種遍行
[法相辭典（朱芾煌）]如愛有六遍行義中說。
[佛光大辭典]
共相惑
梵語 sāmānya-kleśa。指緣共相而起之惑。略稱共惑。乃「自相惑」之對稱。即諸法緣共通之苦、空、無常、無我等相而迷惑之，產生執苦為樂、執空為有、執無常為常、執無我為我之煩惱，稱為共相惑。俱舍論卷二十（大二九‧一○四上）：「所餘一切見、疑、無明，去來未斷，遍縛三世。由此三種是共相惑，一切有情俱遍縛故。若現在世正緣境時，隨其所應能繫此事。」據俱舍論光記卷二十解釋之，謂未來之見、疑、無明，隨其所應，皆具二遍（遍繫三世、遍繫自境），故立遍行之名。而過去之意識，雖亦遍繫三世，然非遍繫自境，故不屬遍行。現緣之共惑，雖具有二種遍行，然亦有不具者，以不定故，亦不屬遍行。〔阿毘曇心論經卷三、大毘婆沙論卷十八〕（參閱「自相惑」2528） p2196
佛教之煩惱（隨眠）論用語。指十一種遍行惑之中，有九種不只能以自界（欲界）自地（五趣雜居地）為緣，而且也能以自界以上的其他上界（色界、無色界）、上地（「離生喜樂地」以上諸地）為緣而生惑。故謂之為「九上緣惑」。這九種緣上界上地所起的惑，即見苦所斷的邪見、見取見、戒禁取見、疑及無明，以及見集所斷的邪見、見取見、疑與無明。亦即在十一遍行惑中，除去身、邊二見的九遍行惑。如《俱舍論》卷十九（大正29‧101c）︰
「於十一中除身、邊見，所餘九種亦能上緣，上言正明上界上地，兼顯無有緣下隨眠，此九雖能通緣自上，然理無有自上頓緣，於緣上中且約界說，或唯緣一或二合緣。故本論言，有諸隨眠是欲界繫，緣色界繫，有諸隨眠是欲界繫，緣無色界繫；有諸隨眠是欲界繫，緣色無色界繫；有諸隨眠是色界繫，緣無色界繫，約地分別，准界應思。」
此外，《大乘阿毗達磨雜集論》卷六亦云（大正31‧723a）︰「欲界煩惱除無明、見、疑，餘不能緣上地為境。此無明等雖亦有能緣上地者，然彼不能親緣上地如緣自地。由依彼門起分別故，立彼為所緣。」
小乘及《雜集論》等亦謂唯此九種能夠上緣，其餘之貪瞋慢等不能上緣，但《成唯識論》卷六則謂（大正31‧32c）︰「而有處言，貪瞋慢等不緣上者，依粗相說，或依別緣。」
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷十八、卷十九；《阿毗曇心論經》卷二；《雜阿毗曇心論》卷四；《順正理論》卷四十八；《瑜伽師地論》卷六十二；《成唯識論述記》卷六（末）；《俱舍論光記》卷十九。
小乘二十部之一。梵名音譯薩婆阿私底婆地、薩婆阿私底婆拖，略稱薩婆帝婆、薩婆多、薩衛，意譯一切有、一切語言。全稱阿離耶暮攞薩婆悉底婆拖（Ārya-mūla-sarvāsti-vāda），意譯聖根本說一切有部，略稱有部、有部宗、有宗。
此派係上座部之一派，由於主張三世之一切法皆為實有，故稱說一切有部；又因此派確定因的實在，對因有所分析，故又稱說因部；後來從此部分出犢子、法上、密林山等部，故亦稱根本說一切有部。此部以西北印度的迦濕彌羅及犍陀羅兩地方為中心，曾盛極一時。其勢力東達東印度、緬甸、馬來西亞、蘇門答臘，北至波斯、中亞。其聖典亦翻傳至中國。漢譯小乘佛典大半屬於此派。
