稱心

[國語辭典（教育部）]

ㄔㄥˋ　ㄒㄧㄣ　（又音）ㄔㄣˋ　ㄒㄧㄣ
如意、滿意。《紅樓夢．第七六回》：「說貧窮之家，自為富貴之家事事稱心。」《老殘遊記二編．第三回》：「你把第一個傻子讓給別人做，你做第二個人去，一樣的稱心，一樣的快樂。」也作「稱意」。

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[佛學大辭典（丁福保）]
七十五法

（術語）小乘俱舍宗立一切法為七十五，攝為五類：一色法十一，心法一，心所有法四十六，心不相應行法十四，無為法三也。

第一色法十一RūPāṇi，分之為三種：一五根，二五境，三無表色也。

五根者：一、眼根Cakṣur　indriya，二、耳根Śrotra　indriya，三、鼻根Ghrāṇa　iudriya，四、舌根Jihvā　indriya，五、身根Kāya　indriya也，此五法能發識取境，故名根。

五境者：一、色境Rūpa　viṣaya，二、聲境Sabda　viṣaya，三、香境Gandha　viṣaya，四、昧境Rasa　viṣaya，五、觸境Sparśa　viṣaya也。此五法能為五根所對之境，故名境。

無表色Avñjiapti者，依身口發動之善惡二業，生於身內之一種無形色法感苦，樂果之業因也其中，五根五境，有質礙之用，故名色，無表色則自體無質礙之用，以存質礙之四大為因而生者，故亦名為色。

第二心法一Cittam，根境相對之時，依根而生，覺知境之總作用也。是從於所依之根，故雖為六識，而其心體是一也，此法必領有他之心所法，猶如國王之於臣民，故謂為心王。

第三心所有法四十六Cittasaṁprayuktasaṁskārāḥ，又分六位：一、徧大地法十，二、大善地法十，三、大煩惱地法六，四、大不善地法二，五、小煩惱地法十，六、不定地法八也。此四十六法皆為心王所領有，而與心王皆為對於境界之別作用，故云心所有法，常略稱心所法。

一、徧大地法十Mahābhūmikāḥ（dharmāḥ）者：一、受Vepanā，領納苦樂捨三境之作用也。二、想Saṁjñā，想像事物之作用也。三、思Cetanā，造作身口意三業之作用也。四、觸Sparśa，觸對境界之作用也。五、欲Chaṁda，希求之作用也。六、慧Mati，簡擇之作用也。七、念Smṛti，記憶之作用也。八、作意Manaskāra，警覺他心心所之作用也。九、勝解Adhimokṣa，印決事理之作用也。十、三摩地Samādhi，譯為定，使心心所注住於一境之作用也。此十法隨逐善不善無記之一切心王而起，故名徧大地法，略云大地法。

二、大善地法十Kuśalamahābhūmikāḥ者：一、信Śraddhā，使心心所澄淨之作用也。二、不放逸Apramāda，於諸善惡法不使放逸之作用也。三、輕安Praśrabdhi，使身心輕妙安穩之作用也。四、行捨Upeksā，使身心捨雜執著諸法之念，而住於平等之作用也，是行蘊所攝之捨，故簡別於彼受蘊所攝之捨受而謂之行捨。五、慚Hrī，於所造之罪自恥之作用也。六、愧Apatrapā，於所造之罪自恥之作用也。七、無貪Alobha，於順境無貪著之作用也。八、無瞋Adveṣa，於逆境不瞋恚之作用也。九、不害Ahiṁsā，不損害他之作用也。十、勤Virya，於修善法使心勇悍之作用也。此十法與一切之善心相應而起，故名大善地法。

三、大煩惱地法六Kleśamahābhūmikāḥ者：一、無明Moha，愚痴為性，反於上之慧之作用也。二、放逸Pramāda，反於上之不放逸，於惡法放逸之作用也。三、懈怠Kausidya，反於上之勤，於善法不勇悍之作用也。四、不信Aśrāddha，反於上之行，使心不澄淨之作用也。五、惛沈Styāna，使心涽重之作用也。六、掉舉Auddhatya，使心輕浮之作用也。此六法者常與惡心及有覆無記心相應，故名大煩惱地法。

四、大不善地法二Akuśalamahabhūmikāḥ者：一、無慚Ahrikatā，反於上之慚，不自恥之作用也。二、無愧Anapatrapā，反於上之愧，不他恥之作用也。此二法者，與一切之不善心相應，故名大不善地法。

五、小煩惱地法十Upakleśabhūmikāḥ者：一、忿Krodha，使起忿怒相之作用也。二、覆Mrakṣa，隱藏己罪之作用也。三、慳Mātsarya，使於財施法施慳吝之作用也。四、嫉Īrṣyā，妒忌他人盛事之作用也。五、惱Pradāśa，堅執惡事而惱亂身心之作用也。六、害Vihiṁsā，反於上之不害而行打罵他人等之作用也。七、恨Upanāha，於忿境結怨不捨之作用也。八、諂Māyā，使心心所邪曲不定之作用也。九、誑Śāṭhya，欺他之作用也。十、憍Mada，染著於自法，使心貢高之作用也。此十法者，雖與惡心及有覆無記心相應而起，而唯為修道所斷，不通於見道所斷，又但與意識之無明相應，不通於他識，且此十法，現行各別而必非十法俱起，以此三義，故名小煩惱地法。

六、不定地法八Aniyatabhūmikāḥ者：一、尋Vitarka，尋求事理之麤性作用也。二、伺Vicāra，伺察事理之細性作用也。三、睡眠Middha，使心心所闇昧之作用也。四、惡作Kaukṛtya，思念惡作之事而使心追悔之作用也。五、貪Rāga，反於上之無貪，而貪愛順境之作用也。六、瞋Pratigha，反於上之無瞋，瞋恚逆境之作用也。七、慢Māna，對於他人使心高舉之作用也。八、疑Vicikitsā，於諦理使猶豫之作用也。此八法，不入前之五地，為特殊之法，故名不定地法。

第四心不相應行法十四Cittaviprayuktasaṁskārāḥ者：一、得Prāpti，使諸法獲得於身之實法也。二、非得Aprāpti，使諸法離身之實法也。三、同分Sabhāgatā，如人趣者，使人趣之果報同一，天趣者，使天趣之果報同等，各隨其趣其地，而使得同一果報之實法也。四、無想果Asaṁjñika，於無想天之中使心心所都滅之實法也。是一種外道所執之涅槃也。五、無想定Asaṁjñisamāpatti，欲得外道之無想果所修得之無心定也。六、滅盡定Nirodhasamāpatti，不還或阿羅漢之聖者，為止息暫時所入之無心定也。七、命根Jivta，維持壽之實法也。八、生Jāti，使法生之實法也。九、住Sthiti，使法住之實法也。十、異Jarā，使法衰異之實法也。十一、滅Anityatā，使法壞滅之實法也。十二、名身Nāmakāya，色聲等之名也。十三、句身Padkāya，諸法無常等之章句也。十四、文身Vyaṁjanakāya，名與句所依之文字也。二個已上名為身。此十四法者，為非色非心之法，而非與心相應之法，故名心不相應行法。行者，有為法之總名也。又此十四者，為五蘊中行蘊之所攝，故名行。

第五無為三Asaṁskṛtadharmāh者：一、擇滅無為Pratisaṁkhyānirodha，依正智簡擇力而得之寂滅法也，即涅槃也。此法能使煩惱寂滅，故名滅。二、非擇滅無為Apratisaṁkhyānirodha，非依擇力但依缺生緣而現之寂滅法也。此法能使生法不更生，故名滅。三、虛空無為Akāśa，無礙為性，得通行於一切之礙法中也。此三法無生住異滅四相之作為，故名無為法。

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仁王經八喻

（名數）一，一切眾生心識之神本，神本者神髓根本也，般若明一切眾生心識之實相，故稱心識之神本，是實相般若也。新譯經言能出生一切諸佛法一切菩薩解脫法是也。二，一切國王之父母，般若生王慧解之心，故稱國王之父母，是觀照般若也，新譯經言能出生一切國王無上法，一切眾生少離法是也。三，神符，是依般若而能達實相之境界，故能伏天魔外道，是世出世之善根，皆能守護，故譬以神符，新譯經言能鎮毒龍諸惡鬼神是也。四，辟鬼珠，般若能辟鬼神之難，故名辟鬼，新譯經以與上之神符攝而為一。五，如意珠，能稱人心之所求，而使滿足，故譬以如意珠，新譯經言摩尼寶體具眾德，能遂人心，所求滿足，能應輪王，名如意珠是也。六，護國珠，般若之力，能拂七難，使國土安穩，故名護國珠，所以為鎮護國家之經也。七，天地鏡，般若能照一切眾生之迷闇，故稱天地鏡，新譯經言若於闇夜置高幢上，光照天地，明如日出是也。八，龍寶神王，依於此經能得甘雨，故稱為龍寶神王，新譯經言能令難陀跋難陀等諸大龍王降霪甘雨，潤澤草木是也。神符以下六種之功德者，文字般若也。見仁王經受持品，天台疏下，嘉祥疏六，良賁疏下。

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心經

（經名）般若波羅蜜多心經之略。又，中略曰般若心經。宋史藝文志曰：「般若波羅蜜多心經一卷，俗亦簡稱心經。」說大般若精要諸法皆空之理。餘詳般若心經條。

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所緣

（術語）稱心識曰能緣，心識之所對云所緣。緣者攀緣之義也。俱舍光記二曰：「緣謂攀緣，心心所法名能緣，境是所緣。有彼所緣故名有所緣，心心所法其性羸劣，執境方起，猶如羸人非杖不行。」

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朝鮮之佛教

（故事）三國佛教略史曰：「世尊滅後一千三百餘年，當西洋紀元後四百年代（佛教入漢三百餘年），秦主苻堅遣沙門順道送佛像經文於高勾麗。是為朝鮮佛教之始。時高麗王小獸林二年也。王受之。越三年，始創肖門寺以置順道。是為佛寺之始。」又曰：「朝鮮之佛教，現所存者有二派：一漸派，又名教宗。持戒清淨，誦經禮拜，以漸種佛因也。二頓派，又稱心宗。晝夜不斷，一心念佛，以頓生淨土為期也。朝鮮僧徒於此二派之中必屬其一。」

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阿字布心

（術語）一切真言心之阿字，布於行者之心，是名心作心，又云心布心，略稱心心。

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[新集藏經音義隨函錄]
懀然

上苦敗反稱心也喜也可也正作快也又烏快鳥外二反非

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懀世

上冝作快㕟二同苦夬反快稱心也可也善也恱也㕟息也尓雅云苦㕟隸呬息也又烏快烏外二反非

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佛說八陽神呪經一卷

音快經意是快字稱心也喜也可也八佛名經作普入

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口噲

苦邁反稱心也正作使川音作儈非也

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稱懀

音噲苦决反稱心也喜也可也經意是快字也又烏决烏外二反非用也

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[佛光大辭典]
一心二門

一心即眾生心，二門即心真如門與心生滅門。大乘起信論（大三二‧五七六上）：「依一心法，有二種門。云何為二？一者心真如門，二者心生滅門；是二種門皆各總攝一切法。」佛教真常唯心論系統稱宇宙萬有之本體為一心，而謂眾生與佛同具此心。然此心有覺與不覺之分，故析為二門，覺者稱為心真如門，不覺者稱為心生滅門。由此一心之本體（具有不生、不滅、不增、不減等性質，為絕對的無差別相）而言，稱心真如門。由此一心之動相（具有生、滅、增、減等性質，為相對的差別相）而言，稱心生滅門。心真如門為宇宙本體之覺性，心生滅門為宇宙現象之不覺性。此種一體二面之關係，即稱為一心二門。然二門畢竟不一不二，猶海水與波浪，雖因風動而起波浪，然於海水之本性則不生變化，故海水與波浪兩者為畢竟不二。〔大乘起信論義記卷中〕 p22

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七十五法

又作小乘七十五法。小乘俱舍宗於一切法概括為七十五種，攝為五類。即：(一)色法十一種：(1)眼根（梵 caksur-indriya），(2)耳根（梵 śrotrendriya），(3)鼻根（梵 ghrānendriya），(4)舌根（梵 jihvendriya），(5)根（梵 kāyendriya），(6)色境（梵 rūpa-visaya），(7)聲境（梵 śabda-visaya），(8)香境（梵 gandha-visaya），(9)味境（梵 rasa-visaya），(10)觸境（梵 sprastavya-visaya），(11)無表色（梵 avijñapti-rūpa）。其中前五者能發識取境，故稱五根；次五者為五根所緣之境界，故稱五境；無表色係依身、口發動之善業與惡業，為生於身內之一種無形色法，乃感苦、樂果之業因，具防非止惡或防善止惡之功能。

(二)心法一種：即依根而生，覺知境之總作用，指六識心王（梵 citta）。

(三)心所有法四十六種，又分遍大地法（梵 mahā-bhūmikā dharmāh）、大善地法（梵 kuśala-mahā-bhūmikā-dharmāh）、大煩惱地法（梵 kleśa-mahā-bhūmikā dharmāh、大不善地法（梵 akuśala-mahā-bhūmikau dharmāh）、小煩惱地法（梵 parītta-kleśa-bhūmikā dharmāh）、不定地法（梵 aniyata-bhūmikā dharmāh）六位。此四十六法皆隨附於心法而起，故稱心所有法。即：(1)遍大地法十種：受（梵 vedanā，領納苦、樂、捨三境之作用）、想（梵 sajjñā，想像事物之作用）、思（梵 cetanā，造作諸業之作用）、觸（梵 sparśa，對境之作用）、欲（梵 chanda，希求之作用）、慧（梵 prajñā，揀擇善惡法之作用）、念（梵 smrti，記憶不忘之作用）、作意（梵 manasikāra，令心心所警覺對象之作用）、勝解（梵 adhimoksa，明了事理之作用）、三摩地（梵 samādhi，譯作定，令心心所專注一境而不散之作用）。此十法通善、不善、無記之一切心王而起，故稱遍大地法。略作大地法。(2)大善地法十種：信（梵 śraddhā，令心心所澄淨之作用）、不放逸（梵 apramāda，止惡行善）、輕安（梵 praśrabdhi，使身心輕妙安穩之作用）、行捨（梵 upeksā，令身心捨離雜執著諸法之念，而住於平等之作用，為行蘊所攝之捨）、慚（梵 hrī，於所造罪，自觀有恥）、愧（梵 apatrāpya，於所造罪，觀他有恥）、無貪（梵 alobha，不貪著順境之作用）、無瞋（梵 advesa，於逆境不起忿怒之作用）、不害（梵 ahijsā，不損惱他之作用）、勤（梵 vīrya，精進修習諸善法之作用）。此十法與一切之善心相應而起，故稱大善地法。(3)大煩惱地法六種：無明（梵 avidyā，以愚癡為性）、放逸（梵 pramāda，於惡法放逸之作用）、懈怠（梵 kausīdya，於善法不勇悍之作用）、不信（梵 āśraddhya，令心不澄淨之作用）、惛沈（梵 styāna，令心沈重之作用）、掉舉（梵 auddhatya，令心輕浮之作用）。此六法常與惡心及有覆無記心相應，故稱大煩惱地法。(4)大不善地法二種：無慚（梵 āhrīkya，不自羞恥之作用）、無愧（梵 anapatrāpya，不他恥之作用）。此二法與一切之不善心相應，故稱大不善地法。(5)小煩惱地法十種：忿（梵 krodha，令起怒相之作用）、覆（梵 mraksa，隱藏己過之作用）、慳（梵 mātsarya，於財施、法施等，不能惠施之作用）、嫉（梵 īrsyā，妒忌之作用）、惱（梵 pradāsa，堅執惡事而惱亂身心之作用）、害（梵 vihijsā，損惱他人之作用）、恨（梵 upanāha，於忿境結怨不捨之作用）、諂（梵 māyā，令心心所邪曲不直之作用）、誑（梵 śāthya，欺他不實之作用）、憍（梵 mada，心貢高而傲他之作用）。此十法唯為修道所斷，僅與意識之無明相應，且其現行各別，而非十法俱起，故稱為小煩惱地法。(6)不定地法八種：尋（梵 vitarka，尋求事理之粗勝作用）、伺（梵 vicāra，伺察事理之細性作用）、睡眠（梵 middha，令心心所昏昧之作用）、惡作（梵 kaukrtya，思念所作之事而令心追悔之作用）、貪（梵 rāga，貪愛順境之作用）、瞋（梵 pratigha，於逆境瞋恚之作用）、慢（梵 māna，使心高舉而凌他之作用）、疑（梵 vicikitsā，使於諦理猶豫不決之作用）。此八法不入前五位，廣通善、惡、無記三性，故稱不定地法。

(四)心不相應行法十四種：(1)得（梵 prāpti），令得諸法於身之實法。(2)非得（梵 aprāpti），令諸法離身之實法。(3)眾同分（梵 nikāya-sa-bhāga），各隨其趣，而使得同一果報之實法。(4)無想果（梵 āsajjñika），於無想天之中令心心所皆滅之實法。此為外道所執之涅槃。(5)無想定（梵 āsajjñi-samāpatti），乃為得無想果所修得之無心定。(6)滅盡定（梵 nirodha-samāpatti），不還或阿羅漢之聖者，為止息暫時所入之無心定。(7)命根（梵 jīvitendriya），維持壽命之實法。(8)生（梵 jāti），令諸法生起之實法。(9)住（梵 sthiti），令諸法不遷之實法。(10)異（梵 anyathātva），令諸法衰異之實法。(11)滅（梵 vyaya），令諸法消盡之實法。(12)名身（梵 nāma-kāya），色聲等之名。(13)句身（梵 pada-kāya），諸法無常等之章句。(14)文身（梵 vyañjana-kāya），名與句所依之文字；二個以上，故稱為身。此十四法為非色非心之法，而不與心相應，故稱為心不相應行法。

(五)無為法三種：(1)擇滅無為（梵 pratisajkhyā-nirodha），依正智簡擇力而得之寂滅法。(2)非擇滅無為（梵 apratisajkhyā-nirodha）， 非依正智簡擇力，但依缺生緣而現之寂滅法。(3)虛空無為（梵 ākāśa），以無礙為性，容受萬物而遍一切處。此三法無生、住、異、滅四相之作為，故稱無為法。大毘婆沙論卷四十二等所說與上略異。亦有就七十五法分為色非色、有見無見、有對無對等。〔俱舍論卷四、俱舍論光記卷四〕（參閱「五位七十五法」1089） p88

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八識心王

眼等八識各有心王與心所，識之本體為心王，與之相應而起之作意、觸、受等別作用為心所有法，略稱心所。 p316

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十不二門

(一)乃指天台宗所立十種不二法門，以顯示觀心之大綱者。湛然據智顗之法華玄義所說之十妙，賦與實踐之解釋，即由門十妙立色心不二乃至受潤不二等十門，稱為十不二門。一般認為十不二門是互不相容、對立的，但由法華圓教來說，十不二門係顯示相互圓融，一體不可區分。故從凡夫現實之一念而言，一念本自圓滿具足宇宙之一切（即圓滿具足三千諸法），觀自身為無實體之空，但為虛假之現象，即可悟入十妙之理。

十不二門之成立有其先後順序，內容大致如下：

(一)色心不二門，係根據十妙中之境妙而立。智慧觀照之對象，總攝於一念之中。分別而言，則有色法與心法二種。但因宇宙一切均攝入於凡夫一念之中，故稱心外無法。此外，即使是一微塵，亦圓滿具足宇宙之一切，故稱色法與心法不二，無所區別。

(二)內外不二門，係根據智妙及行妙而立。智慧所觀照之對象，雖有內外之分（即屬自己內在之一念心法，與自己以外所有心物之現象），但自三千、三諦之理而言，實無內外之區別，故稱不二。亦即內在之心與外在之佛、眾生等三法互融，本質上無別。

(三)修性不二門，係根據智妙及行妙所立。一念之性德，本來具足一切，但必須假借智慧之力，再加以後天之實踐修行始可顯現，故性與修之關係，宛如水與波；即依修照性，依性起修，故稱不二。

(四)因果不二門，係根據位妙及三法妙而立。雖因修德而有因位與果位之別，然此亦僅是本來具足之三千諸法，其現象各有差別，實則因與果二者之本體無異。

(五)染淨不二門，係根據感應妙及神通妙而立。由因果之別，雖可分為被煩惱所污之「染」，及離煩惱之「淨」，然此亦僅是法性與無明互斥或互用之二面。亦即法性變成無明而作用時，即造出迷之九界，無明變為法性作用時，則隨緣而有自由自在之教化作用，故稱染淨迷悟無別。

(六)依正不二門，係根據感應妙及神通妙而立。對前所述之淨，雖有正報之佛身（毘盧遮那佛）與依報之佛土（常寂光土）之別，但此依正二報，於理已本具於一心，故無依正之別。

(七)自他不二門，係根據感應妙及神通妙而立。「自」指施教化之佛，「他」指被教化之眾生。佛隨眾生根機而施教，眾生亦順適其教化，此乃因眾生於理本來具足三千，佛始得以三千之理為果而完成教化，故自他之感應不二。

(八)三業不二門，係根據說法妙而立。佛陀必以身、口、意三業教化眾生，而此三業不外是本具三千之表現，此與眾生理具之三千無異，故佛與眾生之三業毫無區別。

(九)權實不二門，係根據說法妙而立。佛之三業作用於教化對象時，隨對象而說方便法與真實教，但其三業是攝入一念之中，於理為同一，故三業所表現之權實之法為不二。

(十)受潤不二門，係根據眷屬妙、利益妙而立。佛陀對大小權實之機廣施權實之益，但能受之眾生本具非權非實而成權實之機，故能潤之佛亦具足非權非實，以隨應權實之機起教化。此即共一地之所生，一雨之所潤，故稱受潤不二。〔十不二門指要鈔、十不二門論講義〕

(二)全一卷。唐代荊溪湛然（711～782）撰。為湛然法華玄義釋籤（略稱釋籤）卷十四中之一節，收於大正藏第三十三冊；另有抄錄自釋籤之單行本普遍流通，收於大正藏第四十六冊。又作十不二門義、十不二門論、本不二門、本十妙不二門、法華本不二門、法華本十不二門、法華十妙不二門、妙法蓮華經本十妙不二門、法華玄記十不二門。

天台大師智顗撰法華玄義（略稱玄義）來解釋妙法蓮華經經題之「妙」義，共立門十妙與本門十妙，以闡釋佛陀成道之修行與成果兩方面。智顗又曾講說一念三千、三諦圓融等之觀心法門，由門人灌頂記錄成摩訶止觀（略稱止觀）一書。玄義與止觀二書，可視為天台大師之佛教概論，其後並為天台宗教相與修觀方面之經典著作。本書即針對玄義一書所說本十妙而作之注解，共立色心、內外、修性、因果、染淨、依正、自他、三業、權實、受潤等十項相對關係之法門，於每項下又援引止觀之論點以闡明三千、三諦之要旨，確立十項法門本不二、教觀一如、解行雙修等之真義。故本書可謂總括玄義與止觀兩大天台要典教觀相資之宗趣，而成為天台群籍之樞要；於有宋一代，天台宗隆盛，本書更為各方推重，如義寂、源清、宗昱、知禮等天台名德皆多次講布之。

本書之注疏極多，較著名者有道邃之十不二門義一卷、源清之十不二門示珠指二卷、宗昱之十不二門註二卷、知禮之十不二門指要鈔二卷等。 p374

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三千

泛指一切萬法之總稱。乃天台宗用語。全稱三千法、三千法門、三千世間、三千諸法。由地獄乃至佛之十界，依圓融之理，每一界互含其他界，合為百界。再據百界之每一相乃至本末究竟等十如，合為千如。千如復有眾生、國土、五陰（三世間）之別，三類千如，故總合為三千世間。以三千總攝宇宙萬物（諸法），故稱三千諸法。此三千諸法皆具於眾生日常之剎那心中，以此意義，故稱心具三千。又此三千諸法內含真如本體，故稱理具三千（又作本具三千、性具三千、性德三千）。由於理具三千，隨因緣顯現於現象界，故稱事造三千（又作變造三千、事用三千、修德三千、修起三千）。〔法華玄義卷二上、法華文句卷九、觀音玄義卷上、止觀輔行傳弘決卷五之三〕 p523

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三千諸法

天台宗總賅一切萬有諸法之用語。又稱三千、三千世間。三千乃為彰顯天台圓教諸法本來一多相即、圓融互具、無增無減之見地而設之數，係將華嚴經之十法界、法華經之十如是、大智度論之三世間等三者相乘之法數。蓋一心具有十法界（地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間、天上、聲聞、緣覺、菩薩、佛），十法界又界界相具，是為百界；每一法界具十如是（相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等），故百界乘十如是，是為千如是；復乘三世間（國土、眾生、五陰），是為三千世間。因而有「一念三千」之說，即於陰妄剎那之一念心中具足三千諸法，故又稱心法三千、心造三千。要之，雖數三千，諸法實則無量，故亙百界千如三千世間，其數量終非言語思想所能及，故知三千實為顯無數量之數量。此外，另有一色三千、一香三千、一聲三千、三千圓具等表示賅攝諸法之詞。摩訶止觀卷五上（大四六‧五四上）：「夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。」〔法華玄義卷二上、摩訶止觀卷五上、止觀輔行傳弘決卷五之三、止觀義例隨釋卷二〕（參閱「一念三千」49） p524

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五次第

梵名 Pañcakrama，西藏名 Rim-pa chen-po。據載作者為龍樹（梵 Nāgārjuna），惟與二世紀之龍樹非同一人。據祕密集會怛特羅（梵 Guhyasamāja-tantra，一切如來金剛三業最上祕密大教王經），五次第即相當於聖者流（藏 Hphags-lugs）之究竟次第（梵 Utpanna-krama），依照瑜伽觀法以證悟究竟大樂之五種成就法階梯。若將與聖者流之生起次第（梵 Utpatti-krama）相當之略集成就法（梵 Pindīkrta-sādhana）視為五次第中之第一次第，則成為六次第，然通常以下列五種為五次第：第一金剛念誦次第（梵 Vajrajāpa-krama）、第二無上密意次第（梵 Anuttarasamādhi-krama）、第三自加持次第（梵 Svādhisthāna-krama）、第四樂現等覺次第（梵 Sukhābhisajbodhi-krama）、第五雙入次第（梵 Yuganaddha-krama）。

第一金剛念誦次第為語淨化次第（梵 Vāgviveka-krama），係以呼吸法為基礎之念誦法，據跋文知，有六十七偈（有六十九偈之刊本）。第二無上密意次第為心淨化次第（梵 Cittaviveka-krama），亦稱心清淨次第（梵 Cittaviśudhi-krama），有一百偈（九十四偈）。第三自加持次第，有五十六偈。第四樂現等覺次第，有四十偈（三十八偈）。第五雙入次第，有三十五偈（三十六偈）。祕密集會怛特羅成立於九世紀，本書即依祕密集會怛特羅而著之成就法，其成立之年代為十世紀頃。本書之西藏注釋書頗多。〔西藏密教教理の研究（酒井真典）、L. de la Vallée Poussin：Études et textes tantriques, Pañcakrama； H.P. Śāstrī：Discovery of a work by Āryadeva in Sanskrit, JASB., 1898; P.B. Patel：Cittaviśuddhiprakarana of Āryadeva, Visva-Bharati Studies, No. 8〕 p1078

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五位七十五法

為俱舍宗對一切法之分類。一切事象可分七十五種類別，概分之為五大類。此七十五種類別與種種形象相應，即以心為主體，由相對關係之立場而說明一切現象與超現象。即：(一)色法（指一切物質），即眼、耳、鼻、舌、身等感覺作用及其所對應之色、聲、香、味、觸，與不能表示其實體之無表色，凡十一種。(二)心法（心的作用之主體）一種，即六識心王。(三)心所有法（略稱心所，即心之作用）凡四十六種，概分為：(1)大地法（與一切心相應之作用），有受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地等十種。(2)大善地法（僅與一切善心相應之心所），有信、不放逸、輕安、捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、勤等十種。(3)大煩惱地法（與一切不善心，及雖非惡非善，卻有礙於道的心相應之心所），有癡、放逸、懈怠、不信、惛沈、掉舉等六種。(4)大不善地法（與一切不善心相應之心所）有無慚、無愧等兩種。(5)小煩惱地法（與無明相應，而不能同時升起兩種以上之心所），有忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍等十種。(6)不定地法（不定相應，即上述各心所之外者），有尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋、慢、疑等八種。(四)心不相應行法（非色法，亦非心、心所之存在），有得、非得、眾同分、無想、無想定、滅盡定、命根、生、住、異、滅、名身、句身、文身等十四種。(五)無為法（本身既無生滅之變化，亦不因任何作用而升起生滅變化），有虛空、擇滅、非擇滅等三種。

其中，心所有法之分類與數目，與大毘婆沙論、順正理論卷十一等所列舉者稍異。又七十五法若就色、非色分別，色法十一種為色，餘六十四法是非色；若就有對、無對分別，五根與五境為有對，餘六十五法是無對；若就有為、無為分別，前七十二法為有為，後三種是無為；若就相應、不相應分別，心與心所法等四十七種為相應，餘二十八種是不相應；若就四大種所造、非所造分別，眼等五根、色、聲、香、味及無表為所造，觸通所造、非所造，餘六十四法是非所造。若就諦、非諦分別，七十三法是諦，虛空與非擇滅為非諦。〔大毘婆沙論卷四十二、卷七十五、入阿毘達磨論卷上、維摩經疏菴羅記卷十八、俱舍論光記卷四、俱舍論法宗原〕（參閱「七十五法」88） p1089

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內外曼荼羅

內心曼荼羅與外相曼荼羅之合稱。內心曼荼羅又稱心中曼荼羅、內壇、心壇，外相曼荼羅又稱心外曼荼羅、外壇。前者係住於大日如來自證之境界而說之心內本地曼荼羅，後者為如來住於等至三昧而示現之心外加持之曼荼羅。又深行阿闍梨以觀想在心中畫作諸佛聖眾之祕密曼荼羅，稱為內心曼荼羅。淺行阿闍梨於心外造七日作壇等之事業壇世諦曼荼羅，稱為外相曼荼羅。〔大日經卷五入祕密漫荼羅位品、大日經疏卷十六、大日經疏演奧鈔卷五十四末〕 p1234

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心

(一)梵語 citta 之意譯。音譯作質多。又作心法、心事。指執取具有思量（緣慮）之作用者。(一)指心王及心所法之總稱。係相對於色（物質）、身（肉體）而言。相當於五蘊中之受、想、行、識等四蘊。(二)指心王，屬五位之一，相當於五蘊中之識蘊。指統一心之主體─六識或八識而言。(三)對心、意、識三者，小乘有部等主張三者為同物之異名，然在大乘唯識宗，「心」則指第八阿賴耶識，含有積集之義，乃諸法產生之根本體，故亦稱集起心，即阿賴耶識蓄積種子而能生起現行之意。對此，前六識稱為「識」，即了別、認識作用；第七末那識稱為「意」，即思惟作用。將心之主體與從屬作用分開時，前者稱心王，後者稱為心所。上記之六識或八識即為心王，心所乃指隨之而生起者，亦即細微之精神作用。此外，佛教對於心與物之存在，乃主張心與物為相輔相成之關係，不論任何一方皆不能單獨存在，故佛教既非唯心論，亦非唯物論，而係一種空無自性論，稱為色心不二。然自實踐之方法而言，則佛教特別強調心之主體性，故每被視為唯心論。（參閱「心意識」1407）

(二)梵語 hrd 或 hrdaya 之意譯。音譯作汗栗馱、肝栗大、干栗多、乾栗陀多、訖利馱耶、紇哩陀耶、紇哩娜耶、紇伐耶。或譯作肉團心、真實心、堅實心。原語乃具有心、精神、心臟等義之中性名詞。猶如樹木之心，為凡物具有之本質，為中心之（即處中者）心；又如萬法具有真如法性之真實心，即指如來藏心，而非具有思考作用之心（緣慮心）。據四卷楞伽經卷一舉出，此心係指自性第一義之心。另據大日經疏卷四之說，則指肉團心（心臟）而言。般若心經所說之「心」即意謂般若皆空之心髓精要。於密教，觀想凡夫之汗栗馱（肉團心）為八葉蓮華（即心蓮），而教人開顯自己之佛身，故眾生之自性真實心稱為汗栗馱。（參閱「汗栗馱」2471）

(三)從各種情形所作有關心之分類有：真心（本來清淨之心，即自性清淨心）與妄心（煩惱污染之心）；相應心（與煩惱相應之心）與不相應心；定心（靜止妄念雜想之統一心、修定善之心）與散心（散亂心、修散善之心）等二心。或貪、瞋、癡等三心。或貪心、瞋心、癡心、等心（三毒之心並起）等四心；及肉團心（心臟）、緣慮心（取對象加以思考之心；共通於八識）、集起心（阿賴耶識）、堅實心等四心。或卒爾心（始對外境所起之心）、尋求心（欲知之心）、決定心（決斷之心）、染淨心（生染污、清淨念之心）、等流心（持續念念相續而前後無異之心）等五心。即意識觸對外境時，順次而起之五心。此外，據瑜伽師地論卷一載，所謂八心（善心次第成熟過程之八心），即：種子心、芽種心、疱種心、葉種心、敷華心、成果心、受用種子心與嬰童心等。又據大日經卷一之分類，瑜伽行者之心相可分成貪心等六十心。〔入楞伽經卷九、解深密經卷一、舊華嚴經卷十、顯揚聖教論卷十七、成唯識論卷二、俱舍論卷四、大毘婆沙論卷十六、攝大乘論本卷上、大乘起信論義疏卷上之上〕（參閱「五心」1067） p1395

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心一境性

梵語 cittaikāgratā。音譯質多翳迦阿羯羅多。為定名之一。乃定之自性。以止住心於一境之狀態為定，故又稱心一境性。與等持之體相同。〔成唯識論了義燈卷五本〕（參閱「定」3171） p1396

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心不相應行

梵語 citta-viprayukta-sajskāra，巴利語 citta-vippayutta-dhamma。乃俱舍家、唯識家等對於一切諸法所立五位分類中之第四位。又作心不相應行蘊、非色非心不相應行法、非色不相應行蘊、心不相應法、不相應行法、不相應行、不相應。指不屬於色、心二法，與心不相應之有為法之聚集。依小乘說一切有部之義，在色、心及心所之外，另有與心不相應之實法，其體係有為法，又為五蘊中之行蘊所攝，故稱心不相應行。經部、唯識等則主張不相應行乃於色心之分位所假立者，並非實法。

心不相應行之數，大小乘均有異說。小乘俱舍家舉出得、非得、同分、無想果、無想定、滅盡定、命根、生、住、異、滅、名身、句身、文身等十四種不相應行法。順正理論卷十二加上和合性，而立十五不相應行法之說。品類足論卷一則舉出得、無想定、滅定、無想事、命根、眾同分、依得、事得、處得、生、老、住、無常性、名身、句身、文身等十六法。此外，分別部及犢子部等，將隨眠亦計為不相應法。大乘唯識家中，瑜伽師地論卷三舉出得、無想定、滅盡定、無想異熟、命根、眾同分、生、老、住、無常、名身、句身、文身、異生性、流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合及不和合等二十四種不相應行法，大乘阿毘達磨集論卷一除去不和合而立二十三不相應行法之說。大乘五蘊論則舉出得、無想等至、滅盡等至、無想所有、命根、眾同分、生、老、住、無常、名身、句身、文身、異生性等十四法。〔俱舍論卷四、卷十九、入阿毘達磨論卷上、顯揚聖教論卷二、卷十八、成唯識論卷一、卷二、大毘婆沙論卷二十二、卷四十五、大乘阿毘達磨雜集論卷二、俱舍論光記卷四、成唯識論演祕卷二末〕（參閱「五位七十五法」1089、「五位百法」1089） p1396

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心心相印

佛教中「心印」，原指佛心印，係語言文字所無法表達之佛陀自內證之心地。昔時，佛陀於靈山會上，手拈一花，於八萬大眾之中，唯有摩訶迦葉一人獨會其意，乃破顏微笑。此一「拈花微笑」之故事乃成為師徒之間兩相契合之典型代表；於禪宗，歷代祖師之相傳亦多強調超越語言文字之教外別傳，此種師徒相契、以心傳心之情形，稱為傳心印、心印，後亦稱心心相印。然今所用「心心相印」一語，僅係套用佛家「心印」二字，訛轉其意為男女情意相投、心靈彼此感通。〔北本大般涅槃經卷二、傳法正宗記卷一、聯燈會要卷一〕 p1397

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心王如來

係表示密教普門總德之大日如來。又稱心王大日。以心王、心所之分別而言，大日如來乃心王之位，其他諸尊則為心所，故有此名。〔吽字義、大日經開題〕 p1398

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心自在地

指菩薩十地中之第九地。已達此階位之菩薩，於他心得自在，自心亦得無礙智，故稱心自在地。至此地者，能離六染心中之第五能見心不相應染。〔大乘起信論〕 p1400

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心自在者

指佛與阿羅漢。佛為自覺、覺他、覺行圓滿之聖者；阿羅漢已斷盡三界見、思等煩惱，所應修學者皆已修達，應受世間之大供養。此二類聖者皆已除盡一切障礙束縛，於禪定自在中，心無牽掛而能自由運作，故稱心自在者。妙法蓮華經卷四（大九‧二八中）：「爾時千二百阿羅漢心自在者作是念。」 p1400

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心佛

(一)華嚴宗所說行境十佛之一。依心而成佛，故稱心佛。大方廣佛華嚴經卷五十二（大一○‧二七五中）：「自心念念常有佛成正覺，何以故？諸佛如來不離此心成正覺故。」

(二)心中所現之佛。

(三)心即佛。〔楞嚴經卷七〕

(四)心與佛。

(五)謂眾生自心之本性即為佛體，即除自身所具有的真心之外，別無佛體之意。 p1400

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心咒

(一)指一字咒。諸佛之神咒有大咒、小咒、一字咒等三種，一字咒又稱心咒。心者，真實精要之義，與心經之「心」同義。

(二)為陀羅尼之總稱。陀羅尼為如來心中最勝之法，故稱心咒。楞嚴經卷七（大一九‧一三三上）：「無為心佛從頂發輝，坐寶蓮華所說心咒。」 p1401

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心波

凡夫之意念恆常相續不絕，猶如波浪之層層疊生，故稱心波。若能超越此種念慮不絕而入於不起任何心念之境界，即為佛境。（參閱「一念不生」50） p1404

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心空

(一)心性廣大，能容攝萬象，猶如大虛空，故稱心空。吽字義（大七七‧四○六上）：「無始以來，本住心空。」

(二)謂心離自障而空寂無相。仁王般若波羅蜜經卷上（大八‧八二七下）：「空慧寂然無緣觀，還觀心空無量報。」 p1404

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心相應心不相應

原始佛教後之部派佛教時代，傾向於整理組織阿含經教說之阿毘達磨，其時，對心之作用亦作種種考察。於上座部中，分心識為主體與屬性，如心、意、識等主體稱心法，或稱心王；受、想、思等部分之作用、狀態、性質等屬性，稱心所法，或稱心相應法。就此而言，具體的心，經常須與一心王或受、想、思等數個心所同時俱起。如此，心、心所與所依、所緣等同時俱起者稱為相應。

