不為和尚。
三十二歲擬註《梵網》，作四鬮問佛︰一曰宗賢首，二曰宗天台，三曰宗慈恩，四曰自立宗。頻拈得台宗鬮，於是究心台部。而不肯為台家子孫，以近世台家，與禪宗、賢首、慈恩各執門庭，不能和合故也。三十三歲秋，惺谷、壁如二友去世，始入靈峰過冬，為作《請藏因緣》。三十五歲造西湖寺，述《占察行法》。三十七歲住武水，述《戒消災略釋》、《持戒犍度略釋》、《盂蘭盆新疏》。三十八歲住九華，次年述《梵網合註》。四十一歲住溫陵，述《大佛頂玄義文句》。四十二歲住漳州，述《金剛破空論》、《蕅益三頌》、《齋經科註》。四十四歲住湖州，述《大乘止觀釋要》。四十六歲住靈峰，述《四十二章經》、《遺教經》、《八大人覺解》。四十七歲住石城，述《周易禪解》。是秋，住祖堂。越二年，述《唯識心要》、《相宗八要直解》、《彌陀要解》、《四書蕅益解》。五十一歲冬返靈峰，述《法華會義》。次年述《占察疏》，重治《律要》。五十四歲住晟谿，草《楞伽義疏》，遷長水而始竟。尚有《閱藏知津》、《法海觀瀾》、《圓覺》、《維摩》、《起信》諸疏，厥願未完，姑竢後緣而已。
生平嘗有言曰︰漢宋註疏盛，而聖賢心法晦，如方木入圓竅也。隨機羯磨出，而律學衰，如水添乳也。《指月錄》盛行，而禪道壞，如鑿混沌竅也。《四教儀》流傳，而台宗昧，如執死方醫變證也。是故舉世若儒、若禪、若律、若教，無不目為異物，疾若寇讎。道人笑曰︰知我者，唯釋迦、地藏乎！罪我者，亦唯釋迦、地藏乎！孑然長往，不知所終。
〔參考資料〕 《淨土聖賢錄》卷六；《蕅益大師宗論》卷一；《中國淨土教理史》（《世界佛學名著譯叢》{51}）；《淨土宗史與宗師》（《現代佛教學術叢刊》{65}）；聖嚴著‧關世謙譯《明末中國佛教之研究》；郭朋《明法佛教》第二章；高峰了州《華嚴思想史》；坂本幸男（等）《法華經の中國的展開》。
唐代之佛教學者。名文雅，是玄奘的著名弟子之一。他原是新羅國王孫，三歲出家，唐初來中國，十五歲受學於法常（567～645）和僧辯（568～642）。受戒後，住長安玄法寺。鑽研《毗曇》、《成實》、《俱舍》、《婆沙》等論，及其註疏。在玄奘回長安以前，圓測所學的內容已很豐富，並負盛名。西元645年玄奘回到長安，他就開始從玄奘受學。顯慶三年（658）玄奘徙居新建的西明寺，同時敕選名僧五十人同住，圓測也在其中。他在玄奘門下與慈恩寺的窺基並駕齊驅。玄奘去世（664）以後，他就在西明寺繼承玄奘弘傳唯識教義（因此，後世唯識著作中稱他為「西明」）。他的《解深密經疏》大約就在此時寫成。他性好山水，約668年，曾往居終南山雲際寺，又在離寺三十餘里的地方，淨修了八年。在地婆訶羅來到長安稍前，他回西明寺講《成唯識論》。
地婆訶羅於儀鳳初至垂拱末（675～687）於兩京東西太原寺及西京弘福寺譯《大乘顯識經》等十八部經論，敕召名僧十人襄助，圓測與薄塵、嘉尚、靈辯等同充證義。證聖元年（695）實叉難陀在洛陽大內大遍空寺重譯《華嚴經》，圓測應召前往協助講譯。經還未譯完，即於萬歲通天元年（696）七月二十二日，在洛陽佛授記寺去世。後在龍門香山寺北谷荼毗、起塔。他的弟子西明寺主慈善和大薦福寺勝莊等，分了一部分遺骨，葬在終南山豐德寺東嶺上他曾經遊歷過的地方。宋‧政和五年（1115）同州龍興寺仁王院廣越又從豐德寺分了一部分遺骨，葬在興教寺玄奘法師塔左，與窺基塔相對，貢士宋復為作〈塔銘〉（見宋復撰〈大周西明寺故大德圓惰師舍利塔銘序〉）。
圓測著述現存的有三種︰
(1)《解深密經疏》四十卷，第三十五卷以後曾經佚失，但在藏文《丹珠爾》中保存有完整的譯本，近年來中國佛教協會觀空又從藏文譯成漢文補齊。本書為圓測僅存的主要著作。書中引及《大般若經》，可能是在玄奘去世後寫成的。本書又引玄奘譯的《瑜伽》、《唯識》、《雜集》、《俱舍》、《婆沙》諸論很多，引真諦譯的《決定藏論》、《三無性論》、《攝大乘論釋》、《般若疏》、《金光明記》、《解節經記》等也很多。特別是《解節經記》，幾乎隨時引到。本書卷一，引真諦翻譯目錄說，陳‧天嘉二年（561）於建造寺譯《解節經》一卷、《義疏》四卷。《續高僧傳》卷一〈法泰傳〉說，法泰與僧宗、惠鎧等，於廣州制旨寺從真諦筆受文義，前後出經論五十餘部，並述《義記》等。因此本書所引真諦《記》，可能是真諦的《義疏》，或法泰的《義記》。真諦的註解久已失傳，要了解他的學說，本書實為極重要的資料。
(2)《仁王經疏》三卷。本書在說明所詮宗旨中，敘述了真諦、玄奘安立無相法輪的不同。
(3)《般若心經疏》一卷。
另外，佚失的著作有《金剛般若經疏》、《阿彌陀經疏》、《成唯識論疏》等十一種。
圓測關於唯識和因明的著作都已佚失，與窺基一系見解不同之處，只有從惠沼、智周等的著作中見到一部分。特別是惠沼著的《成唯識論了義燈》，主要是駁圓測和他的弟子道證的說法。此外，惠沼在《因明入正理論義斷》中，也有駁破圓測和道證的地方。從這些書中可以見到慈恩和西明種種不同見解。