此派成立的年代並不明確，《異部宗輪論》謂佛滅後三百年之初，上座部內發生乖諍，遂分兩部，一為說一切有部，亦名說因部，二即本上座部，轉名雪山部。另據《三論玄義》所述，上座弟子部於佛滅度後，由迦葉、阿難、末田地、舍那婆斯、優婆掘多、富樓那、寢者柯、迦旃延尼子之次第而付法，二百年以來並無異部，唯弘經教，但從富樓那起兼弘毗曇，至迦旃延則專弘毗曇，遂與上座弟子對立，致成分裂。由此可知，佛滅三百年之初，此派從上座部分出。不過，《文殊師利問經》卷下〈分部品〉及西藏所傳，對於此派分出的年代與異名等仍有異說。
迦旃延尼子（Kātyāyanīputra）為此派之祖，造《阿毗達磨發智論》，立八犍度，判諸法之性相，大興阿毗曇。此《發智論》與《集異門足論》、《法蘊足論》、《施設足論》、《識身足論》、《界身足論》、《品類足論》，為有部之基本理論典籍。其中，《發智論》稱為「身論」，後六論稱為「六足論」。此外，五百阿羅漢所結集的《大毗婆沙論》二百卷，係解釋《阿毗達磨發智論》之文義，為迦濕彌羅正統有部諸說之集大成；世親《俱舍論》，係由批判有部教義而完成者。此二論與《阿毗曇心論》、《順正理論》、《雜阿毗曇心論》等書，亦為有部之根本論書。
除上述論藏之外，此部現存經藏有《雜阿含經》與《中阿含經》，律藏有《十誦律》、《根本說一切有部毗奈耶》、《薩婆多部毗尼摩得勒伽》等二十八種，二百八十餘卷。
此部所立宗義，主要在主張「法體恆有」、「三世實有」。即將一切法分為「五位七十五法」。「五位」指色、心、心所、不相應行、無為等五法。七十五法即此五位諸法之細分。在五位中，前四位皆是藉因緣和合而生起者，稱為有為法，即現象之事法；相對的，第五位無為法乃現象（事法）之外的實在理法。有為法雖然有生、住、異、滅四相，剎那生滅，變化無常，但有其不變不改之自性，而且過去、未來與現象皆有其實體，此即「法體恆有、三世實有」。
此外，此派認為分析色法，可知有「極微」存在，並主張「人無有」而不承認「法無我」。在因緣論方面，此派也提出獨特的「六因說」，並以之為其「三世實有論」的立論根據。其他，對於涅槃、佛身等，此派亦有特殊見解。
此派不僅是印度小乘二十部中極具勢力之一派，而且在我國南北朝時代，亦曾風行一時。當時之毗曇宗即為此派學說之弘揚者。而在小乘部派諸論中，譯成中文者亦以此派作品為最多，《大正藏》中之「毗曇部」，所收即以此派論典為主。
◎附一︰呂澂〈說一切有部系學說的要點〉（摘錄自《印度佛學源流略講》第二講第三節）
所謂說一切有，是因為他們認為一切法皆有其自性，是一種實在的有，不是由一些其他材料混合起來的假有。這種思想怎樣產生的﹖我們可以從其形成部派後，在《識身足論》中對自己主張的解釋，看出他們思想的淵源來。這種思想，基本上是由於他們對人我（補特伽羅）的否定而來。因為沒有人我那就只能有五蘊了。佛家通常講的人我，即由五蘊組合而成。每一種蘊都是集合體（蘊即聚意），這裏就包含著過去有、現在有、未來有的意思。如以色蘊說，就包含過去色、現在色、未來色。所以從而可以看出五蘊的成分是實在有。不過說現在有，這是常識所承認的，至於過去、未來也是有，則不是一切派別都承認的。而說一切有部卻從否認人我出發，承認五蘊，因五蘊包含三世有。最後必然走到承認一切法有的地步。一切有思想的構成過程，就是如此。《異部宗輪論》在談到一切有主張時，一上來就說︰「一切有部本宗同義者（中略）過去未來，體亦實有。」可見這是此派學說的重要特點。