此相應思想，雖始於部派時代，然重視原始經典之部派並非皆承認心所法與相應思想。在原始經典中，受、想、思等不為心之部分，而各為獨一之心作用，故謂除此心之作用外，並無心之存在。說一切有部、巴利佛教（南方上座部）、舍利弗阿毘曇論（犢子部系）等皆立心相應說；對此，譬喻者、經部師、成實論等經部系以及南方大眾之王山部、義成部等主張心不相應說。此兩者之論爭，即稱心相應心不相應之說。〔成實論卷五、大毘婆沙論卷四十二、卷九十、順正理論卷十一、成唯識論卷七、俱舍論記卷四、大乘義章卷二、心心所思想の發生過程に就て（水野弘元，日本佛教學協會年報十四）〕 p1405

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[中華佛教百科全書]
七十五法

《俱舍論》對一切法的分類。此分類法與《成實論》的八十四法、《大乘百法明門論》的百法，同為佛教哲學中最眾所周知的諸法分類法。

七十五法出自《俱舍論》卷四〈分別根品〉第二之二。論中首先指出諸法是俱生的，也就是只要有一法成立，其他諸法必定與之俱生；接著說一切法分成五品；即色法、心法、心所法、心不相應行法、無為法；七十五法即是色法十一種、心法一種、心所法四十六種、心不相應行法十四種、無為法三種，合為七十五法。因此，七十五法就是《俱舍論》對於一切法哲學性的分類與排列。（參見下頁附表）

此中，色法十一種，即五根、五境及無表色。心法隨所依根及所緣境的不同，而有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等名稱，但其體為一，故說心法只有一種。

心所法又稱心所有法，即是各種心理作用，共有四十六種。此中，又依其性質分為六類︰第一類是大地法，有十種，這十種是在任何時處都必與心王俱起的心理作用。第二類是大善地法，有十種，這是隨一切善心而俱起的心所。第三類是大煩惱地法，有六種，是起煩惱心時必俱起的心所。第四類是大不善地法，是起不善心時必俱起的心所，有二種。第五類小煩惱地法有十種，是不通遍於一切煩惱的心所，它們是各別現行，而非一時俱起。第六類為不定地法，這是不屬於前五類的心理作用，有八種。

心不相應行法是不屬於色法、心法，也不

        ┌色法（十一）────眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、色境、聲境、
        │                    香境、味境、觸境、無表色
        ├心法（一）─────心王
        │                  ┌大地法（十）──受、想、思、觸、欲、慧、
        │                  │                念、作意、勝解、三摩地
        │                  ├大善地法（十）──信、勤、捨、慚、愧、無貪、
        │                  │                  無慎、不害、輕安、不放逸
        │                  ├大煩惱地法（六）──無明、放逸、懈怠、不信、
        │                  │                    惛沈、掉舉
七十五法┼心所有法（四十六）┼大不善地法（二）──無慚、無愧
        │                  ├小煩惱地法（十）──忿、覆、慳、惱、害、恨、
        │                  │                    諂、誑、懦
        │                  └不定地法（八）──惡作、睡眼、尋、伺、貪、
        │                                      瞋、慢、疑
        ├心不相應法（十四）─得、非得、同分、無想果、無想定、滅盡定、
        │                    命根、生、住、異、滅、名身、句身、文身
        └無為法（三）────擇滅無為、非擇滅無為、虛空無為

是心所法的有為法，譬如變化、得失、類概念、文字之類，有十四種。

上述色、心、心所、心不相應行等法都屬於有為法，因為這些都是生滅變化，受因緣支配的。所謂無為法就是離生滅變化，常住絕對的狀態，有三種。

〔參考資料〕　《俱舍光記》卷四；《教乘法數》卷四十；楊白衣《俱舍要義》；李世傑《俱舍學綱要》第二、第三章。

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三十七菩提分法

原始佛教與部派佛教最具代表性的實踐論。舊譯為三十七道品，或三十七品經。菩提分法，意即有助於菩提（證悟）的修行法。內容可分七類，依次如下︰(1)四念處（四念住），(2)四正勤（四正斷），(3)四神足（四如意足），(4)五根，(5)五力，(6)七覺支（七菩提分），(7)八正道（聖八支道）。

除此七種之外，原始經典中，還提到信、戒、聞、捨、慧五財，再加上慚、愧的七財；少欲、知足、遠離、精進、正念（不忘念）、定、慧、不戲論的八大人覺，以及八正道加上正智、正解脫的十無學法等種種修道法。此暫不贅。上列這七種修道法，是各自獨立的系統，依據任何一種修道法，均可到達開悟的理想。又全部的修道均可歸納為戒、定、慧三學，因此上面提到的七種三十七法全部也可分為三學。總之，三學是修道論最簡單、合理的分類。

有關三十七菩提分法的內容，分述如次︰

(1)四念處︰亦稱四念住，與八正道中的正念相同，即常念不忘身、受、心、法四者無常、苦、無我。亦即持續抱持「一切法（身、心、境）無常、苦、無我」的正確見解。四念處，就個別而言，身是不淨、受是苦、心是無常、法是無我。也就是念頭（意識）安住在無常、苦、無我三者之上。這與五蘊觀在內容上是相同的。

根據原始經典，四念處就是一乘道（eka-yana magga），而由修行的出發點到達最高的悟境，只要依四念處觀來修行也就足夠了。這與依五蘊觀，即可由初步修行以達到最高的悟境的情形是相同的。

(2)四正勤︰與八正道的正精進相同。也譯為四正斷、四正勝、四意斷。將精進努力分為四項目︰(1)努力斷除已起之惡（斷斷）。(2)努力使未起之惡不生（律儀斷）。(3)努力使未起之善生（隨護斷）。(4)努力增長已起之善（修斷）。

善與惡，這裏所謂的善，是指理想的增長，惡是指理想的減退。就佛教而言，有助於聖道的是善，有礙於聖道的是惡，這也是一般社會就倫理的、政治的、經濟的、肉體的健康等面而說的。

如果努力於四正勤，一定能捨惡向善，並一步一步地接近理想。在佛教裏，對惡的努力，不稱為精進，而稱為懈怠。

(3)四神足︰又譯為四如意足。為了得到神通的優異禪定，依其方法，就四方面言之，即四神足︰(1)欲神足，即欲得禪定。(2)精進神足，即努力於得到禪定。(3)心神足，即欲得禪定的守心狀態。(4)思惟神足，即為得到禪定而作的思惟觀察。

(4)五根︰指信、勤（精進）、念、定、慧五個修行項目。「根」即能力。故五根是使眾生傾向理想的五種能力。因有這五種能力，就可由迷的狀態進入悟的狀態。「信」之所以置於五根之首，是因為佛教的實踐道是以信為出發點。由此可知，五根是初學者的修道法。

佛教所謂五根，除以上所提者之外，另有感覺能力的眼、耳、鼻、舌、身五根。此為眼等五根，以區別信等五根。

(5)五力︰前面的五根是指（潛在）能力，而此能力實際發揮出來的具體力量，就是力。在內容上，五力與五根相同，都是信、勤、念、定、慧；就修道立場而言，則五力較五根更進一步。不僅限於信，自有漏的凡夫到無漏的聖者，皆有勤（精進）、念、定、慧，但其中仍有種種不同的階段。

(6)七覺支︰也譯為七覺分、七菩提分，指如下七項︰念覺支（念等覺支）、擇法覺支（擇法等覺支）、精進覺支（精進等覺支）、喜覺支（喜等覺支）、輕安覺支（輕安等覺支、猗覺支）、定覺支（定等覺支）、捨覺支（捨等覺支）。

這裏的覺支或等覺支，是「覺（悟）的部分」，指到達開悟前的修行項目。在三十七菩提分法的七種修行道中，七覺支被認為是最高層次的修行法，這主要與禪定有關。在原始經典中，安般念（數息觀──數出入呼吸以達精神統一）之後修四念處觀，然後再修七覺支，則可證得明（悟的智慧）與解脫，這是頗為有名的。七覺支的項目，簡述如下︰

(1)念覺支︰有念，具有優異的智慧，對很久以前的經驗均可憶持不忘。(2)擇法覺支︰有念而住，依慧去思惟簡擇（分別）所憶持的法。(3)精進覺支︰依慧對法作簡擇思惟，並精進努力。(4)喜覺支︰精進努力者產生精神的法悅。(5)輕安覺支︰產生喜悅者，身心也同時達輕快安樂。(6)定覺支︰身體輕快安樂者，可達心之統一。(7)捨覺支︰平等地觀察已得統一的心。

(7)八正道︰指正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等八種原始佛教以來的修行法。請參閱「八正道」條。（取材自《佛教要語的基礎知識》）

◎附一︰「三十七菩提分法」表解

「三十七菩提分法」表解
        ┌四 念 處──四念位
        │四 正 勤──煖  位┐
        │四如意足──頂  位┤
三十七品┤五    根──忍  位┼─四善根
        │五    力──世第一┘
        │七 覺 支    初  果──見  道
        └八 正 道    修  道
                    ┌觀身不淨─┐
          ┌四 念 處┤觀受是苦  │                      念─┐
          │        │觀心無常  │                      擇  │
          │        └觀法無我─┘                  ──進  │
          │        ┌未生惡令不生┐                  ┌喜  ├七覺支
          ├四 正 勤┤已生惡令滅  │      戒          │輕安│
          │        │未生善令生  │                  │定  │
三十七品與│        └已生善令長─┘                  └捨─┘
三學廣略  │        ┌欲如意足─┐        定          ┌正見┐
          ├四如意足┤念如意足  │                    └正思│
          │        │進如意足  │                    ┌正語│
          │        └慧如意足─┘        慧          │正業├八正道
          │        ┌信根信力                        └正命│
          ├五根─┐│進根進力                          精進│
          │      ├┤念根念力─┐                    ┌正念│
          └五力─┘│定根定力─┘                    └正定┘
                    └慧根慧力──

◎附二︰黃懺華〈三十七菩提分法簡介〉

三十七菩提分，舊譯作三十七道品，新譯作三十七菩提分，也有稱三十七覺分、菩提分法、品，乃至三十七助道法等異名。修此三十七種法門是趣向於菩提之行。即四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八正道支七科，總計七科有三十七個項目，所以叫作三十七菩提分。菩提，舊譯作道，新譯作覺；分的意義是支分，又是因。《大毗婆沙論》卷九十六及《俱舍論》卷二十五，把菩提解釋作「盡智（自知我已知苦，乃至我已修道）」、「無生智（自知我已知苦不應更知，乃至我已修道不應更修）」，即究竟覺了四聖諦境的智慧。四念住等三十七種，是隨順和趣向這種智慧的行法，所以都叫菩提分。如《婆沙》說︰「問︰何故名為菩提分法﹖菩提分法是何義耶﹖答︰盡、無生智說名菩提，已究竟覺四聖諦故。若法隨順此究竟覺，勢用增上，此中說為菩提分法。」

又《俱舍》說︰「盡、無生智說名為覺，隨順者別立三菩提︰(一)聲聞菩提，(二)獨覺菩提，(三)無上菩提；無明睡眠皆永斷故，及如實知已作已事，不復作故（《俱舍論記》卷二十五說︰已作已事是盡智，不復作故是無生智），此二名覺，三十七法順趣菩提，是故皆名菩提分法。」

《說無垢稱經疏》說菩提是所求的佛果，分的意義是因，四念住等三十七法，是能求得佛果的原因，所以叫作菩提分。如《疏》說︰「菩提覺義，所求佛果；分是因義。此三十七為覺果因，名菩提分。」《仁王護國般若波羅蜜多經疏》卷上也說︰「菩提分法者，菩提云覺；正是所求；分者因也，亦支分義。三十七法順趣菩提，菩提之分名菩提分。」

關於道品的解釋，舊譯時代各家大都說道以能通為義，品是品類，四念住等三十七種，是能通到涅槃的道法，所以叫作三十七道品。如《大乘義章》卷十六說︰「言道品者，經中亦名為菩提分，亦名覺支，（中略）云何名道﹖通義名道。（中略）品謂品別，道行差異故名為品。」

(1)四念住︰新譯四念住，舊譯作四念處，還有四意止（安世高）等異譯，是四種觀法︰(1)身念住，(2)受念住，(3)心念住，(4)法念住。身念住是以身為對境修不淨觀，受念住是以受為對境修苦觀，心念住是以心為對境修無常觀，法念住是以法為對境修無我觀。凡夫攀緣色蘊的身，受蘊的受，識蘊的心，想、行二蘊的法四種境，起四種顛倒妄見，謂身為淨，言受是樂，執心是常，計法為我，由此生起貪愛無明。為對治這四種顛倒，用聞思修所生能觀的智慧，於一切身、一切相正觀察、正推求，隨觀隨覺了身五種不淨（生處、種子、自性、自相、究竟），推求是無常、苦、空、無我，破除於不淨處而起淨想的顛倒。其次於受隨觀隨覺了三受（苦、樂、不苦不樂）皆苦，實無有樂，推求是無常、苦、空、無我，破除於苦處起樂想的顛倒。其次於心隨觀隨覺了心生滅流注，剎那不停，猶如幻事，實相不可得；也以無常、無我等推求，破除於無常處起常想的顛倒。其次於法隨觀隨覺了五蘊諸法從因緣和合而生所以不自在，不自在所以無自性，無自性所以無我；破除於無我處起我想的顛倒。如《大智度論》卷十九說︰
「身念處，受、心、法念處，是為四念處，觀四法四種︰觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。是四法雖各有四種，身應多觀不淨，受多觀苦，心多觀無常，法多觀無我。何以故﹖凡夫人未入道時，是四法中邪行起四顛倒︰諸不淨法中淨顛倒，苦中樂顛倒，無常中常顛倒，無我中我顛倒。破是四顛倒故，說是四念處。破淨倒故說身念處，破樂倒故說受念處，破常倒故說心念處，破我倒故說法念處。」

又《瑜伽師地論》卷二十八說︰
「又為對治四顛倒故，世尊建立四種念住。謂為對治於不淨中計淨顛倒，立身念住。以佛世尊於循身念住中，宣說不淨相應四淡泊路（四淡泊路，指作青瘀、變赤、骨鎖、散壞四種外身不淨觀。《瑜伽論記》卷六（下）說這有兩種意義︰一種是置死屍處寂寞無人，所以叫作淡泊；往彼處所，所以叫作路。一種是涅槃寂靜，所以叫作淡泊；作不淨觀能至涅槃，所以叫作路），若能於此多分思惟，便於不淨斷淨顛倒。為欲對治於諸苦中計樂顛倒，立受念住。以於諸受住循受觀，如實了知諸所有受皆悉是苦，便於諸苦斷樂顛倒。為欲對治於無常中計常顛倒，立心念住。以能了知有貪心等種種差別，經歷彼彼日夜剎那瞬息須臾非一眾多種種品類心生滅性，便於無常斷常顛倒。為欲對治於無我中計我顛倒，立法念住。由彼先來有有我見等諸煩惱故，無無我見等諸善法故，於諸蘊中生起我見。以於諸法住循法觀，如實了知所計諸蘊自相共相（了知諸蘊唯有法性，各各別異，都無有我，名了自相；了知諸蘊同是無我，名了共相），便於無我斷我顛倒。」

這四法，依《大毗婆沙論》卷一四一及《俱舍論》卷二十三，以慧（即大地法中慧心所）為體，身等四法是所觀境，慧是能觀，由慧令念（即大地法中念心所）住身等四法，即由慧力令念心所於慧心所所觀境，能明念不忘，所以於慧立念住的名稱。如《婆沙》說︰「問︰此體是慧，何故世尊說為念住﹖答︰慧由念力得住所緣，故名念住。或此慧力令念住境，故名念住。」《俱舍》說︰「何緣於慧立念住名﹖毗婆沙師說︰此品增故，是念力持慧得轉義，如斧破木由楔力持。理實應言慧令念住；是故於慧立念住名。隨慧所觀能明記故。」

《成實論》說起初是念性，末了是慧性；如〈立無數品〉（卷五）說，一念有五種名，所謂念處、念根、念力、念覺、正念。又〈四諦品〉（卷二）說，從念生慧，觀身無常等，叫作念處。所以《瑜伽師地論》卷二十八及《對法論》卷十，兼取念、慧二法為體。如《瑜伽》說︰「若慧若念，攝持於定，是自性念住。」《對法論》說︰「念住自體者，謂慧及念。」

(2)四正斷︰新譯四正斷，又作四正勝，舊譯作四正勤，還有四意斷（《長阿含經》、《中阿含經》、《雜阿含經》也作正斷）等異譯。所謂四正斷︰(1)於已生惡不善法，為令斷故；生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。(2)於未生惡不善法，為不生故；生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。(3)於未生善法，為令生故；生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。(4)已生善法，為欲令住，令不忘失，令修圓滿，令倍修習，令其增長，令其廣大，生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。

簡單地說，即於已生的惡不善法，為令斷滅，精勤修習；於未生的惡不善法，為令不生，精勤修習；於未生的善法，為令生起，精勤修習；於已生的善法，為令堅住不忘，倍復增廣精勤修習。依《瑜伽師地論》卷二十九及《對法論》卷十等說，行者於四念住，觀行已經串習，已經能夠除遣粗重的煩惱，已經能夠了別通達善法和不善法，接著為令所有已生的惡不善法斷滅，為令所有未生的惡不善法不生，為令未生的一切善法生起，為令已生的一切善法堅住不忘；先起樂欲，由樂欲而戒勉策勵，發起正精進。假如在對治惡不善法或修習善法觀行時，發生沉沒（惛沉）的現象，就用淨妙等作意策練心令高舉；假如發生掉舉的現象，就用內證略攝門制持心令下沉；這就叫作四正斷。

依《大智度論》卷十九也說到修四念處（即四正斷）觀時︰假如懈怠心起，五蓋等煩惱覆心，離信等五種善根；此等不善法假如已生，為令斷滅，一心勤精進，方便除斷令盡；假如未生，為不令生，一心勤精進，方便遮止不令得生。在修四念處觀時︰信等五種善根假如未生，為令得生，一心勤精進，方便修習令生；假如已生，為令增長，一心勤精進，方便修習令不退失，增長成就。這就叫作四正勤。這四法都以精進為體，由義用不同，把它分作四種，在正修習斷惡修善的分位中，此能斷除懈怠，所以叫作正斷；在正持策身語意三業中，以此為最勝，所以叫作正勝，一心勤修，所以叫作正勤。

(3)四神足︰新譯四神足，舊譯作四如意足（安世高也譯作神足），是四種定。(1)欲三摩地斷行成就神足，簡稱欲神足；(2)勤三摩地斷行成就神足，簡稱勤神足；(3)心三摩地斷行成就神足，簡稱心神足；(4)觀三摩地斷行成就神足，簡稱觀神足。欲是希求，由欲樂的增上力所獲得的三摩地，即由欲力所引發的定，叫作欲三摩地。謂行者先生起樂欲，繼而於所有障礙三摩地的惡不善法，正確詳審的思惟觀察它的自性、因緣、過患及對治，生起專注一境的心念；又於所有修習三摩地的善法，正確詳審的思惟觀察它的自性、因緣、功德及出離，安住專注一境的心念。由這樣多所修習，接觸心一境性，這叫作「欲增上力所得三摩地」。勤是勤策，由勤策的增上力所得的三摩地，即由勤力所引發的定，叫作勤三摩地。為令所有能隨順惡不善法的所緣境界未生的不生、已生的斷滅，自己策發，自己勉勵，發起正勤，正確詳審的思惟觀察那個所緣境界的自性、因緣、過患及對治，安住專注一境的心念。由這樣多所安住，能正生起心一境性，這叫作「勤增上力所得三摩地」。心是所依，即心所所依；一說定能攝心，所以叫作心。由心的增上力所獲得的三摩地，即由心力所引發的定，叫作心三摩地。例如又策動各種下劣（惛沉）心，或者又制止各種掉舉心，又時時修習心無染污，心平等性的增上捨（行捨），由此因緣，於所有惡不善法的自性、因緣、過患及對治，又於所有善法的自性、因緣、功德及出離，正確詳審的思惟觀察，安住專注一境的心念。由這樣多所安住，能正生起心一境性。這叫作「心增上力所得三摩地」。觀是觀察，由觀察的增上力所獲得的三摩地，即由觀力所引發的定，叫作觀三摩地。已經能令所有惡不善法都不現行，更思惟現在是不是還有惡不善法而不覺知，還是已經沒有惡不善法而不覺知﹖應當普遍詳審的觀察。由此正確詳審的思惟觀察所有惡不善法的斷與未斷，安住專注一境的心念。由這樣多所安住，能正觸證心一境性。這叫作「觀增上力所得三摩地」。

在正修習這四種三摩地中，為要永斷所有隨眠，為圓滿成辦三摩地，有八種斷行，又叫作八種勝行，即欲、策勵、信、安（輕安）、念、正知、思、捨（行捨）。成就三摩地的斷行，所以叫作「斷行成就」。出世間法最勝自在，叫它作勝行。這四種三摩地，能得能證出世間法，所以叫做神足（瑜伽義）。或者所有思求、所欲願，一切如意，所以叫作神。能引發神，所以叫作足（婆沙義）。或者神是說諸神靈勝妙的功德，這四種三摩地，為諸神靈妙德所依止，所以叫作神足（俱舍義）。四如意足是︰{1}欲為主得定，叫做欲如意足；{2}精進為主得定，叫作精進如意足；{3}心為主得定，叫作心如意足；{4}思惟為主得定，叫作思惟如意足。依《大智度論》卷十九說，前四念處中修實智慧；四正勤中，修正精進，緣精進故，智慧增多，定力小弱。現在獲得四種定以攝心，使智力定力相等，所願皆得，所以叫作如意足。

(4)五根︰五根，新舊譯語相同︰{1}信根，{2}精進根，{3}念根，{4}定根，{5}慧根。所謂信是指於三寶四諦等中深忍樂欲，叫作信。信根是由世間道令心清淨潔白，離隨煩惱，安住正真，獲得不動之後，求修習諦現觀的方便，起增上信。所謂精進，是指於斷惡修善事，精勤策勵，勇銳堅猛，叫作精進。精進根是依信根於諸諦生忍可之後，增進勇猛，與信俱行。所謂念，是指於曾所受境，令心明記不忘，叫作念。念根是依精進根於諸諦發起正勤之後，明記不忘，與精進俱行。所謂定，是指於所觀察境平等持心，令心專注不散，叫作定。定根是依念根已經於諸諦繫念之後，心住一境，與念俱行。所謂慧，是指於所觀察境，簡擇是非，分別善惡，叫作慧。慧根是依定根已經於諸諦得定之後簡擇諸法，與定俱行（見《顯揚聖教論》卷二，《對法論》卷十六）。

又信道及助道法，叫作信根；修行道及助道法時，勤求不息，叫作精進根；繫念道及助道法，更無他念，叫作念根；於道及助道法一心繫念不散，叫作定根；為道及助道法觀無常等十六行，叫作慧根（見《大智度論》卷十九）。根是增上的意思，信能生起出世間法，從而能次第生起精進、念、定、慧等法；精進能展轉生起念、定、慧等法，慧能生起出世間法，勢用增上；所以叫作五根。這五法都有能生的意思，信等五法，能生一切善法，所以叫作五根。

(5)五力︰五力即前五根，新舊譯語相同︰{1}信力，{2}精進力，{3}念力，{4}定力，{5}慧力。信根增長，能破諸疑惑。精進根增長，能破種種身心懈怠。念根增長，能破諸邪念。定根增長，能破諸雜亂想。慧根增長，能破諸惑。如此，信等五根，有殊勝的勢用。能損減所對治的不信等障，不為不信等法所屈伏；所以轉稱作力。

(6)七覺支︰新譯七覺支，又作七遍覺支、七等覺支；舊譯七覺分、七菩提分，又作七覺意（安世高《長阿含經》）等。七覺支是︰{1}念覺支，{2}擇法覺支，{3}精進覺支，{4}喜覺支，{5}輕安覺支，{6}定覺支，{7}捨覺支。《顯揚聖教論》卷二說︰念覺支是說於諦（真諦）明瞭、於諦不忘。擇法覺支是說於諦解瞭、於諦覺悟。精進覺支是說於諦心勇。喜覺支是於諦心悅。輕安覺支是說於真諦中身心堪住。定覺支是於真諦中心住一境。捨覺支是說於真諦心平等、心正直、心無轉動性。這七種覺支，都後依止前，與前俱行，如擇法依止念，與念俱行；乃至捨依止定，與定俱行。《法蘊足論》卷八十九說︰修習四念住時，安住正念，明記不忘，叫作念覺支。由念於善不善、有罪無罪、勝劣、黑白諸法簡擇極簡擇，叫作擇法覺支。由擇法勤修精進，勵意不息，叫作精進覺支。由精進發生殊勝的欣喜，遠離愛味，叫作喜覺支。由喜身心輕安，遠離粗重，叫作輕安覺支。由輕安而受樂，由受樂而心住等住乃至心一境性，叫作定覺支。由定能滅貪憂，住心平等、心正直、心無警覺寂靜住性的增上捨，叫作捨覺支。

又《成實論》卷二說︰學人失念則起煩惱，繫念善處才能捨離過失，叫作念。繫念先前所修習的正見，叫作擇法。精勤擇法不捨，叫作精進。從事精進時，煩惱減少，心生歡喜，叫作喜。心喜的緣故，身得猗樂，叫作猗（輕安）。身得猗樂的緣故，心得寂定，叫作定。此定不沒（惛沉）不發（掉舉），其心平等，叫作捨。又此定得無學果，斷憂離喜，叫它作捨。《大毗婆沙論》卷一四一說︰覺是說究竟覺，即無生智；或者是說如實覺，即無漏慧；這七法是它的支分，所以叫作支。《瑜伽師地論》卷二十九也說如實的覺慧用這七法為支，所以叫作覺支。

《法界次第初門》依《大智度論》卷十九釋七覺分說︰用智慧觀察諸法時，能簡別真偽，不刷偽之法，叫作擇法覺分。修諸道法時，能覺了不修無益苦行，而於真法中常能專精一意，無有間歇，叫作精進覺分。心契悟真法而獲得歡喜時，能覺了這種歡喜不從顛倒之法生，而住在從真法生的歡喜，叫作喜覺支。斷除諸見煩惱時，能覺了除去諸虛偽法，而不損害真正的善根，叫作除覺分。捨離所見念著之境時，能覺了所捨離之境，虛偽不實，永不追憶，叫作捨覺分。發諸禪時，能覺了諸禪虛假，不生見愛妄想，叫作定覺分。修諸道法時，能覺了常使定慧均平，若心沉沒，應當思念用擇法、精進、喜三種覺分觀察令起；若心浮動，應當思念用除、捨、定三種覺分收攝令定；叫作念覺分。《大智度論》說無學的實覺，這七事能到，所以總叫覺分。《成實論》也說菩提是稱呼無學智，修習這七法，能獲得菩提，所以叫它作菩提分。

(7)八支聖道︰新譯八支聖道，又作八聖道支、八道支等；舊譯作八正道、八正道分、八聖道、八直聖道、八聖賢道（《長阿含》）等。

{1}正見，{2}正思惟，{3}正語，{4}正業，{5}正命，{6}正精進，{7}正念，{8}正定。正見，是說遠離一切顛倒的正觀。《大智度論》卷十九說，正見是智慧，如在四念處、慧根、慧力及擇法覺分中所說。《瑜伽師地論》卷二十九說，覺支時所獲得的真覺，及獲得真覺以後用智慧安立，如所證得而覺了（依玄奘法師的解釋，是在真七覺支時所獲得的真擇法覺，及獲得真擇法覺以後，在相見道用後得智安立觀行，如在真見道所證得而覺了。見《瑜伽論記》卷七下）；這兩種覺合起來，叫作正見。又說，正見是把世間慧、出世間慧總合作一種（卷六十二），又說正見是能通達真實法（卷八十三），是能了知四聖諦（卷八十四）。《顯揚聖教論》卷二也說在見道中獲得遍覺支時，見清淨；及在修道中安立以後獲得遍覺支，見清淨；把這兩種總合起來作正見。

正思惟，是說遠離一切邪分別，籌量義理的如法思惟。《瑜伽師地論》說︰由正見的增上力所起出離、無恚、無害的分別思惟，叫作正思惟。《顯揚聖教論》也說是依止正見和正見俱行的離欲思惟、無恚思惟、無害思惟。

正語，是說遠離一切語過的正言說。《瑜伽師地論》說由正見的增上力，起善思惟，由善思惟發種種如法的言論，叫作正語。《顯揚聖教論》卷二說聖愛戒所攝離虛誑語、離離間語、離粗惡語、離雜穢語的四種語業，叫作正語。

正業，是說遠離一切身過的正施作。《法界次第初門》依《大智度論》說，是用無漏的智慧除捨身一切邪業所攝的清淨正身業。《瑜伽師地論》說，如法求衣服、飲食、坐臥具、醫藥、什物，往來進止，正知而住，叫作正業。《顯揚聖教論》說聖愛戒所攝離斷生命、離不與取、離欲邪行的三種身業，叫作正業。

正命，是說遠離以各種邪因緣而自養活的清淨正命。《法界次第初門》依《大智度論》說，是用無漏的智慧除捨五種邪命的正生活。五種邪命是{1}為利養詐現奇特，{2}為利養自說功德，{3}為利養占相吉凶為人宣說，{4}為利養高聲現威，令人畏敬，{5}為利養稱說自己所得的供養以動人心。《瑜伽師地論》說如法追求衣服、飲食，乃至什物，遠離一切起邪命的惡法，叫作正命。《顯揚聖教論》說聖愛戒所攝遠離邪命惡法，叫作正命。

正精進，是說遠離種種身心懈怠，止惡作善，勇猛向解脫邁進的正方便。《大智度論》說正精進（論作正方便）如在四正勤、精進根、精進力、精進覺中所說義同。《瑜伽師地論》說依止正見乃至正命而勤苦修行的行者，發起所有欲樂、正勤等勇猛的勢力，策勵其心，相續不斷；叫作正精進。《顯揚聖教論》說，在所修習的四念住乃至五力中欲樂、正勤、策勵、勇猛、堪住、難制，心正奮發，相續精進性；叫作正精進。

正念，是說遠離邪念，憶持正法，明記不忘的正思念。《瑜伽師地論》說成就正精進的行者，由四念住的增上力，獲得無顛倒的九種行相所攝的正念，叫作正念。九種行相即九種心住，是內住、等住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等持（見《瑜伽師地論》卷三十及《對法論》卷十）。《顯揚聖教論》說，在所修習的擇法以次六種覺支中，念及正念、隨念、諸念、不忘念，心明了性，叫作正念。

正定，是說遠離諸雜亂想，住心不亂，堅固攝持，無漏清淨的禪定。《瑜伽師地論》說，由四念住的增上力所獲得的正念。能攝持九種行相的心住，叫做正定。《顯揚聖教論》說，在所修習的擇法等覺支中，正念所攝心住、安住、近住、正住、不亂不散，正攝持奢摩他（止），心住一境性，叫做正定。《瑜伽師地論》說，已見迹（見道）的有學聖者，由八支所攝行迹的正道，能斷一切煩惱，能於解脫究竟作證，所以叫作八支聖道。《俱舍論》卷二十五說這八法是直往涅槃城的道路，所以叫作八聖道支。《大毗婆沙論》卷一四一說，「所履通達」叫作道，這八法是道的支分，所以叫作八道支。《法界次第初門》說，這八法不依偏邪而行，都叫作正；能通到涅槃，所以叫作道。

《俱舍論》卷二十五說，這三十七法，實體只是十種，即慧、勤、定、信、念、喜、捨、輕安、戒、尋。四念住、慧根、慧力、擇法覺支、正見九法，以慧為體。四正斷、精進根、精進力、精進覺支、正精進八法，以勤為體。四神足、定根、定力、定覺支、正定八法，以定為體。信根、信力二法，以信力為體。念根、念力、念覺支，正念四法，以念為體，喜覺支一法，以喜為體。捨覺支一法，以行捨為體。輕安覺支一法，以輕安為體。正語、正業、正命三法，以戒為體。正思惟一法，以尋為體。然而《瑜伽論記》卷七（上）說︰依大乘，正思惟即慧所攝，並非以思為體，所以實體只是九種。但是《大智度論》卷十九，也說三十七品，以信、戒、思惟、精進、念、定、慧、除、喜、捨十法為根本。

釋迦牟尼佛在鹿野苑初轉四諦法輪所說的道諦，是八支聖道；後來更增加四念住、四正斷、四神足、五根、五力，及七覺支作三十七菩提分，所以三十七菩提分是從八支聖道發展的。

〔參考資料〕　《摩訶般若波羅蜜多經》卷十八；《賢劫經》卷四；《法華經》卷七；《優婆塞戒經》卷二；《觀佛三昧海經》卷二、卷七；Har Dayal《TheBodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskit Literature》。

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三法印

法印（dharma-mudrā，dharma-uddāna）即「法之印章」，亦即「佛法之特徵」之謂。在中國如果某些經典和法印的思想一致，則被認為是佛的真說，如果與法印的思想相違背，則被判定為不是正確的佛說。

法印可列舉出三種或四種。即三法印或四法印。四法印是(1)諸行無常，(2)諸法無我，(3)一切行苦，(4)涅槃寂靜。其中除去「一切行苦」，則成為三法印。茲分釋如次︰

(1)諸行無常（sabbe saṅkhārā aniccā，ani-tyā sarvasaṁskārāḥ）
關於諸行的「行」，是指一切生滅變化的現象，與「有為」同義。所有的現象，都不曾有一瞬間的停止，無常生滅變化，這就是諸行無常。現象，包括物質與心，這常常是變化的。關於這點，今天的自然科學也如此說。連昔日認為是固定不變的物質最低單位──原子，今天也不是不變的，它是以原子核為中心的電子、中子等等結合而成的運動體。物質可說是微粒子，但並不是固定不變的，它只是經常變化的能。這是眾人皆知的道理。而且這些原子複合而成的諸種物質，大至宇宙的天體為止，都有物理的、化學的好幾重變化，而不止息。此更加證明了佛教的諸行無常說是真理。

(2)諸法無我（sabbe dhammā anattā，anāt-manaḥ sarvadharmāḥ）
諸法的法，是意指「無我性的事物」，也可以單指「事物」。但原始佛教中「事物」只限於「無我性的事物」，因此諸法與諸行一樣，是指一切現象。

無我是「沒有我」、「非我」。所謂「我」，在這裏被當作是永遠不會生滅變化的實體或本體。佛教以為此種實體或本體是在經驗認識以外的，其存在與否無法確知，被認為是無記，因而禁止探討這類問題。在此一意義下，佛教不說那種無實體的「我」。但在我們的世界裏，則可以說一切法「非我」。因此，諸法無我即一切事物非我。

一般人較容易接受諸行無常，但是，諸法無我則為外道所不承認，而是佛教所獨有的學說。釋尊當時的外道，都認為一切事物皆有不生不滅永遠存在的本體。此即是我（atman）。提到梵、提到我，都是指它。宇宙的實體稱為梵（brahman），個人的實體即為我。在佛教裏，它不能為人所認識，也無法證明其是否存在，故說是無記。又這些本體和實體，與我們的世界和現象界毫無關係，也無益於修行解脫，因此不應該將此當作問題來探討。佛教該討論的是「非我」的現象界。在此意義上，諸法無我的法印，就被認為是佛教獨有的學說。

無我也譯作非我。大乘佛教興起後，使用「空」（śūnya）與「空性」（śūnyatā），比使用「無我」的用語還多。「無我」與「空」是同義語。中國的禪宗亦用「無」這個字，也是同樣的意思。空與無並不是意味虛無。佛教裏常常提到，有關說有論無的存在論與本體論，是佛教禁止探討的，佛教中所謂的空與無，並不含本體論的意義，而是指現象處於空與無的狀態。無我是表示一切現象在無我的狀態。也就是說，無我如前述的「非我」。「非我」即「非我的狀態」。

無我與空是說諸法處於無我、空的狀態。這究竟是什麼涵義﹖事實上，它具有理論與實踐兩者之間的意義。

在理論上，無我與空，即無自性（niḥs-vabhāva），即無自己固定本體的性質。亦可說無固定性。{1}諸法並無不生不滅、固定的實體。所謂「固定」，是與他人無關，孤立而獨立自存的意思。但社會人生的一切都與他人有關係，不是絕對、單一、孤立的存在。而一切皆與時間、空間，或其他事物有所關聯，是相對、相關的存在。{2}社會、人生也沒有固定的活動，而是有什麼條件就有什麼變化。它是隨著條件的變化，而逐漸地展開的。

其次，實踐上的無我與空，可分為無所得、無罣礙兩方面來說。{1}無所得（aprāpti），即無執著。我們對我、我所（自己與自己的所有物）有所執著，就認為它是固定常存的，又希望它是固定不變的。而所謂「無所得」，即沒有我執與我所執，就是無我、空。{2}無罣礙（anāvaraṇa），即無礙，也就是無障礙、封滯，而能自由自在地活動。此即指無所得無執著地進展完成的狀態。無執著則能如法而自由自在活動。孔子所說「從心所欲不踰矩」，也就是無礙自在的無我與空。佛教的理想，在於完成人格，得到日常生活中一切的無礙自在。說佛遊戲三界，也就是指這種境界。

無我與空，是使自己處在空的狀態，因此，其中也就不會有以自己為中心的貪欲，不會亂嚇唬人、嫌惡人、諂媚人、對人擺架子，也不會輕蔑、怨恨、嫉妒或羡慕別人。時常會站在他人的立場、全體的立場正確地考慮後才行動，也不會騷擾旁人。同時，對人與動物都懷有慈悲憐愍的心。沒有自他的對立，就能擴大的包容別人。無我，終究成了大我。

以上是對無我與空的考察，但理論上，無我是正確、如實地看社會與人生，這可說是「緣起」與「諸法實相」的同義語。實踐的無我，是指達到最完美、最充實的人生活動。理論上的無我與空，是實踐無我與空的基礎。佛教最後的目的，就是體驗實踐的無我與空。《般若心經》上所說的「五蘊皆空、色即是空、空即是色」的空，就是意指理論上、實踐上的空與無我。