圓測早年的學說，是淵源於真諦的。他最初從學的法常和僧辯，都出於攝論師道岳（568～636）之門。道岳的師父道尼，曾親同智敫等聽過真諦弟子智愷的講說，並撰集所傳真諦的註疏。智愷死後，在真諦面前立誓弘傳《攝大乘論》和《俱舍論》的十二人中，即以道尼為首。道尼於開皇十年（590）到長安，道岳親從受學，後來又從廣州顯明寺求得智愷親筆記錄真諦口傳的《俱舍論疏》和《十八部論記》，鑽研很久，成了攝論師中一大家。另外僧辯又受學於攝論師智凝（﹖～610﹖），獲得真諦另一弟子法泰通過靖嵩（537～614）傳受於智凝的學說，因此，圓測從十五歲（627）起即跟著法常、僧辯受學，直到玄奘回到長安之前，將近二十年的時間都寢饋於真諦學說之中。真諦到中國後，受到梁陳之際政局動蕩、兵禍相逢的影響，沒有得到充分弘傳所學的機會，這是他和他的弟子們非常悲憤的事，因而他們立誓要奮鬥到底。這樣的精神，似乎也成功了，圓測在他的著作中就隨處顯示了努力保存真諦學說的傾向。
圓測的著作中，對真諦和玄奘都稱為三藏，似於二人等量齊觀，這與窺基、普光等專尊玄奘為親教師顯然有別。他又把窺基等人認為唯識正宗的護法學說，從彌勒學說中分別出來，而稱為彌勒宗和護法宗，表示兩說不同。而對護法的主張不一定承認。在《解深密經疏》中，圓測引用真諦的解釋遠遠超過玄奘之說，其引玄奘說來駁正真諦的，也只偶一見之而已。他又常將真諦、玄奘以及他們二人以外的各家異說平列敘述，而不加可否。其有意保存真諦的學說，是很顯然的。又在《解深密經疏》中他引用陳譯（即真諦譯）《攝論》很多，所以一般人也認為圓測為《攝論》學者。
西明與慈恩的分歧，在圓測生前不很顯著。現存的圓測著作中並沒有駁難窺基的痕迹，儘管《宋高僧傳》卷四〈窺基傳〉中，說到玄奘給窺基講《成唯識論》，被圓測隱形聽講，而回到西明寺鳴椎集僧先講此論，以致窺基甚為不快。似乎測、基二人早就有了門戶之見。但實際上這些記載是不近情理的。這很可能是窺基的弟子們，為了要表示窺基獨得玄奘的真傳，故意附會出來。而他們對圓測的門戶之見很深，是不待多說的。現在推究他們分歧的原因，大概是在於圓測沒有絕對接受三乘五性教義的一點。圓測本來並重真諦之說，又以為真諦見解接近清辯，與護法針鋒相對，這樣圓測不能絕對採取護法主張的五性之說，很為自然。也即因此深為窺基弟子們所不滿。窺基本以圓測為後進，又死於圓測之前十四年，故未及對圓測的著作有所品評。但其弟子惠沼，卻 完全把圓景著作做了批判的對象，像所著《成唯識論了義燈》即主要搜尋圓測著作中的間隙而給他示過。他的批評還有時流露了很重的成見。如《了義燈》卷一中，取窺基說駁了圓測，甚至說︰「親承三藏執筆綴文糅《唯識》人（指窺基）傳定不謬。餘（包含圓測在內）非執筆，縱時諮問，多意定之。所有判文，論大綱紀非可為定。」這是惠沼筆下以窺基有糅《成唯識論》的成就自豪，便認為窺基所說都可為標準，而圓測的一切都該抹殺，這是不公正的。在《了義燈》中，對於圓測著作的批判，近於吹毛求疵，非常苛細。也正因此，可以說慈恩、西明所有不同的意見，已大體概括在《了義燈》一書之中了。
圓測的弟子道證，新羅國人，嗣聖九年（692）歸國，著有《成唯識論要集》十四卷、《般若理趣分疏》一卷、《大般若經笈目》二卷、《辯中邊論疏》三卷、《因明正理門論疏》二卷、《因明入正理論疏》二卷、《聖教略述章》一卷，均佚失。
道證的弟子太賢，自號青丘沙門，也是新羅國人。他的著述現存有《起信論內義略探記》一卷、《成唯識論學記》八卷、《菩薩戒本宗要》一卷、《梵網經古迹記》二卷。其餘佚失的著作還有三十餘種。太賢著作主要屬於瑜伽學方面，因此稱為「海東瑜伽之祖」。（隆蓮）
◎附︰楊白衣〈圓測之研究──傳記及其思想特色〉提要（摘錄自《現代佛學大系》{54}）
圓測（613～696）是新羅出身之一代學僧。初與玄奘同門，師事法常、僧辯，學習真諦傳來的舊唯識，西元645年當玄奘自印歸朝，立刻前往執弟子之禮，而與窺基共學護法系新唯識，終於成為與窺基二分唐代唯識學界之高僧。
不幸的是圓測受到窺基一派的嫉妒，不但被歧視為旁門左道予以破門，更被醜化為以賄賂盜聽他人講義之小人。但依宋復撰寫的〈大周西明寺故大德圓惰師舍利塔銘並序〉，圓測乃為高潔的學者，而受到則天武后之尊崇，故是一位學德兼優的一代高僧，且曾擔任地婆訶羅等人譯經之「證義」。依現存的圓測之著作判斷，圓測受到世親、安慧、真諦的影響頗鉅。他以「理長為宗」為宗旨，公平地攝取印度新舊二系之唯識，也提出不少新的見解。他不但精通唯識，對般若、戒律、淨土、俱舍等造詣亦頗深，而提出了很多高見。眾多中國高僧的著作未被譯成西藏文，而一介新羅人──圓測之《解深密經疏》，卻能被九世紀的法成傳譯到西藏，由這一事實亦可了解圓測的思想，其水準之高如何了。圓測於此書中提供了極其豐富的唯識知識，故屢被宗喀巴所引用。由此可見，圓測的研究有其新的意義，且含有許多價值。
〔參考資料〕 《韓國佛書解題辭典》（東國大學校佛教文化研究所編）。