這種主張，佛說的經、律中並無明文可尋，而是從阿毗達磨的解釋推論出來的。其初，有特別提倡阿毗達磨的阿毗達磨師，其後漸漸擴大構成為一個派別，這就是一切有部。此派的構成還是在反對化地不承認過去、未來法有的爭辯中形成的。成立的時間，難以確定，不過可以斷定這種思想出現得比較早。在阿育王時代，目連子帝須結集時，這一派的思想就有了醞釀；後來派遣上座到各地宣教，派遣到西北印度去的幾家，大概具有這類思想的人較多，後來終於在那一帶形成了說一切有派。時間大約從阿育王到孔雀王朝覆滅（公元前250～185年）不到一百年的當中。
這一部成立之後便有了自己的三藏，當然三藏的組成也是經過一個時期的。據後來該部律文──《說一切有部毗奈耶雜事》卷三十九的記載，佛滅後第一次結集（五百結集）時，形成了自己的三藏。經也是四阿含，但次第與別部有異，是將「相應」視為根本經典，置於首位。《相應阿含》的結構是四分十誦（誦，因結集是會誦形式，一回誦出的為一誦。相應是十回誦出的，所以有十誦）。其他三種阿含，也是這些內容，不過再按各篇長短和法數關係另外編排一番而已。律，體裁也是十誦，名《十誦律》。可詳分為八十個小段落（八十部）。論，是講種種法的，名為「法蘊」。是一些佛說阿毗達磨性質的經，共計二十種，構成一部法蘊。
關於此派三藏的漢文譯本情況是︰漢譯的《雜阿含》就相當於《相應阿含經》。這一點前人是不清楚的，經過我們的研究才弄明白。《瑜伽師地論》後面十四卷（即八十五至九十八卷）就保存了《雜阿含》的本母（本母是說可以依據發揮的要旨）。我們即根據它對《雜阿含》進行了整理，斷定漢譯《雜阿含》就是根本說一切有部的《相應阿含》。他們的《長》和《增一》阿含，沒有漢譯。《中阿含》，我國有翻譯，這是近來由日本學者從西藏寂住天的《俱舍論註》中發現的。寂住天註有一個特點，他把《俱舍論》中所引的經典出處都指了出來，特別對於引用《中阿含》處，指示尤為詳細。《中阿含》全部組織一般是每十經為一攝頌的體裁（即每十經有一個頌，把它歸為一類），寂住天的註，把引文在第幾攝頌，第幾篇都指出來了，這樣，找起來就容易多了。經過查對可以看出《俱舍論》所引用的就是漢譯的《中阿含》。《俱舍論》既然是屬於一切有部的，這就證明漢譯《中阿含》也是屬於一切有部的了。律的部份，我國也有譯本。姚秦譯的《十誦律》，是個略本。說一切有部律有兩種流行本，一是在罽賓流傳的略本，一是在摩偷羅流傳的廣本。（中略）
最後略談有部學對於後來的影響。有部的保守思想很濃，堅持一往之談，一邊倒，非常頑固。上座系各派還有通融靈活之處，如《異部宗輪論》所記，上座說法常與大眾相同，有的竟融而為一了。其他派系，主張也不是始終一致的。唯獨有部，保守到底。所謂一切有，實質與上座學說一樣，都可歸結為唯心的二元論。同時，他們所說的一切有不是指人類宇宙的一切事物，只是如後來他們在《品類足論》中所肯定的五事六十七法的範圍。他們根據甚麼來肯定這些法呢﹖就是從他們的實踐出發的。在實踐上，他們感到應該建立的，就說成實在的，應該肯定的。在這種基礎上建立的理論，發展到最後，一方面，變成了經院哲學，只對佛說作種種證明，證明其實在；另方面，又把這些法的實在性僅僅看成是概念的東西，真實的實在倒無足輕重，概念的實在才是唯一的實在。這就很像西方經院哲學中的唯實論了。有部後來構成了印度佛家四大宗之一的婆沙宗，具有很大的勢力，同時並促成了它的反對者中觀宗的建立。中觀宗就是反對婆沙這種對概念實在的極端論而形成的。中觀後來得到極大的發展，可說與婆沙的議論走向極端有關。所以說，有部學說，無論正面或反面的影響都是大的。
◎附二︰呂澂〈略述有部學〉（摘錄自《印度佛學源流略講》）