(3)涅槃寂靜（santaṁ nibbānaṁ，śāntamnirvāṇam）
涅槃意指「吹滅」或「吹滅的狀態」。涅槃即是吹滅煩惱之火。原始經典曾將涅槃的定義說明如下︰「所有的貪欲滅盡、瞋恚滅盡、愚癡滅盡，此即稱為涅槃。」所謂涅槃寂靜，即是達到無苦安穩的理想境地。

西洋學者之間，對於涅槃的含意，長期以來，有種種爭論。譬如涅槃可說成「滅」，也可指佛陀肉體的死滅。說佛死為入滅，談入滅的經典為《涅槃經》，而關於入滅的涅槃像、涅槃圖、涅槃會，這些涅槃語都與佛的逝世有關。但這「滅」是般涅槃（parinirvāṇa，pa-rinibbāna，圓寂）的略稱，也就是指完全的涅槃，即「無餘涅槃」。

到了部派佛教，將涅槃分為有餘涅槃與無餘涅槃兩種。有餘涅槃是說雖然斷絕一切煩惱且超脫生死，但過去業的果報（即肉體）仍做為餘依而殘存下來。因此，還不可說是完全涅槃。另一方面，無餘涅槃是斷絕了一切煩惱，也斷絕了餘依的肉體，亦即完全的涅槃，如佛的入滅。般涅槃是完全涅槃。而有餘、無餘的思想是受到了耆那教等外教的影響，也加入了存在論的見解，這是佛教本來所沒有的。

到了大乘佛教，前面的二種涅槃又加入了自性清淨涅槃與無住處涅槃，成為四種涅槃。心性即佛性，本來是清淨的，具有常、樂、我、淨的涅槃性質，此佛性即為自性清淨涅槃。無住處涅槃即指「因大智故，不住生死，大悲故，不住涅槃」，也就是不住生死與涅槃，無執著、無住著的真實涅槃。佛的涅槃狀態一定也是如此。（取材自《佛教要語的基礎知識》）

◎附︰印順《佛法概論》第十二章第一節（摘錄）

三法印，為佛法的重要教義；判斷佛法的是否究竟，即以此三印來衡量。若與此三印相違的，即使是佛陀親說的，也不是了義法。反之，若與三印相契合──入佛法相，即使非佛所說，也可認為是佛法。法是普遍的必然的理性，印是依此而證實為究竟正確的；依此三者來印證是佛法，所以稱為法印。三法印的名稱是「諸行無常」、「諸法無我」、「涅槃寂靜」。也有於諸行無常下，加「諸受皆苦」一句，這就成為四法印了。苦，是覺者對於有情世間的價值判斷，僅是諸行無常印中的含義之一，從事理的真相說，三法印就足夠了。三法印，是於同一緣起法中體悟有此三性，無論學者的漸入、頓入，三法印有著深切的關聯，不能機械的分割。佛常這樣的問比丘們︰比丘！五蘊等是無常否﹖答︰是無常。無常的是苦否﹖答︰是苦。若是無常苦變易法，是我我所否﹖比丘答︰非我我所。佛即告訴他說︰比丘！所以這樣的觀察無常、無我，即得解脫。依這類的經文，可見三者是相關而貫通的。三印中的涅槃寂靜，即是解脫，也即是空。佛曾這樣說︰「諸行空，常空，不變易法空，我我所空，法性自爾。」一切有為法的本性是空寂的；空寂的，所以是無常的、無我，所以能實現涅槃。這從緣起的空義而開顯，所以經中常說「空相應緣起」。緣起本是開顯空義的，觀察緣起，悟到它的必然理性，歸於空寂，這是佛陀宣說緣起的方法與目的。

佛說三法印，是從有情自身說，有情是無常、無我、空寂的。印度傳統的、新起的宗教，每以為生死五蘊身中，或離五蘊身以外，有常住真我。佛以為有情是緣起的有情，依緣起說，不能不是無常、無我的。無常即是變化不居，換言之，即是生而必滅的。一般人以環境的適意為快樂，或以保持心境平和的不苦不樂為安穩。依佛的慧觀，這也是苦的。此苦，不是憂愁等苦，是無常義。一切的快樂安穩都在不斷的變化；如意稱心，平安恬適，都不是一得永得而可以悠久的，是終歸於滅壞的。無論怎樣的安適，都向此目標前進。有生必有死，有壯必有老，有盛必有衰，因此給以「無常故苦」的判定。婆羅門所說的常我，是妙樂的。佛反對他，一切無不在變化無常過程中，那還有什麼究竟圓滿妙樂可說﹖所以說無常故苦。佛說苦就是無我，這因為我是主宰義，對周圍的一切，能作得主，能自由支配，必如此才可以名為我。但有情依蘊、界、處諸法而立，是變化無常的，無常即是苦的，苦即不自在，那還能說是我嗎﹖佛法說︰正因為有情倒執有我，所以起惑造業，流轉不息，我執即是流轉動亂的根源。如悟解無我，沒有了這動亂的因，即惑、業不起，當下能正覺諸法實相，一切即是寂靜涅槃。佛陀依有情而說此三法印，如論到對有情存在的世間，這或是所依的五蘊，或是所住的器界，這一切也是無常的。世間確是無常的，但如說「無常故苦，苦故無我」，即有點不適合。如這枝粉筆，說它是無常，當然是對的；但說它是苦，是無我，那就欠當了。粉筆是無情的，根本不會有領受，即無所謂苦不苦。沒有苦不苦或自由不自由，也不會執著為我。不是我，也不需要說無我。所以無常故苦，苦故無我，是依有情而說。如擴充三法印而應用到一切，那就如大乘所說的「無常故（無我）空」了。空是無自性的意思，一切法的本性如此，從眾緣生而沒有自性，即沒有常住性、獨存性、實有性，一切是法法平等的空寂性，這空性，經中也稱為法無我。此法無我的我，與有情執我的我略略不同。實在的、常住的、獨存的，這個我的定義是同的；但有情所執自我，即在此意義上，附入意志的自由性，這即不同。從實在、常在、獨存的意義說，有情是無我空的，諸法也是無我空的。本性空寂，也即是涅槃。這樣，諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜的三法印，遍通一切，為有情與世間的真理。

佛說三法印，是非常善巧的，同一命題而作兩方面解說，既是事物的真相──普遍理性，也就是實踐的過程。這三者的深義，本是同樣的，每一法印能開顯正覺的內容，即每一法印能離執證真。依無常門而悟入的，即無願解脫門；依無我而悟入的，即空解脫門；依涅槃寂滅而悟入的，即無相解脫門。由於有情的根性不同，所以或說此，或說彼，或說二印，或說三印。如完備三法印，依聲聞常道說，即先觀無常，由無常而觀無我，由無我而到涅槃，為修行的次第過程。如經中常說︰厭、離欲、解脫，這即是依三法印修行的次第。觀諸行無常，即能厭患世間而求出離；能厭苦，即能通達無我，無我我所執，即離一切愛欲；離欲即離一切煩惱，所以能得涅槃解脫。這可見三法印的教說，是將諸法的真相與修行的歷程，主觀與客觀，事實與價值，一切都綜合而統一了。這是佛陀唯一的希有教法！龍樹在《大智度論》裏說︰無常為空門，空為無生門，這也是合於三法印次第的，他所說的空，即是無我；無生即是涅槃的異名。

〔參考資料〕　D. J. Kalupahana著‧陳銚鴻譯《佛教哲學──一個歷史的分析》（《世界佛學名著譯叢》{71}）；W. F. Jayasuriya《The Psychology and Phi-losophy of Buddhism》。

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大足石刻

四川省大足縣境內所分布的石刻群。大足縣位於四川省東南，離重慶二八○公里。縣境裏丘陵連綿，東有寶頂山，南有南山，西有妙高山、石篆山，北有北山。石刻即錯落於縣城西南、西北、東北的山區。石刻的題材徧涵三教（儒、釋、道），但以佛教為主，多半取自佛教故事，亦即所謂「佛經變相」。大多建於晚唐、五代及兩宋。總數約有五萬餘，與敦煌莫高窟、大同雲岡、河南龍門並稱為我國四大石窟。

大足石刻共分七處︰北山、寶頂區、南山、舒成區、石門區、石篆區，以及妙高區。其中規模最宏偉、造像最突出的是北山與寶頂山兩地。

北山舊名龍岡山。石窟的開發始於唐昭宗景福元年（892），由昌州刺史韋君靖在此建永昌寨，並鑿浮雕造像為肇端。後於歷代各有增益。北山之雕刻中心在一數十丈之彎形山巖，俗稱「佛灣」，窟高四公尺，深六公尺，有二百五十個龕窟。最引人注目的是「心神車窟」與淨土變相雕刻──包括彌勒淨土變、觀經變。技法洗練準確，起伏縐褶，飄逸圓潤。較之早期北方之佛像雕刻更有現實生命的趣味。

寶頂山是大足石刻的第二重鎮，為南宋大足人趙智鳳所經營。趙氏為傳承唐末四川密宗居士柳本尊法系之修行者。雲遊募化，在寶頂山建寶頂寺（今名聖壽寺），並鑿窟刻像。因此本區有許多密教石刻，相當特殊。造像區域以聖壽寺西北山谷的大佛灣為中心。大佛灣延展二百多公尺，其間有甚多佛龕及摩崖雕像，如釋迦涅槃像、降生像、孔雀明王龕、觀經變相、地獄變相、圓覺經變相、牧牛十圖等。作品各自成組，但彼此呈有機之銜接，足見整體之安排計劃細密。而且雖已經歷數朝，卻無重覆、凌亂之弊。技巧上更臻活潑自然，例如釋迦誕生圖中九龍浴太子像，設計人巧妙地利用了山上的泉水，在崖壁上刻了九個龍頭，引泉水由龍嘴中流出，噴在高約三尺的太子身上，為生硬的石壁增添了動人的生趣。四川古有「上朝峨嵋，下朝寶頂」的傳說，可見此地深受人們所喜愛。

中國的佛教雕刻，最初是鑿石雕像，後以銅像為主，中唐之後則為繪畫所取代。故晚唐之後，石窟藝術已近晚期。但四川石刻的興起，卻是在晚唐之後。因此，大足石刻所顯示的特色，已擺脫了印度犍陀羅藝術之影響，而形成自己民族的風格。因此大足石刻不僅是了解我國雕刻史、佛教演進史的重要資料，對於當時的經濟、文化、民俗各方面的研究而言，亦深具參考價值。

◎附︰溫廷寬〈大足佛教摩崖造像的藝術價值及其現況〉（摘錄自《大足石刻研究》）

南山和北山

大足縣氣候溫和，物產豐足。縣境分布著摩崖造像甚多，最重要的有北山、寶頂、南山、石門村、石篆山、妙高寺、舒成岩、七拱橋、佛安橋、朝陽洞、玉灘等十餘處。而數量最多，分布得最集中的是寶頂和北山兩處。（中略）

南山山頂有一座道觀，叫玉皇觀，道教的摩崖石刻都在觀內。計有三清洞、聖母洞、真武洞、龍洞四部分，多數是宋代作品。三清、聖母、真武三部分的造像，除了道士面部有鬚，衣服、裝飾、手持法物等遵依道教的規式外，每一龕的結構佈局和陪襯的侍從人物，大體上都是吸取了佛教造像的手法。在人物的造型上，一般的也都能作到比例勻稱，刻畫具體，但在思想感情的表現上，就我們初步的認識卻覺得並無突出的成就。道教石刻造像在國內究屬少見，作為研究道教雕刻的資料，還是很重要的。

龍洞的那條張牙舞爪的「孽龍」，身體折成三疊，大部懸空，龍頭上揚，左爪抓住石壁（已斷裂），右爪上伸，神氣凶猛，肌肉轉折有力，好像一下子就要竄出洞去，這種氣勢，還是別處少見的。過去傳說，如果陰雨連綿，都是它在作怪，有時也跑到地裡吃莊稼，老鄉們管它叫作「孽龍」，在下面點火燒它，雨就不下了，莊稼也得到保護了。這哪裡是「孽龍」作怪，而是雕刻家的藝術力量在作怪，使老鄉編造出這樣的神話來，但通過這神話也反映了這一作品的形象刻畫，是極為成功的。

北山分為佛灣、佛耳岩、觀音坡、營盤坡等幾處，除了佛灣大部分造像比較完整外，其餘幾處都風化得厲害，完整的不多了。在佛灣對面的山頂上，還有一座宋塔，叫作北塔或多寶塔，塔裏的牆壁上，嵌著許多造像龕，裏面光線很暗，須用燈光才能看到。石龕內容豐富，絕大多數是宋刻，除了佛、菩薩、天王像外，還有連續不斷的「善財童子五十三參」故事題材，是描寫善財童子經文殊菩薩指引，向南走參禮了五十三位菩薩、比丘、仙、神等，受到佛教各種法門的教育。

北山的佛灣，規模較大，共有二百九十個龕洞，造像六、七千尊，創建於晚唐昭宗景福至乾寧年間（890年前後），是當時昌州刺史韋君靖在這裡建永昌寨時主持開鑿的。佛灣是一段灣形山崖，造像龕洞，由南向北，分為三段，包括了晚唐、五代和宋初的作品。

在佛灣，我們覺得具有代表性的宋代作品，要算一三六號心神（又名星辰）車窟了。在這洞的入門處有一個帶座的八角石亭，上連窟頂，俗稱心神車，下部為須彌座，四周刻著一條蟠龍，亭的周圍有欄杆，欄杆上刻著各種遊戲的小孩︰有騎著的，有伏著的，有橫爬的，有的用手揪著另一小孩的雙腳，有的用頭頂著另一小孩的屁股，姿勢動作十分可愛，甚至引起觀者發笑，從那頭身比例和圓胖的四肢上，大體可以認出都是三四歲的樣子，這些動作表情也正和他們的年紀相符，所以感覺非常真實，把兒童的天真爛漫，活潑頑皮的神情充分刻畫出來。

洞裡共分兩進，主像為釋迦，兩旁有菩薩八尊和迦葉、阿難、供養人等。釋迦頂上放出兩道毫光，經過窟頂，直出洞外，這麼長的毫光，是相當特殊的。左壁騎象的普賢菩薩，是這洞中最美的一尊，修長、腴潤、典雅、秀麗，成功地表現了當時人們所追求的這種美的典型，菩薩下面有一個牽象人，姿勢威武，體魄健壯，和菩薩成為明顯的對比。使得菩薩的理想性格更為突出。

與普賢菩薩相對的騎獅文殊菩薩，所體現的形象、感情又和普賢不同，他的身軀、面孔都較飽滿，結實有力，表現出充沛的生命力和開曠明朗的性格，是這一作品的精神特點。文殊右側有一尊日月觀音，趺坐於方形台上，表情端莊溫和，頗像一位中年的慈母。

我們說心神車窟是這裡的宋刻代表作，除了它們真實地、典型地體現了某些生活感情外，還值得我們特別重視的是那洗練的石刻技法。這些作品能夠具有令人信服的藝術力量，是和充分表現了體積感的雕刻技法分不開的。在表現佛、菩薩、供養人的肌體上，分面、分塊明確清楚，那裡是骨，應該凸起，刻出硬度，那裡是肉，應該圓潤，刻出彈性，都能恰如其分。至於衣服的處理，雖是一律用了雄快爽利的刀法，線條勁健，棱角分明，但在應該表現轉折、起伏、疊縐、拖垂、飄動的地方，卻給人以各不相同的真實感。心神車窟作品的刻法準確而拄，毫無拖泥帶水、模糊混沌之處。作為向古代石雕技法的學習，是良好的範本。

佛灣第一二五號數珠手觀音，是這裡最出名的菩薩像之一。龕為方形，菩薩身後有橢圓形背光，像高不過三尺，從風格面貌和衣飾特點看，可能是五代作品。當觀者發現這個菩薩時，不能不被它所吸引，這是一尊具有高度藝術性的典型作品，以致放在這許多龕洞中間顯得那麼突出，它兩手斜搭在胸前，上身微微向後側轉，頭部有些前傾，眼梢嘴角流露著微妙的喜悅，全身姿態在安靜中顯出了輕微的動勢，肌體柔和，質感很強，特別是那臨風飛舞的衣帶，更加強了優美、舒適的氣氛，據說這尊像很受群眾欣賞，過去經常有人在上面翻模仿製過，再加上長期風化，已經顯得相當模糊了。

在佛灣，我們第一次看到了內容豐富的淨土變題材的雕刻作品。這裡有兩龕，即彌勒淨土變和觀經變，內容組織嚴密，華美多采，帶有池觀樓閣、飛禽走獸。刻得相當細膩，結構佈局也頗具匠心，富於變化，無重複繁瑣的毛病，如果沒有高度的藝術修養，是很難把這麼豐富的內容處理到這樣好的。觀經變又叫觀無量壽經變，這龕主要是描寫釋迦牟尼為瓶沙王夫人韋提希說法，勸令發願往生所謂沒有人間眾苦相煎但受諸樂的西方極樂世界，很多菩薩、諸天、供養人作著虔敬或受感動的表情，或立或坐，大的如瓶，小的如指，層次分明，嚴正而不單調。在龕的四框刻有「十六觀」，以連環圖畫的形式，刻出了韋提希靜坐冥想的十六種境界。在龕的下部台基上，刻著與十六觀相接連的浮雕，內容敘述阿闍世王之故事。雕刻家通過這些佛經故事，結合了人間現實的手法，在建築、服裝、人物形象上，卻刻畫了宋代人們生活的面貌。

在佛灣，我們看到了相當別緻的觀音、地藏同龕的作品，這樣擺法，在佛經上是找不到根據的。在民間傳說著觀音菩薩常常作各種化身，深入民間救苦救難；地藏菩薩是發願深入地獄援救罪人的。在五代到北宋這一時期，戰亂連年，苦難的人民，最歡迎這兩位菩薩出現來解除自己的痛苦，就這觀音地藏同龕的創造來看，在客觀上是更為集中地反映了人民群眾的某些願望，具有一定的現實因素。

北山雕刻，除了圓雕和浮雕外，還有一幅精彩的線刻畫，內容是文殊見維摩問疾圖，據說原是昌州惠因寺藏經殿的一幅北宋畫家石恪壁畫，恐怕年久損壞，宋代紹興年間，又把它摹刻在這裡。這幅畫形象真實，線條流動，病容滿面而又進行雄辯的維摩形象，是表現得相當成功的。可稱為一幅傑出的作品。

古代雕刻家，雖然留下了許多不朽的傑作，但過去勞動人民社會地位低微，這些雕刻家並不被重視，各處著名的石窟，在歷史記載中，只提到開創的發起、經營，或組織者，付出巨大的勞動的雕刻家，反而沒沒無聞。像雲岡最古的五個大窟，一直稱作「曇曜五洞」，倒好像只是曇曜一人的功績，龍門奉先寺石刻，只留下「支料匠」李、成、姚三位名字，究竟是否雕刻家，還成為問題；樂山大佛也是一樣，只提到海通和尚和韋皋。古代無數的優秀雕刻家，是被淹沒在歷史的巨流中了。在北山的彌勒淨土變、孔雀明王、地藏王化身等龕，卻清晰地刻著四位雕刻家的名字︰伏元俊、伏世能、伏小六、伏小八。這幾位的名字是和他們的傑出作品一樣不會令人忘懷的。

寶頂
寶頂風景優美，遍山遍野的蒼松翠竹與大量傑出的雕刻窟群互相輝映，剛到這裡的觀者，真有「山陰道上，應接不暇」的感覺。

寶頂石刻的開鑿年代，經一生致力於大足石刻研究的陳習刪先生考證，大約是在南宋孝宗淳熙年間開始的。據說唐朝末年，四川省有個姓柳的居士，學習佛教密宗，人稱柳本尊，會「祕密咒法」，「能祛鬼怪，療疾疫」。傳道時作了許多苦行如剜目、割耳、斷臂等，得到當時群眾的信仰和前蜀王建的支持，封他為成都「瑜伽教主」。南宋紹興年間，又有一個叫趙智鳳的，大足縣人，承襲了柳本尊的教統，雲遊四方募化，在寶頂山建了一座「寶頂寺」，並在山頂和大佛灣等處招工人雕刻了大批的造像，現在山頂的聖壽寺，則是明清培修的。

大佛灣是一個「A」字形的峽谷，山崖最高處約二十多公尺，石刻由東崖開始，大部分都刻在南北崖上，向西延展二百多公尺。全部作品共分十九組，計釋迦涅槃像（大臥佛）、釋迦降生像（九龍浴太子）、孔雀明王龕、毗盧洞、七佛龕、雲雷音菩薩像、佛牙伽藍龕、觀無量壽佛經龕、六賊圖、十佛龕（附地獄變相）、柳本尊龕、菩提龕、圓覺洞、牧牛圖、護摩像龕、六趣唯心圖、廣大寶樓閣、三世佛龕和千手觀音龕。就過去我們所見到的大規模石窟群，因為經歷幾個朝代，造像人隨意雕刻，無論在排列上、內容上、形式上，多多少少總是使人感到凌亂、重複甚至單調。這裡則不同，由於全部雕刻經過趙智鳳的統籌安排，無一龕洞重複，幾乎在所有的雕像中也找不出兩個相同的來。這是大佛灣造像異於他處最明顯的特點之一。

釋迦涅槃像，是這裏最大的雕刻，臥佛僅刻到膝部，已長達七丈，面容慈祥寧靜，兩眼微閤，成功地描寫了釋迦滅度前的神態。佛前立著十六弟子，都作半身像，按照要求，弟子們應表現出悲慟的感情來，但這些面孔卻比較平板。臥佛頭部左方是描寫釋迦降生後九龍噴水浴身的故事，設計人巧妙地利用了山上的泉水，在崖壁刻了九個龍頭，引導泉水從龍嘴中流出，噴射在高約三尺的太子身上。這個結合了雕刻題材的古代噴水池的設計，給大佛灣增加了動人的生意。

在九龍浴太子的西邊，有一龕高大的孔雀明王像，主像騎在孔雀背上，高約兩丈，主像頭上現化佛八尊，後壁殘裂，尚存有佛、藥叉、鬼怪等二、三十個雕像。孔雀明王西邊，是這裡最稱華美細緻的龕洞之一的毗盧洞，洞高兩丈，進身不過八尺，頂上及左壁已坍圮，據說是有一年（清‧康熙以前）大風雨，山頂大樹被刮倒，樹根撐裂石縫，把這洞壓壞。洞正中刻了一座半爿的八角攢尖雙重檐亭，亭座及四柱圍繞著蟠龍，主像毗盧佛趺坐亭中的蓮座上，左右兩壁還有不少佛、菩薩像，這些造像都是體態端莊、神情靜穆、面像圓滿美麗，能繼承和發展唐代造像的優良傳統，在大佛灣的佛菩薩中，可稱為典型性的代表作。洞中前壁刻著文殊、普賢菩薩，兩旁侍立著力士和獅、象奴，菩薩腳下，倒跪著兩個天女，這種後背朝向觀者而不見面孔的形象，是我們過去沒有見過的，這個創造性的處理，給整組作品增加了崇高、威嚴的氣氛。

毗盧洞以西是七佛龕，分上下兩重，上重刻有迦葉、拘那含、拘樓孫等七佛，下重刻父母恩重經變作品，這些經變雕刻十分可貴，用連續的表現方法刻出了一對夫婦由結婚、懷孕、臨蓐、保育直到孩子長大、父母衰邁等一系列的生活情節，這些情節的處理真實動人，給觀者以極深的感染。如結婚一組，從年青夫婦的面孔流露出難以比擬的欣喜。哺育一組，母親臥在床上給孩子把尿，那種謹慎細心的動作，充分體現了母親對孩子的撫愛。遠行憶念一組，敘述了年老父母切盼兒子歸來，父親注視前方，母親面孔上現出愛慮和懷疑，好像在向父親說︰「怎麼還不回來啊﹖」它深刻地描寫了老年父母對兒女的深摰懷念。

過了七佛龕，有一段懸崖，在上面刻著雷公、電母、雨師、風伯和雲神，有的以槌擊鼓（雷）、有的持鏡放光（閃）、有的乘龍布雨、有的鼓袋作風、有的散播雲霧，表現手法豪放，個個飛騰跳躍，動作誇張，作為一種想像的興風作雨的神來說，真使人感覺出那種排山倒海的氣勢。

佛牙伽藍龕是這裡的大型摩崖龕之一，主像為半身釋迦佛，下邊是一座大石函，石函上刻有佛牙讚。左右兩邊刻著各種本生故事，及《大方便佛報恩經》，計有六師外道謗佛不孝、闍提太子割肉供父母、薩埵太子捨身濟虎、忍辱太子挖睛出髓治父病、鸚鵡行孝、釋迦抬父棺、雪山求法、釋迦探父病、剜肉求法、文殊問相、白雁啣書、睒子行孝等十二組。都是具有故事情節的題材，大部分是頌揚古印度孝道的思想。裡面最精采的有兩組，一組為六師謗佛，描寫六個「異教徒」在指手劃腳地詆毀釋迦捨棄父母，中間有個孝子擔著年老的父母，旁邊站著入城乞食的阿難，他聽到這種話，看到這情景，引起了對釋迦的懷疑和不滿，從阿難緊閉著嘴、微縐著眉、作著側耳靜聽的姿態中，是能夠令人體會到這種複雜心情的。釋迦抬棺一組，雕刻家採取了簡潔的手法，全組七人，抬棺三人，身向前傾，作前進的動勢，中間一人一手扶棺、一手扶杠，肩部壓下，好像很吃力，說明了棺材的重量，後面的阿難，雙手合十，面孔呈現著深沉的悲痛。這一些都能增強送葬行列的氣氛。

觀無量壽佛經變是大佛灣唯一的淨土變大龕，這龕分為內外二重，以欄杆為界，主像三尊，一佛二菩薩，都是半身胸像，主佛頭上有六角形寶蓋，兩旁刻有樓閣橋池、飛天、青雀、七寶樹等裝飾物，佈置得華美大方。像觀經變這種題材，無論在繪畫作品上和四川省其它摩崖雕刻上，一般的都是採取了基本對稱形式，但這裡則隨著山石的凸凹高低雕刻，並沒有機械地強求對稱，反而取得了靈活自由的效果。值得注意的是在龕中雕刻著的許多兒童︰有的坐在欄杆上，有的坐在蓮座上，有的被荷葉包裹僅露半身，有的在盛開的蓮花中現出一個頭，他們的動作表情，大多是天真活潑，喜笑顏開，給這一座「佛國世界」增加了青春的活力，吸引觀者對它更加喜愛；雕刻家通過這一宗教題材，寄托了生活的歡樂和美的理想。在觀經變龕的周圍，還刻有「十六觀」，排列的方法也和他處不同，它沒有整齊規矩的界格，而是利用龕邊的空隙，犬牙交錯地刻出了韋提希的十六種冥想境界，每一境界都用流動的雲彩隔開，這是吸收了古代繪畫的佈局方法，使得這些日、月、水、池、樹等觀的情景更富於詩意。

六賊圖，是用馬、魚、狸、蛇、鳥、犬來象徵眼、耳、鼻、舌、身、意，它和六趣唯心圖都是為了宣揚佛教理論的象徵性雕刻，我們很難理解。倒是西邊的十佛龕中的帶有情節性的作品引起了我們很大的興趣。這一大龕分三重，上重中間是地藏菩薩，兩邊十個帝王形象就是所謂「十殿閻羅」，下兩重，主要的是地獄變相，刻著刀山、油鍋、鋸解、寒冰、熱火……等地獄，裡面有各樣服役的獄卒，按照宗教要求，應該造成一種恐怖氣氛，但從藝術角度來欣賞它們，每個形象卻體現了不同的典型性格和感情，有著富於戲劇性的姿勢動作，正像我們欣賞其他古典神話題材的文學、戲劇、舞蹈一樣，引起了某種情感的共鳴，這就是藝術美，這種藝術美也正是從生活中提煉出來的。在下重，除了各種地獄題材外，還穿插著幾組直接描寫生活的情節，其中有戒酒一幕，敘述人們醉後各種昏亂的情形。一組是父不識子︰兒子用手按著坐在台上的父親衣袖，父親醉眼乜斜，全然不睬。一組是夫不識妻︰妻子溫存體貼地撫摸著丈夫的頭，拉著他的手，這醉漢卻閉著眼，敞著胸，完全無動於衷。一組是兄不識弟︰弟弟關切地扶著醉倒在地的哥哥，哥哥喃喃自語，視而不見。一組是姊不識妹︰年幼的妹妹挽著姐姐右手，姐姐在那裡斜著身體，彷彿搖搖擺擺，前仰後合。雕刻家對這同是醉不相識的四組情節，作了富於變化毫不重複的安排，恰如其分地說明了他們的身份和彼此關係，而且把每個醉人都表現得精神恍惚，醉態可掬，如果對生活沒有深刻的觀察和高度的藝術手法，很難設想會處理得如此真實動人的。另一組刻著一個養雞的婦女，她面孔現著生產勞動的愉快，掀開雞籠，有一隻雛鷄正伸著頭要爬出來，在籠外還有兩隻大雞，爭奪著一條蚯蚓，按宗教內容所要求表現的主題思想，養雞是屬於「非律儀」的行為，但在藝術效果上，我們並沒有發生厭惡的感覺，反而覺得養雞者十分可愛，整組作品富有新鮮的生活氣息。這正是雕刻家忠實地反映了生活，從而歌頌了生產勞動（也許是不自覺的），使我們認識到現實主義作品的客觀規律。

在柳本尊大龕的下部，排列著十大明王的造像，這一龕大概是大佛灣最後雕刻的，十大明王中有幾個還沒有刻完，明王都是半身像，有六臂的，有四臂的，個個身體健壯神態威猛。例如那個憤怒明王，兩眼圓睜，眉頭聳起，頭部微側，用嘴咬著左拳，好像憤怒到了極點；又如大穢迹明王，劍眉插鬢，豹眼凸出，鼻翼開張，嘴唇翻起，真有叱吒風雲的氣概，特別是緊抓圓輪的那隻手，更顯示出這一明王蘊蓄著無窮力量。作為宗教要求來說，通過這些形象，讚美了金剛神的威力，但它們之所以吸引觀者產生某種感情上共鳴的，還是從現實的人的生活中吸取、提煉得來而加以集中的。尤其是技法的洗練是足可與北山心神車窟作品媲美。

圓覺洞在南崖西端，菩提龕之右，是大佛灣唯一的大洞。洞口刻有一大型麒麟，洞深約三丈，正壁刻坐佛三尊，兩壁刻菩薩十二尊（即十二圓覺），趺坐台上，面相端麗，衣飾華美，雕刻手法細膩圓熟，衣服肌肉的質感真實，幾乎看不出石刻的痕跡，倒像是泥塑作品，這說明了雕刻家的技術水平已達到十分洗練的程度。在洞的四壁刻滿了各種壁畫、樓閣、樹石、山水、雲海、花草、天仙、人物，陪襯得使這些造像更加富麗堂皇。按《圓覺經》記載，這一題材原是文殊、普賢等十二菩薩一一向佛自述修行法門，一般作品都刻菩薩十二尊，這裡卻不同，除了兩旁的十二菩薩外，在主佛面前還跪著一尊菩薩，後背朝外，很像毗盧洞倒跪天女那樣的安排，所不同的，它是圓雕，走到主佛面前，還可看到前身，他的頭部略向下低，眼皮也下垂，嘴唇緊閉，合掌當胸，那種恭敬虔誠的心情狀態，被刻畫得相當深刻。這是非常新奇的創造，用戲劇性的手法來具體說明答問法的情節，使這一洞窟增加了動人的生活意味。

緊接圓覺洞的東面，是大佛灣、最傑出的作品之一「牧牛道場」。所謂牧牛道場，就是用牧牛的方法來比喻修習禪觀鍛鍊思想的過程。全組雕刻共分未牧、初調、受制、回首、馴伏、無礙、任運、相忘、獨照、雙忘十段，段與段之間，連續交插，很難截然分開。有的牛在翹尾狂奔，牧童用力牽繩；有的牧童強使牛跪；有的拉牛上山；有的是兩個牧童並坐撘臂談笑，牛在旁邊吃草飲水；有的是牧童仰臥憩息，牛是散步徐行；……這些雕刻造型相當簡練明快，而表現的內容又那麼富於變化。雕刻家用了極為自由的手法，描寫了在崎嶇的山路上，在幽靜的林泉間，牧童和牛的各種生動意態，給觀者以充分的生活美感。如果說，從佛教立場來理解牧牛道場的主題思想，是要通過間接的牧牛比喻來闡發直接「牧心」的禪觀哲學，那麼，在我們看來，卻是雕刻家用了寫實的藝術手法直接地反映了農村生活中的詩的意境。

在牧牛道場東邊，是大佛灣的入口，再往東還有九神九獸的護摩像龕、巨口獠內鬼怪啣著巨輪的六趣唯心圖、雙重檐建築內刻佛像的廣大寶樓閣和身軀高大的三世佛龕四組。到了南崖東頭，是一座高大的木結構殿宇，覆蓋著名符其實的千手觀音石刻像。這尊菩薩是坐像，高不過八尺，但身後的手卻實在有千隻左右，密密麻麻地像孔雀開屏一樣刻在崖上，每隻手的正側向背，彎曲平直，各有各的樣式，千變萬化，無一相同，掌、指的比例和肌肉骨節的質感也相當真實，不要說這是石頭雕刻作品，就是用我們自己的真手來做，也很難設想會擺出這麼多種樣式，它不能不使人驚佩古代雕刻家豐富的想像力和卓越的藝術才能。像這樣真正刻出一千隻各不相同的千手觀音，還是我們第一次看到，也可以說是大佛灣石刻中特殊的創造。

寶頂大佛灣石刻作品在題材內容的豐富多彩，結構布局的穿插變化，藝術形象的真實優美，技法風格的洗練明快，都能切合群眾的審美要求，富有人民性，它不僅在四川省的各處石刻作品中佔有十分重要的地位，即從全國範圍來說，也是最優秀的石刻造像群之一。在四川，以前曾有「上朝峨眉，下朝寶頂」的說法，據當地保管人員介紹，說過去來寶頂朝拜的經常超過去峨眉山的人數。而峨眉山是以秀麗的風景見稱，寶頂卻主要是以傑出的雕刻作品吸引著人們。這十九組作品都刻著詳細的文字說明，能使觀者很清楚地理解這些佛教藝術作品的內容情節，實在是一座最理想的古代石刻展覽館。

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五位

(一)指一切有為無為法的五種類別︰又作五事、五法、五品。即︰

(1)色法（rūpa-dharma）︰指有質礙或變礙之物質。

(2)心法（citta-dharma）︰也稱心王，指六識或八識之識體，為精神活動之主體。

(3)心所有法（caitasika-dharma）︰也稱心所、心所法，指相應於心法而起的精神現象，乃從心而起，為心所有，故名心所。

(4)心不相應法（citta-viprayukta-dharma）︰也稱不相應行法、不相應行，指不攝於色、心二法，但有生滅變化的非色非心法。

以上四位，總名有為法；是諸種因緣和合造作之法，有生滅變化性。

(5)無為法（asaṃskṛta-dharma）︰指非因緣和合而成之自然法，無生滅變化性。

以上五位，乃小乘說一切有部所立。《俱舍論》中，更將此五位分類成七十五法，即色法十一種、心法一種、心所有法四十六種、不相應行法十四種、無為法三種，故有「五位七十五法」之稱。

若依大乘唯識宗所說，五位次第稍異，即心法、心所有法、色法、心不相應行法、無為法。此乃唯識宗以色法為心、心所法所現之影像，故立心、心所、色法之次第。而小乘有部則以心、心所法乃仗托色法而起，故立色法、心法、心所法之次第。大乘唯識宗又將此五位分為百法，即心法八種、心所有法五十一種、色法十一種、心不相應行法二十四種、無為法六種，故有「五位百法」之稱。

(二)指大乘菩薩修道之五等階位︰又稱大乘五位。乃唯識宗所立，即︰

(1)資糧位︰謂十住、十行、十回向諸菩薩以福德智慧為助道資糧，故名資糧位。

(2)加行位︰謂煖、頂、忍、世第一等四加行位菩薩，由得福智資糧，加功用行而入見道，住真如性，是名加行位。

(3)通達位︰亦名見道位，謂初地菩薩體會真如，智照於理，得見中道，故名通達位。

(4)修習位︰即修道位，謂第二地至第十地菩薩得見道已，為斷除障，復修習根本智，故名修習位。

(5)究竟位︰謂妙覺佛證此位，最極清淨，更無有上，故名究竟位。

若將上述五位配於《瑜伽師地論》卷四十七所說的十三住，則資糧、加行二位相當於第二勝解住，通達位相當於第三極歡喜住之少分，修習位相當於極歡喜住之住心已後至第十二最上成滿菩薩住，究竟位相當於第十三如來住。

(三)指《天台四教儀》所出的小乘五位︰

(1)資糧位︰其位有三︰五停心、別相念、總相念；謂欲出三界，必以此三種觀法為資糧，故名資糧位。

(2)加行位︰其位有四︰煖位、頂位、忍位、世第一位；謂此四位加功用行，取證道果，故名加行位。

(3)見道位︰即聲聞初果，謂斷三界見惑，見真空之理，故名見道位。

(4)修道位︰謂修四諦道法，斷欲界思惑，證第二、第三果，故名修道位。

(5)無學位︰即聲聞第四果阿羅漢，乃斷三界見思惑盡，真理究竟，無法可學，故名無學。

(四)指曹洞宗之祖洞山良价用以接引學人的五種名目︰又稱洞山五位，有偏正五位及功勳五位二種。偏正五位者，指正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到等五位。功勳五位者，指向、奉、功、共功、功功等五位。

〔參考資料〕　(一)《五事毗婆沙論》；《俱舍論》卷四；《順正理論》卷十；《成唯識論》卷七；《成唯識論述記》卷七（末）；《百法明門論疏》卷上；《百法明門論解》卷上；《觀心覺夢鈔》卷上；《略述法相義》卷中；《有宗七十五法記》。(二)《阿毗達磨雜集論》卷八；《攝大乘論釋》卷六；《唯識三十論頌》；《成唯識論述記》卷九（末）；《成唯識論了義燈》卷七（本）；《大乘法相宗名目》卷一（中）；《百法問答鈔》卷六；《八宗綱要》卷下；《略述法相義》卷下。

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五次第

書名。作者雖載為龍樹，然與二世紀的龍樹非同一人。成書年代約在十世紀頃。係依據《祕密集會怛特羅》所撰的著作，其相當典籍為聖者流（Ḥphags-lugs）的《究竟次第》（Utpanna-krama）。

