禪行
[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）坐禪之行法。禪家之行儀。
坐禪的行法。
[佛學大辭典（丁福保）]
三十六禽
（術語）子丑等十二時，有鼠牛等十二獸，此一一獸中，有三屬獸，故正屬合有三十六禽獸也。各隨其時來惱座禪行者。見十二獸條。
（術語）修禪行而遠離亂意也。無量壽經下曰：「深心定心。」智度論二十六曰：「定心者，定名一心不亂。亂心中不能得見實事，如水波盪，不得見面。如風中燈，不能得點。」
（術語）專習教相而不修禪行者之稱。止觀五曰：「非闇證禪師文字法師所能知也。」同七曰：「不與世間文字法師共，亦不與事相禪師共。」
（術語）Nuni，譯曰寂。又作寂默，寂靜。有二解：一就事，一就理。就事而解，則悉多太子始入劫毘羅城時，使諸釋子寂靜無言，故父王附以牟尼之稱，又出家後常修禪行，而寂默無言，故從時人受牟尼仙之號。牟尼本為靜止身口意三業之學道者之尊號，通於內外之稱號也。毘奈耶雜事二十日：「是時菩薩乘四寶輿，無量百千人天翊從入劫比羅城。諸釋迦子，體懷憍慢，立性多言。菩薩入城，皆悉默然牟尼無語。王見之已，報諸臣曰：諸釋迦子體懷傲慢，立說多言。太子入城，皆悉默然牟尼無語。應與太子名名曰：釋迦牟尼。此是菩薩第二立名。」佛本行集經二十曰：「菩薩行路，諦視徐行。有人借問，默然不答。彼等人民各相語言：此仙人者必釋種子。因此得名釋迦牟尼。」玄應音義十八曰：「牟尼，經中或作文尼，舊譯言仁，應云茂泥，此云仙。仙通內外，謂久在山林修心學道者也。」仁王經合疏上曰：「牟尼者名也，此云寂默，三業但寂默也。」理趣釋下曰：「牟尼者，寂靜義，身口意寂靜，故稱牟尼。」就理而解，則佛與三乘之聖人所證之法名寂默，依之而稱佛為牟尼，蓋佛及阿羅漢之通稱也。唯識論十曰：「大覺世尊，成就無上寂默法，故名大牟尼。」俱舍論十六曰：「無學身語業名身語牟尼，意牟尼即無學意。（中略）何故牟尼唯在無學，以阿羅漢是實牟尼，諸煩惱言永寂靜故。」大日經疏一曰：「牟尼者，是寂默義，言佛身語心皆究竟寂滅過言語地。以對二乘小寂，不可為譬，故云大牟尼也。」同十二曰：「牟尼者，寂默義也。常寂之土，微妙寂絕。幽深玄遠，不可以言說之。如是法界寂然大滅度法，唯佛一人究竟清淨，故名牟尼也。」同十三曰：「牟尼，是佛都號也。」宗輪論述記曰：「牟尼者，此翻為寂。寂煩惱故，寂生死故，處大涅槃得寂滅故，寂諸戲論證真理故。」唯識述記十末曰：「梵言牟尼，此言寂默。寂默法者離言法也。或離過故名為寂默，通三乘解，成一切法性相離言不二法門，名為寂默。」
（經名）簡括四種之禪行者。攝於中阿含經四十四。
（術語）師資當面傳授也。輔行一曰：「面授口訣之言。」禪源諸詮下曰：「所修禪行似局一門，所傳心宗實貫三學，況覆尋其始，親稟釋迦。代代相承，一一面授。三十七世，至于吾師也。」永平正法眼藏有面授之一章。
指六種物品。全稱比丘六物。為僧尼不可或缺之生活資具，並為佛制所允許私蓄之物。即：僧伽梨（大衣）、鬱多羅僧（上衣）、安陀會（中衣）等一組，以及鉢、尼師壇（敷布坐臥之具）、飲水所用之漉水囊等六種，此稱六物。若略去後二者，一般稱為三衣一鉢。若加裁縫用具之針、筒，則為八物。
最初佛教出家者之特徵係以三衣一鉢為代表，故將三衣一鉢視為神聖之物。至於六物、八物則為後來所增加者。僧尼生活中一切靠他人布施之理由，主要即是為使出家人之欲望減少至最低限度，故規定不可攜帶其他物品。此類用具於比丘臨終時均須交與看護者。除佛教僧侶外，印度古代其他教派之出家修行者亦有類似作法，以之為對治世俗欲望之道，據數論派所依據之經典金七十論卷下載，出家者所宜持之資具計有四種，即：三杖、澡灌、袈裟、吉祥等。其中之吉祥指灰囊、天目珠、三縷纓身、諸咒術章句、以一長草安於頂髻上，稱為吉祥草；此五者能去除不淨，故稱吉祥。若以五種吉祥加上前三種，則共為八種資具。此類有關出家僧尼生活資具之規定，至後世亦被持守，然所制定之資具種類間有刪增，如敕修百丈清規卷五所載，參禪行者，將入叢林，必須先辦資生順道之具，即：三衣、坐具、偏衫、裙、直裰、鉢、錫杖、主杖、拂子、數珠、淨瓶、漉水囊、戒刀等十五物，此皆為增長善法之具。
又上述六物、八物等之形狀、材料、製法均有極嚴格之規定，而以遠離華美及貪欲，為其一貫精神。至於漉水囊，則是為恐僧侶誤食水中之蟲而備者，亦是基於不殺生之精神而來。
此外，六物中，僅可攜持一組，其餘稱為長物、餘長物（梵 atireka，規定之外之所有物），僅可於十日內攜持，若超過此限期，則犯戒。〔有部毘奈耶雜事卷十七、十誦律卷二十八、善見律毘婆沙卷七、四分律卷四十一、根本薩婆多部律攝卷十三、四分律刪繁補闕行事鈔卷下一、南海寄歸內法傳卷一、釋氏要覽卷中〕（參閱「十八物」352、「僧物」5736） p1274
禪林中，對專習教相而不修禪行者之蔑稱。又禪門修行之人，無坐禪修行之實際體驗，僅於文字上解釋禪之文字禪者，亦稱文字法師。 p1422
我國佛教初期之譯經僧。安息國人，名清，字世高，以安世高之名著稱於世。為印度西北、波斯地方（今伊朗）之古王國（安息）王子，其姓蓋從其出身地，故稱安，因而有安侯、安世高之稱。其幼時即以孝行著稱，質敏性慈，博學多聞。父歿後，捨其王位而皈依佛門，博曉經藏，尤精通阿毘曇學與禪。於東漢桓帝建和二年（148），經西域諸國而至洛陽，從事翻譯工作，至靈帝建寧三年（170）共二十餘年，其間先後譯有安般守意經、陰持入經、阿毘曇五法四諦、十二因緣、轉法輪、八正道、禪行法想、修行道地經等約三十四部，四十卷（一說三十五部，四十一卷），此經數係出自出三藏記集卷二，然另有異說。其所譯之經，義理明晰，文字允正，辯而不華，質而不野，主要傳播小乘佛教說一切有部之毘曇學和禪定理論。我國早期佛學之流布，由其奠定基礎，且為將禪觀帶入我國之第一人。〔安般守意經序、出三藏記集卷二、卷六、卷十三、粱高僧傳卷一、歷代三寶紀卷四、大唐內典錄卷一、開元釋教錄卷一〕 p2394