印度部派佛學裏說一切有部（簡稱有部）思想的起源，是和佛滅度後一些論議師的提倡阿毗曇（對法）有著密切的關係。這一部後來信奉的古典毗曇凡有六種，通稱「六分毗曇」（見《大智度論》卷二），也稱為「六足論」（見普光《俱舍論記》卷一，依靖邁〈法蘊足論後序〉所說，「與對法為依故目之為足」）。其中可做建立有部學說典據的，要推《識身足論》。相傳此論是提婆設摩（天護）所造。關於六足論的作者，本有種種說法，只這一部論，漢譯和梵藏所傳資料卻無異辭（參照荻原雲來和譯稱友《俱舍論疏》卷一）。提婆設摩的生平無考。《西域記》卷五說他造論的地點在鞞索迦城南大寺，或者他就是中印度一帶的人。又從論文開始一部分駁斥沙門月連的「過去未來無，現在無為有」說法來看，它正對南傳目連子帝須所集《論事》一書的重要主張而發（參照《論事》〈大品〉第六章破一切有論、第七章破過去蘊論，佐藤密雄等日譯本）。《論事》到第三次結集以後才出現，那麼，發表駁論的提婆設摩至早也生存於佛滅後第四百年中了。就由這些材料見得有部的思想是在第三次結集前後逐漸成型，而它流傳到印度西北地方以至構成獨立的派別，大概即以結集終了遣散各家的一事做它的契機。到了佛滅後第五百年（公元第一世紀）迦旃延尼子在至那僕底著《發智論》（參照《婆藪盤豆傳》，又《西域記》卷四），將有部各種學說作了嚴密詳明的組織，一派的規模才算畢具。此後因流傳區域的擴大，更有了迦濕彌羅和各地方的小派別。在迦濕彌羅的論師稱迦濕彌羅師，餘地的稱外國師、健陀羅師、西方師。這些論師除了《發智論》外，還兼用其他論書，像法勝的《阿毗曇心論》、世友的《問論》、妙音的《甘露味論》等等，意見分歧，莫衷一是。在學風上，外國師等也和迦濕彌羅師的一味保守的異趨，走上了自由批判以理為宗的途徑。及至迦膩色迦王以後（公元第二世紀末），迦濕彌羅師得著統治階級有力的支持，為了更好地排斥異己，便發起《大毗婆沙論》的結集，將解釋《發智論》不同的說法逐一刊定，歸於一尊，於是有了毗婆沙師的稱號。有部學說發展至此，可謂告一段落。跟著來的便是新興大乘學系龍樹、提婆諸大家和《成實論》作者訶梨跋摩等的反對，在他們的著作裏都對《毗婆沙論》所說徹底加以批判。這自然也影響到毗婆沙師，多少會使他們改變一些主張，不過現在除了我國梁唐兩代的譯本上發現少數異文而外，還沒有詳細資料可舉。再後到佛滅九百餘年（公元第五世紀），世親論師在阿逾陀學通了當地流傳的婆沙論義（見《婆藪槃豆傳》），受到自由學風的熏陶，終於寫成《俱舍論》，採用經部主張，糾正毗婆沙師種種偏頗見解。這激起了眾賢論師的憤概，連續著作《順正理論》（原名《俱舍雹論》，意欲給《俱舍》以致命打擊）、《顯宗論》，竭力為婆沙辯護，可是暗中也偷換了一部分說法，所以後來稱呼他的學徒為正理師或新有部。其說可以看成有部進一步的發展，卻也就算有部最後的一個段落，再沒有繼起的大家。就像悟入論師，所著《入阿毗達磨論》，也是步趨正理，別無新義的。
現在來談有部的重要學說，即以《大毗婆沙論》為中心，在它以前的稱舊說，以後的稱新說。至於婆沙本論雖然不能概括有部學說的全貌，可是當時有部中心在迦濕彌羅，大部份有部師也都以婆沙思想自限，因此不妨將婆沙說作為有部本宗之說。我們從婆沙極其繁複的論題裏可以提出一個最基本的論點，即是「有因」。有部主張一切法實有最後的根據在此，所以也稱有部為「說因部」（見《異部宗輪論》）。據清辨的解釋，說過現未所生的一切是有故名說一切有，即說此已生正生將生的一切莫不有因故名說因（見《中觀心論釋》第四品，窺基《宗輪論述記》卷上用「所以」來解釋「因」字，未免空泛）。