全書計由五部分構成，即︰

(1)金剛念誦次第︰又稱語淨化次第（vāgvi-veka-krama），係以呼吸法為基礎之念誦法。

(2)無上密意次第︰又稱心淨化次第（cittavi-veka-krama）、心清淨次第（cittaviśudhi-krama）；旨在闡明心的淨化過程。

(3)自加持次第︰又稱幻身次第；以受阿闍梨灌頂，加持行者之身為全文的主題。

(4)樂現等覺次第︰係以三智和合為因，經由幻身次第而入一切空之觀法。

(5)雙入次第︰旨在闡明以知輪迴與涅槃、有相與無相、生起次第與圓滿次第皆為不二及究竟大樂不二智之獲得，而觀佛與眾生為不二一體。

本書的梵文刊本係由比利時學者普辛（L.de la Vallee Poussin）刊行。普辛刊本是將英國學者赫吉森（B. H. Hodgson）所蒐集的梵本加上〈略集成就法〉，並加上巴拉希達拉庫希達（Parahitarakṣita）所撰的《五次第註》（Pañcakramatippaṇī）合編而成。譯本方面，有西藏譯本與日譯本二種，藏譯本由仁欽桑布譯成，日譯本則係酒井真典所譯。

此外，本書之藏文註釋頗多，其中較具代表性的，係宗喀巴所作（《東北目錄》五二九二(A)～(D)）。又，相傳為聖提婆（Āryadeva）所撰的《行合集燈》（Caryāmelāpakapra-dīpa），係從諸《祕密集會怛特羅》中探求五次第的典據；而《心障清淨論》（Cittāvar-aṇaviśodhaprakaraṇa）、《自身加持次第差別》（Svādhiṣṭhānakramaprabheda）、《現覺次第優波提舍》（Adhibodhikramopa-deśa）三書則分別就五次第中的第二、第三、第四次第的內容作深入的論述。

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大般若波羅蜜多經

六百卷。唐‧玄奘譯。又名《大般若經》。收在《大正藏》第五、六、七冊。是說空、無相、無得等義的諸部般若集成的經典。

此經總有十六會，其最早形成的似是八千頌般若，即相當於此經第四會的《小品般若》。其梵本於後漢靈帝光和初（178）由天竺沙門竺佛朔齎來中國，次年與月支沙門支婁迦讖在洛陽共譯成十卷，名《般若道行品經》，通稱《道行般若經》。此為《大般若經》別行本傳入中國的開始。隨後三國時代吳‧支謙又將此本重譯成《大明度無極經》六卷，康僧會又別譯成《吳品經》五卷（今佚）。另有魏地沙門朱士行，以佛朔等所譯《道行般若》文義扞格、譯理不盡，遂西行至于闐求得梵書《二萬五千頌般若》九十章（品），遣其弟子送歸洛陽，由于闐沙門無羅叉於晉‧元康元年（291）在倉垣（今河南陳留縣境）譯成二十卷，名《放光般若經》，即相當於《大般若經》第二會的所謂《大品般若》。同時敦煌沙門竺法護也從西域得到此《大品般若》的另一個梵本，譯成《光讚經》十卷。東晉名僧支遁曾以此大小二品對比，並稱此外還有未傳入晉地的六十萬言的大本《般若》（大小品對比要抄序），是為當時漢地學者對於般若部類的初步了解。

其後姚秦‧鳩摩羅什在長安重譯出大、小品及新譯《金剛》等部般若，其弟子僧叡〈小品經序〉中即說《般若經》的梵本有十萬偈、大品、小品、六百偈本四種。隨著《濡首般若》（宋‧翔公譯）、《文殊般若》（梁‧曼陀羅仙譯）、《勝天王般若》（陳‧月婆首那譯）等陸續譯出，北魏‧菩提流支譯《金剛仙論》中，更總說有八部般若，即十萬偈、二萬五千偈、一萬八千偈、八千偈、四千偈、二千五百偈、六百偈、三百偈本八種。陳‧真諦、隋‧智顗、吉藏等皆同此說（但各本所配列的漢譯經名，諸師所說各有不同）。顯示這時對於般若部黨之說已續有擴展。及至唐‧玄奘於龍朔三年（663）在坊州玉華宮寺譯成全部《大般若經》十六會，共六百卷，不僅全譯出來傳說的八部《般若》，而且還譯出前所未聞的好幾部《般若》，大大超越了當時佛教界有關般若部類的知見範圍，而使學人震驚於這部大經文義的廣博。因而此經實為諸部《般若》總集大成的經典。

據《大慈恩寺三藏法師傳》所說︰當時玄奘曾由印度求得此經總二十萬頌的梵本三部回國，長安名德以前代所翻未曾完備，因請玄奘加以全譯。奘以唐京事務煩多，《般若》部帙巨大，須要在僻靜的地方專志宣譯。便請得唐朝廷許可，於顯慶四年（659）冬十月由長安移至坊州玉華宮寺，從翌年春正月一日開始翻譯此經，時諸大德以經文廣大，曾請仿照羅什的譯例，刪去繁重；玄奘心有未安，為求周詳，悉依梵本，不加省略；並於翻譯時，參照所齎來的三種梵本，文有疑誤，即詳加校定，殷勤省覆，審慎周詳。他的上首弟子大乘光、大乘欽、嘉尚等在場筆受。玄奘譯時每慮無常，經常勉勵諸人努力加勤，莫辭勞苦。至龍朔三年冬十月二十三日譯成為六百卷，分十六會。

其中，前代已有譯本而由奘加以重譯或改譯的有六會，即第二會舊有西晉‧無羅叉譯二十卷本《放光般若經》、竺法護譯十卷本《光讚經》、姚秦‧鳩摩羅什譯二十七卷本《摩訶般若波羅蜜經》三種，而重譯為七十八卷。第四會舊有後漢‧支婁迦讖譯十卷本《道行般若經》、吳‧支謙譯六卷本《大明度經》，苻秦‧曇摩蜱共竺佛念譯五卷本《摩訶般若鈔經》、姚秦‧鳩摩羅什譯十卷本《小品般若波羅蜜經》四種，而重譯為十八卷。第六會舊有陳‧月婆首那譯七卷本《勝天王般若波羅蜜經》一種，而改譯為八卷。第七會舊有梁‧曼陀羅仙譯二卷本《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》、僧伽婆羅譯一卷本《文殊師利所說般若波羅蜜經》二種，而重譯為二卷。第八會舊有宋‧翔公譯二卷本《濡首菩薩無上清淨分衛經》一種，而重譯為一卷。第九會舊有姚秦‧鳩摩羅什譯一卷本《金剛般若波羅蜜經》、北魏‧菩提流支譯一卷本（同經）、陳‧真諦譯一卷本（同經）、隋‧笈多譯一卷本《金剛能斷般若波羅蜜經》四種，而重譯為一卷。

又前代未有譯本而由奘初譯出的有十會，即初會四百卷、第三會五十九卷、第五會十卷、第十會一卷、第十一至十六會二十二卷，合共初譯達四九二卷。特別是其中第一會梵本十三萬二千六百頌的譯出（見《法苑珠林》卷一百），滿足了此土學人由於從來的傳說中屢屢提出大部《般若》有十萬偈頌（見《大智度論》卷一百、《金剛仙論》卷一、僧叡〈小品經序〉、梁武帝〈注解大品經序〉、隋‧智顗《金剛般若經疏》、吉藏《大品經義疏》卷一、《歷代三寶紀》卷十二所載崛多三藏的傳說等）的想望，因而此經的譯出對於素重般若的中土大乘佛教具有甚大的意義。

此經在藏文譯典中，未有像漢譯本那樣徧合諸會《般若》為一整部的譯本，而只有各會各別的傳譯。現存藏譯本有失譯的《十萬頌般若》（相當於漢譯本初會），失譯（或智軍譯）的《二萬五千頌般若》（相當於漢譯本第二會），失譯（或智軍譯）的《一萬八千頌般若》（相當於漢譯本第三會），釋迦軍、智成、法性戒共譯的《八千頌般若》（相當於漢譯本第四會），失譯的《七百頌般若》（相當於漢譯本第七會），戒帝覺與智軍共譯的《金剛能斷般若經》（相當於漢譯本第九會），失譯的《百五十頌理趣般若》（相當於漢譯本第十會），勝友與智軍共譯的《五波羅蜜經）（相當於漢譯本第十一至十五會），戒帝覺、勝友、智軍共譯的《善勇猛問說般若經》（相當於漢譯本第十六會）等。

關於此經的梵本，現存有初會《十萬頌般若》（1902，部分刊出），第二會《二萬五千頌般若》（1934，部分刊出），第四會《八千頌般若》（1888），第七會《曼殊室利分》（1923），第十會《般若理趣分》、第九會《能斷金剛分》（1894），第十六會《般若波羅蜜多分》（1923）等。

此經的內容分十六會，前五會義同文異，均為所顯《般若》教義的全面敘述。其中初會四百卷文義最為詳廣，二會以下，順次簡略。

初會分七十九品。

(1)〈緣起品〉︰述佛在王舍城鷲峰山頂，放光照十方佛土，一切世界上首菩薩各以金色蓮花來獻，佛散花遍諸佛界，花台化佛說大般若，大眾歡喜，嘆未曾有。

(2)〈學觀品〉︰佛知大眾都來集會，對舍利子說般若波羅蜜的學、修，謂當圓滿三十七品、三解脫門乃至大慈悲喜捨等無量佛法，以無所得為方便，而無住無著。世出世法、有漏無漏、有為無為等皆不可得。如是菩薩智慧超勝二乘，為真福田。

(3)〈相應品〉︰又為舍利子說菩薩和一切法空相應，及和般若波羅蜜多相應，不著一切法有、空等，也不見有諸法和空相應等，如是菩薩不見有所修般若。

(4)〈轉生品〉︰說安住般若的菩薩轉生處所等，無量大苾芻眾聞已發心受記，又有無量有情發願往生十方淨土，也得受記。

(5)〈讚勝德品〉︰舍利子等同讚菩薩般若，佛加以印可。

(6)〈現舌相品〉︰佛現廣長舌相，放光照十方世界，十方菩薩和諸天來供養佛，無量有情得到受記。

(7)〈教誡教授品〉︰佛令善現為諸菩薩說般若的相應法。佛又為說菩薩、般若但是假名，不可得故；菩薩於一切法住無分別，能修六度等。又不著色等，乃至不著方便善巧，能著、所著、著處、著時皆不可得等。又就菩薩、般若、一切法不可得、一切法無所見等義和善現相問答、印證。

(8)〈勸學品〉︰善現向佛及舍利子說菩薩為成滿六度、遍知及修得一切佛法，當學般若等。

(9)〈無住品〉︰說於諸法無所住，也非不住，諸法因緣假合，皆不可說，應以性空觀一切法，於諸法無所取，而能成辦一切事業。

(10)〈般若行相品〉︰說菩薩於修行般若，觀察一切法無所有、不可得，由內空乃至無性自性空故。又般若及一切法離相，亦離自性，無所取，名於一切無所取著，三摩地，無得無為，名畢竟淨。

(11)〈譬喻品〉︰說一切法即幻，及善友攝受，以無所得為方便而勤修諸善等。

(12)〈菩薩品〉︰佛又為解說菩薩的句義，及善、非善、有記、無記等，並說菩薩於如是自相空法不應執著，應以無二為方便，覺一切法。

(13)〈摩訶薩品〉︰廣說摩訶薩義，舍利子、善現、滿慈子也各說摩訶薩義。

(14)〈大乘鎧品〉︰說菩薩擐六度、十二禪、三十七品、二十空等大乘之鎧，遍照諸界令息諸苦，奉持佛法，而實皆如幻，作者不可得故。善現又述所領解義，並答滿慈子說一切法性無所有乃至性無淨，應勤修學一切無縛無解法門，乃至如是成熟菩提、嚴淨佛土。

(15)〈辨大乘品〉︰佛更為善現解說六度二十空等大乘相，及發趣大乘的十地的行業，觀一切法無所有，以無所得為方便，出三界生死，至一切智智，利樂有情至無盡際等。

(16)〈讚大乘品〉︰廣讚菩薩所住的大乘相，超勝一切世間。

(17)〈隨順品〉︰明大乘和般若無二無別義。

(18)〈無所得品〉︰善現說菩薩、般若都畢竟不生，無所有、不可得，菩薩但有假名，諸法也無自性，離畢竟不生，也無菩薩能行菩提等。更為舍利子廣加解說。

(19)〈觀行品〉︰善現又說菩薩修行般若，觀諸法時，無受、無取、無執、無著；又諸法性空，不生不滅，非二非不二等。又為舍利子廣釋菩薩、摩訶薩、般若，觀諸法及諸法不生、不滅、不二等義。

(20)〈無生品〉︰善現又說菩薩修行般若，觀我、人、諸法乃至如來法無生，畢竟淨故，並為舍利子廣解其義。

(21)〈淨道品〉︰善現又說菩薩修行六度，須淨諸法乃至淨菩提道；又六度由有所得和無所得為方便而有世間，有出世間；般若為一切善法母，普能出生、攝受一切善法；菩薩聞般若心無疑惑，常不捨離一切有情大悲作意；此種作意無自性，故空無覺知等。佛加以讚印，三千大千世界震動，無量天人得忍發心。

(22)〈天帝品〉︰述諸天來會，善現為帝釋說菩薩般若︰發菩提心、離聲聞地、以應一切智智心、用無所得為方便的思惟、觀、修，雖觀諸法而都無所見。又為舍利子說菩薩雖住般若，於一切法都無所住、亦非不住等。

(23)〈諸天子品〉︰善現又為未理解所說的諸天子說般若離語言文字，應住無說無聽無解的甚深般若修學不捨，乃至欲為如幻夢有情說如幻夢法，幻夢事與一切法乃至涅槃無二無別。

(24)〈受教品〉︰更為舍利子說甚深般若在住不退地菩薩和已見諦的聲聞等人能信受。般若教中廣說三乘法，於我、法等以無所得為方便，由內、外空故乃至無自性空故等義。

(25)〈散花品〉︰述諸天聞法化花散供佛，善現和帝釋論說花不生、諸法不生，乃至無上乘亦不生等義。

(26)〈學般若品〉︰又為帝釋說菩薩知諸法但是假名而不離法性，如是學般若時不於色等學、不於空學、不見若生若滅等而學般若，以無所學無所成辦為方便等。

(27)〈求般若品〉︰說菩薩求般若當以如來為依處，亦非依處，但隨順世俗說為依處，非如來、真如、法性等可得，亦非如來與真如、法性等相應不相應，般若不應於一切法求、不應離一切法求等。

(28)〈嘆眾德品〉︰稱嘆菩薩般若是大波羅蜜與無量、無邊波羅蜜。

(29)〈攝受品〉︰諸天聞說稱善，佛也加以讚印，說菩薩以無所得為方便修學一切法，不離一切佛法。又述受持、讀誦、修習、思惟、演說、流布般若的功能，及般若能攝受一切善法、能滅諸惡。帝釋又讚般若調伏菩薩令不高心，行六度時以無所得為方便，能令迴向一切智智。佛更為說般若是一切咒王，於我及法雖無有所得，而能使自他得大饒益等。

(30)〈校量功德品〉︰分別校量般若的功德。以般若故有一切勝因勝果及菩薩，菩薩所有方便善巧皆以般若增長，依此成就一切功德勝利。時外道惡魔欲來尋求佛的過失，帝釋念誦般若使外魔退卻。佛又為慶喜說般若於一切法為尊為導，以無二無生無所得為方便修習六度等迴向一切智智。並說般若及般若供養乃至流布等功德，及較量書寫施他等種種功德，而勸以無所得慧和巧妙文義宣說六度，並分別有所得相似般若和無所得的真正般若行六度等的區別。更廣為較量功德而勸修學菩薩般若等。

(31)〈隨喜迴向品〉︰彌勒與善現論說菩薩隨喜有情的福業，迴向菩提，以無得為方便，超勝異生、二乘，於所緣事及一切法皆不取相，而能發起隨喜迴向無上菩提。善現又承彌勒的意旨，為帝釋說新學菩薩修善根迴向，與隨喜行諸福業等的無得無相方便。彌勒又和善現問答菩薩不取相而能隨喜迴向等事。佛加以讚印，更為善現說菩薩無倒的隨喜迴向。

(32)〈讚般若品〉︰舍利子廣讚般若，佛為說一切善法皆由般若出現。舍利子更為帝釋說般若殊勝，五度如盲，般若如導。佛更為舍利子說菩薩應引發般若，於一切法無所得故。更為善現說菩薩信般若則不信色等諸法，觀一切法不可得故。善現領解，因說菩薩般若名大波羅蜜等。

(33)〈謗般若品〉︰佛又為舍利子說信解般若的人是從十方如來的法會來生、久發菩提心、常修六度的。又為善現說般若無能聞見者，也無所聞見。並說有菩薩初發心即能修學甚深般若，有菩薩不敬般若，造作惡業，墮三惡道，及愚癡人毀謗般若有四因緣等。

(34)〈難信解品〉︰又為說不勤精進、未種善根、具不善根為惡知識所攝受的人，於甚深般若難信難解。由於諸法非解非縛，以無所有性為自性、諸法清淨與果清淨、般若清淨、一切智清淨乃至見清淨無二無別無壞無斷、無不淨不相應等。

(35)〈讚清淨品〉︰又為舍利子說如是清淨的甚深意義，清淨般若於一切法無所執受等。又為善現廣說一切畢竟淨義。

(36)〈著不著相品〉︰又為說菩薩以有所得為方便的不能證得實相般若，以無所得為方便的得證實相般若。善現又為舍利子及帝釋分別執著不執著相等，佛加以印可，更說其微細相，顯示般若甚深無性無作不可得等。善現又說般若修行甚難，如修虛空都無所有、無可施設等。又為帝釋說護持般若人如護虛空，菩薩修行般若雖知諸法如幻而亦不執為幻等。

(37)〈說般若相品〉︰時三千大千世界諸天由佛的神力各見千佛宣說般若，各見請說的上首善現，問難的上首帝釋。佛又為善現說彌勒等當來諸佛宣說般若的行相，當證當說諸法畢竟淨等。善現又述讀誦、演說般若的功德，時諸天散華，佛又為解說般若轉法輪義。

(38)〈波羅蜜多品〉︰善現更廣讚般若波羅蜜多的大、無邊等，佛一一加以印證。

(39)〈難聞功德品〉︰這時帝釋心念般若殊勝難聞，舍利子也說聞已信解不信解由於夙因，佛為帝釋宣說一切智智皆從般若生故，菩薩應學般若。又菩薩修行般若，於五蘊乃至諸佛無上菩提等法不住不習、亦非住非不住、非習非不習、所住習諸法不可得等。又為舍利子說般若甚深無量。舍利子也說聞是般若信受修行，當是善根成熟，不久當受菩提記，如行曠野已近王都等，佛加以讚可。並為說菩薩的四攝，及離我法等見著修行般若、速得圓滿等。又般若是大寶聚、清淨聚，受持讀誦書寫宣說般若的功德，乃至佛滅度後般若當盛行於東南，漸傳至東北方等。

(40)〈魔事品〉︰佛為善現具說修行般若時的魔事留難等。

(41)〈佛母品〉︰佛為善現說佛護念般若，如子護母，般若能示世間諸法實相，為諸佛母；般若雖能生諸佛、示世間相，而無所生、亦無所示，復能為諸佛示世間空相乃至無相、無願相等。

(42)〈不思議等品〉︰善現又說甚深般若為大事故而現於世，為不可思議事，乃至無等等事而現於世。佛加以印可，並說諸法乃至諸佛無上菩提也不可思議乃至無等等。會中四眾各得法益，菩薩得忍受記。

(43)〈辦事品〉︰佛為善現說般若能成辦六度、二十空等，佛以三乘法付囑般若，般若於五蘊乃至無上菩提無所取著、出現世間、能成辦一切事業，菩薩亦於諸法無所取著等。諸天並讚菩薩般若所成就忍。

(44)〈眾喻品〉︰佛更為說信解修習般若的菩薩所從來處。菩薩若不攝受般若和方便善巧，從初發心，住我我所執修行施等，墮二乘地；若從初發心離我我所執修行施等，便能攝受一切善法，不墮二乘，疾證菩提。

(45)〈真善友品〉︰佛更為說初業菩薩應先親近真善知識，修行善法，普施有情，迴向無上菩提，勿於諸法而生貪愛，自性空故。又菩薩雖知一切法空，而為世間令得義利、安樂等故發趣菩提。

(46)〈趣智品〉︰佛又為說於般若生信解的菩薩的性、相、狀、貌、所趣，並所擐的甲胄等。善現又述般若甚深無能修、所修、修處等，於此甚深義中無少法實法可得，如修虛空乃至修除遣，佛加以印可。又說於般若等不生執著是不退菩薩，不為貪瞋癡慢等雜染心所牽引，相續隨順趣向臨入一切智智等。

(47)〈真如品〉︰時諸天散華禮佛讚嘆般若，並說般若經中說一切法即是一切智智，一切法即真如，皆一真如無二無別，佛加以印可，並說甚深般若即佛所證無上菩提，無能證、所證、證處、證時、非世間一切所能比度。菩薩若起我我所執，為攝取五蘊乃至一切佛法，或為棄捨諸法而行，即不能修六度證二十空等。善現又說隨順般若乃至三智等一切法，以無礙為相，一切法真如平等無二。善現更說一切法都無所有，諸隨生者或所隨生及隨生處皆不可得，舍利子也說五蘊乃至真如亦不可得，佛皆加以印可。會中苾芻、苾芻尼、菩薩多得法益，有六萬菩薩成阿羅漢。佛為舍利子說菩薩取聲聞果，由於遠離般若及方便善巧力的因緣，並說菩薩不應取相，不見有少法可得，以無得為方便修六度住二十空等。又為諸天說現覺一切法相證得菩提，而都不得勝義法相的能證、所證、證處、證時等可說，以一切畢竟空故。又善現、舍利子各述所解，佛均加以讚印。

(48)〈菩薩住品〉︰善現又說菩薩欲得菩提，當於一切有情住平等心，起大慈等心乃至空、無相、無願心，自他共離十惡、修一切善，則於五蘊乃至一切佛法住無障礙等。

(49)〈不退轉品〉︰佛為善現說不退轉菩薩以無得為方便，如實知異生、二乘、菩薩、佛地諸法真如無二無別，並為說不退轉菩薩的行相等。

(50)〈巧方便品〉︰佛又為說不退菩薩依深般若相應理趣、如應而住、如應而學，攝取廣大無數功德，共諸有情，迴向菩提；由此迴向巧方便力，證得無上菩提等。

(51)〈願行品〉︰說菩薩修行施等，見有情苦，作願勤修六度等相。

(52)〈殑伽天品〉︰述會中有一殑伽天女，發願修行六度成佛後也宣說般若，並散花供佛，蒙佛授記。

(53)〈善學品〉︰佛為善現說行深般若的菩薩修習證入空等三三摩地等行相。又菩薩觀法空時，為學而觀，不為證而觀，不退六度二十空等，不證漏盡，不住於空，並廣說不退轉相及魔嬈亂相、傲慢的過患、真遠離行、真勝善友、菩薩應修的一切法相等，及般若以虛空為相、無相為相乃至性空為相、遠離為相等。又一切法空，由諸有情有我我所執而流轉生死，既有雜染亦有清淨。並廣說般若相應作意的功德等。

(54)〈斷分別品〉︰說菩薩不離般若及一切智智相應作意，因皆自性空、遠離、無增、無減等。又非即般若或離般若能行般若，乃至非即諸法離諸法能行般若，並就諸法空虛、不實、即、離等義廣作問答。並及菩薩成無生忍、得不退地、證得菩提等問題。

(55)〈巧便學品〉︰帝釋說於般若自修、教他至於菩提不雜餘心心所的功德成就，佛加以印可。又為阿難分別惡魔嬈亂的有無，乃至菩薩和菩薩間的共住。更為善現說菩薩學義，及一切法本性清淨，菩薩於中修學般若，離諸雜染復得清淨，並以善巧方便令諸有情證此清淨，不起慳貪執取心等。

(56)〈願喻品〉︰時帝釋心念菩薩般若殊勝，佛又為說隨喜的福不可數量。又為善現說般若等法畢竟離，菩薩依止它能得無上菩提。善現又說菩薩所證的法義、能證的般若、證法、證者、證處、證時都不可得，如虛空、幻士等於一切法無分別。又為舍利子說一切法本無分別，但因有情顛倒造業感異熟果而有五趣差別及三乘聖位，菩薩應行如是無分別相的般若，得證無分別相所求的菩提。

(57)〈堅等讚品〉︰善現又為舍利子說行般若為行無堅實法，也不見有無堅實和堅實可得。時諸天子心念菩薩知諸法及有情皆不可得，而發心擐功德鎧，度令究竟涅槃、心不沉沒，甚為希有。善現又說菩薩行深般若心不沉沒的因緣。佛說如是菩薩為釋梵乃至十方佛所護念，當令一切功德圓滿，乃至證得一切智智。並說諸法實性不可得，菩薩觀一切法空，如佛所化，安住真如精進修學、疾證菩提等。

(58)〈囑累品〉︰帝釋讚善現所說般若殊勝，諸天散花，六千苾芻得菩提記，佛以般若付囑慶喜，並為說般若行的要義，及般若於諸法中最勝，等如虛空無量無邊無盡。佛又出廣長舌相，顯示所說不虛，並說受持般若陀羅尼，即為總持一切佛法。

(59)〈無盡品〉︰佛為善現宣說般若及一切法如虛空無盡，觀十二緣起等，遠離二邊，不見有法生、滅、有我、有情、常、無常乃至遠離、不遠離等，以無所得為方便，如是修行般若，魔不能嬈等。

(60)〈相引攝品〉︰佛為善現廣說六波羅蜜多互相引攝，乃至安住般若，引攝布施諸度等。

(61)〈多問不二品〉︰善現與佛廣泛問答菩薩久已發心，善根無不圓滿；而般若照餘五度，最居先導；菩薩依諸法自性空，而為有情修行六度；又依世俗言說般若最勝，而實無勝劣差別。又般若於諸善法無有取捨，菩薩以般若無執著、無安住為方便，遍攝受善法，引發殊勝功德，為諸有情迴向菩提，乃至證得一切智智。又應勤學般若與略廣六度相應法，如實了知五蘊乃至無上菩提實際相法界相略廣相等。如是等法門，利根乃至不定根人能入，由此能證六度、二十空等。應當於般若無間地行、引、修，不起餘作意；般若及一切法不可施設，佛依世俗方便說法，假說諸法法性，以三乘法度脫有情，及三智與三乘道與涅槃的性相差別，菩薩修行般若及般若的名義和甚深義趣等。

(62)〈實說品〉︰說菩薩雖不見有有情佛果，而為除有情我執顛倒、修滿六度、證得菩提。一切法、有情、佛、菩薩真如皆無異，菩薩圓滿修學真如，故名如來。又初心菩薩應思惟一切法以無性為性，乃至以無相為相，而常精勤成熟有情嚴淨佛土，以行般若為最勝方便，觀一切法非無非有，世俗、勝義也非有異，為愍有情分別諸法，令知非實有。

(63)〈巧方便品〉︰說於五蘊乃至無為界空行菩薩行，於諸法中不作二相。又菩薩行深般若時，於諸法不為益、損、生、滅、染、淨，廣說善巧方便，修行六度及一切善法等。

(64)〈遍學道品〉︰佛又為善現說菩薩於五蘊乃至無上菩提的無性自性無所動，離諸戲論，用菩薩道入正性離生，起一切淨道相智，以三十七品乃至三智、三乘道及因果安立有情，修此無相不著二邊等義。

(65)〈三漸次品〉︰說菩薩行深般若，不住有無等想，無性即菩薩現觀；又如來昔修菩薩道時，無倒修行六度，入四靜慮，而無執著、無得、無分別。又於無性為自性法中，有漸次業、漸次學、漸次行，為趣菩提度有情等。

(66)〈無相無得品〉︰說一切法無性故無得、無差別；為令有所得者離染著故，方便說有六度等差別相。菩薩修般若時，一心具攝一切佛法，以離相無漏心修行六度，圓滿一切佛法。

(67)〈無雜法義品〉︰說菩薩安住如夢響等無性無相的諸法中修行六度、圓滿佛法。

(68)〈諸功德相品〉︰說菩薩住畢竟無際二空，修行般若，而方便善巧撥濟有情，令修六度等一切佛法，令住三乘。又一切有情一切法和此等施設皆不可得，即由於內空乃至無自性空等都無所得，而能安立有情，住所應住，令解脫妄想顛倒執著，依世俗諦安立黑法白法、因果差別，於一切處皆得無礙等。

(69)〈諸法平等品〉︰說菩薩善達諸法實相，於法性都無分別，知諸法如幻化，而安立有情於無漏法；當學般若，亦學靜慮，以方便善巧為諸有情施設名相等。

(70)〈不可動品〉︰說菩薩安立有情於實際中，令離顛倒，謂諸法性空，而亦不壞色等，無二無相，也無分別；於一切法及諸有情住本性空，而修諸功德令證菩提，這是依世俗說，不依勝義等。

(71)〈成熟有情品〉︰說菩薩方便善巧修行六度，安住內空等，而為有情說法令得三乘。並廣說布施、淨戒及餘大菩提道等。

(72)〈嚴淨佛土品〉︰說六度、三十七品、二十空等總一切法皆菩薩道。知諸法性空而常學無倦，及常清淨自他三業粗重，嚴淨佛土，令所化有情往生彼土、成就菩提等。

(73)〈淨土方便品〉︰說菩薩住佛乘正定聚，但為利樂有情願生惡趣。又由觀空方便善巧引發神通自在、成熟有情、嚴淨佛土等。

(74)〈無性自性品〉︰說菩薩法即是佛法，由般若證四諦平等性，即是涅槃，如實見一切法空，能入菩薩正性離生等。

(75)〈勝義瑜伽品〉︰說一切法平等性是清淨法，是依世俗說，勝義諦中無分別無戲論，菩薩於一切法不取為有為無，知皆如夢等。佛於無相中方便善巧，建立佛法差別，而於平等法性都無所動。

(76)〈無動法性品〉︰說菩薩不動於法性空，而令有情離妄想顛倒，住無為界，脫生死苦。又一切法皆如化，即自性空，無生無滅無一非化等。

(77)〈常啼菩薩品〉︰說初業菩薩當信解諸法自性畢竟皆空的方軌，欲求般若當如常啼菩薩不惜賣血、髓、心，欲從法涌菩薩求受般若的故事。

(78)〈法涌菩薩品〉︰繼說法涌為常啼演說般若法義，乃至常啼以血灑地供養、獲得法益等。

(79)〈結勸品〉︰佛告善現，結勸菩薩應學習聞思讀誦書寫流布般若，更以此法付囑慶喜。

以上初會七十九品、四百卷，實為全經的主流。次則第二會八十五品、七十八卷，內容大同於初會，而品名的開合稍有差別，文字亦比初會簡略，且無有最後的常啼、法涌、結勸三品。第三會三十一品、五十九卷，第四會二十九品、十八卷，第五會二十四品、十卷，文義逐會簡短，但內容大同。

第六會有十七品，八卷。述佛在鷲峰山，為最勝天王說菩薩修學般若，能通十波羅蜜一切佛法，及說般若的相，菩薩學深般若能通達法界，行深般若、修四念住，能證如來法性，具諸功德。並為光德菩薩示現淨土。為最勝說法性平等義，並為他授記。最勝為舍利子說菩薩示現苦行等相，為善思菩薩說雖授記而實無所得。佛又為最勝說過去燃燈佛求法得忍的故事，為曼殊室利說最勝天王的宿因。最勝又為善思說佛所化身及所說法無起、盡、生、滅。曼殊室利和寂靜慧菩薩說陀羅尼，佛說寂靜慧過去的本事，為曼殊室利說受持功德、毀謗過患，又說菩薩化他、自行二種般若等。

第七會，《曼殊室利分》，二卷。述佛在誓多林給孤獨園和曼殊室利、舍利子等問答演說觀佛即真如相，無生、滅、去、來、染、淨、二、不二等，無見、無取、無得，於諸有情及涅槃界非二非不二相俱不可得，觀身實相，觀佛亦然，乃至涅槃無差別相，及修甚深般若一相莊嚴三摩地等事。

第八會，《那伽室利分》，一卷。述佛在誓多林給孤獨園，妙吉祥菩薩將入城乞食，與龍吉祥、無能勝菩薩答問甚深般若，觀一切非實，皆如谷響等。龍吉祥、善現、舍利子先後聞法入海喻定、滅定等三昧，乃至施食的近事女也受化得果，顯示般若的勝德等。

第九會，《能斷金剛分》，一卷。述佛在誓多林給孤獨園，為善現說住無所住而生其心，不住我、人、眾生、壽者相行施、戒等波羅蜜，無住、無得、離一切相，欲以三十二相見如來不可得，一切法如幻、露、泡、夢等。

第十會，《般若理趣分》，一卷。述佛在他化自在天宮，為金剛手菩薩等說一切法甚深微妙般若理趣清淨法門，即菩薩句義，總四十一門清淨句義。又為宣說寂靜法性理趣現等覺門，乃至最勝第一甚深理趣無上法門。廣說菩薩般若理趣境行果德等。

第十一會，《布施波羅蜜多分》，五卷。述佛在給孤獨園，舍利子承佛意旨為諸菩薩廣說布施波羅蜜多，應緣一切智智以大悲心為上首而行施，即能攝受一切智智、得證無上菩提。更為滿慈子喻說菩薩、聲聞行施的勝劣，並廣說有巧方便行施，及隨喜迴向所引善根，常於有情作大饒益。應起決定的施心及無染布施，不起二乘相應作意。佛又為滿慈子說一切法非實有、無捨、無得、無所損益等義。舍利子又為滿慈子說應觀一切法性空寂，一切智智具勝功德，以財、法施諸有情，隨順菩提，廣作饒益等。

第十二會，《淨戒波羅蜜多分》，五卷。述佛在給孤獨園，舍利子承佛意旨，為滿慈子演說菩薩持戒犯戒的相，以住二乘作意名菩薩犯戒，又見有少法名為作者，名犯戒菩薩，隨修六度皆以大悲為首，發起隨順，迴向一切智智相應之心名具戒菩薩。並稱心無分限普度有情求大菩提引發淨戒的菩薩，應對其他菩薩乃至一切有情供養恭敬，了達一切法空無實，於六度乃至三智無味著等。

第十三會，《安忍波羅蜜多分》，一卷。述佛在給孤獨園，滿慈子承佛意旨，為舍利子演說菩薩忍和聲聞忍的差別，及菩薩修行般若，觀身心如虛空，於境無分別，堪修安忍。又觀蘊處界常無常等為行他行處，以平等心修行六度一切智智相作意為行自行處等。

第十四會，《精進波羅蜜多分》，一卷。述佛在給孤獨園，為滿慈子分別精進和懈怠的相狀，菩薩從初發心，身心為他作饒益事，常應精進修六度等。

第十五會，《靜慮波羅蜜多分》，二卷。述佛在給孤獨園，為舍利子演說菩薩方便入四禪、四定而不味著，觀一切法不可得而不棄捨一切智智。又為滿慈子說安住靜慮、攝受般若、精進、忍、戒、施等相，更為舍利子說三界靜慮順逆次第等。

第十六會，《般若波羅蜜多分》，八卷。述佛在王舍城竹林園白鷺池側，為善勇猛菩薩廣說般若的修行、圓滿、安住等事。顯示般若於一切法都無所依，與一切法非離非合，非相應非不相應，非一切法攝，也非離一切法，如夢幻焰影等。又為舍利子說於一切境皆無住著，以無邊法為所行境，當精進行，自他俱利，是為菩薩般若行等。又為善勇猛說菩薩修行般若，於一切法都無所行，遍知一切所緣而行，遣除一切所緣而行，又一切法以無性為性，故無可修，也無可遣，於一切法無取執住著，當得成就功德智慧大威神力降伏魔等。

此經文義浩瀚，論辯層壘，波瀾壯闊，極盡佛教文藝的壯觀，在漢譯佛典中，可稱為最巨大的文學作品。

經中廣說境行果等一切諸法本性空寂，非生非滅，非一非異，無取無捨，無我我所，以無所得為方便，勸修一切善法道品，而示以畢竟空淨，無住無著，於此廣破見執顯諸實相，是為大乘佛法的共通教義。

此經的特色，即在完全以大乘的面貌出現，直說大乘與般若，其性無二。並說大乘即是般若，般若即是大乘，說大乘即說般若，說般若即說大乘，如是二法，一體無異（初會第十七〈隨順品〉）。

經中並明白指出︰般若能與一切善法為母（初會第二十一〈淨道品〉）。一切佛法無不攝入般若（初會第十七〈隨順品〉）。般若能生諸佛，是諸佛母（初會第四十一〈佛母品〉）。般若能示世間諸法實相，名如來母，能生如來（二會第四十七〈示相品〉）。這就是後世以般若稱為佛母的淵源。而實際上此經所顯示的空、無相義，實為華嚴、方等、寶積、大集、法華、涅槃諸部大乘的共通思想和主要教義。漢譯各代大藏經中，均特重此經以編列於一切經的首位，即因於此。

特別是此經所顯大乘義中，有許多不共二乘的思想︰

(1)一切法本性清淨思想︰如說︰「諸法本來自性清淨，菩薩於一切法本性淨中，精勤修學甚深般若波羅蜜多，如實通達無沒無滯，遠離一切煩惱染著，故說菩薩復得清淨。復次，雖一切法本性清淨，而諸異生不知見覺，是菩薩摩訶薩（中略）善巧方便，令諸有情證一切法本性清淨。」（初會第五十五〈巧便學品〉）

(2)住無所住思想︰如說︰「菩薩摩訶薩雖住般若波羅蜜多，而同於如來，於一切法都無所住，亦非不住，（中略）以無所得而為方便。」（初會第二十二〈天帝品〉）又菩薩摩訶薩於一切住無分別，能修六度、住二十空乃至三智等，不見菩薩及菩薩名，不見般若及般若名，不著一切染淨諸法，也不離諸緣所生法等（初會第七〈教誡教授品〉）。

(3)為利大眾願生惡趣思想︰如說︰「菩薩摩訶薩雖成就一切白淨無漏法，而為利樂諸有情故，方便善巧受惡趣身，如應成熟諸有情類。」（初會第七十三〈淨土方便品〉）又「菩薩摩訶薩寧以自身具受生死無邊大苦，而不愛著聲聞獨覺自利眾善」（第十三會〈安忍波羅蜜多分〉）。