唐、五代流行的民間講唱文學作品。也是佛教所曾用來佈教的通俗文學作品之一類。「變」，有「變更」之義；即變更佛經本文而成通俗之文，故稱為變文。在美術方面，「變」為變相之意，即指將佛典經文圖像化的變相圖。按，講唱淨土變、阿彌陀變等變相之活動，謂之俗講，俗講的腳本即稱變文。其後，變文漸不以寺院中之佈教文學為限，而且也泛指唐、五代所流行之同性質的民間講唱文學。
變文最初產生的年代不詳，考察現存各種變文，大致可推定為中唐時期。變文現存的原本總數亦不明確，據推測約有八十至九十種。其內容大致可分兩類，一種取材自佛教經典，此類多出自《本生經》、《佛本行集經》、《譬喻經》、《賢愚經》、《維摩詰經》、《法華經》、《阿彌陀經》、《盂蘭盆經》、《父母恩重經》等。約占現存變文總數的三分之二。如《佛本行集經變文》、《地獄變文》、《降魔變文》、《維摩詰經變文》等即是。另一種取材自中國原有的傳統故事，其數量約占全部的三分之一。如《季布歌》、《王陵變文》、《伍子胥變文》、《前漢劉家太子傳》等皆是。
取材自佛典的變文，內容遍及宣傳教義、讚美佛陀、獎勵信仰、菩薩與高僧等事蹟，乃至地獄及極樂世界之描述等。其內容之構成，大抵皆是敷演經典，而採用通俗易懂且引人入勝之方式，在人物、背景的描寫上加以潤色，或巧妙地融合中國思想，強調救母孝行之類，兼採豐富的譬喻與寓言。在佈教的同時，亦兼顧民間文學之適合性。
就其表現的文學形式而言，係採用韻文與散文交叉使用。計有下列幾種︰(1)先以散文或駢文敘述一段故事，然後加三言或七言的韻文唱詞，少數雜以五言或六言者，如《目蓮變文》、《維摩詰經變文》等大部分變文皆採此形式。(2)以散文敘述全篇內容，最後置韻文概述全文，如《舜子至孝變文》等即屬此類。(3)全部以韻文敘述，如《季布歌》等即是。
就現存之變文而言，屬於變文之範疇者，亦包括變、緣起（如《目蓮緣起》）、傳、傳文、明顯座文（如《溫室經講唱明顯座文》）、唱文（如《法華經唱文》）、講唱文、講經文、詞、詞文、歌等。其中，變、傳、緣起與變文之間大致相同。明顯座文係一種短篇韻文，唱於開講之前，以梵唄引攝，使聽眾專心一意，其末尾均有「經題名目唱將來」一句，以引起下面的俗講正文。講唱文、唱文、講經文，為講唱經典自體者。詞、詞文、歌，概指唯以韻文構成者。
變文之發生，始於唐代各寺院的俗講。其後，俗講極為流行，甚至有專門從事俗講的寺院及俗講僧。但到十一世紀初宋真宗時代，則以俗講為「假託經論，所言無非淫穢鄙褻之事」而加以禁止。不過，這種講唱文學方式，並未因此而中斷，此後之鼓子詞、寶卷、彈詞等民間文學形式，便是自俗講所逐漸發展而成的。
◎附一︰王重民〈敦煌變文集序〉（摘錄自《敦煌變文集》引言）
敦煌石室藏書中和文學有關的東西內容很複雜︰有唐人的詩，有唐末五代的詞，而最多的是形式和後代彈詞類似，有說有唱的說唱體作品。這些說唱體作品的內容，多數取材於佛經，也有不少是取材於民間傳說和歷史故事。本書所收就是以說唱體為主的一些作品。
敦煌所出說唱體的文學作品，最初被誤認為佛曲，如羅振玉在《敦煌零拾》中所著錄的幾篇，就是這樣標題的。後來因為像〈目連變〉、〈八相變〉等等，變文的名稱尚保存在原卷之中，於是又把這一類作品泛指為變文。但是像這一類的作品，固然有些是題上變文的名稱的，是否就可以一律稱為變文文學呢﹖或者還是有其他的通稱呢﹖二十年來，我們根據唐代段安節的《樂府雜錄》、《盧氏雜說》，以及九世紀上半期日本僧人圓仁入唐後所作的《入唐求法巡禮行記》，知道唐代寺院中盛行一種俗講。後來又發現巴黎藏伯字三八四九號卷子紙背所書〈俗講儀式〉，對於俗講的內容算是比較清楚一點了。現在可以肯定地說佛曲的名稱是錯誤的。同時我們也提出這樣一個說法︰唐代寺院中所盛行的說唱體作品，乃是俗講的話本。變文云云，只是話本的一種名稱而已。但變文一稱，世已習用，所以本書仍稱之為變文。
這些話本如述說秋胡和廬山慧遠的《廬山遠公話》等故事，用的是散文體，大概有說無唱。如〈目連變文〉、〈八相變文〉、〈王陵變文〉，以及以季布為題材的歌、詞文、傳文之類，則散文與韻文相間，有說有唱，和後世的講唱文學如彈詞等極其相似。
據日本僧人圓仁《入唐求法巡禮行記》的記載，九世紀上半期長安有名的俗講法師，左街為海岸、體虛、齊高、光影四人，右街為文溆及其他二人。其中文溆尤為著名，為京國第一人。這些人可以稱為俗講大師，他們所講的話本今俱不傳。現存的作品中有作者之名的只〈頻婆娑羅王後宮綵女功德意供養塔生天因緣變文〉末尾提到作者保宣的名字。此外如巴黎藏伯字二一八七〈破魔變文〉，北平藏雲字二四號〈八相變文〉，末尾都有一段獻詞，可以看出即是話本作者的自述。巴黎藏伯字三八０八號〈長興四年中興殿應聖節講經文〉，又伯字二四一八號〈父母恩重經講經文〉，也是出於俗講法師之手。可惜這些人的名字除保宣而外，都不傳了。圓仁還記載了道教的俗講，並提到講《南華》等經的道士矩令費。至於道教俗講的話本，還沒有見到。