禪宗公案名。為唐代百丈懷海禪師藉獨坐大雄峰拈提宗門要旨之公案。又作百丈獨坐、百丈大雄峰、百丈奇特事。五燈會元卷三（卍續一三八‧四四下）：「曰：『如何是奇特事？』師曰：『獨坐大雄峰。』僧禮拜，師便打。」
獨坐，有獨立於宇宙，乃至「天上天下，唯我獨尊」之意；大雄峰，為江西百丈山之異稱，懷海以入此山弘揚禪風，故世稱百丈懷海。獨坐大雄峰，概謂百丈多年於大雄峰之坐禪生涯既為獨立於宇宙之最上修行，亦為平常無奇，舉凡行住坐臥語默動靜均為禪理禪行之禪者生涯。故百丈特以「獨坐大雄峰」回答「如何是奇特事」之問，乃收放自如、掃蹤滅跡之靈活機法。其僧聞言，當下禮拜，則表示善能以機投機、以意遣意，全然領會百丈之機法，故佛果圜悟贊許為（大四八‧一六七上）：「這僧禮拜，與尋常不同，也須是具眼始得。（中略）這僧便禮拜，似捋虎鬚相似，只爭轉身處。」然反遭百丈之棒打，係因百丈了知該僧既已領會，仍施禮欲求更上之事，遂以棒警示於體會、領解之餘，尚須力行實踐。
碧巖錄第二十六則雪竇禪師之頌（大四八‧一六七上）：「祖域交馳天馬駒，化門舒卷不同途；電光石火存機變，堪笑人來捋虎鬚。」〔聯燈會要卷四、永平廣錄卷二〕 p2490
梵語 ghantā，巴利語同。又作揵槌、揵遲、犍椎、揵植、揵鎚、犍地。為報時之器具。意譯作鈴、鼓、鐸。本為木製，後世多為銅製。敲打揵椎之規則，稱為鼓儀。依五分律卷十八載，諸比丘布薩時，若到時不集，荒廢坐禪行道，佛乃唱「時至」，敲打揵椎，或擊鼓、吹螺集眾。〔增一阿含經卷十四、自誓三昧經、四分律卷三十五、敕修百丈清規卷下東序知事條、玄應音義卷一〕（參閱「犍椎」5521） p4957
日本曹洞宗寺院。位於福井縣小浜市伏原。山號靈松山。大永元年（1521），前光祿大夫武田三品源元光所開基。中岩宗恕為開山。原屬真言宗寺院。近代之原田祖岳（1871～1961）為曹洞宗頗著名之禪師，大正十一年（1922）住本寺，任二十七世住持，攝化參禪行腳僧甚多。 p5162
(一)印度尼連禪河之略稱。（參閱「尼連禪河」1891）
(二)即禪定。因禪定之水，能滅心火（煩惱），故喻之於河，而稱禪河。累積禪行，次第澄心，能消滅心火。傳述一心戒文卷下（大七四‧六五二下）：「使長流法海，洗幽冥而不竭；永注禪河，滌煩籠而無盡。」 p6470
(一)禪定之法門。指根本四禪、十六特勝、通明、九想、八背捨、大不淨、慈心、因緣、念佛、神通等十門。
(二)屬三學中之定學，亦指六度中之禪波羅蜜。禪源諸詮集都序卷上（大四八‧三九九中）：「萬行不出六波羅蜜，禪門但是六中之一，當其第五，豈可都目真性為一禪行哉？」（參閱「禪」6451）
(三)指禪宗之法門。又作禪宗門流、禪宗、佛心宗、禪家。（參閱「禪宗」6455）
(四)為日本佛教用語「禪定門」之略稱。又稱禪室。謂修禪定之門侶。即歸依佛門，剃髮染衣之男子，稱禪定門；女子則稱禪定尼、禪尼。在日本，剃髮入佛門之天皇，專稱禪定法皇。攝政、關白剃髮者，稱為禪定殿下、禪閣。（參閱「禪定門」6464）p6471
（？～867）臨濟宗之祖。唐代曹州（河南）南華人，俗姓邢。幼負出塵之志，及落髮受具足戒後，便慕禪宗，初到江西參黃蘗希運，又禮謁高安大愚、溈山靈祐等。後還黃蘗，受印可。宣宗大中八年（854），至河北鎮州住於臨濟院，設三玄三要、四料簡等機法接引徒眾，更以機鋒峭峻著名於世，別成一家，遂成臨濟宗。師接化學人，每以叱喝顯大機用，世有「德山棒、臨濟喝」之稱。其對參禪行者極為嚴苛，然學徒奔湊，門風興隆，為我國禪宗最盛行之一派。
咸通八年四月示寂，敕諡「慧照禪師」。其語要由門人慧然編成鎮州臨濟慧照禪師語錄一卷。嗣法者有興化存獎、三聖慧然、灌谿志閑等二十二人，皆為宣揚祖風之佼佼者。〔臨濟慧照禪師塔記、宋高僧傳卷十二、景德傳燈錄卷十二、傳法正宗記卷七〕 p6509
佛經漢譯的創始人。本名清，是安息國的太子，博學多識，特別信仰佛教，持戒精嚴。當輪到他即位的時候，他就讓位給叔父，出家修道。他精研了阿毗曇，修習了禪定，通達之後，遊化西域各地；於漢桓帝建和初年（147）輾轉來到中國洛陽，不久即通曉華語。那時佛教傳入我國內地已有一相當時期，在宮廷內和社會上都有一些信徒。他們雖主要地是奉行祭祀，祈求福德，但也有切實修行的要求，安世高就為他們譯出有關止觀法門的種種經論。譯事大概到靈帝建寧中（170左右）為止。隨後，他遊歷了江南的豫章、潯陽、會稽等地（現在江西、浙江省），晚年的踪跡不詳，在華活動前後約三十年。
安世高譯出的書，因為當時沒有記載，確實部數已不可考。晉代道安編纂《眾經目錄》，才加以著錄，列舉所見過的安世高譯本，共有三十五部，四十一卷。其後歷經散失，現存二十二部，二十六卷，名目如下︰
(1)《五十校計經》二卷、(2)《五陰譬喻經》一卷、(3)《七處三觀經》一卷、(4)《轉法輪經》一卷、(5)《積骨經》一卷、(6)《八正道經》一卷、(7)《一切流攝守因經》一卷、(8)《四諦經》一卷、(9)《本相猗致經》一卷、(10)《是法非法經》一卷、(11)《人本欲生經》一卷、(12)《漏分佈經》一卷、(13)《長阿含十報法經》二卷、(14)《雜經四十四篇》二卷、(15)《普法義經》一卷、(16)《法受塵經》一卷、(17)《大安般守意經》一卷、(18)《禪行法想經》一卷、(19)《九橫經》一卷、(20)《阿毗曇五法經》一卷、(21)《陰持入經》一卷、(22)《道地經》二卷。
在這些譯籍裏面，《七處三觀經》大概在道安（312～385）以後就成為兩卷本，而誤收《積骨經》和《雜經四十四篇》於內，未加區別；現經今人考訂，特將那兩種分列出來。另外，從翻譯用語等對勘，《五陰譬喻經》、《轉法輪經》、《法受塵經》、《禪行法想經》四部是否世高所譯，尚有問題。又《四諦經》一種，道安也說它好像是世高所撰，但現勘是譯本。