(4)寧起三毒遠離二乘思想︰如說︰「二乘作意，違害無上正等菩提，（中略）欣樂涅槃，背厭生死，菩薩於彼應遠離之。（中略）貪瞋癡等相應之心，於大菩提雖為障礙，而能隨順菩提資糧。（中略）謂菩薩眾方便善巧起諸煩惱受後有身，與諸有情作大饒益，依之修學布施、淨戒、安忍、精進、靜慮、般若波羅蜜多令得圓滿。」（第十一會〈布施波羅蜜多分〉）

(5)嚴淨佛土思想︰如說︰「菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多，發弘誓願精勤勇猛，自修一切菩薩摩訶薩行，亦勸他修一切菩薩摩訶薩行；自修諸佛無上正等菩提，亦勸他修諸佛無上正等菩提。（中略）由此行願，便能嚴淨所求佛土。（中略）菩薩摩訶薩各於所求嚴淨佛土，證得無上正等覺時，所化有情亦生彼土，共受淨土大乘法樂。」（初會第七十二〈嚴淨佛土品〉）

經中並說︰「一切聲聞獨覺所有智慧，比行般若波羅蜜多一菩薩摩訶薩於一日中所修智慧，百分不及一，千分不及一，百千分不及一，（中略）百千俱胝分不及一，數分算分計分喻分乃至鄔波尼殺曇分亦不及一。」（初會第二〈學觀品〉）甚至宣說︰「菩薩若起二乘相應作意，便違菩薩本所希求一切智智。（中略）如是菩薩住菩薩心，不為二乘、惡魔勝伏，而能勝伏二乘、惡魔，如瑜伽師於境及定俱得善巧不可勝伏」（第十一會〈布施波羅蜜多分〉）

更值得注意的是以上這些思想和當時盛行的聲聞學說大相逕庭；另一方面，「大乘非佛說」的論調，在這時聲聞界或已產生，如此經說︰「設有惡魔，或魔使者，詐現佛像語菩薩言︰汝所受持大乘經典非佛所說，亦非如來弟子所說，是諸惡魔或諸外道為誑惑汝作如是說，汝今不應受持讀誦。是菩薩摩訶薩聞彼語已作是念言︰此定惡魔或魔眷屬，令我厭捨所求無上正等菩提，故說大乘甚深經典非佛所說，亦非如來弟子所說。」（初會第四十九〈不退轉品〉、第二會第五十四〈轉不轉品〉）又說︰「設有惡魔作沙門像，來至其所說如是言︰汝先所聞受持讀誦甚深般若波羅蜜多相應經典，皆是邪說，應疾棄捨，勿謂為真！（中略）非真佛語，是諸文頌者虛誑撰集。（中略）汝等今應修盡苦道，速盡眾苦得般涅槃，現在苦身尚應厭捨，況更樂受當來苦身﹖宜自審思，捨先所信。是諸菩薩聞彼語時，心不驚疑，但作是念︰如是說者，定是惡魔。」（第五會第十六〈不退品〉）由此可以想見當時聲聞、菩薩二乘思想對立的狀況是非常明顯的。因之此經處處顯示出佛法分類，只有二藏︰(一)聲聞藏，(二)菩薩藏。這就影響到中國三論宗人，即以聲、菩二藏為教相的基本判釋（見《三論玄義》）。

另外影響於中國佛教界的，是此經顯示般若教義為「三乘通教」。如經中說︰「欲學聲聞地（中略）獨覺地（中略）菩薩地（中略）如來地者，當於般若波羅蜜多應勤聽習讀誦受持如理思惟令其究竟。何以故﹖如是般若波羅蜜多廣說開示三乘法故。若菩薩摩訶薩學般若波羅蜜多，則為遍學三乘，亦於三乘法皆得善巧。」（初會第八〈勸學品））又「般若波羅蜜多，（中略）諸預流者於此中學得預流果，諸一來者於此中學得一來果，諸不還者於此中學得不還果，諸阿羅漢於此中學得阿羅漢果，諸獨覺者於此中學得獨覺菩提，諸菩薩摩訶薩於此中學得嚴淨佛土、成熟菩提。」（初會第二十八〈嘆眾德品〉）這是中國天台學者以此經列為化法四教中的通教的原因。

經中又以三乘學人由此可以得到三智，謂「菩薩摩訶薩欲學般若波羅蜜多，欲成辦一切智、道相智、一切相智，當以無所得為方便，如應而學。」（初會第十〈般若行相品〉）又「一切智者是共聲聞及獨覺智，道相智者是共菩薩摩訶薩智，一切相智者是諸如來應正等覺不共妙智。」（初會第六十一〈多問不二品〉）「菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，一剎那心則能具攝布施、持戒、安忍、精進、靜慮、般若波羅蜜多，（中略）亦能具攝一切智、道相智、一切相智。」（初會第六十六〈無相無得品））這也是天台宗所謂「三智具在一心中得」的張本。

此經又顯示出他方淨土思想。如說︰「菩薩摩訶薩應修如是嚴淨佛土︰謂彼土中常不聞有三種惡趣，亦不聞有諸惡見趣，亦不聞有貪瞋癡毒，亦不聞有聲聞獨覺，（中略）但聞說空無相無願無生無滅無性等聲，謂隨有情所樂差別，於樹林等內外物中，常有微風互相衝擊，發起種種微妙音聲，彼音聲中說一切法皆無自性，無性故空，空故無相，無相故無願，無願故無生，無生故無滅，彼佛土中諸有情類，若晝若夜若行若立若坐若臥常聞如是說法之聲。（中略）十方如來應正等覺，皆共稱讚彼彼佛名。若諸有情得聞如是所讚佛名，定於無上菩提得不退轉。」（初會第七十三〈淨土方便品））這可說是中國宗教界影響最大的淨土思想的淵源。

又此經泯絕語言文字，在大乘法中還開闢了另一蹊徑，如經中說︰「我曾於此不說一字，汝亦不聞，（中略）甚深般若波羅蜜多文字言說皆遠離故。由於此中說者聽者及能解者皆不可得。」（初會第二十三〈諸天子品〉）又說︰「我於諸法都無所見，故無所說，乃至般若不可說示。」（第十六會〈般若波羅蜜多分〉）這對於不立文字的中國禪宗思想所給予的影響也甚大。而此經第九會《金剛能斷分》的異譯本《金剛般若》，也即為禪宗五祖以下諸師傳心法的正本。

又密乘教法，也淵源於此經。如經中說︰「一切陀羅尼門，名為菩薩摩訶薩菩薩道。」（初會第二十一〈淨道品〉）又說︰「菩薩摩訶薩依般若波羅蜜多修一切陀羅尼門。」（初會第二十九〈攝受品〉）尤其是第十會《般若理趣分》，廣顯如來智印的深密理趣，及說神咒三首，開啟了密宗的祕藏，並為後世般若教義攝入密教興其機運。

由此可見此經貫攝了大乘全面思想，為一切大乘教法之所徧集，對於偏重大乘的中國佛教各方面的影響甚大。「東國最重般若」，當亦基緣於此。

此經全文雖十六會，但其主流則為最初五會，如近人歐陽漸說︰「般若十六會，初有五會，義海全潮，有統有系。（中略）全豹窺觀，應於初五。初雖五分，義同文異。詳略文異，應為三類︰初分為一類，文四百卷，是為極詳；四、五為一類，但有四周而缺方便，（中略）是為極略；二、三為一類，具敘五周而缺最後方便付囑，然秦譯（大品般若）詳，是為酌中，最便研讀。」（《大般若波羅蜜多經敘》）

此經初會文義繁重，其第二會的二萬五千頌般若繁簡適中，在印度古代似已以為全經的代表典籍而頗為流通。中觀學派首創者龍樹疏解此經而撰成《大智度論》，瑜伽學派亦相傳彌勒疏釋此經撰成《現觀莊嚴論》，並為印度解述此經的代表作。其中，《大智度論》漢譯為百卷，主要論述此經所顯實相性空無得之理，在中國漢地流傳頗廣。羅什譯此論時先譯出其中初品的解釋為三十四卷，從第二品以下加以節略擇譯其要，不再廣譯，得此百卷。可見此論原文的廣博。《現觀莊嚴論》全文二七四頌，主要顯說此經所述實踐行證之道，在印度中古時代相當流行，而在我國西藏傳弘更盛。其後無著、世親均依此經第九會加以疏釋，各別撰成《金剛般若經論》。陳那又依此經第四會撰成《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》，撮述一經的要旨，三寶尊義就其論加以疏釋。此外依此經義撰製的論書，尚有龍樹、提婆、佛護、清辯等的《中》、《百》、《十二門》等論，廣弘般若性空的教義，至形成為大乘中觀學派和它以下的支分流系。

此經在中國，自後漢《道行般若》（小品）譯出以來，三國吳‧支謙又加以重譯，魏‧朱士行曾講述《道行》，又為訪取《大品般若》的梵本而西行求法，顯示此經的弘傳為當時漢地思想界所重視。隨後又有無羅叉、竺叔蘭、竺法護等相繼譯傳，衛士度、帛法祚、支孝龍、康僧淵、支愍度、竺道潛，竺法溫、支遁等傳寫講述，使般若之學，弘揚漸盛。道安在襄陽時，更盛講《放光般若》，並撰製解註文記，發揚此經的玄奧。同時的般若學者，尚有于法開、竺法汰、竺曇壹、于道邃等，形成為般若學的六家七宗的盛勢。慧遠亦曾從道安受學《般若》。但使此學得到真正弘通的，實始於鳩摩羅什廣譯大小品及《金剛般若》等經、《智度》、《中》、《百》等論，使《般若》的義學昌闡於時。什門諸賢僧叡、僧肇等並造章疏，繼軌傳述。此後六朝名僧也多有講述《大品》或造疏釋。梁武帝並註解《大品》，陳武帝也偏好《大品》。現存的大品疏述，僅有隋‧吉藏《遊意》一卷、《義疏》十卷，及新羅‧元曉的《大慧度經宗要》一卷而已。

唐‧玄奘亦以此土學人素重般若，決心北至玉華宮寺，專志譯出此全文六百卷，並歡喜稱慶，稱為人天之寶。智昇編《開元藏》，即以此經列於眾經的初首而特加尊重。至於此經的書寫、精讀、受持、供養，也為世所尚。其後由於義學漸衰，佛徒捨繁就簡，《金剛般若》及《般若心經》遂代替全經而頗為流通，有關《金剛般若》與《心經》的歷代疏釋甚多，不遑列舉。

關於此經的經義，龍樹《大智度論》（卷一百）中曾攝為二道︰(1)般若道（秦譯《大品》前六十六品，相當於此經初會前五十八品），(2)方便道（《大品》後二十四品，相當於此經初會後二十一品）。彌勒《現觀莊嚴論》中則攝為八品︰(1)〈一切相智品〉，(2)〈道相智品〉，(3)〈一切智品〉，(4)〈一切相現等覺品〉，(5)〈頂現觀品〉，(6)〈漸次現觀品〉，(7)〈一剎那現觀品〉，(8)〈法身品〉。這是印度古來頗為通行之說。

在中國有未詳作者的〈大品經義略序〉，依第二會秦譯本的文義，大判區分，略為三段︰第一段（秦譯《大品》一至六品，相當於此經初會一至六品），是佛自開宗對舍利弗為上根人說。第二段（《大品》七至四十四品，相當於此經初會七至三十八品），是佛命須菩提為中根人說。第三段（《大品》四十五至九十品，相當於此經初會三十九至七十九品），是歸宗重為下根諸天及人更說般若。至梁武帝〈注解大品經序〉則以經中文義分為五段︰「勸說以下住標其始，命說以無教通其道，願說以無得顯其行，信說以甚深嘆其法，廣說以不盡要其修。中品所以累教末章所以三屬。」近人歐陽漸氏也就此經第二會文義分五周︰第一周（初四品，相當於初會前五品），為舍利弗般若（佛使舍利弗談菩薩智慧，談菩薩二諦）。第二周（五至二十四品，相當於初會六至二十一品），為須菩提般若（佛與須菩提談菩薩三解脫門，談摩訶衍摩訶薩義）。第三周（二十五至四十二品，相當於初會二十二至三十八品），為信解般若（佛與帝釋談般若福德令初發心者都生信解，又為彌勒說菩薩行令已成熟者入甚深般若）。第四周（四十三至六十五品，相當於初會三十九至五十八品），為實相般若（說魔幻魔事和阿鞞跋致相，令久修人功深不退）。第五周（六十六至八十五品，相當於初會五十九至七十九品），為方便般若（詳說菩薩境行果，而以方便為指歸）。

後世有關此經提要的撰述，現存的有宋‧大隱的《大般若經關法》六卷、清‧葛𩕩的《大般若經綱要》十卷、民國歐陽漸的《大般若波羅蜜多經敘》四卷等。又明代智旭《閱藏知津》卷十六至卷二十三，亦對本經作了簡征提要。（高觀如）

◎附一︰《歐陽大師遺集》第一冊〈大般若經敘〉（摘錄）

敘曰︰應學般若學。般若者，五度之目，萬行之鵠，三世諸佛之所自出。有母然後有子，有般若然後有世間人天、出世聖賢。般若者，智也。智也者，用也。用也者，以空為具，非以空為事也。是故空有二義，非義不義無義之空，空亦應空，如義實義涅槃義之空，空則非空。般若之相無住涅槃，般若之行瑜伽巧便，般若之至無上菩提，是故應學般若學。（中略）

一曰五周以敘事者。般若十六會，初有五會，義海全潮，有統有系。中有五會，河漢江淮，巨流時出。後有六會，六度各六，一度繫屬。全豹窺觀，應於初五，初雖五分，文異義同。詳略文異，應為三類。初分為一類，文四百卷，是為極詳。四五為一類，但有四周而缺方便，世稱小品道行四會是也，是為極略。二三為一類，具敘五周而缺最後方便付囑。然秦譯詳，世稱大品放光光讚二會是也，是為酌中，最便研讀。今循二會，按文提系，談五周敘事。

此經五周說般若也，以經名智慧，舍利弗智慧第一，故初周佛詔舍利弗談菩薩智慧，談菩薩二諦，是為最初舍利弗般若。般若多說空義，須菩提好深行空法，又慈念眾生，故次周佛詔須菩提談菩薩三解脫門，談摩訶衍摩訶薩，是為第二須菩提般若。《金剛能斷論》云︰欲令佛種不斷者，未成熟菩薩聞多福德於般若起信解，已成熟心入甚深義，已得不輕賤者修多功德不復退轉，已得淨心令大乘久住。本其意義讀索此經，佛以帝釋久聞能記，許與問論，而談般若福德，令初發心咸生信解，是為信解般若，亦為帝釋般若。佛於《中含》為彌勒授菩提記，又於此經為彌勒說菩薩行，菩薩行佛所行得亦無得，令已成熟入深般若，是為入甚深般若，亦為彌勒般若。合上二事並為一談，應說為第三信解般若。龍樹緣起論，此經為說阿鞞跋致相故，為說魔幻魔偽魔事故，為說當來世人供養般若因緣故，佛為顯示種種，令久修人功深不退，是為第四不退轉地般若，亦為實相般若。佛行即菩薩行，菩薩行者，妙於方便，境行果三此周特勝，經之為摩訶衍，人之為摩訶薩，法之為大菩提，亦於此周發闡無餘，是為第五究竟地般若，亦為方便般若。

◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第三講（摘錄）

大乘思想就是菩薩乘思想，他們相信釋迦成佛以前的菩薩階段，其實踐與所依據之理論都較聲聞乘、緣覺乘更廣大，所以稱為大乘。闡明這類思想的經典，後來積累日多，就有種種類別。但究竟哪一類是最初出現的呢﹖學者們有大致相同的看法。

一般承認，般若類是較先出現的。理由有三點︰(一)《般若經》內容，主要講對佛所說法不可執著，法無自性，即所謂「法空」思想。這一思想正是由部派佛學自然而然發展下來的。部派佛學，特別是有部學說發展到極端，認為佛說的法都有自性，都是實在的。反對這種極端，一轉入大乘，就必然走向「實有」的反面而出現「性空」思想。(二)很多大乘經典如《法華》、《華嚴》等的主要思想，都建立在般若的基礎上，所以理應先有《般若經》才能隨之發展出其他的經來。(三)更有力的理由是，大乘經開始流行，同它之前的佛經性質和形式一定要有聯結，即與公認的諸經相類。以前諸經按內容和形式分類有九分教或十二分教，其中有一分名「方廣」（義譯。梵譯「毗佛略」，巴利文音譯「為陀羅」），是指它說的道理方正，範圍廣闊。當時小乘部派承認在「方廣」一類經中有般若。如有部的脇尊者，在《大毗婆沙論》（一二六卷）中介紹十二分教時，就是這樣說的。《般若經》一出現，即採取了「方廣」的形式，也從而證明般若類是最早出現的大乘經。

《般若經》後來發展得相當龐大，究竟有多少種，迄今亦無法確定。據玄奘搜集並編纂而成的《大般若經》，共有十六種（或稱十六會、十六分）。開頭五分是根本般若經，其餘歸為雜類，叫雜般若經。根本五會，內容相似，僅文字詳略不同。第一會最詳，有十萬頌（漢譯四百卷，接近四百萬字）；第二會，有二萬五千頌；第三會，一萬八千頌；第四會，一萬頌；第五會，八千頌。其中二、三兩會的內容差不多，四、五兩會的內容也相似。現在要問，這五會哪一會是先出現的呢﹖學者們的看法也不相同。既然有詳有略，就有兩種可能︰一個可能由詳到略，而詳本在先；一個可能由略發展為詳，而略本較早。按實際情況分析，先略後詳，先有小本而後發展為大本，還是合理一些。第一、般若儘管是以方廣形式出現，開始的分量，不能與部派公認的諸經分量相差太遠，那樣會叫人不容易相信的。第二、從傳播方面看，部派諸經是憑口傳的，大乘經一上來就有文字記錄，按寫作規律講，開始不可能太詳、太大。所謂「大本」、「小本」，主要內容都同，只是大本的文字敷衍些而已。第三、從中國翻譯史方面看，第一個譯大乘經的支婁迦讖，譯出的是《道行般若》（三十品），在五會中相當於四會，過了一百年，西晉時才譯出《放光》、《光讚》，兩部經相當於五會中的第二會，至於初會，是到玄奘編纂《大般若經》時才有的。從這裏看出它的發展是先簡後詳的。當然，從翻譯的前後不能即確定它們出現的先後次序，但也可以作為推斷的根據之一（由於《道行》比《光讚》篇幅要小，所以後來習慣叫前者為「小品」，後者為「大品」）。

另外，「雜類般若」的內容，很不相同。其中有中國極為熟悉的《金剛經》，玄奘把它放在第九會，分量最小，只三百頌。也可看成是般若的一個略本，因為根本般若的重要思想它都有了。無著、世親曾加以分析，認為經中有二十七個主題，實際包括了全部般若的主要思想。它的形式，較之大、小品，更加接近於九分教和十二分教以及後來的阿含形式。例如，經一開始就講釋迦住在王舍城，他的團體比丘有千二百五十人，並敘述到講道的過程等等，這些都是原始經典格式。而根本般若，就是「小品」，形式也不是這樣，講的是五千人，並說這些人都具有種種功德成就，同後來大乘的鋪張說法相類似。這說明《金剛經》的般若形式，比「小品」還更早一些。其次，南方有位學者覺音，他在解釋十二分教中的「方廣」時，是從它的形式講的，他說，「方廣」是問答體，在每一問題得到圓滿解答的基礎上，繼續追究，步步深入，他舉了巴利文的五部做例證。我們看《金剛經》的體裁，正是如此（其他般若經就不這樣顯著），第一個問題結束後，接著提出第二個問題。所以無著、世親解釋說，須菩提對不了解的地方共二十七處，這二十七處是「展轉相生」的。又《金剛經》的問題是藉須菩提提出的，他是佛的十大弟子之一，是得了無諍三昧，以解空著名的。《金剛經》但明「空」理，故借重他來發問。可是「小品」的內容就較蕪雜，人物有舍利弗、彌勒，甚至還有帝釋等等。這說明般若類最早出現的是略本，而略本中又以《金剛經》的出現更早一些（它在我國翻譯較晚，但產生應早）。

通過《金剛經》的二十七個主題，更易掌握般若的要點。般若思想不外說明諸法「性空幻有」的道理。所謂「性空」是說佛所說的一切法即一切現象都沒有實在的自性；但空非虛無，法雖然自性空，假有的現象仍是有的，即所謂「幻有」。「幻有」含有二重意思︰(一)幻有並非無有，是相對於實有說其非實在的；(二)幻有非憑空而現，它的產生是要有條件（因緣）的。所以般若思想是由一雙範疇性空、幻有構成的，不能單執著某一個方面。關於性空思想，在部派佛學時也有，如上座講人空外也講法空，不過他們的性空進一層發展就成了方廣，趨向極端，連幻有也否定了，所以龍樹批評它為「惡趣空」，虛無主義。這種否定一切的虛無主義，與般若性空之說，是不一樣的。《金剛經》全部講的是性空而幻有的問題，最後歸結為一頌︰「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」（完滿的說法，應為九喻，秦譯只有六喻）。其次，講性空幻有，應聯繫到佛說，般若思想反對有部認為佛說的一切法都有自性的極端態度，主張佛的說法不是實有，而是幻有。佛為什麼要說法呢﹖在他們看來，是因實踐的要求加以假設而已。佛法並非實有，只是我們概念上對它加以分類而成功的假有。這種思想《金剛經》表現得非常集中，它有這樣一套說法的形式，如；「佛說般若，即非般若，是名般若（概念的假設）。」之所以要假設佛法，據他們講是為了救渡眾生這一實踐要求。《金剛經》隨處都是這種思想，所以說般若的主要思想，《金剛經》都有了。

還有一個問題，《般若經》最初是在什麼地方編纂的﹖這已無法講清楚了，不過它的流行地區，倒是可以從經的本身記載中看得出來。據《大般若經》三○二卷中說，開頭是在東南方，以後流傳到南方，然後到西方，逐漸到北方、西北方，最後到達東北（中國地區）。這個記載與實際情況是符合的，因為這個流傳路線與大眾部發展的地區相一致，與正量部活動的地區也一致，前者是在東南、南、西方活動，後者是以西印為中心，然後到達西北。大乘思想，前面已經分析是與大眾、正量有聯繫，也是得到部派的承認的，所以流行於與他們思想相接近的部派區域內，以後又發展到西北等處，是合理的，而一旦傳到月氏，就得到人們的信仰，並經過西域傳播到中國來了。

〔參考資料〕　印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十章；梶山雄一（等）《般若思想》；副島正光《般若經典の基礎的研究》；渡邊海旭《大般若經概觀》；干潟龍祥《般若經の諸問題》。

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子儀

(一)（﹖～986）北宋僧。溫州樂清（浙江省）人，俗姓陳，世稱心印水月禪師。初居杭州天竺山，後遊方各地。嘗謁見福州鼓山的神晏國師，問曰︰「省力處如何﹖」國師答︰「汝何費力﹖」自此即承言領旨，遂為其法嗣。後前往浙中，吳越中懿王慕其道譽，令開法於羅漢、光福兩寺，海眾輻湊，王授與金襴衣。雍熙三年（986）示寂，年壽不詳。門人為之建塔。

(二)（1269～1329）元代僧。會稽上虞人，俗姓陳，號鳳山。十歲依郡之大善寺德公學習，十五歲出家受戒，不久跟隨冶堂於華涇，繼遊錢塘，參謁雲夢澤公。曾手寫《法華經》三帙，一帙以墨書寫，次用黃金書寫，第三帙出指血書寫。後住餘姚積慶寺，辨香歿後，回華涇。元‧至大二年（1309），蒙武宗賜金衲衣與「佛智強範海月寶淨妙慧大師」號，並奉敕為帝講經三藏，繼奉太子令旨撰《金剛膽巴上師行業傳》。尋升住杭州天竺靈山，後歸越城奉母。至治（1321～1323）初，奉英宗之命再住下天竺寺，當時名公鉅卿從師論道者不可勝數。泰定三年（1326）十一月十日示寂，年五十八。所著除上述外，尚有《讀教私記》，及詩文集《天遊集》等。

〔參考資料〕　(一)《景德傳燈錄》卷二十一；《五燈會元》卷八；《上天竺寺志》卷五。(二)《續佛祖統紀》卷上。

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心

即具有緣慮作用的心王、心所等。又稱心法、心事。在佛典中，依派別或經論的不同，而各有不同的指謂。略如下述︰

(一)心王及心所法的總稱︰相對於色、身而言。亦即不分心王、心所，廣指能緣慮知之法，於五蘊中總指受、想、行、識等四蘊。舊譯《華嚴經》卷十載（大正9‧465c）︰「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。」《大乘起信論》（大正32‧575c）︰「所言法者，謂眾生心，是心則攝一切世間法、出世間法。」

(二)指心王︰相對於「心所法」而言。為精神作用的根本主體。指六識或八識，此係就有慮知之法中，特將六識或八識稱為心。若就五蘊分別之，心即識蘊，心所法攝受、想、行等三蘊，如《大乘阿毗達磨雜集論》卷三云（大正31‧705a）︰「心謂識蘊七識界及意處，心所有法謂受蘊、想蘊、相應行蘊及法界法處一分。」又，《辯中邊論》卷上（大正31‧465a）︰「異門相者，唯能了境總相名心，亦了差別名為受等諸心所法。」

小乘說一切有部謂心王僅有一種，即眼、耳、鼻、舌、身、意六識乃心王所攝，而不是六個獨立個體。此中，眼等前五識係指與五種感官相應之識，第六識──意識則對於一切事理都有思慮分別之作用。大乘瑜伽行派則謂心王有八，即於眼等六識上加末那、阿賴耶等二識。據瑜伽行派所述，末那識以第八阿賴耶識為所依，又以第八識為所攀緣之對境，不斷地進行思維度量，執為自內我相。第八識之阿賴耶識，意譯為藏識。瑜伽行派認為阿賴耶識能含藏一切現象之種子，並由種子顯現行起（現行）而變現出一切現象。

(三)第八阿賴耶識的別名︰相對於此，前六識稱為識，第七識名為意。《瑜伽師地論》卷六十三（大正30‧651b）︰「諸識皆名心意識，若就最勝，阿賴耶識名心。」《大乘阿毗達磨雜集論》卷二（大正31‧701a）︰「心者，謂蘊界處習氣所熏一切種子阿賴耶識，亦名異熟識，亦名阿陀那識，以能積集諸習氣故。」此乃以心為積集之義，阿賴耶識有積集種子之義，故特以心為其別名。

另外，慧沼《金光明最勝王經疏》卷二（末），謂心總有四種之別（大正39‧218b）︰
「凡言心者有四義︰(一)真實名心，如般若多心，即真如理亦名為心故，勝鬘經云自性清淨心，彼名乾栗心。(二)緣慮心，即通八識，彼名質多。(三)積集義名心，亦通八識，通能所積集故。(四)積聚最勝義名心，即唯第八。」

此中，第二、第三係以八識名為心，相當於以心王為心之義；第四唯將第八阿賴耶識名為心，即以心為阿賴耶識的別名。

第一之真實心，即指汗栗馱（hṛd）心。梵語hṛd，或譯作肉團心、堅實心，原語係具有心、精神、心臟等義之中性名詞。猶如樹木之心，為萬物所具有的本質，為中心之「心」。亦如萬法具有真如法性之真實心，即指如來藏心，非為緣慮心。另依《大日經疏》卷四所說，係指肉團心（心臟）而言。密教謂觀想凡夫之汗栗馱（即肉團心、心臟）為八葉蓮華，以開顯自己之佛身，故眾生之自性真實心稱為汗栗馱。

◎附一︰印順《如來藏之研究》第三章（摘錄）

「心」有種種統一的意義，所以在佛法的發展中，學者的解說，傾向於心的統一。

(1)如阿毗達磨論者的「心王」說︰人心有或善或惡，或受或想或思等無數的作用，在分別的論究中，受、想等被分離出來，稱為「從心而有」，「依心而起」的「心所有法」。「心所」以外的，稱為心（王）──六識。分離了「心所有法」的心，近於現代心理學上的統覺作用。從種種心所而論到所依的一心（六識中的一識），也會被誤解為心體與心用。好在阿毗達磨論者不這麼說，認為心與心所是同樣的，只是總相知（是心）與種種別相知（是心所）的差別。

(2)如一心論者︰引用「心遍行獨行」，而以為不同的六識，只是一心的差別。

(3)如心性本淨論者︰經上說︰「心極光淨，客塵所染」，依世俗的譬喻，而解說為「性淨而相染」。心是內在的一心，雜染或離染，而心體是清淨的。佛教界傾於內在的統一，是與世間心境相應的。一般人的見解，總是這樣的︰說到生死相續，就想到有一貫通前死後生者的存在，否則就不能說前後延續。說到從雜染到清淨，從繫縛到解脫，就設想為必有一貫通染與淨，貫通縛與脫的存在。這是世間的知見，為成立一心，或神我的意識根源。心染而有煩惱，煩惱除了而心還清淨，「心」就是貫通染淨的所依自體，正如洗衣的衣，磨鏡的鏡，鍊金的金一樣。以世俗譬喻而成立的「心性本淨」，確是適合於世間一般的見識，而富有啟發人心向善的作用。

◎附二︰〈五心〉（摘譯自《佛教大辭彙》）

所謂「五心」，是心識緣對境時，次第而起的五種作用。語出《瑜伽師地論》卷一、卷三等。即︰

(1)率爾心︰詳稱率爾墮心，即能緣的心初墮所緣境之意，指心識初緣對境那一剎那的心。此時，心還未有任何分別，只不過忽然現起能緣的作用而已。

(2)尋求心︰謂率爾心一轉，思尋推求，審細了知所緣境為何。

(3)決定心︰謂尋求心一轉，了知決定所緣境。

(4)染淨心︰謂決定心一轉，根據對境的差別，對有怨者起惡心，對親者生善心，對怨親共無者住捨心。

(5)等流心︰染淨心相續等流。

此五心，率爾心只是一剎那，其餘綿亙多念。五念具生是在因位新接一境的情況，若是舊境，則只有後三心、後二心或一心發生。又，尋求心必有率爾心。在前五識，有率爾心必有尋求心；第八識則不然。八地已上至佛果得任運決定，故無尋求心，只有四心。若就八識論五心的有無，前六識具五心，七、八二識僅有四心。但前六識中，第六識雖具有五心，前五識的因位無染淨心，因勢力劣弱無可分之故，至果位方有五心。

第七識中，未轉依位缺率爾、尋求二心；初轉依位有可稱為率爾心者，故具四心。第八識不與欲心所俱起，故無尋求心，只有四心。又有一說認為前五識只有率爾與尋求二心。以上是依《法苑義林章》之意。《宗鏡錄》主張前五識沒有尋求心，唯第六識具有五心，第七、第八二識缺率爾、尋求二心，僅有三心。

此外，《法苑義林章》在自他識上論亂不亂之義，立自他俱不亂、他亂自不亂、自亂心不亂、他亂自亦亂、自亂心亦亂五門。

◎附三︰〈心行〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）

「心行」一詞，即梵語citta-carya的漢譯。有下列諸義︰

(一)精神作用︰如《大般若經》卷五五五云（大正7‧864b ）︰「色蘊心無邊際，色蘊心行生故。受想行識蘊心無邊際，受蘊等心行生故。」《瑜伽師地論》卷五十〈建立品〉云（大正30‧574c）︰「如阿羅漢夢中心行到究竟地，菩薩心行當知亦爾；如阿羅漢覺時心行，如來心行當知亦爾。」

此外，《小品般若經》卷九〈隨知品〉云（大正8‧580a）︰「色心所行故無邊，受想行識心所行故無邊。」《法華經》卷六〈法師功德品〉云（大正9‧50a）︰「三千大千世界，六趣眾生，心之所行，心所動作，心所戲論，皆悉知之。」其中，「心所行」或「心之所行」皆同心行之意。

(二)心的行境︰即精神能力之範圍界限。如《中論》卷三〈觀法品〉第七偈云（大正30‧24a）︰「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」《維摩詰所說經》〈文殊師利問疾品〉云（大正14 ‧544c）︰「又問︰諸佛解脫當於何求﹖答曰︰當於一切眾生心行中求。」

(三)心之所念︰即「希望」。《入楞伽經》卷一〈請佛品〉云（大正16‧517b）︰「爾時，聖者大慧菩薩摩訶薩，先受楞伽羅婆那王所啟 請已念楞伽王，知諸一切大菩薩眾心行之法。」新譯《華嚴經》卷六十二云（大正10‧335c）︰「時此如來，即伸右手，而摩我頂，為我演說普眼法門。（中略）能照一切眾生心行，能了一切眾生諸根，隨眾生心，悉令開悟。」此外，《法華經》卷一〈方便品〉云（大正9‧7c）︰「眾生心所念，種種所行道，若干諸欲性，先世善惡業，佛悉知是已，以諸緣譬喻，言辭方便力，令一切歡喜。」《大般若經》卷五五一云（大正7‧837a）︰「願垂照察我心所念及誠諦言。」其中，「心所念」即是心行。

(四)指意向、意氣等︰如《摩訶止觀》卷五（上）云（大正46‧59b）︰「眾生心行各各不同，或多人同一心行，或一人多種心行，如為一人眾多亦然，如為多人一人亦然，須廣施法網之目，捕心行之鳥耳。」又，《碧巖錄》第六十九則（大正48‧198c）︰「舉南泉、歸宗、麻谷同去禮拜忠國師。至中路，南泉於地上畫一圓相云︰道得即去。歸宗於圓相中坐，麻谷便作女人拜。泉云︰恁麼則不去也。歸宗云︰是什麼心行。」皆是此意。

(五)心與行之併稱︰如淨土教以安心與起行為他力之心行，發心與修行為自力之心行。

〔參考資料〕　《入楞伽經》卷九；《大乘莊嚴經論》卷二；《十八空論》；《瑜伽師地論》卷一、卷一百；《攝大乘論本》卷二；《顯揚聖教論》卷十七；《成唯識論》卷二；勝又俊教《佛教における心識說の研究》；水野弘元《バ─り佛教を中心とした佛教の心識論》；中村元（等）編《佛教思想》第九冊〈心〉；平川彰編《佛教と心の問題》。

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心不相應行

指與心不相應的法。詳稱心不相應行蘊、非色不相應行蘊、非色非心不相應行法，略稱不相應、不相應行。俱舍、唯識等宗將一切諸法分為五位，此為其中的第四位。即其性非色非心，與心不相應的有為法。《法蘊足論》卷十（大正26‧501b）︰「云何心不相應行蘊﹖謂得、無想定，廣說乃至文身，復有所餘如是類法，不與心相應，是名心不相應行蘊。」

《俱舍論》卷四（大正29‧22a）︰「心不相應行，得非得同分，無想二定命，相名身等類。論曰︰如是諸法心不相應，非色等性，行蘊所攝，是故名心不相應行。」即小乘說一切有部認為在色心及心所外，另有與心不相應的得、非得等實法，因其體為有為法，故攝之於行蘊，總名心不相應行。

關於不相應行法之數量，各家說法不同。茲略引如次︰

(1)俱舍宗立十四種。即得、非得、同心、無想果、無想定、滅盡定、命根、生、住、異、滅、名身、句身、文身。

(2)唯識宗立二十四種。即得、命根、眾同分、異生性、無想定、滅盡定、無想報、名身、句身、文身、生、老、住、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、方、時、數、和合性、不合性。

(3)《品類足論》卷一列得、無想定、滅定、無想事、命根、眾同分、依得、事得、處得、生、老、住、無常性、名身、句身、文身等十六法。

(4)《阿毗曇甘露味論》卷上，除去上列《品類足論》之十六法中的命根，另加凡夫性，仍為十六法，又稱依得、事得、處得為種類方得、物得、入得。

(5)《雜阿毗曇心論》卷九，除去上列《阿毗曇甘露味論》中之十六法中的三得，加上凡夫性，而成十四法。

(6)《入阿毗達磨論》卷上，也列舉十四法，但改凡夫性為非得（此與《俱舍論》所立相同）。

(7)《順正理論》卷十二，加和合性於上列十四法，成十五法。

(8)《成實論》卷七〈不相應行品〉，舉得、不得、無想定、滅盡定、無想處、命根、生、滅、住、異、老、死、名眾、句眾、字眾、凡夫法等十六法；同書卷七〈無作品〉更以無作（無表）為不相應行蘊所攝。

(9)《瑜伽師地論》卷三載，不相應行總有二十四法，即︰得、無想定、滅盡定、無想異熟、命根、眾同分、生、老、住、無常、名身、句身、文身、異生性、流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合及不和合。

(10)《大乘阿毗達磨集論》卷一，除去《瑜伽師地論》中之不和合，作二十三法。

(11)《大乘五蘊論》列︰得、無想等至、滅盡等至、無想所有、命根、眾同分、生、老、住、無常、名身、句身、文身、異生性等十四法，與《雜阿毗曇心論》卷九所說完全雷同。

大乘主張不相應行乃於色心之分位所假立，並非說一切有部所說之實法。《顯揚聖教論》卷十八（大正31‧570a）︰「問︰諸心不相應行皆是假有，云何應知﹖答︰由二種過失故。(一)因過失，(二)體過失。因過失者，若言生是生因，能生生故說名為生，是即無別果生可得，此生為誰，能生因故說之為生。若言生是生體，是即從他生故，不應說為能生，如是餘心不相應行，如理應知。」又，《大乘五蘊論》云（大正31‧849c）︰「云何心不相應行﹖謂依色心心法分位但假建立，不可施設決定異性及不異性。」

另依《異部宗輪論》、《大毗婆沙論》卷二十二、《俱舍論》卷十九、《順正理論》卷四十五等所載，分別說部及犢子部等均以隨眠為不相應法。《成唯識論演祕》卷二（末）云（大正43‧851c）︰「彼意說云︰隨眠即是貪等，隨眠亦有十種。若無心位及起善時，由有隨眠名異生等。若是心所，無心等位既無諸染，應名聖者。若彼位有，何名無心及善心等，由此計為心不相應。」

◎附一︰熊十力《佛家名相通釋》卷上唯識宗之〈不相應行法〉（摘錄）

《廣論》云︰云何心不相應行﹖謂依色心等分位假立。謂此與彼，不可施設異不異性。按《雜集述記》云︰不相應者，不相似義，不與色心等體義相似故（色心皆有實自體，此分位假法，非有體故）。又云︰今獨名心不相應者，心是主故，實則不相應言，亦簡色法（亦簡別色法，謂此與色法亦不相似）。行義，見前諸行條。此分位假法，亦隨色心而同名行故，又簡無為法故。謂此云云者。此分位假，與所依色心法，不可說定異，即是色心上之分位故。又不可說定不異，畢竟是色心上之分位，而不即是色心故。故云︰謂此與彼，不可施設異不異性。