唐代講唱變文一類話本的不限於寺院道觀，民間也很流行，並為當時士民所喜愛。趙璘《因話錄》和段安節《樂府雜錄》都提到俗講大師文溆的故事，說他「聽者填咽寺舍」，說他「其聲宛暢，感動里人」。士民喜愛之情於此可見。《全唐詩》裏收有唐末詩人吉師老〈看蜀女轉昭君變〉詩一首，是唐代還有婦女從事講唱變文的。吉師老的詩裏有「清詞堪嘆九秋文」和「畫卷開時塞外雲」兩句，前一句指講唱者一定持有話本，後一句則講唱之際並有圖畫隨時展開，與講唱相輔而行。巴黎藏伯字四五二四號為〈降魔變文〉，述舍利弗降六師外道故事中的勞度叉鬥聖一段，卷子背面有圖畫，畫的就是勞度叉鬥聖的故事，每段圖畫都和變文相應，相當於後世的帶圖本小說。這可為吉師老詩作證明。而現存敦煌話本卷末往往有立舖等話語，立舖或一舖指畫而言。都可以說明開講俗講話本時是有圖畫的。
開講俗講時除用圖畫外，似乎也用音樂伴唱。變文唱辭上往往注有「平」、「側」、「斷」諸字，我們猜想這是指唱時用平調、側調，或斷金調而言。
唐代寺院中盛行俗講，各地方也「轉」變文。變文之流究竟起於何時﹖先起於寺院﹖還是這一類講唱文學，民間由來已久﹖這一些問題，都因文獻不足，難以確定。我們知道，變文、變相是彼此相應的，變相是畫，洛陽龍門石刻中有唐武后時所刻的「涅槃變」一舖，所知唐代變相以此為最早。因此可以這樣說，最遲到七世紀的末期，變文便已經流行了。九世紀上半期有像文溆法師那樣的名聞京國的俗講大師，「歷事五朝，二十餘年，數經流放，聲譽未墮！」上自帝王，下至氓庶，無不傾倒；勢力和影響之大，可想而知。
唐代俗講為宋代說話人開闢了道路，俗講文學的本身，也和宋人話本有近似之點，是宋以後白話小說的一個雛型。一般認為韓愈「文起八代之衰」，那就是說韓愈一反梁齊以來文章綺靡之弊，改宗古文。古文運動就是散文運動。文體解放的一個影響是傳奇文學的興起，傳奇就是一種短篇小說。八、九世紀以後，正統文學方面古文興起，茁發了傳奇文學。戲曲方面參軍戲、大曲之類也大盛了。這些對於俗講文學都不能說是絕無關係的。
據唐代對於文溆的記載，文溆的俗講，「釋徒茍知真理及文義稍精，亦甚嗤鄙之。」那就是說俗講太淺了，是以不登大雅之堂，不見賞於文人學士。可是也正因為這樣「甿庶易誘」，於是「愚夫冶婦樂聞其說，聽者填咽寺舍，瞻禮崇奉，呼為和尚。教坊效其聲調以為歌曲。」成為民間大眾所喜聞樂道的一種新的文學。這對於宋以後的說話人、話本以及民間文學的逐漸形成，是起了很大的先驅作用的。
首先是俗講文學開闢了一個廣闊的園地，利用種種題材來向民間群眾講唱。僅就本書所收的變文一類作品而言，其取材已甚廣泛︰有佛經，有民間傳說，也有歷史故事。其敷衍佛經故事，目的並不在於宣傳宗教，如講唱舍利弗降六師外道的〈降魔變〉，文殊向維摩詰居士問病的〈維摩變〉，場面極其熱鬧而又有趣味。宗教的意義幾乎全為人情味所遮蓋了。敷衍民間傳說和歷史故事的如秋胡小說、伍子胥、王陵、季布、昭君等，也都是一般人所喜歡聽的。宋代說話人之講經、說史，在俗講文學中已經有了萌芽了。
其次是採用了接近口語的文字，並蒐集了一部分口語辭彙，為宋以後的民間文學初步地準備了條件。同時對於人物的心理以及動作，加以細緻的分析和描寫，因而像兩卷本的《維摩詰經》可以敷衍成為數十萬言的〈維摩變文〉，在技術方面給後來的話本和白話小說以很大的啟示。
第三，宋代說話人在中國文學史，特別是民間文學方面，佔有相當重要的地位。但是過去對於說話人的淵源關係很模糊，講文學史的談到這裏戛然而止，無法追溯上去。自從發現了俗講和保存在敦煌石室藏書中的俗講話本以後，宋代說話人的來龍去脈，纔算弄清楚了。對研究中國文學史和民間文學的人而言，這自然是一件大事。不僅如此，清末以來，因為找出了一部分所謂宋人話本，大家便很高興，以為這一發現，一方面知道了「三言、二拍」的根據、來源，一方面可以幫助我們了解宋代說話人的話本情形，為中國文學史的研究寫下了新的一頁。現在所發表的七十八篇文學作品，就時間上講，大概都是唐末到宋初的東西，比所謂宋人話本要早得多。在內容方面，如〈維摩變文〉一類，真可以當得起「洋洋大文」四字，雖然是殘闕不全了，然其波瀾壯闊、氣勢雄偉之處，還可以窺見一二。從研究中國文學史的眼光來看，其價值最少應和所謂宋人話本等量齊觀，為中國文學史的研究者提供了一部嶄新的材料。
◎附二︰白化文〈什麼是變文〉（摘錄自《敦煌變文論文錄》上冊）
「變文」這個名稱，是這種體裁所固有的，但隨著變文作品的埋沒，早已湮沒不彰。敦煌遺書中發現了一批包括變文在內的說唱故事材料，纔又逐漸引起人們的注意與研究。輯印這類說唱故事材料，最早的是《敦煌零拾》，但只泛稱為「佛曲」。徐嘉瑞先生和鄭西諦先生在早期也沿用了「佛曲」這名稱。1929年，向覺明先生經過細緻的綜合研究，斷定「敦煌發現的俗文之類而為羅振玉所稱為佛曲者，與唐代的佛曲，完全是兩種東西」。向先生這個大體上的分類很重要，它啟發我們︰要區別開敦煌遺書內俗文學材料中說唱故事類和詞曲類的材料，也要從另一分類角度區別開佛教宣傳材料與非佛教材料，更要探究這些材料在當時的具體情況。在這些方面，向先生都是作了許多篳路藍縷的工作的，特別是作了許多搜集研究資料的工作。他的〈唐代俗講考〉一文，把有關資料搜集得相當完備，至今還是一般研究敦煌俗文學的人作為主要憑藉的起點站。可惜向先生限於當時的認識，未能把變文和俗講區分清楚，因此把辛苦爬梳而得的資料，屬於說明變文的，有時卻用以論俗講；反之亦如是。我們認為，五十年前，向先生就把有關材料搜輯得基本完備，其學力功夫至可敬佩。後學的工作，恐怕是把這部分材料再鑒定一番，看哪些是屬俗講部分的，哪些是談變文的。