安世高的翻譯，有時用口述解釋，由他人筆記成書，這屬於講義體裁，在道安目錄裏著錄了《阿含口解》（《十二因緣經》）一卷，便是這一類。此書在別的經錄也稱為《安侯口解》。這因世高原來是王族出身，西域來華的人都叫他安侯，所以經錄就沿用了。還有現在魏吳代（220～280）失譯本單卷《雜阿含經》，共收二十七經，《七處三觀經》、《積骨經》也在其內，譯文和世高餘譯很接近，唐代智昇《開元釋教錄》就說它像是世高所翻，但未見舊錄記載，還不能確定。
此外，道安目錄所載安世高的譯本現已失傳的有︰《小安般經》、《百六十品經》、《大十二門經》、《小十二門經》、《道意發行經》、《七法經》、《五法經》、《義決律》、《思惟經》、《十二因緣經》、《十四意經》、《阿毗曇九十八結經》、《難提迦羅越經》一共十三部，十三卷。其中《十四意》和《九十八結》道安都說像是世高的撰述。又《小安般經》一種，《開元錄》說它就是現存本《大安般守意經》除去註解所餘的部分。
關於安世高的翻譯，歷來各種經錄的記載互有出入。到了隋代費長房《歷代三寶紀》，漫無揀別地羅列名目達到一七六種之多。其中好些都沒有確實的出處，只推測是世高在河西和江南旅途中隨順因緣從大部譯出。後來《開元錄》加以刪除，還剩九十五部，而缺本幾乎佔一半，是非辨別，自然很難說。現在仍以道安目錄所記載的為最可信。
安世高的漢譯佛典，可算是種創作，在內容和形式方面都有它的特色。就內容說，他很純粹地譯述出他所專精的一切。譬如，譯籍的範圍始終不出聲聞乘，而又有目的地從大部阿含經中選譯一些經典。就現存本看，出於《雜阿含》的五種（上文所列名目中(2)～(6)），出於《中阿含》的六種（上目(7)～(12)），出於《長阿含》的一種（上目(13)），出於《增一阿含》的一種（上目(14)），這些都是和止觀法門有聯繫的。至於譯文形式，因為安世高通曉華語，能將原本意義比較正確地傳達出來，所以僧祐稱讚他說理明白，措辭恰當，不鋪張，不粗俗，正到好處。但總的說來，究竟偏於直譯。有些地方順從原本結構，不免重複、顛倒，而術語的創作也有些意義不夠清楚（如「受」譯為「痛」，「正命」譯為「直業治」等）。因此道安說世高的翻譯力求保存原來面目，不喜修飾，驟然看到還有難了解的地方。
從安世高的譯籍見到的學說思想，完全是屬於部派佛教上座系統的。他重點地譯傳了定慧兩方面的學說，聯繫到實際便是止觀法門。定學即禪法，慧學即數法（這是從阿毗曇的增一分別法門得名），所以道安說世高擅長於闡明禪數，而他所譯的也是對於禪數最為完備。
關於禪法，安世高是依禪師僧伽羅剎的傳承，用四念住貫穿五門（即五停心）而修習。他從羅剎的大本《修行道地經》抄譯三十七章，著重在身念住，破除人我執。念息一門另譯大小《安般經》，其中說十六特勝也和四念住相聯繫。所以從這些可見到世高所傳禪法是如何地符合上座部佛教系統（特別是化地一派）用念住統攝道支的精神。念息法門因為和當時道家「食氣」、「導氣」、「守一」等說法有些類似，傳習比較普遍，學人著名的就有南陽（今河南）韓林，穎川（今河南）皮業，會稽（今紹興）陳慧等。東吳（今江蘇）康僧會從陳慧受學，幫助他註解了《安般經》。僧會更依他的心得，在所集《六度經》的禪度裏，對止觀有要目式的敘述。其後，晉代道安見到了僧伽羅剎《修行道地經》的全譯本（竺法護譯），又從大部《阿含經》的翻譯上理會聲聞乘實踐的體系，因而對於安世高所譯禪法和有關各書了解得更為深刻。他註解了這些譯本，並各各做了序文，現在知道的有《大道地經注》等七種。
關於數法，安世高謹守毗曇家的規模，用《增一》、《集異門》等標準，選擇了《五法經》、《七法經》、《十二因緣經》、《十四意經》、《阿毗曇五法經》、《阿毗曇九十八結經》等經論。他並還在譯文裏帶著解釋，所以道安說《十四意經》、《九十八結經》好像是撰述。當時嚴佛調受到啟發，就「沙彌十慧」引解經說，作成章句。跟著康僧會輯《六度集經》，也有這樣用意。後來道安得著新譯《毗曇》的幫助，對安世高在數法方面翻譯的業績，認識更清楚，因而註釋了《九十八結經》，以為是毗曇要義所在。他還模仿《十慧章句》等，從各經中抄集十法，加以解說，成為《十法句義經》。由這些事實，可見安世高譯傳的部派佛教學說在當時是發生了相當影響，而到後世也還是得到發展的。（呂澂）
〔參考資料〕 《出三藏記集》卷二、卷五、卷六、卷十、卷十三；《高僧傳》卷一；《開元釋教錄》卷一、卷十；《精刻大藏經目錄》；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；林屋友次郎《經錄研究》；忽滑谷快天《禪學思想史》；W. Pachow《Chinese Buddhism︰Aspects of Interation and Reinterpretation》。
明代天台宗僧。生卒年不詳。吳郡人，字九鷍臯。嗣法於天台名匠竹屋元靜，歷住景德、常熟慧日、平江北禪諸剎。洪武三年（1370），太祖甄選天下高僧入都講說；同年秋八月師被召入，館於天界。數蒙延對，甚洽帝心。又以能文，遂留京備顧問。時師已六十餘，復多病，不耐煩重，堅請放歸。翌年春，奉准返吳，遂居石湖以終。師詩文莊穆清整，儼然大家，駢文古詩，才情橫溢，而能以禮約之，不失比丘風範，似為南禪行人所不能及。著有《東臯集》三卷，收錄於《禪門逸書》第七冊。
唐代名僧。為佛教史上重要的佛教思想家。俗姓何，果州西充（今四川省西充縣）人。少時，通儒書。憲宗元和二年（807）二十八歲，將參加貢舉考試，偶然造謁荷澤神會系下的遂州大雲寺道圓，言下相契，便從他出家，當年從拯律師受具足戒。有一天隨眾僧赴齋，受得《圓覺經》，讀罷有悟，回去向道圓陳述。道圓即印可他當大弘圓頓之教，於是授與《華嚴法界觀門》。元和五年（810），遊方到襄漢，在恢覺寺遇澄觀弟子靈峰，授與澄觀所撰《華嚴經疏》及《隨疏演義鈔》，晝夜披尋，認為此疏辭源流暢，幽頤煥然。於是作書寄疏主澄觀遙敘弟子之禮，並述所領解，遣弟子玄珪、智輝送往。澄觀答書稱讚，希望見一面印證所解。他就親自到長安禮覲。這時宗密三十二歲，澄觀已七十四歲。自後二年間，晝夜隨侍。元和十一年（816）春，在終南山智炬寺，遍閱藏經三年，撰《圓覺經科文》、《圓覺經纂要》各一卷。後來入長安，住興禪寺。