此不相應行法，《瑜伽》、《顯揚》皆說有二十四。謂從得乃至不和合等。

一曰得。《廣論》云︰謂若獲，若成就（按得之為言，猶云獲，又猶云成就也）。此復三種。謂種子成就、自在成就、現起成就，如其所應。按種子成就者，謂若善種子，未為邪見所損；若不善種子，未為勝定所伏（定方勝故，能伏滅染污種子，未修定者，不能伏之也）。如是等種，決定有生現行法之用，皆名成就（現行法者，謂種子所生之法。如善種子為因，而生起善心法，此所生善心法，即名現行法）。自在成就者，若加行位所由善法熏成種子，由此為因，而得自在。故加行善等，名自在成就（加功而行，名曰加行。加行善，謂聞思修所得善法，由聞法已，而自思擇，思已，便如法修故）。現起成就者，謂若五蘊法方現起故，即名現起成就。自餘一切法，皆隨所應，可成不失，即皆名得（凡可成就者名得，不失亦名得）。故總說言，如其所應。

二無想定。《識論》云︰有諸外道，執無想天，以為涅槃。厭惡此想為癕瘡等，是生死因（想即知的作用）。以出離想作意為先（謂欲滅想，仍假於想即先作意，起出離之想故），修習定時，於定加行，厭患想故（謂於定心中，加功而行，厭患此想故）。令此心想，漸細漸微，由此熏成厭心等種（謂即厭患心，熏成種子故），損伏心想種故（厭心之種，足以摧伏想種，利用此厭，以伏彼想）。令不恒行心想不起（不恒行心想者，謂前六識有時間斷，名不恒行，此即伏滅前六識想令不起故），即依此等心上分位，而立無想定之名（是定以想滅為首，故名無想定）。

三滅盡定。《識論》云︰謂二乘者，見麁動心起，心勞慮，即厭患麁動心心所故。以止息想作意為先（欲止息想，必起一種作意，即以作意力而止息，此想也，用此等作意為先，方有如下所云），依有頂地（須詳三界九地等等名數，此姑從略），由觀無漏為加行（無漏者，清淨法，即以修淨觀為加行之功），入遮心心所（遮者遮止，由觀無漏而入於止息心心所法，欲令不起故），令心心所漸細漸微，漸微心時，熏成厭心種子，入本識中。此種（厭心種子）勢力，能損伏不恒行及恒行一分心心所法令滅（恒行一分，謂染污意）。即依此等心上分位，而立滅盡定之名。

四無想天。《廣論》云︰謂無想定所得之果，生彼天已（彼天即無想天），所有不恒行心心法滅（心心法者，猶言心心所法）故名。

五命根。《廣論》云︰謂於眾同分中，先業所引住時分限，假說命根。眾同分者，謂群生各各相似。此云於眾同分中，猶言在人類或他有情類之中。先業所引住時分限者，如某甲壽命百年，則自其受生以至臨終，通計所歷百年之期，是其住時分限。而此住時分限，則由某甲過去世中善惡業力所引起，故說先業所引住時分限也。《識論》解釋命根，則依據其種子義而說眾生住時分限。由其本識中業種子所引，大意自與《廣論》同，不過《廣論》泛言先業，《識論》則謂先業熏成種子而已。但《識論》涉及異熟識等名詞，繳繞不堪，初學無從索解。法相家每無端翻弄名詞，令人目眩。即如不相應行法，若直云色心分位，令人入目便瞭，豈不精簡，而乃無端立一不相應之名，使人迷亂。憶吾初閱百法至此，受困殊深，及得明代僧徒疏本，仍是朦渾亂猜，後讀《雜集述記》，始獲的解。然既解之後，種種思維，竟不知其有何要義，而必立此不相應之名，此真可怪。若此中命根一名，《廣論》所釋尚稱精簡。而唐僧曇曠據《識論》作釋，必牽涉異熟識與異熟果，及趣生體、根依處種種名詞，直須將八個識種子現行、總報、別報、三界、六趣諸如是等，無量無邊一切貫穿，而後漫漫講到命根一詞上來，將使初學作何領會。此等名詞，在佛家哲學思想之全系統中，並無多大意義，而必如此繳繞，耗人腦力，玩弄名詞之弊，至此而極。雖然佛家解析之精，組織之密，立名造詞，富於包含性與偉異性，決不可以小疵而掩其大美，但學子心粗解劣者，要未許讀佛書（現見西人治梵文內籍者，只是語言文字之學，於佛學不相關）。

六曰眾同分。《廣論》云︰謂諸群生，各各自類相似，名眾同分。《識論》云︰眾謂眾多，同謂相似，分者因也。依諸有情，自類相似，起同智言，名眾同分（由眾多法上有相似義故，方令人起同法之智解與言說，是眾同法為智與言之因，故曰分者因義）。或復分者，即是類義，謂人天等，眾類同故。按分義，前解為正，由眾多法上有相似義，故得為因令人起同法之智與言。知識所由成立，實以此等範疇為基礎。如無同分義，吾人不能於萬法起同智言，即知識為不可能。

七曰生。《廣論》謂於眾同分所有諸行，本無今有，假說名生（如某甲在人類眾同分中，其所有五蘊色心諸行，當某甲未生前，此諸行未曾現起，即是本無。而今某甲生，即諸行現起，是名今有，依此假名為生）。

八曰老。《廣論》謂彼諸行相續變壞，名老。《識論》云︰諸行變異，說名老故。

九曰住。《廣論》謂彼諸行相續隨轉，名住。按所言住者，非謂諸行恒時兀然堅凝而住，只是相續隨轉，假名為住。《識論》等云，諸法生已，相似相續，名住（唐僧曇曠《百法義記》云︰五蘊論云，住者即是諸行已住暫停。今查世親、安慧兩蘊論，並無此文，曠胡亂語。）

十曰無常。《廣論》云︰謂彼諸行相續謝滅，故名。按言無常者，略有二義︰(一)諸行剎那生滅，名無常。(二)依諸行相續之相，假說住時分限（如某甲壽百年）。一旦此相續相謝滅（如某甲身終），亦名無常。廣論只約第二義為釋。

十一曰名身。《廣論》謂於諸法自性增語，如說眼等。按此言諸法自性者，例如眼根淨色，是其自性。增語者，於此等自性之上而安立名言，即謂之曰眼，是為增語。增者增益，諸法自性，本離名言，今於其上，安立名言，故是增益。名者音聲，而能詮召諸法（詮者詮釋，如眼之名，即以詮釋眼根淨色法故。召者呼召，如眼之名，即以呼召眼根淨色法故）。由第六意識相應想數，於諸法境而取像故。其出諸口而為音聲，即成為名。身者自性義，名有自性故。如眼之名與耳之名不同，此二名自性異故。基師《百法解》謂二名以上，方名名身。然則此中云名身者，將不攝單名乎，甚誤。

十二曰句身。《廣論》謂於諸法差別增語，如說諸行無常等。按差別者不一之謂，如諸行無常四聲，合有二名。諸聲，表多數；行聲，表色心法。此二聲，合為一名，即通一切色心法各各自體而總名之。無聲，表非有。常聲，表恒常。此二聲合為一名，是故聚集多名身而成句身，為顯諸法自體之上，具有無常苦空等等差別義故。句身者，身義同前。如諸行無常句，與諸行無常即是苦句，此二句所詮之義不同，即二句各有其自性也。

十三曰文身。據《廣論》云︰文即字。此能表了前二性故。又云︰前二性者，謂詮自性及以差別。按自性者，謂諸法自體，如色心等法自體各別故，此名身之所詮也。差別者，諸法自體上具有種種之義，如色心等法自體上，皆具有無常苦空等義故，此句身之所詮也。詮諸法自體上差別義者，為句身之自性。詮諸法自體者，為名身之自性。此名身、句身二性，皆依於字方能表示顯了，故謂字是能表了前二性也。《廣論》復云︰文謂名句所依。顯了義故（名句皆依於字方得顯了法義）。又云︰謂無異轉故者，當謂字不隨異方異音而改轉。如漢人習梵字，必模倣梵音故。基師謂字但守先住，更不流轉變異改移，只約象形字而言。

十四曰異生性。《廣論》云︰謂於聖法不得，故名（凡夫不得聖法，異聖者之生故，故名異生）。

十五曰流轉。《雜集》云︰謂於因果，相續不斷，假立流轉。此中因果，約前後為言。前法為因，後法為果，剎那剎那，相續不斷，故名流轉。

十六曰定異。《雜集》云︰謂於因果，種種差別，假立定異。基云︰因果各別故名定異（如豆不生麻）。

十七曰相應。《雜集》云︰謂於因果相稱，假立相應。如下雨為因，泥濘為果。雨因泥果，雖復異類，而互相順故，假說相應。

十八曰勢速。《雜集》云︰謂於因果，迅疾流轉，假立勢速。

十九曰次第。《雜集》云︰謂於因果，一一流轉，假立次第。基云︰一一不俱，稱為次第。

二十曰時。《雜集》云︰謂於因果，相續流轉，假立為時。由有因果相續轉故。若此因果，已生已滅，立過去時；此若未生，立未來時；已生未滅，立現在時。

二十一曰方。《雜集》謂︰即於色法徧布處所，因果差別，假說上下東西等方。

二十二曰數。《雜集》云︰謂於諸行，一一差別，假立為數。

二十三曰和合。謂於因果，眾緣集會，假立和合。

二十四曰不和合。普光《百法疏》云︰諸行緣乖，名不和合。

如上色心分位假法，共有二十四種，然亦略示其概，未能徧舉。故《顯揚》云︰復有諸餘如是種類差別應知。

◎附二︰〈心相應心不相應〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）

此詞為「心相應」與「心不相應」的併稱。前者係說一切有部、巴利佛教（南方上座部）、《舍利弗阿毗曇論》（犢子部系）所倡。後者乃譬喻者、經部師、《成實論》等經部系以及南方大眾部之王山部、義成部等所立。

上座部系諸師係將心識分為主體與屬性兩部分，即稱心、意、識等為心法，或稱心王；受、想、思等部分性的作用、狀態、性質等為心所法或心相應法。因此，具體的心係一個心王必與受、想、思等數個心所同時俱起。而所謂相應，即謂心、心所之所依、所緣皆同且同時俱起。然而，在原始經典中，受、想、思等並非心之部分，而是各各獨立的心作用，除此心作用之外，並無心之存在，因而重視原始經典的部派既不承認心所法，也不承認相應思想。

關於心、心所之一異與相應，《大乘義章》卷二嘗引諸說云（大正44‧491c）︰
「言一異者，成實法中，心與數法一體義分，不說心外別有諸數（中略），毗曇法中，心與數別。六識是心，餘想受等，說為心數。大乘法中，據末是別，窮本是一，是義云何﹖大乘法中，說識有三︰一者真識，心與數一。二者妄識，是妄識中麁細六重，始從無抿至續識，此六重中，前之四重，心與數一，後之兩重，心與數別。以前四重心與數一故，起信論中說為不相應染，後二別故，論中說為心相應染。馬鳴釋言，心與念異，故曰相應。是義如後八識章中具廣分別。三者事識，一向同時，具有諸數，與毗曇同。」

〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷四十五；《顯揚聖教論》卷二；《大乘阿毗達磨雜集論》卷二；《成唯識論》卷一、卷二；《成唯識論述記》卷二（本）；《俱舍論光記》卷四；《大乘法相宗名目》卷六（上）；《有宗七十五法記》卷上；方立天《佛教哲學》。

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心佛眾生三法無差

指心、佛、眾生三法無有差別。又作三無差別。心、佛、眾生三者，雖在因在果迷悟不同，然其理性所具本來平等，初無有異，故舊譯《華嚴經》卷十謂（大正9‧465c）︰「心、佛及眾生，是三無差別。」

(1)心無差別︰自「心」之觀點言之，一念之心體，凡聖不二，具足十界十如是等法，與諸佛、眾生之性無有差別，故經云︰遊心法界如虛空，則知諸佛之境界。此稱心無差別。

(2)佛無差別︰自「佛」之觀點言之，十方諸佛了悟十界十如是等法而成正覺，即是悟本心之所具，亦是悟眾生之所迷，迷悟雖殊，其體不二。故《法華經》謂，唯佛與佛，乃能究盡諸法實相。此稱佛無差別。

(3)眾生無差別︰自「眾生」之觀點言之，九界眾生各具十界十如是等法，與佛之所悟、本心所具之法，其體不二，故《涅槃經》云︰一切眾生即是佛。此稱眾生無差別。

此三法無差，諸宗多以之為教義的基礎，但華嚴、天台兩宗對此義之見解不同，尤其在天台宗，更產生山家、山外兩派的分裂。華嚴宗認為心是能造，佛與眾生為所造，悟如來藏心者為佛，成淨緣起，迷者為眾生，成染緣起，緣起雖有染淨，心體則無異，故說三法無差。天台宗山外派取華嚴家之義，亦主張心為能造，佛與眾生為所造，被視為天台宗之異說。蓋天台宗山家派認為心、佛及眾生為同一三千法，因此非獨心為能造能具，佛及眾生亦是能造能具，非唯佛與眾生為所造所具，心亦是所造所具，故言三法無差。

此外，法相宗將此三法無差解釋為唯識無境之義。真言宗則說心、佛、眾生之三密平等，佛、法、僧三者及身、語、意三者亦皆平等，如是三法平等，一而無量，無量而一，終不雜亂。

〔參考資料〕《華嚴經探玄記》卷六；新譯《華嚴經》卷十九；《華嚴經疏》卷二十一；《華嚴經疏演義鈔》卷十九；《金剛錍顯性錄》卷一；《十不二門指要鈔》卷上。

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心所有法

「心王」之對稱。五位之一。略稱心所法、心所。舊譯心數法、心數、數。即從屬於心王，與之相應之精神作用。《品類足論》卷一云（大正26‧692b）︰
「心所法云何﹖謂若法心相應。此復云何﹖謂受、想、思、觸、作意、欲、勝解、念、定、慧、信、勤、尋、伺、放逸、不放逸、善根、不善根、無記根，一切結縛隨眠，隨煩惱纏，諸所有智、諸所有見、諸所有現觀，復有所餘如是類法與心相應，總名心所法。」《大毗婆沙論》卷十六云（大正27‧80b）︰「問何故名心所﹖答是心所有故。」《成唯識論》卷五云（大正31‧26c）︰「恒依心起，與心相應，繫屬於心，故名心所。如屬我物，立我所名，心於所緣，唯取總相。心所於彼，亦取別相，助成心事，得心所名。如畫師資作模填彩。」

心與心所相應有五義，《俱舍論》卷四云（大正29‧22a）︰「心心所五義平等，故說相應。所依所緣行相時事皆平等故。」此中，心、心所必託同一根，名所依平等；緣同一境，名所緣平等；於所緣境等行解相，名行相平等；同一剎那現行名時平等；體事同一名事平等。即此等五義平等同一互不相反故，心所法名心相應法，或單名相應法。

但心所之數及分類，大小乘諸論說法不一。《俱舍論》卷四云心所法有四十六種，分別為六類，謂為六位心所。即大地法、大善地法、大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法、不定地法。茲略述如次︰

(1)大地法︰恆與一切善不善等心相應之法。有受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地（定）之十法。

(2)大善地法︰恆與一切善心相應之法。有信、不放逸、輕安、捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、勤之十法。

(3)大煩惱地法︰恒與一切染污心相應之法。有癡、放逸、懈怠、不信、惛沈、掉舉等六法。

(4)大不善地法︰與一切不善心相應之法。有無慚、無愧二法。

(5)小煩惱地法︰與少分染污心相應之法。有忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍等十法。

(6)不定地法︰其生起並不確定之法。有尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋、慢、疑等八法。

俱舍家之六位心所，略如下表︰

            ┌大地法十──受、想、思、觸、欲、慧、念、
            │            作意、勝解、三摩地
            │大善地法十──信、不放逸、輕安、捨、慚、
            │              愧、無貪、無瞋、不害、勤
俱舍家之六位┼大煩惱地法六──癡、放逸、懈怠、不信、惛
心所        │                忱、掉舉
（四十六法）│大不善地法二──無慚、無愧
            │小煩惱地法十──忿、覆、慳、嫉、惱、害、
            │                恨、諂、誑、憍
            └不定地法八──尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋
                            、慢、疑

如上所述，《俱舍論》謂心所法有四十六種，然上座師則否認有大地十法，認為但有受、想、思三種。如《順正理論》卷十所云（大正29 ‧384b）︰
「彼上座言，無如所計十大地法，此但三種，經說俱起受想思故。豈不彼經亦說有觸，如彼經言，三和合觸。經雖言有觸，不說有別體，故彼經言，如是三法聚集和合，說名為觸。故無如所計十大地法性。」

關於十大善地法，《正法念處經》卷三十三以無癡取代其中之無瞋。而《大毗婆沙論》卷二十八、一四三、一九六，《入阿毗達磨論》卷上，《順正理論》卷十一等書，則於此之外，別說欣、厭二者。關於大煩惱地法，在《品類足論》卷二、《大毗婆沙論》卷四十二、《雜阿毗曇心論》卷二等書中，除去其中之惛沈，而別加失念、心亂、不正知、非理作意、邪勝解等五，凡成十法。又小煩惱地法，在《順正理論》卷十一，更說有不忍、不樂、憤發等法。而《大毗婆沙論》卷七十五則於不定地法中，加上「怖」之一法。《雜阿毗曇心論》卷二及《成實論》卷九〈隨煩惱品〉，則別開睡眠為睡與眠二法。

關於其分類，《大毗婆沙論》卷四十二另有新說。該論將受等十大地法名為大無覆無記地，而將十大煩惱地法中之無明、惛沈及掉舉三者，特名曰大有覆無記地；總為大地法、大善地法、大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法、大有覆無記地法、大無覆無記地法等七類，不別說不定地法。此中，大無覆無記地之十法與大有覆無記地中之無明及掉舉重覆；又以大煩惱地法之十法中，後五無別體，故《婆沙》所說之心所，係於《俱舍論》所說之四十六法外，加欣、厭、怖三者，總說為四十九法。《雜阿毗曇心論》卷二舉大地法（十法）、大善地法（十法）、大不善地法（二法）、小煩惱地法（十法）、大煩惱地法（十法）等五類，亦闕不定地之名，另別出覺、觀、睡（惛沈）、眠、悔、貪、瞋、慢、疑等九法；且以大煩惱地法之十法中，失念等五法無別體；故其分類與《俱舍》稍有不同，然數則相同。

又，《大乘五蘊論》及《成唯識論》等書亦有六位心所之論。亦即將心所法分類為遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定等六位，總共五十一法。略如下列︰

(1)遍行︰有五法。即作意、觸、受、想、思。

(2)別境︰有五法。即欲、勝解、念、定、慧。

(3)善︰有十一法。即信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害。

(4)煩惱︰有六法。即貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。

(5)隨煩惱︰有二十法。即忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。

(6)不定︰有四法。即悔、眠、尋、伺。

唯識家之六位心所，略如下表︰

            ┌遍行五──觸、作意、受、想、思
            │別境五──欲、勝解、念、定、慧
            │善十一──信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、
            │          無癡、輕安、不放逸、行捨、不害
唯識家之六位┼煩惱六──貪、瞋、癡、慢、疑、惡見
心所        ├隨煩惱二十──忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍
（五十一法）│              、害、嫉、慳、無慚、無愧、
            │              不信、懈怠、放逸、惛忱、掉
            │              舉、失念、不正知、散亂
            └不定四──悔、眠、尋、伺

除此之外，又就隨煩惱中，以名各別起之忿等十法為小隨煩惱；而無慚無愧二種遍於不善心故，名中隨煩惱；後之掉舉等八法以遍染心故，名大隨煩惱。

此外，《瑜伽師地論》卷一於二十隨煩惱外，更說邪欲及邪勝解，故總成五十三法。《大乘阿毗達磨雜集論》卷一開根本煩惱中之惡見為身見等五種，故總有五十五法。《成唯識論》卷七云（大正31‧36c）︰「諸心所法，為離心體有別自性，為即是心分位差別，設爾何失，二俱有過。（中略）識心言亦攝心所，恒相應故。唯識等言及現似彼皆無有失，此依世俗。若依勝義，心所與心非離非即。」

◎附︰曇摩結（葉均）〈南傳的五十二心所法〉（摘錄）

「心所」，是心所有法的略稱，即是心的附屬物。《阿毗達摩攝義論》第二品說︰「這種心所和它們所相應的心是同一所依，同一所緣，而且是同時生滅的。」《成唯識論》卷五云︰「恒依心起，與心相應，繫屬於心，故名心所。如屬我物，立我所名。」《品類足論》卷一云︰「若有法（中略）與心相應，總名心所法。」

佛經把身心所存在的現象分為色、受、想、行、識五蘊。在阿毗達磨中通常用色法、心法及心所法三種來包括它們。色法屬於色蘊，心法屬於識蘊，心所法則包括受、想、行三蘊。根據上座部，行蘊有五十法，再加受想二法，共有五十二個心所法。這裡面有二十五個是善心所，十四個不善心所，十三個是通一切善惡心的心所。它們的善惡或不善不惡是根據它們所相應的心來說的，即與善心相應的為善心所，與不善心相應的為不善心所，與無記心相應的為無記心所。

心並不是一個孤立的單位，它們是和各種其它的心理要素複合而活動的。分析心的自身各部分為分「識」，而分析心的活動的各種要素稱為「心所法」。例如在八十九心中最簡單的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識和意識，只是一種純粹的感覺，於對象上並無任何複雜的反應。如果我們詳細地審察，則它們最少還包括有七種心所法在內︰(1)觸（近人譯為感覺，即器官和對象的感觸）；(2)受（由對象所激起的感情）；(3)想（構成意象作用，即於對象而造成概念）；(4)思（意旨，即欲取或避於對象）；(5)心一境性（近人譯為精神集中）；(6)命（心理的壽命或內存的生力。《俱舍頌疏》卷五說（大正41‧850c）︰「命體即壽，（中略）謂有別法，能持煖與識，說名為壽」）；(7)作意（注意於所緣的對象）。各派論師不但重視心法，而且都同樣地很重視心所法的分析。

心所法是屬於行蘊。本來把「行」釋為「思」，如《雜阿含》裡說，「思身為行蘊」（見《俱舍論》卷一引）。這是把「行」與「業」同用的，正如《雜阿含》第十三卷中說︰「一切造業有漏諸行之法行蘊攝。」然而歷史的發展，佛教學者們在心理學上做了繼續分析的工夫，又找出心的程序裡一些新分子，而這些新分子又要在人格分子原來的五蘊分類中找到一個適當的位置來安插。因為五蘊是佛陀最早在經典中提出的基本分類，他們不能任意來加上一蘊或幾蘊，行蘊是個比較適當的含義較寬泛的領域，可以安插容受這些新分子，因此就把心所法歸納在行蘊之內。戴維斯夫人（MrsRhys Davids）說︰「行蘊的建設方面限於思。巴利文佛書雖列五十二行，然其中除思行之外，其他的五十一分子都是諸自覺的精神狀態的相共品，而非特別能自特別屬於建設方面的心的作用。」（見她的《Dhamma Saṅgani》英譯本）。那麼，為什麼把「思」以外的心所法也都收入行蘊呢﹖關於這一點，說一切有部的世親曾經強調了一些理由。他的《俱舍論》卷一說︰「薄伽梵於契經中說六思身為行蘊者，由最勝故。所以者何﹖行名造作，思是業性，造作義強，故為最勝。」對其餘的心所法為什麼收入行蘊，他說︰「若不爾者，餘心所法及不相應非蘊攝故，應非苦集，則不可為應知和應斷。如世尊說，若於一法未達未知，我說不能作苦邊際（中略），是故定應許除四蘊，餘有為行，皆行蘊攝。」另外一個問題︰心所法既是行蘊所攝，為什麼受、想二法又別立另二蘊呢﹖據世親的理論是︰「諍根生死因，及次第因故，於諸心所法，受想別為蘊。」即受與想之所以別立為二蘊，因共為諍（煩惱）的根本及生死輪迴的本因，並且顯示作用時受先想後的次序。其實這些心所法，有的是經中原來有的很含混的名稱，有的是後人內省得來的新分子，論師們作了更詳細的分析，並且把它們收入在行蘊之內，希後能被後人認為是最後的真理。

一、各派心所的異同
心所法上座部有五十二，說一切有部有四十六，瑜伽宗五十一。然而瑜伽宗的五十一與上座部的五十二心所，數目雖然近似，但其中的項目並不完全相同。現在先讓我們來看看這幾派的分類和名稱。

(一)說一切有部的四十六心所法

(1)遍大地法十︰受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地。

(2)大善地法十︰信、不放逸、輕安、捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、勤。

(3)不善心所十八︰{1}大煩惱地法六──癡（無明）、放逸、懈怠、不信、惛沉、掉舉。{2}大不善地法二──無慚、無愧。③小煩惱地法十──忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍。

(4)不定地法八︰尋、伺、惡作（追悔）、睡眠、貪、瞋、慢、疑。

(二)瑜伽宗的五十一心所法

(1)遍行心所五︰作意、觸、受、想、思。

(2)別境心所五︰欲、勝解、念、定（三摩地）、慧。

(3)善心所十一︰信、精進（勤）、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、行捨、不害。

(4)不善心所二十六︰{1}根本煩惱六──貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。{2}隨煩惱二十──忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、惛沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。

(5)不定心所四︰追悔（惡作）、睡眠、尋、伺。

(三)上座部的五十二心所法

(1)通一切心心所十三︰{1}遍行心所七──觸、受、想、思、三摩地（心一境性）、命、作意。{2}別境心所六──尋、伺、勝解、精進、喜、欲。

(2)善心所二十五︰{1}遍行善心所十九──信、念、慚、愧、無貪、無瞋、中捨性、身輕安、心輕安、身輕快性、心輕快性、身柔軟性、心柔軟性、身適業性、心適業性、身練達性、心練達性、身正直性、心正直性。{2}離法三──離身惡作、離語惡作、離邪命。③無量二──悲、喜。④慧──無癡。

(3)不善心所十四︰癡、無慚、無愧、掉舉、貪、見、慢、瞋、嫉、慳、惡作、惛沉、睡眠、疑。

從這幾宗不同的表裡來看，關於他們的主要分類有︰

(1)一般的心所有性︰說一切有部不把這類心所重分，但上座部和瑜伽又把它們分為兩種︰一種是各種善和惡的心識活動裡面都有的一般心所，叫做「遍行心所」；另一種是某種情況下才有而僅限於某幾種心識的特別心所，稱為「別境心所」。

(2)善心所︰瑜伽宗和說一切有部不把此等心所再行分類，而上座部卻又把它們分成四種︰即「遍行善心所、離法、無量」與「慧」的四種。

(3)不善心所︰對於這一群心所法，上座部不予細分，但瑜伽宗又把它們分為「根本煩惱」及「隨煩惱」二種，說一切有部則分為「大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法」的三種。

(4)不定心所︰瑜伽宗說一切有部另立這第四類的心所，但上座部卻把這類的心所歸入前三類中，並不作另一類。

一般的心所有性──說一切有部與瑜伽宗。排列方式雖然不同，但他們所立的法是同的，都只有十法。上座部卻有不同之處。他有十三法，除了「觸、受、想、思、三摩地、作意、勝解、欲」的八法與前二宗相同外，有五法不同。北傳的「慧」等於南傳的「無癡」，上座部是放在善心所裡面的。北傳的「念」，上座部是放在善心所裡面。「尋」與「伺」，在上座部是別境心所，北傳卻立為不定心所。上座部的「精進」（勤），北傳是放在善心所裡面。上座部的「命根」，北傳是放在心不相應裡面，不屬心所之類的。上座部的「喜」（pīti），是喜悅或喜愛的喜，五禪支中的「喜」就是用的這個字。這個「喜」和慈悲喜捨四無量心中的「喜」（muditā），在巴利文中，這兩個字是不同的，但依舊譯都譯為「喜」。所以上座部在別境心所中有了一個「喜」（pīti），在善心所中又有一個「喜」（muditā）。北傳的佛教學者，認為「喜」就是「受」的一方面，所以不把它另立一法。

善心所──說一切有部立十法，瑜伽宗則在十法之上加一個「無癡」成為十一法，它們的不同也只有這一點而已。可是上座部與前二宗大不相同的卻有二十五法之多，而且分類也比較錯綜複雜。我們把南傳和北傳所立的表來對看，除了知道「念」與「勤」的地位互易之外，南傳用「悲」來代替了北傳的「不害」。北傳表裡的法為南傳所無的，只有「不放逸」一法，而南傳表裡的法為北傳所無的，則有「喜」、「三離法」和「遍行善心所」中從「身輕快性」到「心正直性」等十法。

不善心所──上座部只有十四個不善心所，不再分類。瑜伽宗有二十六個不善心所，又分為「根本煩惱」及「隨煩惱」二類。說一切有部是十八個，分為「大煩惱地法」、「大不善地法」和「小煩惱地法」三類。對於這一群的心所，三宗都有相當的差異。先說瑜伽宗與說一切有部的不同。

有部的十八法，全部為瑜伽宗所採用。瑜伽宗的「惡見、失念、散亂、不正知」四法，則為有部所無。它們最大的不同之處是屬於根本煩惱這方面。雖然他們所列的大煩惱都是六個，內容卻大不相同。說一切有部認為大煩惱的六法，其中有放逸、懈怠、不信、惛沉、掉舉的五法，都被瑜伽放入隨煩惱裡面。所以只有個「癡」是同的。為了要補其他五法的缺，瑜伽宗就從說一切有部的不定法中取出貪、瞋、慢、疑四法作為根本煩惱。其實瑜伽宗這樣的分法，倒與佛教一般的精神更相符合。瑜伽宗的第六個根本煩惱是「不正見」，《俱舍論》把它看作只是「慧」的反面，故不另算作一法。

上座部的十四法中有十二法都是前二宗所有，不過只把前二宗別立為不定心所的「惡作、睡眠」二法，放到不善心所裡面來，成為十四法。

不定心所──前面已經說過這一類心所為上座部所沒有，是北傳佛教所獨具。不過上座部把說一切有部所說的不定心所法中的「尋」與「伺」二法列入別境心所，其他的六法則全部列入不善心所裡面了。

二、略釋上座部的心所
現在根據南傳的教典，略釋上座部的五十二個心所法，先說「通一切心」的七個「遍行心所」和六個「別境心所」。

(1)觸︰即感觸。由於根、境、識三法的集合而稱為觸（即根、境、識三法集合所發生的一種感覺）。有擊觸的作用，因由觸於所緣而起，如眼之於色、耳之於聲，雖非如肉體的直接衝擊到一邊，然而由擊觸力能夠使心與所緣的境結合。它是由於適當注意的識，依於眼及現前的境而生起，故以現於諸識之門的境為近因。

(2)受︰即覺受（由對象所激起的感情）。有樂受、苦受、喜受、憂受、捨受的五種。以身享受可意可觸之境的時候為「樂受」。以身感受不可意可觸之境而覺得苦惱的時候為「苦受」。以心享受可意的所緣而覺得愉快的時候為「喜受」。以心感受不可意的所緣而覺得苦惱的時候為「憂受」。不苦不樂而處於寂靜狀態的為「捨受」。

(3)想︰為念（對於對象所造成的概念）。它具有給以再起想念之緣而說「這就是它」的作用，如木匠想起木料相似。依所取之相而住著於心為現狀，如盲人摸得了象的一部分之相，住著於心，以為這便是象的全貌，以現前之境為近因，如小鹿看見草人而起「是人」之想相似。

(4)思︰即意志活動。它能夠統率指導與自己相應之法，如大木匠及其上首弟子能令自他的工作完成，有發動組合的作用。這個思心所，顯然是在於思惟緊急的業務等而令相應的心、心所法共同效力而起的。

(5)三摩地（定）︰對於所緣持心平等或正持、等持於心而不散亂故為定。在《清淨道論》中稱「三摩地」或「心止」。在《攝阿毗達摩義論》中則用「心一境性」（意志集中）。即是心的靜止狀態。

(6)命︰即生命（心理的壽命或內存的生力），依此而相應諸法得以活命。

(7)作意︰是於意中工作，即置所緣於意中（注意於對象），面向於所緣，使相應的心、心所與所緣相結合。

(8)尋︰是尋求、思考的意思，即專注其心於所緣。

(9)伺︰是伺察，即深深考察，數數思惟於所緣。

「尋」與「伺」的區別是︰尋粗伺細，前者初置心於所緣境，後者數數用心繼續思惟。

(10)勝解︰等於信解。有確信的特相，不猶豫的作用，以決定為現狀，以確信之法為近因。即於所緣深信不動搖的狀態。

(11)精進︰是勇猛、效力、不消沉的狀態。《增支部》第二卷說︰「怖畏（無常等）的人，作如理的精進，故以怖畏或以令起精勤的故事為近因。」

(12)喜︰是喜歡、喜愛，即身心充滿著喜悅的意思，喜有小喜、剎那喜、繼起喜、踊躍喜、遍滿喜的五種。

(13)欲︰即希望去做的意思。遍求、希求、欲取於所緣，如在黑暗中伸手去摸東西相似。

下面略釋二十五個善心所。關於這二十五心所的四種分類，已如前例。

(1)信︰即信任。有淨信或從不信至信的作用。以起正信之事為近因。如以手取物，以信能取善法，如由種子而得果實，由信能得涅槃之果。

(2)念︰即憶念。念能堅住於所緣而不忘失。

(3)慚︰即有恥與厭惡之意，有恥作諸惡的作用。以尊重自己為近因。

(4)愧︰即愧懼與怖惡的意思，有怖畏諸惡的作用。以尊重他人為近因。

(5)無貪︰是不貪、不滯著。即於所緣不貪求、不執著，如水珠滴於荷葉相似。有不遍取的作用。

(6)無瞋︰即不激怒、不違拒而溫和，如隨順的親友。有調伏瞋害及熱惱的作用。

(7)中捨性（平等性）︰即捨置。使心與心所平衡，對於心及心所抱中立的態度。有遮止過與不及和斷絕偏向的作用。

(8)身輕安、(9)心輕安︰即身的安息與心的安息。這「身」，是指「受、想、行」的三蘊。身心的輕安，即寂滅身心的不安而得清涼的狀態。具有消滅身心不安、對治身心不寂靜的掉舉等煩惱的作用。

(10)身輕快性、(11)心輕快性︰即寂滅身（受、想、行）心的沉重而得輕快的狀態。有消滅身心沉重、對治身心沉重狀態的昏沉和睡眠等煩惱的作用。

(12)身柔軟性、(13)心柔軟性︰即寂滅身（受、想、行）心的強悍而得柔軟的狀態。有消滅身心強悍、對治身心強悍狀態的見與慢等煩惱的作用。

(14)身適業性、(15)心適業性（堪任）︰即寂滅身（受、想、行）心的不適業狀態而成為適業成功的狀態。有消滅身與心不適業狀態於「掉舉、昏沉、睡眠、見、慢」之外而能對治身心不適業狀態的諸蓋，能於信樂事中取得信樂，能於有利的行為中而取得堪任適當的作用。

(16)身練達性、(17)心練達性（熟練）︰即身（受、想、行）心無有過失而健全熟練的狀態。有消滅身心不健全、能對治身心過失的不信等作用。

(18)身正直性、(19)心正直性︰即身（受、想、行）心正直的狀態。有消滅身心歪曲、能對治身心成為歪曲狀態的諂與誑等的作用。

(20)離身惡作、(21)離語惡作、(22)離邪命︰即遠離身、語、意的惡作，有擺脫身、語、意等惡作的作用。以信、慚、愧、少欲等為近因。這三法之名是依據《清淨道論》的。《攝阿毗達摩義論》中則稱為「正業、正語、正命」。

(23)悲︰即心中悲憫或同情他人的苦。以拔除有情之苦為相，有不堪任他人之苦的作用，以不害為現狀。害的止息便是悲的成就。

(24)喜︰見他人的有利而生喜悅。有見諸有情所得利益而無嫉妒的作用。不樂的止息，便是喜的成就。

(25)無癡︰即不癡迷。有通達如實性或無過的特相，而照境的作用。

下面略釋十四個不善心所︰

(1)癡︰是愚癡、無智或心的闇昧，不能如理作意。有不通曉或覆蔽所緣的自性的作用。癡，是一切不善的根本。

(2)無慚、(3)無愧︰無慚，是無慚厭或無恥，即不厭惡身的惡行等的狀態。無愧，是無愧懼，即不畏縮或無怖畏身的惡行等的狀態。它們是慚與愧的反面。

(4)掉舉︰即心的浮動、不寂靜而散亂的狀態。如風吹旗揚，有不穩定的作用。

(5)貪︰是貪愛所緣。以不施捨為現狀。有粘著所受的作用。

(6)見︰即邪見，或不如理的見解。有執著的作用。

(7)慢︰即令心高舉、欲自標榜的狀態。有傲慢的作用。

(8)瞋︰即激怒的狀態。有燃燒自己身體的作用。

(9)嫉︰即嫉妒。有不喜見他人的繁榮的作用。

(10)慳︰即隱祕自己已得或當得利益的狀態。有不能與他人共有他的所得利益的作用。

(11)惡作︰即輕蔑或後悔其所作的狀態。

(12)昏沉︰即心的沉重或消沉而不堪努力的狀態。有除去精進的作用。

(13)睡眠︰即心的倦睡、沉滯及眼的昏昏欲睡的狀態。有除去精進的作用。

(14)疑︰即猶豫不決。有動搖的作用。疑，是行道的障礙。

〔參考資料〕　《正法念處經》卷十七；《界身足論》卷上；《品類足論》卷三；《眾事分阿毗曇心論》卷一；《成實論》卷五；《攝大乘論釋》卷四；《八宗綱要》卷上；方立天《佛教哲學》；熊十力《佛家名相通釋》；《木村泰賢全集》第四冊。

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心王心所

心王與心所的併稱。心王是心的主體，心所指從屬於心王之精神作用。有關心王與心所的關係，大小乘經論多自二者之特質、相應關係及二者之一異等加以論說，而說法互異，茲略述如下︰

(1)王所之特質︰心王緣對境之總相（即大體），恰如國王總攬政治之大綱，故稱心王。心所，詳稱心所有法，意指為心王所有之法，即伴隨心王而起，於總相上緣別相細義，恰如從臣擔任一部分職務。《成唯識論》卷五謂，心所依止於心王而起，相應於心王、繫屬於心王而起，故稱心所有。若將萬有分為色、心二者，相對於色法時，心王、心所共稱為心法；若王、所相對時，唯心王稱為心法。