比向先生稍後一些，鄭西諦先生根據敦煌卷子上原有的題目，才明確地提出「變文」這個術語來。經過鄭先生的提倡，得到世界上學者的公認，沿用至今，又有四十多年了。可是，由於對「變文」的涵義、文體特點等，在採用這個術語的當時並沒有研究清楚，以致於對它產生了濫用的趨勢。特別在國內，從兩個方面能明顯地看出來。一個方面是，現在世界上僅有的兩部敦煌遺書中說唱故事類材料的總集，周紹良先生編的《敦煌變文匯錄》和向覺明、王有三等先生編的《敦煌變文集》，就收入了許多非「變文」的材料。固然，編者在編輯說明中對這個問題都有所交代，但總能看出以偏概全的傾向。變文似乎成了這類材料的共名，統轄了講經文、詞文等各類。其實原編者的意思，不過因為「變文」這個詞經鄭先生提倡後習用些，拿來當個代表罷了。但卻產生了誤解。這就要談到另一方面︰專治敦煌俗文學的專家們，自己未必會有這種誤解。可是流弊所及，卻被某些通論式的文學史書把這批東西給稀里糊塗地一鍋燴了，這樣很容易貽誤初學。我們有必要把這種歷史上遺留下來的問題講清楚，講清楚的最好方法，無過於先把「變文」和「俗講」與「俗講文」區別開，再把不屬於變文和俗講文類的材料分別部居。這樣，我們就明確地知道了這批材料究竟包括了些什麼東西。然後才能談得上進一步研究。
「變文」這個表示一種文體的術語，見於敦煌卷子題目中的，已知多處，如下︰
(1)〈破魔變〉一卷（伯二一八七號卷子，尾題）
(2)〈降魔變文〉一卷（斯五五一一，首題）
〈降魔變文〉一卷（國內藏，尾題，與斯五五一一為一個卷子的前後兩部分）
〈降魔變〉一卷（斯四三九八，首題）
(3)〈大目乾連冥間救母變文并圖（「并圖」二字寫後又塗去）一卷并序〉（斯二六一四，首題）
〈大目犍連變文〉一卷（斯二六一四，尾題）
〈大目乾連冥間救母變文一卷并序〉（伯
三一０七，首題）
〈大目乾連冥間救母變文〉一卷（伯二三一九，首
題）
〈大目犍連變文〉一卷（伯二三一九，尾題）
〈大目乾連冥間救母變文〉（伯三四八五，
首題）
〈大目犍連變文〉（京盈字七六，尾題）
(4)〈八相變〉（京雲字二四，紙背題）
(5)〈頻婆娑羅王後宮綵女功德意供養塔生天因緣變〉（斯三四九一，首題）
(6)〈漢將王陵變〉（斯五四三七，首題，封面題）
〈漢將王陵變〉（北京大學圖書館藏本，
首題，封面題）
〈漢八年楚滅漢興王陵變一鋪〉（伯三六
二七，尾題）
(7)〈舜子變〉（斯四六五四，首題） 〈舜子至孝變文〉一卷（伯二七二一，尾題）
(8)〈劉家太子變〉一卷（伯三六四五，尾題）
(9)「上來所說醜變……」（伯三０四八，結尾最後六字，看來未寫完）
以上這些原始材料，除第九種因未寫完難於斷定其意義可以不計外，從內容看，共八種。每種至少有一件是明確標題為「變文」或「變」的。我們研究變文，應該以它們為討論基礎。
自來的研究者，對「變文」、「變」有種種解釋，代表性的幾種如下︰
(1)鄭西諦先生說︰「所謂『變文』之『變』，當是指『變更』了佛經的本文而成為『俗講』之意（變相是變佛經為圖相之意）。後來『變文』成了一個『專稱』，便不限定是敷演佛經之故事了（或簡稱為『變』）。」這段說明是對變文的最早的一種解釋，見於《中國俗文學史》第一九０頁。
(2)向覺明先生〈唐代俗講考〉中說︰「唐代俗講話本，似以講經文為正宗，而變文之屬，則其支裔。換言之，俗講始興，只有講經文一類之話本，浸假而採取民間流行之說唱體如變文之類，以增強其化俗之作用。故變文一類作品，蓋自有其淵源，與講經文不同，其體制亦各異也。」（《唐代長安與西域文明》第三一０頁）
(3)孫子書先生〈中國短篇白話小說的發展與藝術上的特點〉一文中提出︰「……歌詠奇異事的唱本，就叫作『變文』。『變文』亦可簡稱為『變』……」（《論中國短篇白話小說》第二頁。要明白孫先生的完整看法，須看此書第一至四頁）。孫先生另有〈變文之解〉一文，載於《現代佛學》第一卷第十期，講得較為扼要︰
「以圖像考之，釋道二家，凡繪仙佛像及經中變異之事者，謂之『變相』。如云地獄變相、化胡成佛變相等是。亦稱曰『變』；如云彌勒變、金剛變、華嚴變、法華變、天請問變、楞伽變、維摩變、淨土變、西方變、地獄變、八相變等是（以上所舉，見張彥遠《歷代名畫記》、段成式《酉陽雜俎》〈寺塔記〉及《高僧傳》、《沙州文錄》等書，不一一舉出處）。其以變標立名目與『變文』正同。蓋人物事蹟以文字描寫則謂之『變文』，省稱曰『變』；以圖像描寫則謂之『變相』，省稱亦曰『變』，其義一也。然則變文得名，當由於其文述佛諸菩薩神變及經中所載變異之事……」