穆宗長慶元年（821）正月，遊清涼山，回到鄠縣（屬陜西省，在長安縣西南），住終南山草堂寺，起草《圓覺經疏》。後到豐德寺，撰述《華嚴經綸貫》五卷，闡明《華嚴經》的關節次第。入草堂寺南的圭峰蘭若，誦經修禪。太和年中，文宗邀入內殿，問佛法大意。賜紫方袍，敕號大德。以後又累次詔入內殿問法。朝臣及士庶歸崇的也很多，特別是宰相裴休常受他的教旨，深入堂奧。武宗會昌元年（841）正月，在興福塔院圓寂，年六十二歲。宣宗即位（847），追諡「定慧禪師」，世稱圭峰禪師，尊為華嚴五祖。他的著述現存的有《華嚴經行願品疏鈔》六卷、《華嚴經行願品疏科》一卷、《注華嚴法界觀門》一卷、《注華嚴法界觀科文》一卷、《原人論》一卷、《華嚴心要法門注》一卷、《圓覺經大疏》十二卷、《圓覺經大疏釋義鈔》十三卷、《圓覺經大疏鈔科》中下二卷、《圓覺經略疏》四卷、《圓覺經略疏科》一卷、《圓覺經略疏之鈔》十二卷、《圓覺經道場修證儀》十八卷、《金剛經疏論纂要》二卷（會入《金剛經疏記科會》）、《佛說盂蘭盆經疏》二卷、《起信論疏注》四卷（會入《起信論疏筆削記會閱》）、《禪源諸詮集都序》四卷、《中華傳心地禪門師資承襲圖》一卷（裴休問，宗密答）。
宗密
宗密的弟子甚多，據《景德傳燈錄》卷十三所載，著名的有圭峰溫、慈恩寺太恭、興善寺太錫、萬乘寺宗、瑞聖寺覺、化度寺仁瑜等六人，此外還有見於〈遙稟清涼國師書〉的玄珪、智輝等，事蹟不詳。
宗密的思想體系，如裴休在〈大方廣圓覺經疏序〉中所說︰「禪師既佩南宗密印，受圓覺懸記；於是閱大藏經律，通唯識、起信等論；然後頓轡於華嚴法界，冥坐於圓覺妙場；究一雨之所沾，窮五教之殊致。」宗密起初傳承荷澤宗的禪法，精研《圓覺經》，後來又從澄觀學《華嚴》，從而融會教禪，盛倡教禪一致。他早年曾治儒學，所以也主張佛、儒一源。
宗密的主要思想是繼承智儼以後的性起說。他在《華嚴經行願品疏鈔》卷一中，根據《起信論》一心二門的學說，認為一真法界有性起、緣起二門。性起是說一真法界的體性，全體起為迷悟、染淨、情非情一切諸法。一真法界的體性，湛然靈明，全體即用；所以法爾常為萬法，法爾常自寂然。寂然是全萬法的寂然，這和虛空、斷空不同。萬法是全寂然的萬法，這也不同於遍計倒見定相的物體。既然世間出世間一切諸法全是性起，法性之外更無別法。所以諸佛和眾生交徹，淨土和穢土融通。法法皆彼此互收，塵塵悉包含世界。相即相入，重重無盡。至於緣起，有染緣起、淨緣起。染緣起又有無始根本、展轉枝末。無始根本是說獨頭無明，有迷真和執妄。展轉枝末也有惑、業、苦分別。淨緣起有分淨、圓淨。分淨又有聲聞、緣覺、權教六度菩薩。圓淨也有頓悟和漸修。頓悟是說圓機聽聞圓教，了知一切眾生皆如來藏，煩惱生死即是菩提涅槃。漸修是說已經頓悟，更為斷盡多劫顛倒妄執的習氣而修行。這又有離過（即離惑、業、苦）成德（稱性修行），和顯發性上塵沙功德妙用，即是與展轉枝末的三障相對的。總之，淨緣起門對治染緣起門以和性起門相合。
宗密思想的另一特點，是教禪一致論。他把各家所述詮表禪門根源道理的文字偈句集錄成書，稱為《禪源諸詮集》（又稱《禪那理行諸詮集》，也略稱《禪源詮》），全書已佚。並且作了一篇〈都序〉（現存），來建立禪教一致的理論。他說，佛說頓教、漸教，禪開頓門、漸門，二教、二門各相符契。又說，一部大藏經論只有三種教，禪門言教也只有三宗；而這三教三宗也是相應符合的。禪的三宗是︰
(1)息妄修心宗︰說眾生雖然本來有佛性，但是無始無明把它覆蔽，不知不見，所以必須依師言教，背境觀心，息滅妄念，念盡即覺悟，無所不知。如南詵（智詵）、北秀（神秀）、保唐（益州保唐寺無住）、宣什（南山的念佛禪門）等的門下，都屬這一類。
(2)泯絕無寄宗︰說一切凡聖等法，如同夢幻一般，都無所有，本來空寂，非今始無，無法可執，無佛可作，凡有所作，皆是虛妄。如此了達本來無事，心無所寄，才免於顛倒，稱為解脫。從石頭（希遷）、牛頭（法融）到徑山（道欽）都提示此理。
(3)直顯心性宗︰說一切諸法都只是真性，無相無為，其體非凡聖、因果、善惡等法，而即體之用，能造作凡聖、色相等法。這是指洪州、荷澤等宗。
教的三種是︰
(1)密意依性說相教，說佛見三界六道眾生只是迷真性而起，無別自體；但根鈍者很難卒然開悟，所以姑且隨他們所見的境相，說法漸度。這又有三類︰其一是人天因果教，說善惡業報，令知因果不差；其二是說斷惑滅苦教，說三界皆苦，令斷集、修道、證滅；其三是將識破境教，說前面所說的境相，只是眾生無始以來法爾具有的藏識等八種所變現。此教了知外境皆空，所以只息我法之妄，修唯識之心，和禪三宗的息妄修心宗相合。
(2)密意破相顯性教，說所變之境，能變之識，皆是虛妄，和禪三宗中泯絕無寄宗相合。
(3)顯示真心即性教，說一切眾生皆有空寂真心，無始本來性自清淨，靈知不昧，和禪三宗中直顯心性宗相合。如此，宗密以三教配對三宗，最後他作了一個結論說︰「三教三宗是一味法，故須先約三種佛教證三種禪心，然後禪教雙忘，心佛俱寂。俱寂即念念皆佛，無一念而非佛心；雙忘即句句皆禪，無一句而非禪教。」
宗密在所著《原人論》中，說究人的本源，先在第一「破迷執」中破斥習儒、道者的迷執，次在第二「斥偏淺」中破斥習佛不了義教者的偏淺，其中先將佛教分為人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教、一乘顯性教五等，後略述人天等四教的教義而一一加以批判。在第三「直顯真源」中，以一乘顯性教「頓指一真心體」為佛了義實教。最後在第四「會通本末」中，將以前所破斥諸教會歸一真靈性一源，以明華嚴一乘的教旨。但在宗密的種種議論裏，都見得他推崇靈知之心以為本源，其受荷澤禪法（主知為眾妙之門）影響之深，可不待言。（黃懺華）
◎附︰《宋高僧傳》卷六〈宗密傳〉
釋宗密，姓何氏，果州西充人也。家本豪盛，少通儒書，欲干世以活生靈，負俊才而隨計吏。元和二年，偶謁遂州圓禪師，圓未與語，密欣然而慕之，乃從其削染受教。此年，進具於拯律師，尋謁荊南張，張曰︰「汝傳教人也，當宣導於帝都。」復見洛陽照禪師，照曰︰「菩薩人也，誰能識之。」末見上都華嚴觀，觀曰︰「毗盧華藏能隨我遊者，其唯汝乎！」