本來佛家學說和別宗最有區別之處為說因善巧，能離開無因論、不平等因論，而以獨到的「緣起說」為中心，有部對這一層特有發揮，所以偏得「說因」的稱號。另外，說一切有這一命題包含著一切法有和三世有兩個部份。對有部以外的各部說，三世中現在實有還沒有什麼問題，只是過去未來的有不能得到共許，因而這一部份的實際不外說過未二世實有。依著「世無別體，依法而立」的道理（見《大毗婆沙論》卷七十六），過未有的建立也必歸根到有因的上面，這更是有部獨得說因部名的一種緣由。
有部本宗怎樣解釋三世一切法的因呢﹖它把因周密地區分為六種（詳見《大毗婆沙論》卷十六至卷二十一）。先從人們的認識方面說起，第一種是相應因。每一種認識都依賴心和心所的合作，它們是同時生起，同一所依（就根說），同一所緣（就境說），同一行相（就分別說），這樣更互相望，四事同等，便有相應而存在的意義。其次，推廣些說有第二種俱有因。凡是同時而起的種種法對於生果有著同一作用的，像心和心所，心和隨心而轉的身業、語業或不相應行，還有並起的四大種，彼此相望，都屬於這一類。第三種關涉異時因果，名同類因。此即過去的善性法對於未來或現在同一界繫的善性法，現在善性法對於未來的善性法，同樣地三世不善法相對（這沒有界繫的限制），無記性法相對，都是此因。這還可遠推到過去之望過去，未來之望未來，凡前生的善等法望後生的善等法也有同類因義。第四種遍行因，這從不善法的同類因中區別出來，所指的是一些煩惱法帶有普遍生起後來染法的因性的。第五種異熟因，這從得果的性質作區別，和以上兩種又都不同。所指的是善不善性有漏心心所法，並包括隨心轉的色和不相應行（這些實際即是和意業相關的一切），對於所感召後世無記性的色、心、不相應行（命根、眾同分等）種種果法說。另外，身語業法、無想定滅盡定等不相應行法能生異熟果的，也屬於此。以上五種概括了親能生果的一切因緣。最後第六種能作因，只有幫助的功能，或者消極的不相障礙而有利於果法的生起，所以是等無間、所緣、增上這三類疏緣。它的範圍最廣泛，除了法體的本身而外，所餘的都有成為此因的資格。有部這樣用六因的解釋將三世一切法存在於各種因果關係中的意義徹底顯示出來；只要因果不虛，三世一切法自必實在。有部的說一切有，實際如是。
其次，有部解釋諸法的因果關係，還和剎那生滅的理論相聯繫（有部被稱為剎那論者，見於窺基《唯識二十論述記》卷三），所以其說不同於常見或斷見。並且有部學說具備著很濃厚的實踐意味，它建立一切法的實有同時即為了否定「人我」。所謂人空而法有，正是有部實踐觀法的具體內容。以上所說即有部本宗學說的要點。
下面再說一下有部新說的要點所在。這可用眾賢的《順正理論》和《顯宗論》為依據，兩論原是為發明有部正義的（見《婆藪槃豆傳》）。在《顯宗論》〈序品〉中，列舉了佛於《集法經》中懸記的重要異執四十四條，和這些相反的才是佛家正宗，也就是有部自許的宗義。那裏面最後一條異執是「或說心心所法亦緣無境」，相反的說法自然是「識境實有」了。此義可說是一切異執歸宿的論點，同時也可說是有部新說的基本論點。我們以為，正理師的重要理論都是環繞著它而開展的。揀些例子來說，像辯論過去未來法是有的一論題，《俱舍論》卷二十在《婆沙》卷七十六原有的異熟果不虛的一種理由而外，更舉了緣過未心必有實境的理由，《順正理論》卷五十一、《顯宗論》卷二十六都很重視它，特別引來教證說，如世尊言各各了別彼彼境相名識取蘊，所了謂色至法，非彼經說有識無境；這樣來加強理由的說服力。