孫先生對變文的這段解釋很具有代表性。四十年代的傅芸子先生，以及日本學者澤田瑞穗、那波利貞、梅津次郎等先生的解釋都與孫先生的說法差不多。這種解釋的優點是明確指出變文與變相的關係，缺點是總把變文與說唱佛經聯繫在一起，反不如向覺明先生能大致地判明講經文和變文是兩類東西。
(4)周紹良先生在〈談唐代民間文學──讀科學院文學研究所《中國文學史》中「變文」節書後〉（載於《新建設》1963年一月號）一文中說︰
「『變』之一字，也只不過是『變易』、『改變』的意思而已，其中並沒有若何深文奧義。如所謂『變相』，意即根據文字改變成圖像；『變文』，意即把一種記載改變成另一種體裁的文字。……如依佛經故事改變成說唱文，或依史籍記載改變成說唱文……雖然它的體裁也各有不同，有的唱白兼用，有的則類長詩，但並不因為體裁不同就會有的不叫『變文』，原因是，只要它依據另一種體裁改變成講唱的，就都稱之為『變文』。」
我體會到，周先生所說「變」字並無深文奧義的話，是對某些學者將「變」字認為是梵文音譯的委婉批判。周先生對變文有深邃的研究，是一位謹嚴的學者。他看到敦煌卷子中的變文有的兼抄唱白，有的只抄唱詞（類長詩），不敢輕下斷語，只能就事論事，因此有上引的解釋方法。這是前輩謹慎小心之處。
(5)程君毅中寫有〈關於變文的幾點探索〉一文，載於《文學遺產增刊》第十輯。此文在國內雖反響不大，卻是曾經日本專治敦煌俗文學的專家金岡照光先生評為「三十年來研究的最新成就」的。我與金岡先生有同感。認為確實如此。（中略）
總之，大多數的看法，都認為變文與變相有關。也就是說，變文，作為一種文字，和另一種叫作變相的圖畫有不可分割的關係，兩者相輔而行。但它們的關係究竟是何等樣的，卻還有待於說明。這是我們討論的出發點。
下面，一步步推論說明。
變文，確實和變相有密不可分的關係，這關係到它的內容、形式，甚至在卷子上的抄錄方法。從這方面去搞清楚了它，也就知道了什麼是「變文」。下面，我們一步步推論說明︰
第一步，先看斯二六一四號卷子，它有首題「大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序」，其中「并圖」二字寫上以後又塗去。現存此卷有文無圖。可以推論為︰寫本中原擬炕煙，後來把圖作為另冊，因而抹去這個本子上的「并圖」二字。僅題「變文一卷并序」，明提「變文」和「序」而抹去「并圖」，不過表明擬合終分罷了，卻可證明圖文本是相輔而行。
第二步，再看伯四五二四號卷子，它是「降魔變」畫卷。這個卷子紙背有相應的七言韻文，其詞句與北京圖書館藏（羅振玉原藏，績溪胡氏舊藏）〈降魔變文〉的韻文部分基本相同。把這兩個卷子和斯二六一四號比對，得到的印象是︰北京藏本〈降魔變文〉體制和斯二六一四號相似，是「變文」，即文字本。伯四五二四號屬於那種「并圖」中抽出的「圖」本，也就是「變相」本。至於這個變相卷子紙背附記變文，乃是作簡要的文字記錄，供參考用的，所以只抄韻文，未抄散文說明部分。總之，伯四五二四號是個畫主文從的本子，不是正規體制的變文，而應叫做變相畫卷。它與正規的變文卷子對照，更證明了變文變相文圖相輔相成。
第三步推論︰變文變相如何相輔相成呢﹖從前述確定為變文的及與其同組的卷子的文句中，前輩時賢研究者已為我們指出了線索。這些凡屬正規體制的變文卷子反映出，完整的變文結構形式，都是錄一段散文體說白，再錄一段韻文體唱詞，如此複沓回環。在由白變唱之際，必定存在某些表示銜接過渡的慣用句式。它們是︰
(1)「……處︰」
「看……處︰」
「看……處，若為……︰」
「看……處，若為陳說︰」
「且……處︰」
典型的例子是斯二六一四號，全文中有二十一處。又如斯五五一一號，有十七處。
(2)「若為陳說︰」
「而為轉說︰」
「遂為陳說︰」
「謹為陳說︰」
這是斯五四三七號和伯三六二七號中的例子，有四處。
(3)「當爾之時，道何言語﹖」
「于爾之時，有何言語﹖」
「于此之時，有何言語﹖」
北京雲字二四號、乃字九一號有此種提問。伯二一八七號亦有此例。
(4)還有簡化為「若為」的，常與「若為陳說」等交替出現，故知其為簡化。典型的如斯五五一一號與北京藏績溪胡氏舊藏本（兩本為一個整卷的兩段），其中還有「當爾之時，道何言語」，證明這類詞句用途相同。著名的伯三四五一號（〈張淮深變文〉亦是「若為」、「若為陳說」雜出。北京藏本〈李陵變文〉更有「……處若為陳說」、「……處若為」、「看……處」雜出。
據此看來，這些慣用句式都是用來向聽眾表示即將由白轉唱，並有指點聽眾在聽的同時「看」的意圖。由此可以推論出，變文是配合變相圖演出的，大致是邊說唱邊引導觀看圖畫。說白敘述故事，唱詞加深印象。變文是一種供對聽眾（也是觀眾）演出的說唱文學底本。
第四步，看它如何演出。這種專屬於變文的文圖相輔的講唱表演方式，程君毅中曾比之於近代說唱曲藝中的「拉洋片」，看來的確相似。有研究者常引的兩首唐詩作為形象化的旁證，把表演情況活靈活現地顯現在我們面前︰