初在蜀，因齋次受經，得《圓覺》十二章，深達義趣，誓傳是經。在漢上，因病僧付《華嚴句義》，未嘗隸習，即爾講之，由是乃著《圓覺》、《華嚴》，及《涅槃》、《金剛》、《起信》、《唯識》、《盂蘭盆》、《法界觀》、《行願經》等疏鈔，及《法義類例》、《禮懺修證圖傳纂略》，又集諸宗禪言為禪藏，總而序之，並酬答書偈議論等。又，《四分律疏》五卷、《鈔懸談》二卷。凡二百許卷，圖六面，皆本一心而貫諸法，顯真體而融事理，超群有於對待，冥物我而獨運矣。
密累入內殿，問其法要。大和二年慶成節，徵賜紫方袍，為大德。尋請歸山。會昌元年正月六日坐滅於興福塔院，儼若平日，容貌益悅。七日遷於函，其自證之力可知矣。其月二十二日，道俗等奉全身於圭峰，二月十三日荼毗得舍利數十粒，明白而潤大。後門人泣而求諸煨中，必得而歸，悉斂藏於石室，其無緣之慈可知矣。俗齡六十二，僧臘三十四。遺誡令舁屍施鳥獸，焚其骨而散之，勿塔，勿得悲慕以亂禪觀，每清明上山，必講道七日而後去，其餘住持儀則，當合律科，違者非吾弟子。
初，密道既芬馨，名惟烜赫，內眾慕羶既如彼，朝貴答響又如此。當長慶、元和已來，中官立功執政者孔熾，內外猜疑，人主危殆。時宰臣李訓，酷重於密。及開成中，偽甘露發，中官率禁兵五百人出閤，所遇者一皆屠戮。時王涯、賈餗、舒元輿方在中書會食，聞難作，奔入終南投密。唯李訓欲求翦髮匿之，從者止之，訓改圖趨鳳翔。時仇士良知之，遣人捕密入左軍，面數其不告之罪，將害之。密怡然曰︰「貧道識訓年深，亦知其反叛，然本師教法，遇苦即救，不愛身命，死固甘心。」中尉魚恒志嘉之，奏釋其罪，朝士聞之，扼腕出涕焉。
或曰︰密師為禪耶﹖律耶﹖經論耶﹖則對曰︰夫密者，四戰之國也，人無得而名焉，都可謂大智圓明，自證利他大菩薩也。是故裴休論譔云︰
「議者以師不守禪行，而廣講經論，遊名邑大都以興建為務，乃為多聞之所役乎，豈聲利之所未忘乎﹖嘻！議者焉知大道之所趣哉！
夫一心者，萬法之總也，分而為戒定慧，開而為六度，散而為萬行。萬行未嘗非一心，一心未嘗違萬行。禪者六度之一耳，何能總諸法哉！且如來以法眼付迦葉，不以法行，故自心而證者為法，隨願而起者為行，未必常同也。然則一心者，萬法之所生，而不屬於萬法。得之者，則於法自在矣；見之者，則於教無礙矣。本非法不可以法說，本非教不可以教傳，豈可以軌跡而尋哉！
自迦葉至富那奢，凡十祖，皆羅漢，所度亦羅漢。馬鳴、龍樹、提婆、天親始開摩訶衍，著論釋經，摧滅外道，為菩薩唱首。而尊者闍夜，獨以戒力為威神，尊者摩羅，獨以苦行為道跡。其他諸祖，或廣行法教，或專心禪寂，或蟬蛻而去，或火化而滅，或攀樹以示終，或受害而償債。是乃法必同而行不必同也，且循轍跡者非善行，守規墨者非善巧，不迅疾無以為大牛，不超過無以為大士。
故師之道也，以知見為妙門，寂靜為正味，慈忍為甲盾，慧斷為劍矛。破內魔之高壘，陷外賊之堅陣，鎮撫邪襍，解釋縲籠。遇窮子則叱而使歸其家，見貧女則呵而使照其室。窮子不歸，貧女不富，吾師耻之。三乘不興，四分不振，吾師耻之。忠孝不並化，荷擔不勝任，吾師耻之。避名滯相，匿我增慢，吾師耻之。故遑遑於濟拔，汲汲於開誘，不以一行自高，不以一德自聳，人有依歸者，不俟請則往矣，有求益者，不俟憤則啟矣。雖童幼不簡於應接，雖鶩佷不怠於叩勵。其以闡教度生，助國家之化也如此。
故親師之法者，貧則施，暴則歛，剛則隨，戾則順，昏則開，墮則奮。自榮者慊，自堅者化，徇私者公，溺情者義。凡士俗有捨其家，與妻子同入其法，分寺而居者；有變活業，絕血食，持戒法，起家為近住者；有出而修政理以救疾苦為道者，有退而奉父母以豐供養為行者。其餘憧憧而來，欣欣而去，揚袂而至，實腹而歸，所在甚眾，不可以紀。真如來付囑之菩薩，眾生不請之良友。其四依之人乎﹖其十地之人乎﹖吾不識其境界、庭宇之廣狹深淺矣！議者又焉知大道之所趣哉﹖」
其為識達大人之所知心為若此也。密知心者多矣，無如昇平相國之深者，蓋同氣相求耳。宣宗再闡真乘，萬善咸秩，追諡曰「定慧禪師」，塔號青蓮，持服執弟子禮，四眾數千百人矣。
系曰︰河東相國之論譔，所謂極其筆矣。然非夫人之為極筆，於他人豈極其筆乎！觀夫影響相隨，未始有異也。影待形起，響隨聲來，有宗密公，公則有裴相國，非相國曷能知密公﹖相續如環，未嘗告盡，其二公之道如然。則知諦觀法王法，則密公之行甚圓；應以宰官身，則裴相之言可度。今禪宗有不達，而譏密不宜講諸教典者，則吾對曰︰達摩可不云乎﹖吾法合了義教，而寡學少知，自既不能，且與煩惑相應，可不嫉之乎﹖或有誚密不宜接公卿而屢謁君王者，則吾對曰︰教法委在王臣，茍與王臣不接，還能興顯宗教以不﹖佛言力輪王臣是歟！今之人情，見近王臣者則非之，曾不知近王臣人之心，茍合利名，則謝君之誚也，或止為宗教親近，豈不為大乎！寧免小嫌，嫌之者，亦嫉之耳。若了如是義，無可無不可。吁哉！
〔參考資料〕 《景德傳燈錄》卷十三；《釋門正統》卷八；《佛祖統紀》卷二十九、卷四十二；《隆興佛教編年通論》卷二十五；冉雲華《宗密》；鎌田茂雄《宗密教學の思想史的研究》。
一卷。北天竺僧佛陀波利（覺愛）略說，唐‧明恂隨錄，慧智傳譯。收在《卍續藏》第一一０冊。係以問答體的形式，記載佛陀波利於唐高宗儀鳳二年（677）所說的禪法要義。內容包括結跏趺坐的坐法、禪與戒、四威儀與修禪、小乘、外道之修禪與大乘止觀之差別、入證的頓漸、定之諸相，及魔事的遣除等。並謂行者如能發起慈悲心、永捨報怨之念、此心恆持非求非不求，則可以進入無相等觀。
◎附︰《修禪要訣》（摘錄）
問︰比見學禪者，多有失心，令既已無所復用，因廢萬行，虛度一生。下情以此，但欲餘修，且不修禪，得不﹖
答曰︰不也。禪是六度之第五，亦是三學中定學，安得不修﹖亦既有人因食噎死，豈即不食耶！其失心者，只是不善方法耳。若解方便，千萬無失。幸勿疑怖，決定須修。北天竺有一僧，每習多聞而不學定。彼時讀誦經，忽有天來掩其口，而語曰︰汝聞思足矣！何不習禪以之驗之﹖縱修餘行而不學定者，於佛法中未為全得。