又如《俱舍論》卷六，辨無為法是實，以為滅若非有，不能成為第三聖諦（滅諦），論文沒有詳解，《順正理論》卷十七便加以有力的補充說，「以若無境，慧必不生，如何見無為第三諦﹖」這也是從心必有境的論點出發。由此推論建立一切法有的依據，便集中在法為識境的一義。因為一切法，特別指的實法（假依實立，應歸結到實法），都是所緣緣，很合理的一切實法就應有它的自性，而成立一切有宗。
有部新說在色法方面還發展了極微的理論。這也是從構成所緣的條件來立說的。人們感覺雖不能直接緣到個別的極微，但按實境界的當體並非極微和合的假相，而是和集了的極微。和合與和集的意義不同，清辨解釋得最清楚。他以和合為異類法的成聚，和集則是同類法的（見《中觀心論釋》第五品）。依著《順正理論》卷四的說意，沒有極微不在和集狀態中存在著的，所以感覺所得常為和集安排好了的極微。唐人本著此意，便說極微相資各各有一種和集相，其相實有，可作所緣（見《唯識二十論述記》卷三）。這著重在相上說，就和正理師的原意不盡相符了。
有部新說從所緣實有一義開展，有幾點理論很突出，而與舊說不同。第一點是關於二諦的解釋。依《順正理論》卷五十、卷五十八，《顯宗論》卷二十六、卷二十八的說法，無所待也就是當體直接能生起心法分別的都是實有，實有法即勝義諦。另外，能夠顯示實義的「名」（不相應行法），它的法體也是實有，所以得成世俗諦。以名義區分真俗原為世友的主張，但正理從名為實法的一點去推闡，歸結到世俗諦只是勝義諦的另一方面（隨概念所得理解的一面），它由法體的實在而成其為諦，和勝義理無別致，如此也不妨說二諦為一。另一點是所緣緣性安立不變。《順正理論》卷十九說，假使此法為彼法的所緣，那麼，即在未被緣時也成為所緣性，這就通到一切法以為所緣而實有的論斷上去了。最後一點，因為強調了所緣的實有，在和它相應的實踐方面，正理師便很自然地偏重知解，理境也趨向概念化，以至勝義諦裏也包括了所謂別相的「類」（見《順正理論》卷五十八），而一切法又歸納為「句義」的形式（如《入阿毗達磨論》說善逝宗有八句義）。這使有部原以極微說多少接近勝論宗的，到此在理論上更加靠攏了勝論。
我們已依著佛家學說一般區分境行果的方式，從境的方面解說了有部學說要點，行果之說，姑且從略。
◎附三︰印順〈「一切有」的定義〉（摘錄自《說一切有部為主的論書與論師之研究》第三章第一節）
說一切有部，是從上座部中流出的大部派，對印度佛教及中國佛教，關係最為重大。說一切有部，是從說「一切有」（sarvāsti）得名的。「說一切有」，特別以所說的一切有為部名，到底「一切有」是什麼意義﹖依世親（Vasubandhu）的解說，應依佛說而立論，如《俱舍論》卷二十說（大正29‧106a）︰「梵志當知︰一切有者，唯十二處。」
所引的契經，是出於《雜阿含經》的。《雜阿含經》卷八，廣說一切──「一切無常」，例說「一切苦」……「一切熾然」等。經中所說的一切，就是眼、色、眼識、眼觸因緣所生受，（耳、鼻、舌、身）……意、法、意識、意觸、意觸因緣所生受。這是以有情自體──六根為六內處，所取的色等六境為六外處（綜合就是十二處）。由此根境相關而起六識、六觸、六受。由此執著而流轉生死，或於此不取著而得解脫。這是一切，現實的一切。佛法的知、斷、修、證，都不外乎此。又《雜阿含經》中，佛為生聞（Jātisroṇa）婆羅門，說「一切」、「一切有」、「一切法」──三經，與《俱舍論》所引相近，如《雜阿含經》卷十三說（大正2‧91a）︰