長翻蜀紙卷明君，轉角含商破碧雲。（李賀〈許公子鄭姬歌〉）
妖姬未著石榴裙，自道家連錦水濆。檀口解知千載事，清詞堪嘆九秋文。翠眉顰處楚邊月，畫卷開時塞外雲。說盡綺羅當日恨，昭君傳意向文君。（吉師老〈看蜀女轉昭君變〉）
這兩首詩告訴我們︰
(1)變文有說（「說盡……」），有唱（「歌」「轉（囀）」）。
(2)演出時唱佔重要地位，聽眾重視唱。所以兩位詩人的詩題都著重提出「歌」、「轉」。吉詩還透露出表演變文（而不是變文本身）叫「轉變」。用我們現代的詞語來比方，則「變」、「變文」是「戲」、「戲詞」，「轉變」是「唱戲」。
(3)演變文時以經常展示和卷收的畫卷配合演出。
(4)演的不是佛經故事，是歷史故事（當然，不能反過來證明不能演佛經故事，只能證明能演歷史故事）。這就破除了變文、變相必演佛經的偏見。
(5)演員是俗家女郎，而不是僧家尼姑，更非和尚（當然也不能反證僧家不演）。這就破除了變文是「俗講」的偏見。因為，俗講是化俗講經，只能是僧家辦的事情，俗家不行。
第五步，還得解疑。從上述可知，變文是說唱底本，表演時配合展示畫卷。畫卷似乎可以稱為「變相」圖卷了。可是，細心的研究者還可提問︰敦煌遺書中變文卷子出得較多，相對的則變相畫卷較少，它們又怎樣相輔而行呢﹖這，可得到敦煌千佛洞裏去找答案。我們必須明確，敦煌卷子是藏經洞裏出來的，是和尚的書庫裏的貨色，大體上是和尚用的東西。同時，我們一定會看到，千佛洞裏滿壁壁畫。其中，採用一幅幅連續性畫面來表現的故事畫很多。其性質近似於現代的連環圖畫。連環圖畫一般在畫面下方附簡單說明；敦煌壁畫則是採用我國漢代以來石刻、屏風畫、畫卷等的手法，寫在畫面內空白處，且常採「題榜」式。手法是傳統的，內容可有它的特殊之處︰有的是大段大段地抄變文。這一點是金維諾先生早在二十多年前已指出的。可惜這個重要發現極少被研究者利用。
除了壁畫外，藏經洞還出了許多畫幡，其中有些也採用了近似某些壁畫的連續畫面形式，不過限於畫幅，顯得具體而微，不能充分展開而已。這些畫幡，已有研究者指出，是為財力不足艱於布施壁畫的施主準備的，也便於僧人外出時攜行。日本研究敦煌學的學者梅津次郎先生，在他的論文《變與變文》中，首次指出，這類畫幡是可以配合變文演出的。例證是，德國人勒考克等從新疆境內克孜爾千佛洞瑪雅洞中剝走的一幅壁畫，畫面上畫的是阿闍王本生故事︰在阿闍王與王妃之前，有兩個青年女子，一個人手持釋尊四相（誕生、降魔、成道、涅槃）畫幡，另一個則在口講指劃。看樣子很像在說唱〈八相成道〉之類的變文。日本大谷探查隊在克孜爾搞去的一張唐代壁畫殘片，殘存手持的畫幡一角，大概也是這類畫幡之一端。此外，據日本學者實地調查，日本的畫卷在古代有配合說唱故事使用的情況，特別在佛寺中更是如此。而日本佛教之受中國影響是不待贅言的事情，唐代更為明顯。
綜上情況，我們又可以推論︰變文，不僅配合畫卷作一般性的世俗演出，而且在佛寺中，在石窟寺中，在某些特定場合，也能配合壁畫、畫幡等演出。壁畫上甚至抄錄片段的變文作為說明，以代替抄錄正規的經文。但它究竟是抄片段，而不像立石經那樣錄全文。就是對著它演出，也不能以說唱抄錄的片段為限，這是明顯的事。那麼，變文的單行便能找到較為合理的答案了。它不是完全單行，而是與畫卷、壁畫、畫幡等多種形式的繪畫作品配合的。可它也不是如過去某些研究者所認為的「圖主文從」「代圖本」。它又可不附著於圖畫，這是因為一種變文可供作多種形式的繪畫作品的演唱底本，所以它又可以不附著於一個變相本而單行。這個解釋，有助於說明藏經洞卷子中變文卷子多於變相卷子的情況，以及為什麼變文卷子多為單行的情況。
第六步，進一步推論「轉變」──即變文的演出情況。前面提到，變相有連環圖畫那樣的連續畫面形式的，這樣的畫叫做「一鋪」。看下列各例︰
(1)伯三四二五號卷子，題目為〈金光明最勝王變相一鋪銘并序〉。伯四六九０號中也有「金光明最勝王一鋪」。
(2)日本入唐求法高僧帶回日本的書畫目錄中，屢見「一鋪七幅」、「一鋪三幅」等字樣，例︰
大毗盧舍那大悲胎藏大曼荼羅一鋪七幅一丈六尺
大悲胎藏三昧耶略曼荼羅一鋪三幅
（以上見於《弘法大師將來目錄》）
天台大師感得聖僧影一鋪三幅彩色
（以上見於《日本國承和五年入唐求法目
錄》）
南岳思大師影一鋪三幅
天台智者大師影一鋪三幅
（以上見於《在唐送進錄》）
(3)日本慈覺大師圓仁《入唐求法巡禮行記》卷一︰
開成四年正月三日，始畫南岳天台兩大師像兩鋪各三幅。
（開成四年三月）五日，齋後，前畫胎藏曼荼羅一鋪五幅了，但未綵色耳。
(4)敦煌碑文，題記中亦多見「一鋪」字樣，如著名的〈大唐隴西李府君修功德碑〉中即有反映，題記更多。可以看出，一鋪畫不止一幅。看來它們又不是如現在照相的加印幾張，而是形象不同的幾幅合在一起，成為一套。鋪，在古代有「鋪陳」之義，可引申為「展開、展示」。一鋪，想來就指展示的一套，這一套定有內在聯繫。有的大師像，是否為一生各個時期的像，抑或禪定、說法等各種不同類型卻有聯繫的像，雖一時無法判明，但總是供瞻仰而展出的一套。它們已類似現代為紀念某些人物而舉辦的圖片展覽。若配以變文，變文就是說唱形式的解說詞。這不是臆測，有變文本身為據︰