小乘俱舍家於心王立眼、耳、鼻、舌、身、意等六識，於心所立十大地法、十大善地法、六大煩惱地法、二大不善地法、十小煩惱地法、八不定地法，稱之為六位四十六心所。大乘唯識家等，於心王立前述六識及末那識、阿賴耶識等八識，於心所則立遍行五、別境五、善十一、煩惱六、隨煩惱二十、不定四，稱之為六位五十一心所。

關於心王、心所取所緣境之行相，《成唯識論》卷五云（大正31‧26c）︰「心於所緣，唯取總相。心所於彼亦取別相，助成心事，得心所名，如畫師資作模填彩。」例如，眼識緣色境中之青色時，心王但取青色之總相，心所則於其總相上取濃淡等別相，更依可意、不可意而起好惡之分別。

(2)王所之相應︰大小乘均以心王、心所其義有相等處，故說相應。但俱舍家立五義平等，唯識家說四義平等。即俱舍家認為心王心所，{1}其所依平等，如心王依托等無間緣之意根、眼根而起，心所亦以之為所緣而依，故所依同一無別。{2}所緣平等，如心王緣色境則心所亦緣其境，心王緣一境則心所亦緣一境。{3}行相平等，如心王緣青色之行相，心所亦緣青色之行相。{4}時平等，指心、心所於同一剎那現行。{5}事平等，事指事體，如心之事體為一。各各心所之事體亦唯一無二，絕無於同一聚之心品中，同一心所有兩箇作用。唯識家則於小乘之五義平等中，除去行相平等而立四義平等。

如上所述，大小乘皆認為心王與心所有密切的關係，因此，心王不孤起，必與心所俱起；心所亦必從心王而起，但非一切心所與一切心王俱起。若依俱舍家所說，六位四十六心所中，除八不定地法之惡作、睡眠、慢、疑四者以及十小煩惱地法之外，餘皆通六識而起。唯識家則認為第八阿賴耶識與遍行之五心所相應，第七末那識與五遍行、癡見慢貪等四根本煩惱，及掉舉、惛沈、不信、懈怠、散亂、放逸、失念、不正知等八大隨煩惱等十八心所相應，第六意識與五十一心所皆相應，前五識與五遍行、五別境、十一善、貪瞋癡三根本煩惱、無慚無愧二中隨煩惱、八大煩惱等三十四心所相應而起。

(3)王所之一異︰小乘有部認為四十六心所別體實有，覺天等則以之為心之分位差別而無別體。唯識大乘則以小乘諸說為未了義，《成唯識論》卷七云（大正31‧36c）︰「若離心體有別自性，如何聖教說唯有識﹖（中略）若即是心分位差別，如何聖教說心相應﹖」而主張心王與心所非即非離。

關於王所別體說之所以存立，理由有二︰

(1)如緣一境時，一念之心性作用有欲樂、喜悅等多種行相產生。

(2)隨所緣之境有總相別相之體義二者，能緣之心亦應有二種差別。但非五十一心所悉有別體，就中有假實，其假僅係分位假立。

◎附︰熊十力《佛家名相通釋》卷上〈心心所〉（摘錄）

此等名詞，初學驟聞，苦難索解。實則得解以後，亦甚平常。凡每一大學派之專著，其思想自成宏大深密之統系。其名詞恒如一獨立國之語言，初學讀之，不能不為其所困，然倘能不憚艱阻，反復數過，精心以求之，久而必尋得其思路。蛛絲馬迹，此牽彼引；千途萬轍，莫不貫穿。思路既得，一切了無餘蘊矣，恐厭煩文，還歸本事。所謂心心所者何耶﹖通途談心，隱然若有一整個的物事，名之曰心。而佛家則正欲對治此等觀念，於是以解析之方便，分析此識，而說有六︰所謂眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識是也（此小乘說）。未幾更析之為八，於前六識外，加第七末那識，及第八阿賴耶識（此大乘說）。如此，則心已不是整個的物事了，然猶以為未足，又更於每一心之中，分析心與心所。如眼識，並不是一個整體。它是心及許多心所類聚而成，因此，可名眼識聚（非整體故曰聚）。將眼識與耳識等對待而談，眼識便是獨立的一種識。但就眼識本身說，他還不是一個獨立的整體，卻是心及許多心所的類聚，而強名為一個眼識。心是一，心所便多。心所雖多，皆依一心而與之相應合作，心以一故，乃於諸心所而為之主。無主，則心所既多，將紛然無所繫屬。多不能制多，故心以一而為多所之主也（多所之所，即心所省稱也，後當準知）。由此，心亦名王。故一個眼識，實為王所之類聚而成。眼識如是，耳識乃至第八阿賴耶識，皆應準知。吾教學以來，見學子於心心所之說，總模糊而不得了解。實則只須用思考與推理作用，並將自家意見放下，而完全體合論主的思路，自無隔閡之患矣（論主猶言著者）。又有當注意者，佛家此等解析，當初固為對治凡情執著之一種方便，本明心無獨立的實自體，以此破除神我之執而已，非真計著心為多數分子之集聚體也。其立說，但以分析之形式，元無所建立，但至後來世親一派，乃始建立唯識，卻失去法相家的精神，而直成為集聚論。吾已於新論繩之。學者熟玩《三十論》而得其統系，方信吾非妄議前哲也。然《三十論》之宏廓，與其解析力之精銳，要是千古鉅典，學者必須精究，且非真解世親學，亦不知《新論》所由作也（《新論》即《新唯識論》之省稱，後皆倣此。）

又心所者，具云心所有法，以諸心所（不一故言諸也）各有自性，但依止於心，而與心相應故（協合如一，名為相應），屬於心故（屬者繫屬），即是心上所有之法故，因名心所有法，簡稱心所。

〔參考資料〕　《俱舍論》卷四；《成唯識論》卷三；《俱舍論光記》卷一、卷四；《成唯識論述記》卷七（本）；《成唯識論演祕》卷五（本）。

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如來藏

指隱藏於一切眾生之貪瞋煩惱中的自性清淨如來法身。又稱自性清淨心、自性清淨藏。依大乘佛典所述，如來藏雖為潛伏於眾生雜染身中的煩惱所纏縛，然本性清淨，不受污染，具足無量性德而常恆不變。如《楞伽阿跋多羅寶經》卷二云（大正16‧489a）︰
「世尊修多羅說，如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中。如大價寶垢衣所纏，如來之藏常住不變亦復如是，而陰界入垢衣所纏，貪欲恚癡不實妄想塵勞所污。」

《大方等如來藏經》更以九喻彰顯其特質，即︰

(1)如未開花內有如來身結跏趺坐，具天眼者見之，即除去萎花，使其顯現。

(2)如淳蜜在巖樹中，無數群蜂守護圍繞之，有人以巧智方便拂彼蜂，得隨意取蜜。

(3)如粳糧未離皮糩，貧愚輕賤之人謂為可棄，若除蕩精白，貴顯王侯亦用之。

(4)如真金墮不淨處，經年累月毫無朽壞，有天眼者知之，自不淨中出真金，隨意受用。

(5)如貧家有珍寶藏，但家人不知，又無語者，遂不能開發此寶藏。

(6)如菴羅果之種子，在核內不壞，種於地，成大樹王。

(7)如有人以鼠裹真金像，行詣他國，於途中忽命終，金像遂棄置曠野，遭行人踐蹈。得天眼者見之，取出金像，眾皆禮敬。

(8)如貧賤醜陋女懷轉輪聖王，而不自知，常作下劣生賤子之想。

(9)如鑄師將初鑄成之真金像倒置於地，外雖焦黑，但內像不變，開模出像，金色晃耀。

關於如來藏之涵義，諸說不一，如︰

(1)《勝鬘經》〈空義隱覆真實章〉列空、不空二義；同書〈法身章〉舉在纏、出纏二義。

(2)《佛性論》卷二〈如來藏品〉謂有所攝藏、隱覆藏、能攝藏三義。

(3)《大乘止觀法門》卷一謂有能藏、所藏、能生三義。

(4)《圓覺經略疏》卷上列隱覆、含攝、出生三義。

(5)《寶性論》舉如來法身周遍、如來與真如無別、一切眾生悉有真如佛性三義。

此外，或有將如來藏視同阿賴耶識、阿摩羅識。如《入楞伽經》卷七〈佛性品〉云（大正16‧556b）︰「阿梨耶識者名如來藏，而與無明七識共俱。」《十八空論》云（大正31‧863b）︰「阿摩羅識是自性清淨心，但為客塵所污，故名不淨。」

在印度，如來藏說的興起，約在西元三世紀，至四、五世紀中盛行。此種思想融合了《胎藏奧義書》（Garbha-upaniṣad）的胎藏說及《舍利弗阿毗曇論》卷二十七〈緒分假心品〉所說的心性本淨說，富有「真我論」的特色，為大乘佛教的一支。與中觀、唯識相鼎立。對中國、日本諸學派或諸宗派影響頗為深遠。如華嚴宗的性起思想、天台宗的本覺法門說、地論宗的淨識緣起說、禪宗的見性成佛說、日蓮宗的久遠本佛說、密教胎藏界曼荼羅所說，可謂皆依此思想而來。

此外，如來藏又有三如來藏、五如來藏、十如來藏之分。略如下列︰

(1)三如來藏︰指如來藏有能藏、所藏、能生三義。出自《大乘止觀法門》卷一。「能藏」，指果德的法身和性淨的淨心，能包含染淨二性及染淨二事而無所妨礙。「所藏」，指此真心為無明之殼所覆藏。「能生」，指此心體具染淨二性之用，遇緣熏習，能生世間、出世間等諸法。

(2)五如來藏︰又稱五種藏。即《勝鬘經》〈自性清淨章〉所列的如來藏、法界藏（正法藏）、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏。據《勝鬘經寶窟》卷下（末）所載，如來藏以自性為義，法界藏以因為義，法身藏以至得為義，出世藏以真實為義，自性清淨藏以祕密為義。然五種藏之名乃依諸德而別立，其體仍是唯一的如來藏。

(3)十如來藏︰《釋摩訶衍論》卷二將《大乘起信論》所說的如來藏別立為十種。即大總持如來藏、遠轉遠縛如來藏、與行與相如來藏、真如真如如來藏、生滅真如如來藏、空如來藏、不空如來藏、能攝如來藏、所攝如來藏、隱覆如來藏。此十種如來藏，第一是總，後九是別。若就觀待而言，此十種可成五對。第一後九為總別一對；第二第三是真如生滅二所入一對；第四第五為二門真如一對；第六第七是空不空一對；第八第九是能所攝一對。就其法體而言，第一是總體不二。第二是真如所入。第三為生滅所入。第四到第九等六種是唯門而非法，其中第四乃真如門，第五以下是生滅門，乃聚理智染淨諸法而建立者。第十則通門、法二者。

◎附一︰霍韜晦《佛教的現代智慧》（摘錄）

「如來藏」一名據梵文複合詞tathāgata-garbha譯。在此複合詞中，tathā-gata是「如來」，garbha是「胎」，意指如來在胎兒狀態中。這一觀念，非原始佛教時代所有。現存資料顯示，最先使用如來藏觀念的，是《如來藏經》（西31晉‧法炬等譯，不存；現有東晉‧佛陀跋陀羅及唐‧不空譯本），此後漸次成熟，經典不輟，如《不增不減經》、《無上依經》、《大法鼓經》等，一方面與《法華》、《涅槃》發生密切關係，至《勝鬘經》、《楞伽經》出，義理規模遂定，成為大乘佛教的一支，與中觀、唯識鼎立。除經外，世親（Vasu-bandhu，約西元五世紀前半）的《佛性論》，堅慧（Sāramati，約西元五世紀初）的《寶性論》，及傳為國人撰作的《大乘起信論》，都是如來藏系的重要論書。

從思想本身的開展上看，原始佛教相信人只要依隨佛的教法修學，通過種種實踐（如七覺支、八正道之類），便可獲得解脫，得無學果。此即把成佛問題，化為一實踐中事，而不須問成佛的根據為何。大乘佛教興起，受菩薩觀念啟發，始認定眾生本具覺性，此覺性內藏於眾生之現實生命之中，而為一潛隱性的如來（胎），這就是如來藏最初的意義。由如來藏的肯定，使眾生在成佛問題上都是自成，而非從外有所加益，一切佛地功德亦已為如來藏所本具。現實生命雖然是染污，但如來藏卻是自性清淨的，否則它不能化除無明，亦不能成為出世間的根據，所以如來藏亦名為自性清淨心（prakṛtipariśuddhaṁ cittam）或「自性清淨藏」。在這一點，如來藏是繼承了原始佛教的「自性清淨、客塵染污」的講法，不過意義不同（原始佛教是經驗立場，以說心之純淨，非善非惡，大乘佛教是超越立場，說如來藏為純善）。

以上這幾個意思，至《勝鬘經》時，即歸納為「五藏」︰如來藏、法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏。《佛性論》則另以所攝藏、隱覆藏和能攝藏三義統括。此中「所攝藏」的意思，是把如來藏的意義提升到如來藏的地位來看，一切眾生均在如來藏的攝持之中。「隱覆藏」則是從現實觀點看，如來藏為煩惱所纏，或所覆，所以是一潛隱性的存在。「能攝藏」則從其為出世間之根據上看，如來藏已攝持一切佛地功德，成佛只使之顯，而非從外有所加。此義，亦即顯示了煩惱可空，佛法不可空，所以《勝鬘經》又有空如來藏與不空如來藏的提出。此外，《寶性論》亦說如來藏三義︰如來法身遍在一切，如來真如無差別，一切眾生悉有真如佛性（「佛性」梵文作「種性」，gotra）。然此三義，實與《佛性論》的三義相通，因為所攝藏即顯示了如來與眾生的關係，如來法身徹入一切眾生之中；隱覆藏是說明了如來藏雖為客塵（指煩惱，不屬於如來藏自身的染污活動）所污，但自性即如來，所以從真性（法性）上說，眾生與如來無二無別；能攝藏則轉為成佛的根據上說，如來藏是成佛的主體，它的存在，使眾生都成為如來種性，自具成佛的性能，所以如來種姓實為如來藏的同義詞。

以上，把如來藏說為成佛主體、成佛之因，在超越立場上，是可以接受的；但在現實立場，我們只看到眾生之性，即現實生命的結構，而看不到如來藏。所以從經驗的入路，大乘佛教另外找到一個代表主體的觀念，這就是阿賴耶識（alaya-vijñāna），通過阿賴耶識的存在來說明生命的構造、相續、輪迴及其與世界的關係，由此而形成一套現實或現象的理法。唯識宗就代表這條路。然而，若與佛性、如來藏比較，自存有觀點看，阿賴耶識並非眾生存在的最後的本元，所以不是真正的主體（真心、真實心靈），而只是一虛妄的存在（妄識）。由此思路，便形成一生命內部構造的對立問題︰作為現實生命所依的阿賴耶識與作為佛境界所依的如來藏如何結合便成為一個困擾。從存在上說，兩者都是同一存在，同一眾生，所以如來藏即阿賴耶識。而且，自實踐上說，輪迴主體與成佛主體亦應統一，否則因地上所修的法與果地上所成就的功德不能連貫。然而在性質上，如來藏與阿賴耶識卻是一真一妄、一清淨一染污，彼此互相排斥，又從何建立關係﹖這一困擾，在《勝鬘經》中已經表現出來。經中藉勝鬘夫人之問︰「自性清淨心而有染者難可了知」（〈自性清淨章〉），當時佛亦祇有表示同意而不能解答。後來《楞伽經》即索性以「如來藏藏識」一名來加以統括，表示主體有此兩面，如來藏與阿賴耶識成為一個主體。到《大乘起信論》出，更承此義而構作出一真妄和合識的宇宙論來。據《起信論》，如來藏之自身稱心真如門，如來藏之通向阿賴耶識者，稱為心生滅門，於是不生不滅與生滅成一立體的和合，而名為眾生心，由眾生心統攝一切世間與出世間法。成佛之事，只須撥開表層生滅心（阿賴耶識）一面，即可見底層非生滅心的如來藏本覺。這種撥開，放在實踐修行上說，即形成一由始覺以至究竟覺的道路，但關鍵則在先肯定眾生心的本質結構為如來藏。所以上文的真妄和合並非平面的二元對立關係，而是順如來藏的思路下來，以如來藏為主、妄識為客的有立體意味的上下層關係。此義確定之後，現象界的生起雖透過阿賴耶識，但仍可歸原到如來藏上去，以如來藏為依而展現。所以《起信論》的思想亦稱為如來藏緣起，即所謂不變隨緣。不變是指如來藏自身清淨、不生不滅；隨緣是指它能通向生滅門，隨染淨緣而起染淨法。這一理論，對後世中國華嚴宗的成立有極重要的影響。不過，若從印度方面看，如來藏同時作染淨依持的問題很難在理性上有圓滿解答，所以其後的影響力反不如唯識宗大。民國初年，中國方面有一場《大乘起信論》的真偽辯，表面上是考據問題，實質上是受唯識宗思路影響的支那內學院不能接受《起信論》的立體的真妄相依的模型所致。若能分別兩家的思想入路不同，則這一辯論是可消弭的。

◎附二︰印順《如來藏之研究》自序（摘錄）

緣起與空，唯識熏變，可在《阿含經》與部派佛教中，發見其淵源。而如來藏（即佛性）說，卻是大乘佛教的不共法，是「別教」。在如來藏說的開展中，與《阿含經》說的「心清淨，為客塵所染」相結合，而如來藏的原始說，是真我。眾生身心相續中的如來藏我，是「法身遍在」，「涅槃常住」的信仰，通過法法平等、法法涉入的初期大乘經說而引發出來；在初期大乘的開展中，從多方面露出這一思想的端倪。龍樹的大乘論中，還沒有明確的說到如來藏與佛性，所以這是後期大乘。西元三世紀以下，正是印度梵文學復興的時代，印度大乘佛教，也就適應此一思潮，而說「如來之藏」，明確的說︰「我者，即是如來藏義；一切眾生悉有佛性，即是我義。」

一切眾生有如來藏我，在中國佛教界，從來不曾感到意外，只是信受讚歎，但印度佛教界可不同了！常住不變的，妙樂的「我」，是眾生的生命自體；轉迷妄而達「梵我一如」，得真解脫，是印度神教思想的主流。釋尊為人類說法，從眾生的蘊界處中，觀一切為緣所生法，無常故苦，苦故無我無我所；依空無我得解脫，顯出了不共世間，超越世間的佛法。從部派到初期大乘佛教，說明上有無邊的方便不同，而依空無我得解脫，還是被公認的。現在說，一切眾生的蘊界處中，有常住、清淨的如來藏我，這是極不平常的教說！印度佛教有著悠久的傳統，沒有忘卻釋尊教法的大乘者，對於如來藏我，起來給以合理的解說︰如來藏是約真如空性說的，或約緣起空說的。這樣，如來藏出纏的佛，可以名為「大我」（或約八自在說），而眾生位上的如來藏，被解說為「無我如來之藏」了。一切眾生有（與如來藏同義）佛性，被解說為「當有」了。這是印度大乘佛教的如來藏說（不過，眾生的如來藏我，祕密大乘佛教中，發展為「本初佛」，與印度的梵我一如，可說達到了一致的地步）。

〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷七；《大般若經》卷五七八；《大乘入楞伽經》卷一、卷二、卷七；《無上依經》卷上；《不增不減經》；《大乘密嚴經》卷中；《金剛仙論》卷五；柏木弘雄《如來藏の緣起思想》；常盤大定《佛性の研究》；《如來藏系經典》（《大乘佛典》{12}，日本‧中央公論社）；高崎直道《如來藏思想》{1}、{2}。

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安心‧起行‧作業

指祈願往生淨土之實踐要項。略稱心行業。此語首見於我國淨土宗高僧善導的《往生禮讚》。其文云（大正47‧438c）︰「今欲勸人往生者，未知若為安心起行作業，定得往生彼國土也。」此處之「安心」乃指《觀無量壽經》所云的至誠心、深心、迴向發願心等三心。「起行」是由安心而發起的身、口、意三業之修行。指禮拜、讚歎、觀察、作願、迴向等五念門。「作業」是策勵上述三心五念之行持。指恭敬修、無餘修、無間修、長時修等四修法。而善導在《觀無量壽經疏》中，改五念門為讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等五種正行，且以稱名為其首要。日本淨土教對此也很重視，然因宗派不同而有不一樣的解釋。例如淨土宗以念佛為信徒之行，而真宗則不以之為信徒之行。

又，關於作業，淨土宗的辨長在四修之外，另定尋常、別時、臨終等三種行儀。

◎附︰望月信亨著‧印海譯《淨土教概論》第十四章（摘錄）

善導主張凡夫入報土之可能，然淨土之行因，主要依據《往生論》之五念門，又重視《觀經》之三心。此三心名安心，為往生之正因。且以此安心教人起行實修之方規，守持四修之法。彼著《往生禮讚》，表示想往生淨土應具備安心、起行及作業三種法。首先引證《觀經》中必具至誠、深心、迴向發願之三心名為安心。其次，舉《往生論》之五念門，以身業禮拜、口業讚歎、意業憶念觀察三門去修身、口、意三業之行。最後，舉恭敬、無餘、無間、長時四修之說，此為三心、五念策進之法。

又彼著《觀經疏》卷四說︰「往生之行有正行、雜行二種之別，專依往生經論所行者名為正行。」又說有五種正行︰一心專門讀誦《觀經》、《彌陀經》、《無量壽經》等為讀誦正行。一心專注觀察、憶念彼國之依、正二報莊嚴為觀察正行。一心專門禮拜彼佛為禮拜正行。一心專門稱念彼佛名號為稱名正行。一心專門讚歎、供養彼佛，為讚歎供養正行。除此五種正行以外，所有諸善，名為雜行。專修有關阿彌陀佛法門為正行，稱念其餘佛、菩薩等名雜行。此中，禮拜、讚歎及觀察三種，《往生禮讚》之所謂身、口、意三業之行，即相當於五念門中之禮拜等三門，因此，五種正行是於三門（禮拜、讚歎、觀察）之外增加讀誦、稱名二門。加讀誦者，以修道首先受持所依憑之經典，故必須讀誦。加稱名者，此行於阿彌陀佛本願所發誓，為正定業。如前所述，善導解釋《無量壽經》第十八願乃至十念之語為十聲稱名之義。《往生禮讚》解釋彼之願文說︰「稱我名號，下至十聲云。」又今《觀經疏》說︰「一心專念彌陀名號乃至順彼佛願故。」又同經流通分說︰「上來雖說定、散兩門之益，若望佛之本願之意，以眾生一向專稱彌陀佛名。」故以稱名為本願生因之行，將它增加為五種正行之一。不但如此，善導就此五種之中更分別有助業、正業。以禮拜、觀察等四種為助業，稱名一行名正定業。此禮拜、觀察等四種不屬誓行之本願，故成為第二之助業。稱名是誓行中之本願，故成為決定往生之正業。如此，善導以《觀經》之三福十六觀及《往生論》所謂身、口、意三業之行，總說為往生之助業，以稱名具有「若不生者」之保證是本願正定業，認定實在有其絕對性之價值。

善導又以往生必具三心，此為往生之正因，若闕一心，往生是不可能。三心者︰至誠心、深心、迴向發願心。今敘述善導之解釋，首先至誠心是真實心之意義，即修身口意三業之行時，必發於真實心中，若以虛假不實心修，縱然日夜十二時中，急走、急作，勵行三業之行，此皆名為雜毒之善，名虛假之行，以此迴向，希望求生彼佛淨土，決定無法往生。其所以然者，以彼阿彌陀佛因中之修行，至一念一剎那，皆悉從真實心中所作。

其次，深心者，謂深信之心，有信機、信法二種。信機者，深深自信我等是多生恒常流轉生死之凡夫，沒有究竟出離之因緣，即先覺醒自己為一罪惡之凡夫。信法者，此中有就人立信和就行立信二種。就人立信者，彌陀、釋迦及十方諸佛皆為人，就以人立信之。就彌陀佛說，彼佛成就四十八願，攝受我等，應稱為本師，深信憑彼之願力，決定能得往生。就釋迦佛說，深信彼佛說《觀經》所指示彌陀淨土，深信為我等教主。就十方諸佛說，證明凡夫往生不謬之事，信諸佛為作證之人。又於此中，信彌陀之本願，等於信《無量壽經》；信釋迦佛說，等於信《觀經》；信諸佛證勸，等於信《阿彌陀經》。其次，就行立信者是就往生之行而立信，即往生之行有正行、雜行之別，正行亦有讀誦、觀察等五種。就中，信稱名是彌陀本願所立之誓，是正定業。主要是我等須自覺自身是罪惡生死之凡夫，深信三佛、三經所說之意。特別是阿彌陀佛為我等凡夫建立本願，深信攝受眾生成為我等導師。同時在往生正行中亦有五種之別。其中，稱名為本願生因之正定業，此名為深心。此說或許是從曇鸞之三信說引申而來。即現今文中所說一一深信，相當曇鸞三信中之淳信。說決定相當彼之純一決定信，又認為念念不捨者，相當於彼之相續說。

其次，迴向發願心者，即迴向所作之善根，發願往生淨土之謂。《觀經疏》說︰「以自他所修之善根，皆悉在真實深信中迴向，願生彼國名迴向發願心。」其中，迴向者，生彼國已，起大悲心，迴入生死，教化眾生，即名迴向。此中，前段迴向善根願生淨土，相當於曇鸞之往相迴向，後段願迴入生死教化眾生，相當於曇鸞之還相迴向。由此可知，善導之解釋迴向心，主要基於曇鸞之迴向說。

又善導以迴向發願心與五念門中之作願、迴向二門看作是同樣的意義，即作願解說為發願。《往生禮讚》釋五念門時說︰「作願門者，專心於一切時、一切處，三業、四威儀所作功德，皆須於真實心中發願，願生彼國，故名作願門。」因此善導於五念門中，以禮拜、讚歎、觀察三門為身、口、意三業之起行，以作願、迴向二門含攝在安心中。

蓋善導強調三心具足，無疑是依《觀經》之具三心者必生彼國之文而來，然特別強調其重要性者，迴向發願心是與五念門中作願、迴向二門同義。又彼之迴向心是往、還二迴向之義，即菩提心之意義，而且，深心是相當於曇鸞所謂淳厚等三信，認為是往生任何淨土不可或缺的生因。若少一心即不得往生，基於此義而唱說三心具足。想是從曇鸞之論說而得暗示為主，始有如上三心之解說。

又善導以上文所述安心起行為實修之方規，應守四修之法，此名為作業。四修者，恭敬修、無餘修、無間修、長時修。此四修本來出於陳譯《攝大乘論釋》卷八（中），今善導轉用其義，作為願生淨土者修行策進之規矩。恭敬修者，有關身業禮拜方規，即禮拜阿彌陀佛時，表示慇重恭敬之態度。無餘修者，說明有關所有三業之專修方規，即身口意三業起行時，不雜餘業，唯專稱阿彌陀佛之名，亦教以專念、專想、專禮、專讚彼佛及淨土之聖眾等，唯此專行名專修。雜修餘業名雜修。《往生禮讚》中舉出雜修有十三種過失，百人之中希得一、二人，千人之中希得三、五人而得往生。專修者，不為雜緣動亂，且相應佛之本願，乃至隨佛語，力說十即十生，百即百生之得益。

無間修者，舉出有關心行恒行修相續之方規，即安心、起行皆無間斷，揭示恒時相續。雜修餘業是正行間斷，此無間修是不雜餘業。不起貪瞋煩惱來間斷正行。但我等是流轉生死凡夫，不能防止歷緣對境生起煩惱，故若煩惱生起，造罪之時，隨犯隨懺悔，不使隔念、隔時、隔日，常使身、心清淨。最後長時修者，表示一期不退之方規，即從初發心時至臨命終時，信行相續，誓不中止。總括善導所說，雖是在恒常流轉生死之凡夫發起三心，專修五種正行，不雜餘業，無間相續而不懈怠，畢命為期，乘彌陀之本願，才能往生彌陀之報身所居之報土。

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有所依

心王、心所之異稱。以心王、心所皆有所依，故稱之為有所依。《俱舍論》卷四云（大正29‧21c）︰「心、心所皆名有所依，託所依根故。」此中，所依之根，指與無間滅之意根俱有之各根，如與眼識俱有的眼根即是。

《瑜伽師地論》認為心、心所的別名，有有所緣、相應、有行、有所依等諸名。其中，「有所依」指一類法託眾所依而差別轉。而依《成唯識論》卷四所言，心、心所所依者有三種，即(1)因緣依，指自種子；(2)增上緣依，指內六處；(3)等無間緣依，謂前滅意。亦即四緣中，除所緣緣之外，餘三緣為三依。《成唯識論樞要》卷下（本）云（大正43‧637c）︰「何故四緣三名所依，所緣緣體不名所依﹖勝者名依，勢相親近，所緣緣疎，是故不立。」有為法無一非所依，但全具上述之三依者唯心、心所。故稱心、心所法為「有所依」。

〔參考資料〕　《成唯識論了義燈》卷四（末）。

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佛心經

二卷。唐‧菩提流志譯。又名《佛心經品亦通大隨求陀羅尼》。收在《大正藏》第十九冊。全經旨在說明大隨求陀羅尼的心中心咒功力廣大，以及此咒印契所存有的不思議力。其中，上卷採用較為端整的記述法，下卷則展現阿難尊者被引入密教的過程，並陳述阿難及釋尊的問答。

密教諸經軌中，強調印契之重要者，惟有此經。特別是有關同一陀羅尼配以不同印契，即可出現不同效驗之說，更為本經所獨有。又，唐‧不空譯《隨求即得神變加持成就陀羅尼儀軌》中，心中心咒單稱心中真言；再者，本經所舉印契稍異於《大隨求即得大陀羅尼明王懺悔法》所說，但其中也有相同者，故具有參考價值。

民初談玄撰〈心中心咒的研究〉一文，對於此經之真偽及譯者，曾提出質疑。然亦有認可此經為真撰者。

◎附︰神林隆淨〈佛心經解題〉（摘錄自《國譯一切經》密教部三）

本經之應特別注意者，有下列諸事。其一，經中出現釋尊與大日如來為同一佛身的觀念，卷下記述阿難尊者與毗盧遮那佛的問答，此與《雜阿含經》卷二十二（大正2‧155a）稱釋迦為毗盧遮那之處，主旨大體一致。之後，純密思想出現，改以釋尊為變化身，以大日如來為法身，明確區分此二佛。如此嚴格的區別設立後，大日如來的對告主換成金剛手祕密主，純密教的教系中，因而幾乎完全未見阿難向大日如來發問的紀錄。依此看來，製作本經的當時，佛身觀的思想顯然尚不發達。

另須注意阿難尊者為聲聞的代表人物。一般而言，聲聞眾並不十分欣仰大乘思想，而普遍認為大乘教非佛說，大乘教徒也貶斥聲聞一派為小智之輩，不足以語深理，常卑視小乘聲聞。本經卻描述此小乘聲聞的代表人物，悲歎釋尊的大通力令其難可解了，後遂信服釋尊的大通力，讚歎佛陀的威德，而歸信此祕密乘。另一方面，文中也認為祕密乘在釋尊之世即已存在，只是被一般聲聞弟子們視為不可解而已。

此上二項，記述於下卷。而上卷之中，特別值得注意之點，是五道巡官、司命司察、精祇等語的出現。乍看此等語詞，本經似乎摻雜有中國的道教思想。然若據此驟然論定本經全篇完成於中國，則又未免失之武斷。如上諸語的出現，的確減低了本經的可信度。但筆者仍以為此經是譯經，而非中國人所構創。五道巡官監視五道眾生之說應該是根據四天王於六齋日巡視娑婆世界人道眾生的傳說，再加以發展形成的。而司命司察一語源自四天王巡察天下的思想，也是可以想見的。其次，精祇之語全不見於純密教經典中，若釋之為地神也未嘗不可。但印度的地神與中國的精祇完全不同。中國人所謂的天神地祇與印度所稱的天神、地祇，語稍似而指涉迥異。不論如何，中國道教用語出現於譯經中，應委責於譯者。譯者為使佛教思想普及中國，有意強調佛教中也含有近似中國的思想，以吸引中國人的注意，進而信奉佛教，故往往採用此等譯語。（中略）

筆者深信本經並非中國之創構，而是某原文的譯本。倘使本經出自中國，文中應含中國風韻，全文的開展也應更為完整才是。

〔參考資料〕　《密教儀軌與圖式》（《現代佛教學術叢刊》{74}）。

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受

又譯痛、覺。

(一)心所名︰五蘊之一，十大地法之一，五遍行之一。即領納違、順、俱非等之觸及外境而感覺苦樂等的精神作用。關於受，諸家所說不一，茲略述如次︰

(1)小乘所說︰謂受即領納自所隨之觸。《俱舍論》卷一云（大正29‧3c）︰「受，領納隨觸。」《入阿毗達磨論》卷上云（大正28‧981c）︰「受句義者，謂三種領納。(一)樂，(二)苦，(三)不苦不樂。即是領納三隨觸義，從愛、非愛、非二觸生，身心分位差別所起。於境歡、慼、非二為相，能為愛因，故說名受。」

另外，《順正理論》卷二謂受有二種︰{1}執取受，謂能領納自所緣境。{2}自性受，謂能領納自所隨觸。其中觸為近緣，故就領納隨觸為自性受而非領納所緣。意即就領納所緣之義而言，一切心、心所皆可稱為受，因此特以領納隨觸為受之義。

(2)大乘所說︰以領納所緣之境為受之義。《成唯識論》卷三云（大正31‧11c）︰「受，謂領納順、違、俱非境相為性，起愛為業，能起合、離、非二欲故。有作是說，受有二種︰(一)境界受，謂領所緣。(二)自性受，謂領俱觸。唯自性受是受自相，以境界受共餘相故。彼說非理，受定不緣俱生觸故。若似觸生名領觸者，似因之果應皆受性。」意謂受不能緣俱生觸，因此應以領納順違等境界相為其本義。《成唯識論述記》卷三（末）亦云（大正43‧331a）︰「大乘中雖領於觸，約領境勝以立受體故。薩婆多亦領於境及同時觸故，俱舍說受領隨觸，正理論師有二種受，評取領觸是受自性，故論破之。」

關於受的分類，有若干種。依《雜阿含經》卷十七所述，有︰

(1)一受︰意指所有的受皆悉是苦，故說一受。蓋受之自相雖有苦、樂、捨三種，然而樂受屬於壞苦，苦受屬於苦苦，捨受是行苦，一切皆苦，因此總說為一受。

(2)二受︰指身受、心受二種。前五識的感受在身，稱為身受；第六意識的感受在精神，故稱心受。《大毗婆沙論》卷一一五解釋身受與心受之別時，舉有多說。即{1}受在五識身者稱為身受，在意地者稱為心受；{2}無分別為身受，有分別為心受；{3}緣自相之境為身受，緣自相、共相之境為心受；{4}緣現在之境為身受，緣三世及無為之境為心受；{5}緣實有之境為身受，緣實有與假有之境為心受；{6}於境一往取為身受，於境數數取為心受；{7}於境暫緣即了為身受，於境推尋乃了為心受；(8)依色而緣色為身受，依非色而緣色非色為心受；{9}尊者世友認為一切受皆是心受，無有身受，但依五根而轉者，恆以身為增上緣，故稱之為身受，依意根而轉者恆以心為增上緣，故稱之為心受；{10}謂有心受而無身受，但若依三根而轉，取和合之境，則稱身受，取不和合之境則為心受；{11}身受與心受有寬狹之別，即是身受者亦皆是心受，但有是心受而非身受者，如緣補特伽羅，及緣法處所攝色、心不相應行、無為法等，但依內事執取其相而起分別，是為心受而非身受。

(3)三受︰指樂受、苦受、不苦不樂受，係約受之自相而分別者，亦即領納愛、非愛及非二之觸而產生的苦樂捨三種感覺。《大毗婆沙論》卷一四二舉尊者法救之說，云（大正27‧730b）︰「樂受、苦受，有上有下，有利有鈍，有躁有靜，諸上利躁者名樂受苦受，諸下鈍靜者名不苦不樂受。」

(4)四受︰指欲界繫受、色界繫受、無色界繫受，不繫受，係從界繫之不同而作分別者。其中，欲界繫受又稱有味著受，係與自體愛相應之受；餘三者又稱無味著受，屬於不相應之受。

(5)五受︰指樂受、喜受、苦受、憂受、捨受。五識相應的身悅及第三靜慮之意識相應的心悅，稱為樂受（即樂根）；初二靜慮及欲界之意識相應的心悅，稱為喜受（喜根）；五識相應的身不悅，稱為苦受（苦根）；意識相應的心不悅，稱為憂受（憂根）；身心的非悅非不悅，稱為捨受（捨根）。此係約身心而細別受之自相。

(6)六受︰謂眼觸生受、耳觸生受、鼻觸生受、舌觸生受、身觸生受、意觸生受。即由眼觸乃至意觸所生的受，係約眼等六根門所作的分別。

(7)十八受︰又稱十八意近行受，即六喜意近行、六憂意近行、六捨意近行。亦即喜、憂、捨三受以意識為近緣，各行於色、聲等六境，故總成十八受。

(8)三十六受︰係就十八意近行更分別染、善二品而成，又稱三十六師句。即六喜意近行，有順染受的躭嗜依與順善受的出離依之別，六憂意近行及六捨意近行亦各有順染受與順善受之別，故總成三十六受。

(9)百八受︰指前項三十六受各有過去、現在、未來三世之別，合計有一０八受。

(10)無量受︰如上述各家說此受、彼受等，可知受相更有無量之別。

(二)指十二因緣之一的受支︰謂於幼年少年時期了知苦樂等相。說一切有部依據所謂分位緣起之說，將幼少年時期既能了知苦樂等相而未起淫愛之位，稱為受。此係以五蘊為體，而非以受為體。如《俱舍論》卷九云（大正29‧48b）︰「已了三受因差別相，未起淫貪，此位名受。」《大乘義章》卷四亦云（大正44‧549c）︰「匍匐以後，未有色愛，但有食愛，名習一愛，自斯已來，判為受支。」

然而，唯識大乘以無明及行為能引支，識乃至受等五支為所引，又以無明及行為能熏，識等五支為所熏的種子。亦即識、名色、六處、觸等，由於無明、行而影響阿賴耶識之種子，稱為受。《成唯識論》卷八云（大正31‧43c）︰「所引支，謂本識內親生當來異熟果攝識等五種，是前二支所引發故。」《瑜伽師地論》卷九云（大正30‧321c）︰「此種子是後有受種子之所隨逐。」