「佛告婆羅門︰一切者，謂十二入處。眼、色、耳、聲、鼻、香、舌、味、身、觸、意、法，是名一切。若復說言︰此非一切。沙門瞿曇所說一切，我今捨（之），別立餘一切者，彼但有言說，問己不知，增其疑惑，所以者何﹖非其境界故。」
「一切有」、「一切法」的經說，文句全同。所以，佛說「一切」、「一切有」、「一切法」，只是現實的一切。十二處是一切、一切有的；離了十二處，就沒有什麼可知可說、可修可證的。那些離十二處而有所施設的──超經驗的、形而上的，在佛看來，那是戲論，是無關於實存的幻想，佛總是以「無記」去否定他。
然而，這樣的「一切」、「一切有」，是佛法的根本立場，也是一切部派所共同的。並不能依此經文，顯出「一切有」的特色。真能表示「一切有」說的，如《順正理論》卷五十一引經說（大正29‧625c）︰
「過去未來色尚無常，何況現在﹖若能如是觀色無常，則諸多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭捨，於未來色勤斷欣求，現在色中勤厭離滅。」
「若過去色非有，不應多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭捨；以過去色是有故，應多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭捨。若未來色非有，不應多聞聖弟子眾，於未來色勤斷欣求；以未來色是有故，應多聞聖弟子眾，於未來色勤斷欣求。」
《順正理論》所引的經文，出於《雜阿含經》。《相應部》〈蘊相應〉，也有同樣的經文，但沒有第二段──反證非有不可的文句。這就涉及了部派所傳文句不同的問題；漢譯《雜阿含經》，是與說一切有部所傳相合的。從契經來說，這是由於聖弟子的精勤修習──厭捨過去色，不求未來色，而確信過去未來是有的，為佛說的真義。
在《雜阿含經》裏，佛說的契經，確乎流露「三世有」的意趣，如《經》卷二說（大正2‧13b）︰「若所有諸色︰若過去，若未來，若現在；若內，若外；若麤，若細；若好，若醜（異譯作勝與劣）；若遠，若近︰彼一切總說色陰。」
經中對於色、受、想、行、識，都以過去、未來、現在等，總攝為蘊。過去、未來、現在為一類，與內、外、麤、細、好、醜、遠、近，共為五大類。在這一敘列中，過去、未來與現在，平列而沒有任何區別的意味。這也是啟發「三世有」說的有力教證。這五類，實在是最古典的論門（論母），從不同分類去理解一切。《法集論》的論母，有內外、劣（中）勝、過去未來現在──三門。《舍利弗阿毗曇論》非問分〈界品〉，有內外、劣（中）勝、麤細（微）、過去未來現在──四門。《品類足論》〈辯攝等品〉，也有遠近、劣（中）妙、過去未來現在──三門。阿毗達磨的主要論法，都可以上溯到佛陀的時代，這是一明顯的例子。