(1)伯三六二七號尾題︰「漢八年楚滅漢興王陵變一鋪」。
(2)伯三六二七號、斯五四三七號都是〈王陵變〉，開頭是「從此一鋪，便是變初」。
(3)伯二五五三號，講王昭君故事，屬變文體裁，有「上卷立鋪畢，此入下卷」的話。
值得注意的是，這三個卷子，恰恰都不屬於佛經故事。它們又證明了，一鋪這個術語不僅應用於佛教繪畫，而且具有一般性的意義。大概，凡屬有連續性畫面的一套畫都可叫作一鋪，其性質近似於現代的組畫。它們也證明了，與變文配合的變相，是以「鋪」計算的，而且不限於佛經變相。有些研究者把變文、變相按內容分為「經變」與「俗變」，看來確實存在著這兩類不同內容的作品，我們也可以採用這兩個術語來區分它們。不過，他們把經變、俗變包含的範圍搞得很大，包括了講經文、話本等非變文的作品，卻是我們堅決不能同意的。
前引王昭君故事變文中，「上卷立鋪畢，此入下卷」一句，能幫助我們想像「轉變」的演出情況。向覺明先生曾引了一個很有趣又極有力的旁證︰
明‧馬歡《瀛涯勝覽》〈爪哇國〉條有云︰「有一等人以紙畫人物、鳥獸、鷹蟲之類，如手卷樣，以三尺高二木為畫幹，止齊一頭。其人蟠膝坐於地，以圖畫立地。每展出一段，朝前番語高聲解說此段來歷。眾人圜坐而聽之，或笑或哭，便如說平話一般。」（馮承鈞《校注》本頁十五）……與唐代轉〈昭君變〉之情形，亦甚相彷彿。（《唐代長安與西域文明》第三一七頁）
向先生所引述的旁證極為精彩，我們更同意他的結論。「立鋪」，看來就是「以圖畫立地」，也就是把它掛起來。掛的是一鋪畫或其中的一部分，隨說唱隨展示隨卷收，一直到「上卷立鋪畢」，卷起來再換下卷。這種辦法，與現代電影放映機換片子有些彷彿。變文配合變相「轉變」的情況，大體如此。
最後一步，變文是這種演唱的底本，它分說、唱兩部分，我們已經明確了；說唱銜接之處有專門提示的話，我們也已知道了。我們就可以據此標誌來檢查，看《敦煌變文集》中哪些是變文，哪些不是變文了。可是事情並不如此簡單，現存明確題為變文的材料中，斯四六五四、伯二七二一號〈舜子至孝變文〉，有白無唱，這是一種特例；伯四五二四號〈降魔變〉畫卷紙背有唱無白，又是另一種特例。這又如何解釋。能否推論為有些變文唱白兼備，有些有白無唱，有些有唱無白﹖我們不認為如此。前面幾步推論已經證明，轉變時，變文配合變相，有說有唱，由說轉唱時有提示，這些都是變文的特點。變文，非有說有唱有提示過渡不可。那麼，又怎樣解釋前面兩種情況呢﹖我們認為，這是因為，在抄這種說唱底本時，可以單抄說白，也可以單抄唱詞。當然，完整的本子是唱白全錄，但不排斥單抄。
現在，我們可以檢查一下，《敦煌變文集》中所收，究竟哪些是變文，哪些不是變文。
(1)有明確題名的，或雖無明確題名而為有明確題名各卷的姊妹篇的，自然都是變文。
(2)經《敦煌變文集》編者代擬題目稱為「變文」的，須區別對待，用前述變文的特點去衡量。可以剔出，認為不是變文的，有︰
{1}〈伍子胥變文〉 雖有白有唱，而無明確的文圖配合痕跡。它像是大鼓書一類體裁的前身，雖有說有唱，而不配合圖畫。
{2}〈孟姜女變文〉︰情況同於〈伍子胥變文〉。
{3}〈秋胡變文〉︰情況同前。
{4}〈太子成道變文〉︰乃「俗講」系統，非變文。
{5}不知名變文，包括伯三一二八、斯四三二七、斯三０五０各號，都不是變文，屬「俗講」系統。
(3)經《敦煌變文集》編者代擬題目稱為變文，又具有變文特點的，應認為變文，它們是︰
{1}〈李陵變文〉
{2}〈張義潮變文〉
{3}〈張淮深變文〉
{4}〈董永變文〉
《敦煌變文集》編者註︰「篇題依故事內容擬補。原卷編號為斯二二０四，共九三七字，敘述了整個故事。但文義多有前後不相銜接處，疑原本有白有唱，此則只存唱詞，而未錄說白。〈降魔變文〉畫卷，亦有唱無白，但其他抄本則有唱有白。」
這一篇，恐怕是錄唱詞而未錄說白的本子，但因不像〈降魔變文〉那樣有別的本子可以比對，又無文圖配合過渡語痕跡，我們只能存疑。它可能是變文，也可能是「伍子胥」、「孟姜女」一類。
一部《敦煌變文集》中所收，可指實為變文者，不過如上述而已。
《敦煌變文集》中所收變文以外的材料，照我們看，大致可分兩類。一類是和尚「俗講」所用的底本，如講經文、明顯座文等；另一類則較為複雜，尚待細分，其中包括種類不同的民間文學和通俗文學作品，如話本、俗賦等。
〔參考資料〕 周紹良、白化文編《敦煌變文論文錄》；王重民、向達《敦煌變文集》；鄭振鐸《中國俗文學史》第六章、《中國文學史》第三十三章；劉大杰《中國文學發展史》第十二章；太田辰夫《敦煌文學研究書目》。
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