問︰性多散亂者，學定何由可得﹖
答︰獼猴尚能坐禪，況乃人而不得也﹖學定難者，只為前生未曾習耳。今復不學，於未來何可得﹖豈令彌歷長久而不得耶，更期何時﹖經曰︰聞思尚如門外，禪行始似入門。修禪下至一念，福尚無量，豈一生殊可不學也﹖未能全學者，幸可兼修。講說之人雖復廣議禪法，且如說食而未入口。至於禪行，始如飽飡美食也。昔有國王，聞禪之益，雖理國務，兼復習禪。況出家之人，落髮屏緣，息心無事，而不少學，豈是人哉﹖
問︰學禪但唯坐耶﹖
答︰是何言也﹖有待之身，要須四威儀中易脫而互修，寧得唯坐。唯坐多招魔事。
問︰且四威儀中坐法云何﹖
答︰結跏端坐。結跏法，以左腳壓右，右壓左俱得。若結跏未便，半跏亦得。半跏法唯是右壓左。其兩手各仰舒掌，亦右壓左，並不得左壓右也。乃須閉目合口，舌跓上齶，或可跓齒。其閉目合口等，並不宜令急，乃至萬事皆貴舒縱不用拘急。閉目未慣者，時任稍開。坐久少似疲倦，輒改威儀，勿令生苦。他皆准此。
問︰此方相傳為右手等多動，坐者要令左壓右。今乃與彼碩反，未審何故耶﹖
答︰西方諸佛從佛以來，相承坐法皆如是也，並是印法。此方擅改，吾所未詳。
問︰坐禪時倚物，身或俯仰等，任性坐得不﹖
答︰必須正身端坐。身若倚曲即生病痛。
問︰謹聞坐矣！行法云何﹖
答︰行即經行也。宜依平坦之地，自二十步以來，四十五步以上，於中經行。經行時，覆左手，以大指屈著掌中，以餘四指把大指作拳然。覆右手，把左手腕。即端坐少時，攝心令住。謂住鼻端等也。乃行。行勿太急太緩，行只接心。行至界畔，即逐日迴身，還向來處。住立少時，如前復行。行時即開目，住即輒閉。如是久行，稍倦，即休經行。唯在晝夜不行也。
問︰多人同處經行得不﹖
答︰稍須相離，令近不得。
問︰行審其如是，往哲寧悉不言﹖幸乞指事委陳，庶令自我作古。
答︰烏萇國有佛經行處，及彌勒菩薩經行處。並雕石以為界畔，今猶宛然，見者皆遙禮無敢踐其所。菩薩行處，人或入中，然欲度其脩短，或延或促，竟無有能定其步數。諸國屢亦有斯迹耳。經行之事，蓋是尋常。今古顯然，無宜致惑，吁哉小事，此地猶迷。
問︰遶塔行道與經行何別﹖
答︰經行者，直往直來，豈同旋遶耶！又塔是多人往來處，不可於中經行。
問︰此方有逆日行道，稱為右旋者，未知是不﹖
答︰西方旋塔並逐日轉，曾無逆行（此條相乘而起非此正宗）。
問︰謹聞行矣！住法云何﹖
答︰住即端身攝心正立也。兩手一如行時，如是久立，稍覺勞倦，或雙足如離地之狀，覺如是等，即宜且休，住餘坐等。
問︰謹聞住矣！臥法云何﹖
答︰右脇著地，枕右手掌，舒左手置左䏶上，舒兩足重累，繫相而臥。有病患者即任所安而臥。
問︰諸威儀中所有軌則並是印法耶﹖
答︰如上習禪行住坐臥、屈申進止、手足左右等，一一皆是印法。
問︰如上威儀修禪之法依何乘耶﹖
答︰依摩訶衍。
問︰用四威儀修禪之法，小乘外道豈可無乎﹖
答︰此之禪法小乘始無，外道寧有耶﹖邪宗本期受苦，翹足倒懸。正法為遣勞疲，威儀易脫。小乘進或可分有，外道全無。
問︰外道及與三乘皆有禪定，息心遣境未審何殊﹖
答︰外道執我以習禪，小乘計法而修定，大乘止觀人法雙除，此其別也。
問︰將欲學禪，以何方便為先﹖
答︰先起大慈悲心，永捨報怨之念，方得習禪。貪瞋設起，速還除懺，如杖擊水，暫開還合也。惡念相續，不可學禪。
問︰創初學禪即觀無相得不﹖
答︰須以方便漸次而入，吾未見頓現無相者。
問︰漸次云何﹖
答︰如是間學者，令心先住長安一城之中，但勿令出外。如是漸住一寺、一房，乃至鼻端，心若不住，還攝令住。
問︰鼻端云何﹖
答︰想於鼻端如一滴垂露，住心觀此。
問︰此想成已，復何所觀﹖
答︰次想臍中如沙裏細泉。此想若成，或見光明及腹中諸事。次觀頂上狀如甕口，直下貫身，徹於下地中也。既此想已，次觀頂上想。已觀頂上，去頂四指，令心住此。從是以後身漸自在，次乃得入無相等觀。從淺至深，狀若登梯之漸也。
問︰亦有從想鼻端超越，即得無相觀不﹖
答︰譬似有人於沙土中本求銅鐵，因或得金，此亦然也。從緣鼻端或入頂想，或入火光定，或得無相等，如是超次中間不定。
問︰經云若心有住，則為非住。或云心依境界，是動非禪。若緣鼻端等，豈非有住耶﹖
答︰鼻等想成輒便捨之，更觀餘相纔得尋捨，何成住耶﹖
問︰緣鼻端等積想乃成，久積想心，其必難捨，寧輒捨鼻，次得緣臍﹖
答︰本作要期，得而不住，及想成已，自有厭心，厭心既生，捨之甚易。
問︰如聖教說初入道者，先教五停心等。今何不爾﹖
答︰五停心及鼻端等各是一途，吾所稟承，但依此也。
問︰有聖教云若不先學多聞，不許脩定。其少聞者得修禪不﹖
答︰如吾和上闍黎相承一途，直爾學禪，無問多聞少聞也。先多聞者最為第一，或多聞者倒益浮散，固有順定多聞及不順者也。
問︰聞思修慧次第相生，多聞聞慧既無禪定，脩慧寧起﹖
答︰設使有人一字不識，但解禪法亦是多聞，非要廣尋文句等也。周利般陀誦箕忘箒，成大羅漢，此豈多聞耶﹖且成斯證，未必一切皆然。
問︰其有持戒及破戒者，並得學禪不﹖
答︰無問持戒破戒，並得學禪，先淨持戒，尤是第一。
問︰聖教云尸羅清淨、三昧現前，破戒之人何得修定﹖
答︰（中略）小乘犯重即便永棄，何得修禪。尸羅不淨、定不現前者，據此說也。若大乘中但能息心，即真懺悔。真懺悔故，障滅戒生，故得禪定。示有先入方等懺悔，得滅罪相，更修戒品，方始習禪者也。
問︰以何法修令心速定﹖
答︰速求定者反是懈怠，慎勿求速。但能離念，息諸攀緣，非求非不求得定。若不得但勿計念者，是大精進也。烏萇國有一僧，久坐不能得定，遂廢業。忽有天化為人，來其前，磨一鐵鎚。僧問︰何用﹖答曰︰欲以作針。僧曰︰何由可成﹖天曰︰不休即成。僧遂體悟，還復習禪。因得道果，後復住滅定。住滅定故，迄今猶在。但以離念為勤，得定何慮不速乎！
問︰定中有何相耶﹖