我以為，重於「三世有」的一切有說，根源於佛法的實踐性。佛告弟子︰已觀，今觀，當觀；已斷，今斷，當斷──這類三世分別的文句，《阿含經》中是常見的。又如說︰對於不善的、未生（未來）的要使他不起，已起（過去）的要使他斷除；善的、未生的要使他生起，已生的要使他增長廣大，這就是「四正勤」，離惡修善的精進。佛陀開示的修持法，無論是厭、是斷、是修、是觀，不如後代人師的直提「當下」，而是綿歷於三世的。對不善法來說，要三世盡斷，才不會再受過去不善的影響，引起未來的再生。從經文而來的一切有、三世有；三世是同樣的有（到底是怎樣的有，要等論師們來解說），與過去業不失的經說相合，加深了三世有的信仰。在佛教中，出現了「過未無而現在有」的思想，這才自稱「說一切有」，以表示自部的正義。以「三世有」為說一切有，這應該是初期的思想。在說一切有部初成立時，未必就論到無為法的有無。所以，有關部派間的論辯，阿毗達磨論師的解說，多是著重於三世有，作為說一切有部的特色。世親（Vasubandhu）的《俱舍論》卷二十說（大正29‧104b）︰「以說三世皆定實有，故許是說一切有宗。」
但在說一切有部的發達中，成立三無為法是實有。針對無為非實有的經部譬喻師說，那就應如《順正理論》卷五十一說（大正29‧630c）︰「信有如前所辯三世，及有真實三種無為，方可自稱說一切有。」
〔參考資料〕 李世傑《印度部派佛教哲學史》第十二章；E. Fruwallner撰‧郭忠生譯《說一切有部與根本說一切有部》、《原始律典犍度篇之研究》；《木村泰賢全集》{4}；Stcherbatsky著‧金岡秀友譯《小乘佛教概論》；靜谷正雄《小乘佛教史の研究》。
顯揚十八卷四頁云：今當略說作意觸受想思五種遍行心法作業。頌曰：引心、三分別，領位、審了相，得失等營為，名作意等業。論曰：引發於心，是作意業。三和分別，是觸業。領納違順俱相違位，是受業。審了位相，是想業。為造功德過失俱非，是思業。
瑜伽十五卷九頁云：非錯亂境界現量者：謂或五種，或七種。五種者、謂非五種錯亂境界。何等為五？一、想錯亂，二、數錯亂，三、形錯亂，四、顯錯亂，五、業錯亂。七種者、謂非七種錯亂境界。何等為七？謂即前五，及餘二種遍行錯亂，合為七種。何等為二？一、心錯亂。二、見錯亂。想錯亂者：謂於非彼相，起彼相想。如於陽燄鹿渴想中，起於水想。數錯亂者：謂於少數，起多數增上慢。如醫眩者。於一月處，見多月像。形錯亂者：謂於餘形色，起餘形色增上慢。如於旋火，見彼輪形。顯錯亂者：謂於餘顯色，起餘顯色增上慢。如迦末羅病，損壞眼根，於非黃色，悉見黃相。業錯亂者：謂於無業事，起有業增上慢。如結拳馳走見樹奔流。心錯亂者：謂即於五種所錯亂義心生喜樂。見錯亂者：謂即於五種所錯亂義，忍受顯說，生吉祥想，堅執不捨。若非如是錯亂境界；名為現量。
雜集論六卷十三頁云：由愛具有六遍行義，是故最勝。何等為六？一、事遍行。謂於一切已得未得自身境界事遍行故。於已得自身，起愛；於未得自身，起後有愛；於已得境界，起貪喜俱行愛；於未得境界，起彼彼希樂愛。二、位遍行。謂於苦苦性等三位諸行中，遍隨行故。於已得苦苦性位、起別離愛。於未得苦苦性位、起不和合愛。於壞苦性位、起不別離愛、及和合愛。已得未得差別故。於行苦性位、起愚癡愛。由煩惱粗重所顯故，及不苦不樂受所顯故。唯阿賴耶識是最勝行苦位。依止此位，因我癡門，貪愛轉故。三、世遍行。謂於三世中，遍隨行故。於過去世，起追憶行遍隨行愛。於未來世，起希樂行遍隨行愛。於現在世、起貪著行遍隨行愛。四、界遍行。謂欲色無色三愛次第遍三界故。五、求遍行。謂由貪愛遍求欲有邪梵行故。由欲求力，不脫欲界，招欲界苦。由有求力，不脫二界，招色無色界苦。由邪梵行求力，不脫生死，彼彼流轉故。六、種遍行。謂有無有愛。遍行斷常一切種故。
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