◎附一︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第二篇第三章（摘錄）

所謂原始佛教內心作用代表的分類，仍為前之五蘊說中之後四蘊，即以心之要素，認為受、想、行、識之四要素，若自心心所之分類觀之，則最後之識，謂為心王，其他三者，是為心所。茲以基於此種分類為主，略說明其特質焉。

第一受（vedanā）云者，若自現今心理學言之，則為併合感覺與感情之用法。綜之，當為近於感情者，抑或可直視為表示一般感情之名稱耳。蓋受之原語為vedanā，雖由於vid（即知）之一語而來，但與其謂為智識之知，毌寧謂為「感」而知之。惟「感」則含有快與不快之情，此其所以名之為受也。又如佛說，受有三態，即苦、樂與不苦不樂。自現今心理學言之，為快、不快與中庸之三感情。據吾人所知，印度思想史中，分感情為如斯三態者，實自佛陀始也。顧如佛說，此三感情，雖為心理的事實，然晷刻之間，亦莫克維持其當體，嘗相互移轉，由苦而樂，由樂而苦，由不苦不樂而苦樂。似此轉變不休，故感情之不足依賴，亦即以此。佛陀以受為苦之總觀，專力於感情之抑制，實亦基於此種理由也。

◎附二︰和辻哲郎《原始佛教的實踐哲學》第一章（摘錄）

五蘊中的「受」（vedanā）也被譯為覺。近代，通常譯為「感情」、「感覺」。從它含有「感情」、「感覺」兩種意思來看，它與近代的心理學關係非常淺。到了阿毗達磨論書時代，它被明確地定義為「領納性」。從這個定義再來看「受」這個譯語，其所強調的包含性，正是它的本質。亦即受是受納性。色是感覺性的、直觀性的，而收納色的，即是受。這種受若沒有感動，則不會生起。作為色的花，所以被收納，是因為花在被感覺時，也同時被感動。

沒有不與感情結合的感覺，也沒有不與感覺結合的感情。但將感情視為如此，是基於它的收納性的特徵而說的，如果忽視這點，而將受解為感情，則不能說是正確的。

古經註中，將受分為苦、樂、不苦不樂等三類，但在將它解為心理學性的快、不快、中庸的感情之前，我們必須探討它是否為主觀狀態（或態度）的感情。在無我的立場上，不允許有感覺的主體或主觀。「感受」是法，我們有經驗性的感受，但「感受」本身不應說是我們的。我們看到花感覺到喜悅，這種常識性的經驗，要由於被喜悅感受的花與喜悅地去感受花才能成立。

「被喜悅感受的花」，是一種特殊的形色，存在於樂受之中。被除去這種感受的形色，應是抽象的。只要是存在的花，必定存在於受之上。因此「喜悅地去感受花」，並不是對與感受無關的形色以喜悅的主觀態度對待，而是指在樂受上對某朵花的樂受。就花而言，「花是美麗的」；就受而言，「花被感覺為美麗的」。像這樣雖分別為客觀或主觀的，但實際上指的是同一件事物。在此一相同的事物上，感覺性的，稱為色；被感受的，稱為受。

另一方面，同樣的花若被感覺是悲傷時，相同的花無論在樂受、苦受上都存在。在這種意義上，相同的花，雖然有不同的感覺，卻不成為問題。如果不是在其中的一種受之中，則花不會存在，受如果不同，它們就不是同一的花。如果這種客觀界及主觀狀態都被排除，則將受解為心理學性的感情，是極為不當的。

心理性的感情雖被視為是將客觀存在的花感受為美的體驗，但那朵花並不是沒有美醜的花，而是美麗的花。不可能將不美的花感覺為美的。具體上，美麗的花以及感受花美麗的體驗，是同一的。抽象的分之為主觀的與客觀的之時，才是心理性的感情。因此，受是比感情還要根本性的，是一切存在的「法」。若立於無我的立場而探討受容性，就必須如此解釋。

在五蘊的註釋經中，是以六入處註釋受。亦即受是指由眼觸乃至耳鼻舌身意觸而生的六受。與此相似的說法在述說六根六境無常的經典中也有，其後發展為以根境為緣生識，三事和合生觸，由觸生受，在見（眼）與被見者（色）之間有被見的關係（觸），而以此關係為受的條件，受必然與被見者（乃至被觸覺者）結合，因此它不是與境分離的主觀狀態。

〔參考資料〕　(一)《雜阿含經》卷十三；《增一阿含經》卷十二〈三寶品〉、卷四十六〈放牛品〉；《阿毗達磨藏顯宗論》卷二；《五事毗婆沙論》卷下；《雜阿毗曇心論》卷一；《大智度論》卷三十六。(二)《中阿含》卷二十四《大因經》；《大毗婆沙論》卷二十三；《十地經論》卷三；《順正理論》卷二十六；《大乘阿毗達磨雜集論》卷四。

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相應

指心、心所法或色法之和合聚集而不相離。如《大毗婆沙論》卷十六云（大正27‧79c）︰「要與他合，方名相應。自於自性無他義，故不名相應。」《俱舍論》卷四亦云（大正29‧21c）︰「或名相應，等和合故。」同書卷六又謂所依、所緣、行相、時及事等五義平等，稱為相應。但《成唯識論》卷三僅立時平等、所依平等、所緣平等、事平等四義。

《大乘阿毗達磨雜集論》卷五依世間及出世間一切心、心所法之相應現起的差別分類，謂有不相離、和合、聚集、俱有、作事、同行等六種相應。略如下列︰

(1)不相離相應︰謂一切有方分之色與極微處互不相離，此因由諸色等極微所攝於同一處所互不相離故。

(2)和合相應︰謂極微以上一切有方分之色更互和合，如濁水中地水之極微更互和合。

(3)聚集相應︰謂方分之聚色展轉集會，如二泥團相擊成聚。

(4)俱有相應︰謂一身中之諸蘊、界、處，俱時流轉，同生住滅。

(5)作事相應︰謂於一所作之事展轉相攝，如二苾芻隨一所作，更互相應。

(6)同行相應︰謂心、心法於一所緣展轉同行。若更細分其義，則有他性相應、不相違相應、同時相應、同分界地相應、有一切遍行同行相應、有染污遍行同行相應、有非一切時同行相應、有分位同行相應、有無間同行相應、有有間同行相應、有外門同行相應、有內門同行相應、有曾習同行相應、有未曾習同行相應等十四種。

其中，前五項係就色法而言，後一項則約心、心所法而論。

此外，如函與蓋契合，稱為函蓋相應；所化之機與教法一致，稱機教相應或時機相應；能觀之心與所觀之境冥合，稱心境相應；身口意三者平等，與本尊契合，是為密教之三密相應。

〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷二十二；《雜阿毗曇心論》卷二；《俱舍論》卷十九；《成實論》卷三；《顯揚聖教論》卷四；《大乘起信論義記》卷下（本）；佐佐木現順編《煩惱の研究》。

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真如門‧生滅門

即《大乘起信論》所立的二門︰心真如門與心生滅門。心體之不生不滅，常寂平等，稱為心真如；而隨緣起滅，有染淨差別者，稱為心生滅。

此真、生二門，以不相離故，皆各總攝一切法。就此，《大乘起信論義記》卷中（本）曾對如來藏心之體相作解釋，謂自性清淨之如來藏心含攝真、生二門。就其體而言，如來藏心乃平等一味，其性無差別，非染非淨、非生非滅，故稱心真如門；就其相而言，如來藏心隨熏起動，染淨諸相不同，故稱之為心生滅門。《大乘義章》卷三（末）所說亦同，其文云（大正44‧525c）︰「次就體相分以為二，如起信論說，. 一心真如門，是心體性，(二)心生滅門，是其心相。就真論體，真體常寂，平等一味，名心真如。又如論釋，於此心中，無法可壞，故名為真，無法可存，故說為如，據妄攝真，真與妄合，緣集起盡，名心生滅。」

此外，《大乘起信論義記》卷中（本）另有解釋，謂（大正44‧255c）︰「真如有二義，(一)不變義，(二)隨緣義。無明亦二義，(一)無體即空義，(二)有用成事義。此真妄中，各由初義故成上真如門也，各由後義故成此生滅門也。」意謂由真如之「不變」義及無明之「無體即空」義而成真如門，又由真如之「隨緣」義與無明之「有用成事」義而成生滅門。

◎附︰湯次了榮著‧豐子愷譯〈大乘起信論解題〉（摘錄）

在本論中，又把這一心稱為眾生心。所謂一心，所謂眾生心，其實體毫無差別。若以一心為宇宙精神，則眾生心是個體精神，即由宇宙精神形造出來的個體精神。換言之，可說是所謂一心，是理論的哲學的命名；所謂眾生心，是倫理的宗教的名稱。所謂二門，即心真如門和心生滅門，是把一心開出為體和相兩方面。即心真如門是一心的體，是從絕對無限的本體方面觀察說明一心。心生滅門是一心的相，是從相對差別的現象方面觀察說明一心。在心真如門的絕對界，宇宙無染淨之別，無真妄之別，無佛凡之別，無物心之別，是平等無差別的。在心生滅門的相對界，宇宙截然地具有染淨、真妄、佛凡、物心的差別。所謂三大，即體大、相大、用大。既就一心二門的大乘的法體說明了其性狀，接著再來說明這一心二門的法體何故名為大的理由。即從體上觀看這一心二門之法，但見遍滿宇宙萬有，佛陀、眾生、餓鬼、畜生、貓、犬，沒有一個不是此一心二門之法，故名為體大。又，從相上觀看這一心二門之法，則有無量數恆河沙數的功德，故名為相大。又，從用上觀看這一心二門之法，則一切力皆有用，普遍攝化眾生，故名為用大。這樣，從體說來，從相說來，從用說來，三者都是大，所以稱一心二門為大。

〔參考資料〕　《大乘起信論義疏》卷上；《起信論疏》卷（上）；印順《大乘起信論講記》。

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真言

真言是梵語「曼怛羅」（mantra）的漢譯，這個辭彙並不是密教所特有的，而是承襲古代婆羅門教所用的辭彙。到底真言是如何產生的呢﹖其實這是愛好神祕的印度人，其民族性的自然流露。他們往往相信超自然的存在，以為超自然界與人類並不是完全沒有關係，人類如果專心的祈求，則以超自然界本來法爾所具有的本誓與念願為媒介，就可以圓滿成就個人的願望，消除現實的拘束與內心的痛苦，而進入解脫安穩的理想境界。

然而在修持瑜伽觀行時，單單是祈求諸天善神的冥助，使人感覺到有所不足。於是，呼喚妙號，或表達祈求的意志，這幾種內容組合起來，乃產生了持誦真言的修行方式。

這種真言產生的淵源極為古老，在《梨俱吠陀》裏，即有「我今以咒文頂禮，以接近你」之句。這樣的真言咒語雖然已經在《梨俱吠陀》上出現過，但是這不過是人們表達意志的一種形式而已，與後代的咒語並不相同。然而到《阿闥婆吠陀》時代，真言被認為是一種具有靈力的絕對價值。當時流行息災、增益、降伏這三種咒術，到了《奧義書》時代，相應於這三種咒術的真言咒語也都出現了。

在印度思想裏，最被重視的「種子」字，不用說當然是「唵」（oṃ）這個字。「唵」字本來只是感嘆詞，後來被取來作為真言咒語的第一個字，在《梵書》時代，該字並未被視為梵的種子字，而被分解為阿（a）、污（u）、麼（m）三字，這三字到《奧義書》時代被配屬於三神，於是乃構成三神一體的思想。

另外，像神祕性詞彙「莎婆訶」（svaha）那樣，「唵」在古《奧義書》的真言中也常被使用。

如上所述，真言咒語在世尊出世以前，已經在印度相當流行。到底釋尊對這種世俗流行的真言咒語是採取什麼樣的態度呢﹖釋尊以為，外道婆羅門之徒為了生活資糧而修持咒術，這是應該極力排斥的。但是如果為了降伏外道而不是為了生活，或為了保護自己而修習咒術，則釋尊並不加以排斥，反而認為有所必要，甚而釋尊也曾敘述這種咒術的功德。在經典中，這類事例不遑枚舉。

釋尊對於世俗真言咒語的態度既如上述，因此在原始佛教的僧團中，真言咒語的流傳是可以想見的。到部派佛教時代，法藏部與大眾部等部派都有咒藏存在，這種情形應該可以作為上述事實的證據。

依多羅那他（Tāranātha）的佛教史所載，初期大乘佛教的學者馬鳴、龍樹、無著、世親等人，都是持誦真言的行者。果其如此，則他們一面在宣揚般若皆空的思想，或強調唯識中道觀的思想，而在實際生活之中，他們同時也是持誦真言的修持者。另外，在《法華》、《涅槃》、《華嚴》等經完成時期所出現的諸大乘經典之中，不只是諸天善神的數量甚多，而且各種真言的數量也為數不少。密教教理在這個時候已經稍具雛形。其後，經過一段時期的發展，兩部大經終於產生，密教教理體系乃告完成。在金胎兩部大經之中對真言甚為尊重，以為佛陀出世的目的，即擬以此等真言的內容來使眾生覺悟。因此佛教的真生命就在真言之中，而金胎兩部大經也以此等主張統攝佛陀一代的教法。

在各經典之中，除了真言之外，也述及陀羅尼、明咒、咒、神咒等辭彙。對於這些辭彙的意義。茲簡單說明如下︰

(1)真言（mantra）︰這是大日如來三密中的語密。由於如來的言語真實契理，全無虛妄，因此稱為真言。在《釋摩訶衍論》之中，將真言配屬在五種言說中的第五如意言說。換句話說，真言就是象徵諸法實相的祕號名字。

(2)陀羅尼（dhāraṇī）︰義譯為總持、能遮。真言的一字、二字或數字，不論字數多寡，每一字都能總攝任持無量教法義理，持誦者能藉以消除一切障礙，得到無邊利益。由於有此功能，故有此名。

(3)明咒（vīdyā）︰真言是超越凡慮之如來不思議智的結晶，自體清淨圓明，因此持誦者悉能消除無明煩惱之闇昧，使身心皆得圓明清淨。因此乃有此名。

(4)咒、神咒︰持誦真言者能引發神通、消除災患，與世俗咒禁法的神驗略有相似之處，故有此名。

由上述說明可以窺知，不論真言、陀羅尼、明咒或神咒，雖然名稱互異，但是所指謂的對象則完全相同，只不過各名詞的著重點稍有差異而已。因此，不空三藏在其《總釋陀羅尼義讚》有云（大正18‧898b）︰「或有一字真言，乃至二字三字，乃至百字千字萬字，復過此數，乃至無量無邊，皆名陀羅尼、真言、密言、明。」

一般而言，真言等辭彙在本質上並沒有任何區別。世俗以為真言所指的是較短的句子，陀羅尼所指的是像大隨求陀羅尼、佛頂尊勝陀羅尼等長咒。這種說法可說是一大誤解。

真言在形式上可分為大咒、中咒、小咒三種。大咒又稱根本陀羅尼、根本咒與大心咒。這是將諸尊的內證本誓功德作詳細宣說的真言陀羅尼。

中咒又稱心真言、心祕密咒、心咒。是宣說根本陀羅尼之心要的真言，此等真言顯示出該尊之內證祕密的真實精要。

小咒又稱隨心真言、心中心咒。由於此等真言，是從宣說諸尊內證本誓之真言中，抽出其核心祕奧而成的真言，故有此名。

此外，又有所謂「一字咒」者。這是將本尊的種子作為真言持誦，或者在種子字之前加上歸命詞句（namah samanta-buddhānām）而成的真言。所以，任何一尊的種子字，都可說是一字咒。不過，通常在提到一字咒時，往往指的是一字金輪的種子︰「悖嚕吽」（bhrūṃ）。（取材自阿部宥精《大陀羅尼末法中一字心咒經解題》）

◎附︰栂尾祥雲〈真言〉（摘譯自《祕密事相の研究》第六章第一節）

在密教裏的四度加行、灌頂或其他各種修法之中，居核心地位的，就是手印和真言。離開了手印和真言，祕密事相將完全不能成立。在手印與真言二者之中，真言先行成立，然後才有手印出現。

真言或稱「陀羅尼」，或稱「明」，或稱「明咒」。（中略）由於它宣示說明如來真實境，因此稱為「真言」；因為它可照破無明迷暗，故稱為「明」；又由於藉誦念真言明咒，可使心集中統一，因此稱為總持，或陀羅尼。

真言是由什麼途徑發展出來的，茲暫不談。此處僅直接深入其內容，對於所使用的語言的性質加以觀察，則知真言有三種。(1)完全由無意義的語言所組成。(2)混合無意義和有意義的語言所組成。(3)幾乎完全由有意義的語言所構成。

由完全無意義的語言所構成的真言是什麼呢﹖例如《菩薩善戒經》卷七及《瑜伽師地論》卷四十五所說的壹胝、密胝、吉胝、毗羼底、鉢陀膩、莎訶（Iṭi miṭi kiti vikṣāntipadhani svāhā）與《佛母孔雀經》所說的哩、弭哩、枳哩、弭哩、伊里黎、羯怛黎、計睹嚩黎（Hili mili kili mili ilile katale ketū-mule）。以上皆為完全由無意義的語言所羅列而成的。所謂「無意義的語言」，有些是本來的意義早已消失，因此才成為無意義的語言，但是，也有從一開始就沒有任何意義的。這種從一開始就沒有任何意義的語言，如何被攝取入真言陀羅尼中，而被認為具神祕力量的呢﹖這起因或許是由於瑜伽現行者專心實修，在其興奮的時候，所發出之無意識的囈語或叫聲。在如此恍惚無我的境地中所發出的語言，是來自上天的啟示、無限界的神祕語。因此其被認為是神聖的，且被相信念誦此語言有除去病魔、招來福壽等等力量。

又無意義的語言中也有調整音調，把（a）韻的語言反覆說出，或將（a）韻轉成（i）韻或（u）韻，再反覆講出。例如《大雲輪請雨經》卷下，求雨的真言︰娑邏娑邏、四唎四唎、素漏素漏（Sara sara,siri siri,suru suru）與闍婆闍婆、侍毗侍毗、樹附樹附（Javajava,jivi jivi,juvu juvu）與遮羅遮羅、至利至利、朱漏朱漏（Cara cara,ciri ciri,curucuru）與婆邏婆邏、避利避利、復漏復漏（Vara vara,viri viri,vuru vuru）與婆邏婆邏、毗梨毗梨、蒲盧蒲盧（Bhara bhara,bhiribhiri,bhuru bhuru）。從（a）韻轉成（i）韻或（u）韻的Siri siri與Suru suru，這種語言是獨立的，後被用於種種的真言陀羅尼中。

由無意義的語言所構成的真言主要見於雜密經典，大部份是去除疾病與障難等的咒文。但在大乘佛教中，無意義的語言被採用為瑜伽現行的方便。這可以和臨濟禪「聞隻手之聲」的公案相匹敵。為了要探究無意義的真言的意義，專心努力使心能統一起來，自然能觸及絕對風光，而知道無我的大我。這種真言被稱為能得忍陀羅尼。這可以《瑜伽師地論》卷四十五等，前面所提到的壹胝、密胝、吉胝、毗羼底、鉢陀膩、莎訶的真言為例而加以說明。

其次是由無意義的語言與有意義的語言所混合而成的真言。例如《入楞伽經》〈陀羅尼品〉的真言，如睹吒睹吒、杜吒杜吒（Tuṭṭetuṭṭe,vuṭṭe vuṭṭe）等的無義語與無義語間，插入了Amale amale（無垢啊！無垢啊！）、Vimale vimale（離垢啊！離垢啊！）、Himehime（如雪啊！如雪啊！）等語句。這些語句之中，有些是有意義的，有些是暗示一種觀念，有些可以喚起與該真言的目的相應的聯想。這種以無義語中插入有義語的場合，其所插入的有義語，常以「e」作結尾，且常是女性呼格，意味著「怎麼樣！怎麼樣！」。

最後一種是，幾乎全都是有意義語所組成的真言，但是有暗示式和略詮式二種。所謂的暗示式，指激起與真言之目的相應的觀念，與暗示語言的羅列；而暗示語之間並沒有任何文法上的關連。例如在《七佛所說神咒經》所說的淫戒的明咒，列有︰貞潔、無欲、淨潔、無染、盪滌諸語；酒戒的明咒有清素、不醉、不亂、無失、護戒之語，這些都是暗示式的真言。而以阿（a）一字表示本初不生，以囉（ra）一字表示塵垢不可得，字門陀羅尼可以說完全屬於暗示式真言。又，略詮式的明咒是以極簡潔的語句以詮示一系的思想，例如《摩登伽經》所說的大梵天王神咒︰

「kāmā hi loke paramāḥ Prajānāmteṣāṁ（在所有的人類世界中，欲是最麻煩的），Prahāṇaya abhūtantarāyas tasmād bha-vantaḥ（將欲望捨離了，就沒有障礙），pra-jahantu kāmāṁs（將諸欲捨離吧）！tatottuṁ prāpsyatha brahma-lokaṁ（這樣的話，你就可以到達梵的世界）。」即「有形必有欲，有欲必有苦；若能離此欲，定得梵天處」。

又，《無量壽儀軌》所說的淨三業明咒︰

「唵娑嚩婆嚩秣馱薩嚩達磨（oṁ svabhā-va-śuddhāḥ sarva-dharmāḥ，唵，自性清淨的一切諸法），娑嚩婆嚩戍度唅（svabhāva-cuddho 'ham，我是自性清淨）。」這兩個明咒即是略詮式的真言。

如是，真言有「無意義」或「有意義」的真言等幾種，其中那一類真言才是適合純正密教的本旨呢﹖不用說，是由有意義的語言所組成的真言。誦讀由完全沒有意義的語言所成的真言，雖然可以使精神統一，也可以得除病消災等的世間成就。但是有時會使心沈於空定，而不能作智慧的觀想。佛教主張定與慧都是必須的，其所以鼓吹止觀一起的理由即在於此。通常在佛教中，修止觀是於別時別處修；但在密教修止觀則常在同時同處修，其持誦真言等方法，即如同時同處修止觀的方法。因此，從兩部大經開始，屬於純正密教的真言，都是由可以開慧觀的有意義的語句所構成的。把心集中於這些語句所詮顯的意義上，一心不亂地去思考其意義，自然可以做到止觀並行，開慧解而達到悟境。所以善無畏三藏在他的著作《大日經疏》卷七，特別注意到這點，而說︰「而今此真言門，所以獨成祕密者，以真實義所加持耳，若但口誦真言而不思惟其義，只可成世間義利，豈得成金剛體性乎！」

〔參考資料〕　《蘇悉地羯囉經》卷上〈真言相品〉；《大智度論》卷五、卷二十八、卷八十五；《大乘義章》卷十一；《瑜伽論略纂》卷十二；《密宗儀軌與圖式》（《現代佛教學術叢刊》{74}）；梶山雄一《空の思想》；八田幸雄《真言事典》；參內龍雄《真言陀羅尼》；岩田教順《梵文真言鈔》。

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[南山律學辭典]
受具戒五緣

亦名：受具戒五種具緣成受、具戒五緣、得具戒五緣、授比丘戒緣、五緣得成具戒

子題：受具戒能受五法、是人道、諸根具足、身器清淨、出家相具、得少分法、受具戒所對六法、結界成就、有能秉法僧、數滿如法、界內盡集和合、有白四教法、白四教法、資緣具足、發心乞受、受具戒發心乞受、心境相應、受具戒心境相應、受具戒事成究竟、受具戒五緣得成

行事鈔‧受戒緣集篇：「初明具緣成受，後加教法。（一，列示五緣）初中五緣：一、能受有五： 一﹑是人道。以人中受得，餘道成難故。僧祇云，若減七十，不能作事，不得受之；若過七十，出家時過，一向不合。廣如沙彌法中。 二﹑諸根具足。謂身具眾惡病患聾盲百遮等類。律中廣列一百四十餘種，並不應法。……三﹑身器清淨。謂俗人已來，至於將受，無十三難等雜過。四﹑出家相具。律云應剃髮披袈裟，與出家人同等。五﹑得少分法。謂曾受十戒也。律云，不與沙彌戒，與受具者，得戒得罪。第二、所對有六：一﹑結界成就。以羯磨所託，必依法界。若作不成，後法不就。故須深明界相，善達是非；訪問元結是誰，審知無濫，方可依準。不然，捨已更結。比人行事，多不遵用。輒爾寺外結小界受。此是非法，如上已明。必有此緣，結大界無爽。若依毗尼母云，直結小界，不以大界圍繞，亦不得受。中國諸師，行事受戒，大有尊重。故傳中，凡有受者，多駕船江中作法。人問其故，答云，結界如法者少，恐別眾非法，不成受戒。餘事容可再造，不成無多過失。夫欲紹隆佛種，為世福田者，謂受具戒，不宜輕脫，故在靜處，事必成就。二﹑有能秉法僧。由羯磨非別人所秉。三﹑數滿如法。若少一人，非法毗尼。今言少者，非謂頭數不滿也；謂作法者至時緣起別眾非法等，如足數所明。文云，自今已去，十僧受具故，此據中國以明；邊方無僧，曲開五人持律得受。若後有僧，用本開法，得戒得罪者，此十誦所列。四﹑界內盡集和合。文云，更無方便，得別眾故。五﹑有白四教法。則除顛倒錯脫，說不明了等。六﹑資緣具足。文中，無衣缽，及借者，不名受具。第三、發心乞受。文云，不乞者，無心者，不成故。第四、心境相應。文云眠醉狂人及無心而受等，是心不當境。復以文云，白四羯磨，不如白法作白，不如羯磨法作等，及前僧非法，不令受者起心，即是境不稱心也。薩婆多云，若殷重心受，則有無教；若輕心受，但有其教，無無教也。第五、事成究竟。始從請師，終至白四，九法往來，片無乖各。界非別眾，僧無不足，羯磨無非，受者心至，則成受也。與上相違，則成非法。（二，引論通證）今引文證，母論云，五緣得成：一、和尚如法，二、阿闍梨如法，三、七僧清淨，四、羯磨成就，五、眾僧和合與欲。多論云，若受者，在家受五戒八戒，出家受十戒，隨五戒破一重，受八戒不得，乃至不得受具足，及作和尚，即十三難中初難攝。（三，誡令檢勘）必有受者，前準上緣。必不堪任，聖教不許。」（事鈔記卷八‧三‧八）

行事鈔‧隨戒釋相篇：「毗尼母論云，具五緣：一、和尚如法。二、兩阿闍梨如法。並謂弟子見聞無破戒事，堪為師義，是得戒限。三、七僧清淨。謂受者三根無染；通望十師，彼此見聞疑中，無非法者，方得成受；片有三根，境非足數，心不具法，了了知非，故受不成；四、羯磨成就者。論中云，若言語不具，前後不次，說不明了，並不成受。五、眾僧和合與欲。若有別眾之相，如足數法中所明，受亦不得。」資持記釋云：「列緣中，此但撮前受法，徑示是非；分對解釋，前已具委。久聽既知，不喜煩釋，新學未曉，自可尋之，故略點示耳。初列五緣，並出母論。三中，初明受者知師，下至小罪；通望下，明十師互知，唯據重夷。心不具法，謂無戒者，如十三難，十誦白衣之類。」（事鈔記卷一五‧一六‧一九）

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迴僧物戒犯緣

亦名：迴僧物入己戒犯緣

子題：僧物有三種、已許僧、未許僧、已與僧

戒本疏‧三十捨墮法：「論犯四緣：一﹑是許僧物，二﹑知作許想，三﹑迴入己，四﹑領受犯。許僧物者，於己有濫，迴容稱心，喜為制重；佛法之物，無濫義稀，雖迴制輕。」（戒疏記卷一二‧七九‧一九）

行事鈔‧隨戒釋相篇：「具四緣：一﹑是通許僧物，二﹑作許想，三﹑迴向己，四﹑入手。便犯。律云，僧物有三種：一﹑是已許僧，謂通明施僧，而未分僧別二異；此迴犯捨也。二﹑為僧故作，未許僧，謂俗家為僧作床褥器具供僧之物；此迴得吉羅也。三﹑已與僧者，已許僧，已捨與僧。此決施於僧，不許別屬；迴犯棄。」（事鈔記卷二一‧四七‧六）

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食殘宿食戒制意

亦名：殘宿食戒制意

戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）食殘宿食戒三十八。凡飲食繁穢，近則長貪，令人不節，又體現交盡，義無貯畜，故置異處，不得輒噉。然今行人但存省事，隨宜受納，不思遠大；致使教法日就崩離，稱心之過，知何不犯？是以大聖隨事節約，若衣若食，並有軌儀。緣而不曉，即結無知；可學不涉，又結怠惰。意令割略我倒，專心思道；不令貯畜，用遣愚著，故制斯戒。」（戒疏記卷一四‧六三‧二○）

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[法相辭典（朱芾煌）]
等歡喜語

即悅耳語、稱心語、可愛語。

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[佛學常見詞彙（陳義孝）]
七十五法
小乘俱舍宗對宇宙萬有，立五位七十五法，以總括之。五位者：一、色法，有十一，即吾人依正二報所具的種種色質，內五根外五塵皆是。二、心法，有一，即六識的作用。三、心所有法，簡稱心所法，有四十六，係屬於心王者。四、不相應行法，有十四，謂不如色法之有形，亦非如心王心所之無形，與此三法皆不相應，非心非物，乃宇宙萬有變化的幻象。五、無為法，有三，謂無生滅變化之可得，而寂然常住之法，以上共七十五。茲將其內容列表說明如下：

　　　　　　　　　　┌五根（眼、耳、鼻、舌、身）┐
　　　　　┌色　法─┤五境（色、聲、香、味、觸）├───────十一┐
　　　　　│　　　　└無表色　　　　　　　　　　┘　　　　　　　　　│
　　　　　│心　法─（亦名心王法，即眼識、耳識、鼻識、舌識、　　　　│
　　　　　│　　　　　身識、意識）────────────────一│
　　　　　│　　　　┌大地法（受、想、思、觸、欲、慧、念、　　　　　│
　　　　　│　　　　│　　　　作意、勝解、三摩地）────────十│
　　　　　│　　　　│大善地法（信、不放逸、輕安、捨、慚、愧、無貪　│
┌有為法─┤　　　　│　　　　　、無瞋、不害、勤）────────十│七
│　　　　│心所法─┤大煩惱地法（癡、放逸、懈怠、不信、昏沉、　　　├十
│　　　　│　　　　│　　　　　　掉舉）─────────────六│五
宇　　　　│　　　　│大不善地法（無慚、無愧）──────────二│法
宙　　　　│　　　　│小煩惱地法（忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂　　│
萬　　　　│　　　　│　　　　　　誑、憍）────────────十│
有　　　　│　　　　└不定地法（尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋、慢、　　│
│　　　　│　　　　　　　　　　疑）───────────────八│
│　　　　└不相應行法（得、非得、同分、無想果、無想定、滅盡定、命　│
│　　　　　　　　　　根、生、住、異、滅、文身、名身、句身）──十四│
└無為法──（擇滅無為、非擇滅無為、虛空無為）──────────三┘

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善心所

百法中的心所有法，簡稱心所。有的心所，起此念，則今世他世，皆受其益，故名為善。善心所有十一種，即信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無痴、輕安、不放逸、行捨、不害。若五識心王，任運起善，則此十一善心所，皆與之相應。

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心王

萬法都是從心中生出來的，心就是萬法之王，故稱心王。

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心相應行

與心王相應而起行之法，即心所有法，簡稱心所。

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阿字布心

一切真言之阿字，布於行者之心，叫做心作心，又叫做心布心，簡稱心心。

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[國語辭典（教育部）]
膏

(一)ㄍㄠ, [名]

1.肥肉、油脂。如：「焚膏繼晷」。《金史．卷六六．始祖以下諸子傳．宗室傳．摑保傳》：「摑保洞腹見膏，恐昭祖知之，乃然薪取膏以為炙。」

2.濃稠的糊狀物。如：「牙膏」、「藥膏」、「枇杷膏」。

3.比喻恩澤。《孟子．離婁下》：「今也為臣諫則不行，言則不聽，膏澤不下於民。」

4.古代稱心臟與橫膈膜間的部位。如：「病入膏肓」。《左傳．成公十年》：「居肓之上，膏之下。」晉．杜預．注：「心下為膏。」

[形]

美好的。如：「膏田沃野」。《禮記．禮運》：「故天降膏露，地出醴泉。」

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噲

ㄎㄨㄞˋ, [名]

咽喉。《說文解字．口部》：「噲，咽也。」清．段玉裁．注：「噲者，會也，聲氣所會也。」

[副]

稱心、暢快。通「快」。《淮南子．精神》：「當此之時，噲然得臥，則親戚兄弟歡然而喜。」

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眝

ㄓㄨˋ, [動]

1.遙望、遠看。《說文解字．目部》：「眝，長眙也。」

2.張大眼睛。《喻世明言．卷三四．李公子救蛇獲稱心》：「眝目觀之，器皿皆是玻璃、水晶、琥珀、瑪瑙為之，曲盡巧妙，非人間所有。」

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稱

(二)ㄔㄥˋ, [動]

適合。如：「稱職」、「稱心如意」。《史記．卷八六．刺客傳．荊軻傳》：「蓋聶曰：『曩者吾與論劍有不稱者，吾目之。』」

[名]

衡量物體輕重的工具。同「秤」。如：「市稱」、「磅稱」。

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包管

ㄅㄠ　ㄍㄨㄢˇ, 1.擔保。元．無名氏《盆兒鬼．第四折》：「你不要執我，放我家去，做好事與你，包管得超渡生天。」《紅樓夢．第四六回》：「有什麼不稱心之處只管說與我，我包管你遂心如意就是了。」

2.保證負責的單據。《儒林外史．第五二回》：「老哥如不見信，我另外寫一張包管給你。」

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不美

ㄅㄨˋ　ㄇㄟˇ, 1.不漂亮。

2.不好。《文明小史．第一回》：「斷不可操切從事，以致打草驚蛇，反為不美。」

3.不稱心、不高興。《喻世明言．卷一○．滕大尹鬼斷家私》：「倪太守把些布帛賞與眾人，各各歡喜，只有那倪善繼心中不美。」

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不得意

ㄅㄨˋ　ㄉㄜˊ　ㄧˋ
不稱心、不如意。《紅樓夢．第七一回》：「少有不得意，不是背地裡咬舌根，就是挑三窩四的。」《文明小史．第二六回》：「又說他自己也是不得意的人，有什麼事不肯做。」

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不稱心

ㄅㄨˋ　ㄔㄥˋ　ㄒㄧㄣ
不如意，不符合心意。《紅樓夢．第六五回》：「吃著肥鵝，又宰肥鴨。或不稱心，連桌一推；衣裳不如意，不論綾緞新整，便用剪刀剪碎。」

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不如意

ㄅㄨˋ　ㄖㄨˊ　ㄧˋ
不合意、不稱心。《三國志．卷九．魏書．曹真傳》：「萬一有不如意，臣當以死奉明詔。」宋．辛棄疾〈賀新郎．肘後俄生柳〉詞：「肘後俄生柳，歎人生，不如意事，十常八九。」

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不如意事常八九

ㄅㄨˋ　ㄖㄨˊ　ㄧˋ　ㄕˋ　ㄔㄤˊ　ㄅㄚ　ㄐㄧㄡˇ
（諺語）不稱心的事常常發生。明．高明《汲古閣本琵琶記．第三五齣》：「不如意事常八九，可與人言無二三。」

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不遂心

ㄅㄨˋ　ㄙㄨㄟˋ　ㄒㄧㄣ
不能稱心如願。《紅樓夢．第六八回》：「小人不遂心，誹謗主子，亦是常理。」

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不安其室

ㄅㄨˋ　ㄢ　ㄑㄧˊ　ㄕˋ
語本《詩經．邶風．凱風．序》：「衛之淫風流行，雖有七子之母猶不能安其室，故美七子能盡其孝道，以慰其母心而成其志爾。」指己婚婦女不守婦道，有外遇。《儒林外史．第三四回》：「所謂『不安其室』者，不過因衣服飲食不稱心，在家吵鬧，七子所以自認不是。」

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滿意

ㄇㄢˇ　ㄧˋ, 1.符合心意。《三國演義．第四四回》：「將軍何不去尋喬公，以千金買此二女，差人送與曹操，操得二女，稱心滿意，必班師矣。」

2.滿以為、料想到。《二十年目睹之怪現狀．第二三回》：「我滿意你母親到，可以住在這裡；此刻七拉八扯的，我這裡怎麼住得下？」

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名榜

ㄇㄧㄥˊ　ㄅㄤˇ
親筆簽名的信。《喻世明言．卷三四．李公子救蛇獲稱心》：「東人有名榜在此，欲見解元，未敢擅便。」

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墳所

ㄈㄣˊ　ㄙㄨㄛˇ
墳墓所在地。《薛仁貴征遼事略》：「父母在淺土，未曾遷葬，孝服在身，遠離父母墳所，乃大不稱心也。」

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打如意算盤

ㄉㄚˇ　ㄖㄨˊ　ㄧˋ　ㄙㄨㄢˋ　ㄆㄢˊ
盤算稱心如意的計策。如：「少在那裡打如意算盤了！小心『偷雞不著蝕把米』。」

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得其所

ㄉㄜˊ　ㄑㄧˊ　ㄙㄨㄛˇ
形容安恬、適意或稱心如意的樣子。參見「得其所哉」條。《紅樓夢．第六八回》：「那尤二姐得了這個所在，又見園中姊妹各各相好，倒也安心樂業的，自為得其所矣。」

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得其所哉

ㄉㄜˊ　ㄑㄧˊ　ㄙㄨㄛˇ　ㄗㄞ
得到合適的棲身處所。後用以形容安恬、適意或形容稱心如意、得意自在的樣子。語出《孟子．萬章上》：「昔者有饋生魚於鄭子產，子產使校人畜之池。校人烹之，反命曰：『始舍之，圉圉焉，少則洋洋焉，攸然而逝。』子產曰：『得其所哉！得其所哉！』」也作「得其所」。

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得意之事

ㄉㄜˊ　ㄧˋ　ㄓ　ㄕˋ
稱心如意的事。《文明小史．第八回》：「傅知府聽了，心想這事又有財發，又有官升，正是天下第一得意之事。」

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替手填腳

ㄊㄧˋ　ㄕㄡˇ　ㄊㄧㄢˊ　ㄐㄧㄠˇ
得力且稱心。《醒世姻緣傳．第五五回》：「我也捨不得賣他，好不替手填腳的丫頭哩呢！」

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拿一把

ㄋㄚˊ　ㄧ　ㄅㄚˇ, 1.用手抓一把。如：「他隨手拿一把糖就走。」

2.尋釁生事或刁難要挾。如：「他想拿我一把，我絕不會讓他稱心如意。」

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