答︰定相極多，且舉三五。或頭似丈夫之狀，或覺身上多諸垢穢膩，此等是有障之相，即宜改易威儀，或且休止。或覺身上如蟲蟻行，或復如雲及白疊等，從背上起，並勿怪亦勿手觸，或如滴油從頭面下，或見所坐處明，此等並是定前相也。或久坐立身有勞倦，傍聞彈指聲或觸門等聲者，即直出定或寢息等，此是諸天善神善知人勞倦來相警耳。或覺身有輕舉而亦樂者，是神足前相；或輕舉而苦者，是風大增也。或身上有處熱者，是火光定相；或見一室明者，是初禪之前相。或聞奇妙香氣，世間無比者，此是定成之相。如是等類不可具述，但覺如是違順等相，皆勿取相以生憂喜，但緣本境安靜其心。
問︰坐禪者既不用違強，身心若覺如上蟲蟻行等，抑情不觸豈不違強耶﹖
答︰未得定時，不用違強，漸既在定，違強無失。
問︰將從定出時節等云何﹖
答︰初學定者先作要期，或若干時，或鳴鐘，或一時一更等當須出定。如是期已，然後入禪必須然也。其有入定或經劫數，或一二七日等者，並隨其心，有此脩短耳。欲出定時先從心動，心動已即氣脈漸通，然後徐徐動身而起。故經云世尊從禪安詳而起。
問︰若有魔事云何遣除﹖
答︰但解四威儀中易脫而修，即無魔事，慎勿勉強，以自生苦。道從樂生，不同外道受諸苦法。解此消息，魔事自除。猶不除者，即宜捨置。或讀誦經論，乃至入諸巿肆遊目放心，魔事必遣。但有禪病，宜依經教以禪法治，非但針藥等所能療耳。
問︰坐禪有預防魔事法不﹖
答︰凡欲學禪先起悲願，我今修定，必取菩提，廣利群物，唯願三寶諸天神等，宜衞其身使無災障。每斯誓已，然後習禪。然於禪堂內四壁邊上，多畫聖僧形像，並作跏趺坐禪定狀。其聖僧像稍宜大作，仍以花香供養。近下復畫諸凡僧像，稍宜小作，大小如人，亦作禪狀。然後於中學禪，可得預防魔事。
問︰佛堂中坐禪得不﹖
答︰坐禪宜於靜室、樹下、塚間及露坐等，不須在於佛堂中也。
問︰多人同處坐禪得不﹖
答曰︰得。然各面他背坐，不得相向，若有多人，夜中燃一燈燭，人少不須用。
（中略）
問︰學禪者一切時常攝念耶﹖
答︰除大小便，餘時常須攝心。
問︰定心名止，止中即有觀不﹖
答︰但只勿學臨時自當知。
問︰坐禪人兼得持經、講說等不﹖
答︰力所堪者皆得兼修。然諸業中禪業最勝，是以西方上房上供先給禪師，經律等師與其中下。
問︰有禪業者，命終之際能排惡趣不﹖
答︰如極邊險不持弓矢，逢賊必危。身亦如是。既處無常，不預修禪，臨終必亂心，捨命多生惡趣。定心自在，臨終無顛倒。無顛倒故，隨心受生善所。即此生中尚期果證，何況臨終不排惡趣乎。亦有一生學禪而不能得，臨欲捨命而始得者。其人死之後，顏色不變，身體柔軟，是其相也。禪師屢云，聞思學者適猶習於良方。至於修慧，始如服於妙藥，雖有多聞施戒等行猶不安，禪者尚未得名修道人也。又云，禪定者乃陶冶麁鄙，澡練神明味道之輩，特宜存習。但恂暫逢玄匠，略問如前，迫以短時不遑周詳，備更詳金牒參而用焉。
我國現存規模最大的石窟群。位於甘肅省西北端，包括莫高窟、西千佛洞及安西榆林窟，其中以莫高窟的規模最大，影響最深遠。
相傳莫高窟始鑿於前秦‧建元二年（366），此後歷經隋、唐、宋、元各代開鑿，共計一千餘窟，保存至今者有四九二窟，洞內的壁畫計有四萬五千多平方公尺，彩塑二千四百餘尊。開鑿的洞窟，最大的高四十公尺，小的高不盈尺。洞內造像均為泥質彩繪，有單身也有群像，最大的高三十三公尺，小的不過十公釐，多彩多姿，神態各異。壁畫內容豐富，題材廣泛，不僅表現佛教思想，並反映我國古代狩獵、耕作、紡織、交通、建築、藝術、婚喪嫁娶等現象，藝術成就極高。
西千佛洞開鑿在黨河崖壁的北側，始建於北朝晚期，以後歷代皆有興修。現存洞窟十九個，自西向東排列，窟頂是平坦的戈壁灘。安西榆林窟位於甘肅省安西縣南約七十公里處，開鑿於隋唐以前，現存洞窟四十一個（東崖三十個，西崖十一個），其中有一洞窟繪有唐僧西行取經彩畫，是極珍貴的文物資料。西千佛洞與榆林窟的壁畫、彩塑，在形制、內容、風格上，皆與莫高窟有密切的關係，是敦煌石窟藝術的組成部分。
由於敦煌處於中西文化交流的特殊地位，因而石窟藝術中反映了傳統藝術與外來藝術相結合的特徵，這在其他石窟中也是少見的。明代以降，由於航海術的發達，絲路驟衰，敦煌石窟遂鮮為世人所知。清‧光緒二十六年（1900），王圓簶道士無意間發現了藏經洞（即莫高窟第十七窟）的寶庫，敦煌之名始為世人所知。藏經洞內藏有從五世紀初晉代到十一世紀初宋代諸朝的經卷、文書、帛畫、織繡、銅像等文物六萬餘件。經卷中除佛經外，另有道經及佛典，所使用之文字，除漢文之外，藏文、梵文、粟特文、古和闐文、回鶻文等少數民族文字的寫本占六分之一。此一發現，震驚國際，西方探險隊陸續前來探查，迄今，敦煌石窟藏書及壁畫多流入法、英、日、印、俄、美、德等國博物館中，僅餘八千餘卷藏於北京圖書館。1943年，國民政府特成立敦煌藝術研究所，對敦煌寶物加以整理研究。1950年大陸政府將該機構改稱敦煌文物研究所，文革後又擴大為敦煌研究院，以期對敦煌石窟的研究，作更大的推展。像這種對敦煌文物的研究，在近代國際學術界已蔚然成風，並成為一門獨立學科，謂之「敦煌學」（Tunhuanology）。
◎附一︰河原由雄著‧莊伯和譯〈敦煌與絲路的石窟寺院〉（摘錄自《中國名山古剎》下）
敦煌石窟位於甘肅省西北端，可分莫高窟、安西榆林窟、西千佛洞三群。最大的莫高窟，沿大泉河的鳴沙山東崖，依南北寬一公里分上下二至三段開鑿而成；窟數四九二，塑像二千二百，因屬於砂礫水成岩石壁，洞內壁畫都先在底層加上石胎，佛像也都是石胎塑造，真正的石雕只有一尊而已。
就年代看，以中央地區的北魏至隋為最古老，左右（南北）為唐、宋，南北兩大佛附近更集中於唐後期，千佛洞南端、北端，則有少數開鑿於西夏、元代。
北朝時代
至於《沙州地誌斷簡》、《莫高窟記》所說的莫高窟開鑿期（353年、366年），如今卻找不到恰當的石窟。最古老的只有北涼、北魏，其中二七五、二七二、二六八洞，與永靖縣炳靈寺的建弘五年佛（424年，第一六九窟）比較，年代屬於北涼時代（421～439）。二五四、二五七、二五九、二六三窟則屬北魏時代（439～5 35）。二四九、二八五窟為西魏時代（535～557）。又原先被認定為北魏‧正央羯的二九０窟，經最近的研究，與二九六、四二八窟一樣地，年代應為北周時代（557～581）。
北涼、北魏的確可說是啟開了敦煌石窟史幕，可讓人感受到純樸的西方樣式，其中的二七五窟為架有克孜爾石窟作風的半圓錐型天井的長方洞，交腳彌勒佈滿裏壁空間，而在鑲嵌紅底花紋的牆壁上描繪惡生王、尸毗王本生的畫風，都應當是直接受中亞影響的。
這些初期窟，有屬於在主室周壁安置佛龕或穿鑿小室的僧房窟形式，有塑像放置於裏面，天井呈[□@◇]形的伏斗方形尊像窟，有主室中央雕刻塔柱，柱之四面設置佛龕的塔廟窟，後者以主室前部為前室，前室的天井形成窟頂人字坡，從而可以察知它與以禮拜為中心的尊像窟之間的變遷。
塑像都是在白底之上施以彩色的。北涼塑像，內體表面的凹凸表現法，顯得很粗放，衣褶隆起。北魏佛像則以刻線表現衣紋，相貌顯現出一種美術史家貫稱的「古拙的微笑」，很是纖細、優雅；尊形有交腳、倚坐、趺坐、半跏等，除寶冠彌勒、二佛並坐、思惟太子之外，也有不少是不知尊名的；龕形有尖拱龕、屋形龕，後者與漢代門闕有關，而為中國式龕的萌芽。
壁畫以本生、佛傳占主壁，其中又以描述苦行、布施的摩訶薩埵王子、須大拏太子、尸毗王本生的數量為最多，接著齊周時代則出現鹿母、善友、須闍提、得眼林。佛傳方面，「四相」出現於北魏，北周則有描繪得更仔細的「八相」；初唐更出現了描繪涅槃前後的奇蹟。
古老的構圖為一圖一景或同圖異時注的一圖式，其中二五四窟的「捨身飼虎」故事，為探尋東方故事畫源流的上好資料，並可與日本法隆寺玉蟲櫥子的佛傳畫互為對照，然而此窟的形制屬於在室中央豎立方柱的塔廟窟，對面壁上圖畫「割肉貿鴿」的尸毗王本生，在周壁上安置千佛，因此信徒可以環繞方柱禮拜塑像，並可從壁畫得到圖解說明的二重效果。二五七、二五九窟為方柱洞式的一對窟，然而二五九窟更模擬了裏壁佛龕制的尊像窟，從這裏可以了解窟制的變遷發展。總之，從齊周時代起，大致明顯地傾向於伏斗形天井的尊像窟形式。
西魏‧大統四至五年（538～539）的第二八五窟，屬於裏面開鑿三龕、兩壁各開鑿四龕的僧房窟形式；從裏面的脇龕置入坐禪僧形像，可知此窟構造是以禪定為要旨的。
周壁、窟頂的壁畫雖非出自同時期、同一作者之手，而日天、月天、象頭的大聖歡喜天、童形的拘那羅太子、多眼多臂的毗紐天、濕婆天神等模仿印度圖像，以及怪獸、神仙、飛天、風神、雷神、山中羅漢等中國式主題，都是受人注目的。至於畫風的區別，有在赤底上施以生動華麗色彩的西方式樣，相對地，也有在白底上用細勁朱線描繪的中國主題。
二八五窟的確是巧妙地消化吸收東西方樣式的洪爐，若說是敦煌初期壁畫的總決算，實不過言，但無論如何，初期壁畫最大的話題，仍是北魏佛菩薩的粗獷輪廓線所具備不可思議的魅力，實際上，這是白色肉身上的朱暈與鉛白相混，經年累月，才變化為黑色。例如二六三窟的後補壁被剝下後，即出現北魏佛畫的細勁鐵線描輪廓線。
隋、初唐時代
隋、初唐活潑的造窟活動，反映了世界帝國的特性，確知年代的石窟，依次為三０二窟（584年）、三０五窟（585年）、三九０窟（618～624年）、二二０窟（642年）、三三五窟（686年）、一二三窟（697年）、三三二窟（698年以前）。
窟制也有屬於古式的方柱洞，其中方柱的上部象徵須彌山形，有的截去方柱上部，形成佛壇。大致上自600年前後起，伏斗形天井裏壁佛龕制的方形窟已成定規。並且窟頂已非[◇@□]形，而皆飾以蔓草為主的藻井文樣，其中值得注目的還有西方意匠的聯殊文、葡萄蔓草文。
壁畫主題在隋代時，主要有描繪於南北兩壁上的樹下說法圖，以及周圍和千佛圖。然而說法圖在初期只有三尊，其次再加二羅漢的五尊式，初唐更加上二力士而形成七尊式，其次展開為圍繞天王、八部眾的大淨土圖。初唐已少見佛傳、本生，而以釋迦、西方、藥師、法華、彌勒變相圖占有主壁，東壁，即洞口左右，利用場所的特性而作對稱的維摩文殊對問圖。
畫風已不只有西方樣式，並積極採取了中原畫壇樣式，為了以周到的計畫、強靭筆力描繪大畫面的淨土圖，導入中原畫壇畫風是很必要的。事實上，足以與吳道子（繪畫）、楊惠之（雕塑）相比擬的卓越造形，已是這一時代的特色。其中的二二０窟，裏壁佛龕為三尊塑像，北壁畫七佛藥師的淨土圖，南壁畫西方淨土，東壁畫維摩變相，雖屬以禮拜為中心的尊像窟形式，但從明朗的色彩、諸尊纖細的形態，呈現出新的氣氛，特別是維摩變，其傑出應可比擬現已無存的瓦官寺顧愷之筆下的維摩。西方淨土圖則與古代淨土圖不同，具有虛空、寶樓、寶池、舞樂諸會的完備形式，在淨土變展開史上是值得注意的。
此時代的壁畫，重要的還有三三二窟南壁描繪由金棺出現、荼毗、分舍利組成的涅槃前後的奇蹟圖；東壁描繪阿彌陀五十二身圖，與日本法隆寺金堂壁畫的西方淨土圖一脈相承，為值得注目的初期淨土圖資料。
盛唐時代
盛唐時代以開元、天寶（713～756）為中心，國力充實，佛教美術也在質量上都臻於至境，大乘佛教則隨著東傳的路線，而在絲路的石窟寺裏接連不斷地雕刻巨佛。例如則天武后曾在洛陽郊外鑄造一千丈的銅造彌勒佛，實與誇張她的威權有關。而這種製作巨像的作風，更波及敦煌，莫高窟就有二尊威容堂堂的大佛，北大佛在第九十六窟，高三十五公尺（695年），南大佛稍小，在一三０窟，高二十四點三公尺（開元年間，713～742），都屬倚坐彌勒像；北大佛補修的地方較多，南大佛保存狀況較好，線條有彎曲變化的細長眼睛，微妙的嘴唇造型處理，任何部位都著重於調和、均齊，洋溢出典雅的氣氛，說是經典之作，絲毫不差。
盛唐塑像除此之外，又以三二八、四十五窟保存最佳也最為出色，佛菩薩的尊嚴，羅漢、神將、天王的激情，都巧妙地包容在唐代寫實性之內。仔細一看，迦葉彷彿給塑成羅漢留下稀疏的顎鬚的樣子，又，衣紋上的裝飾文樣更顯現造形的細緻來。
盛唐壁畫在主題、構圖都值得注意的二一七窟，主壁以一大山水圖為背景，堂堂表現出觀經變、法華變、普門品變相等複雜構圖；佛龕內部和窟頂的各個角落，詳細地裝飾著堪稱盛唐之華麗寶相華文，其中騎象普賢、騎獅文殊的讚迎圖，還有觀音、地藏的供養圖也有具備無比豪華的結構。尤其北壁的觀經變相，分為畫面左右及下面的序品、十三觀、九品來迎的描寫方式，構成技法之卓越，無可比擬。
中唐時代以後
安祿山之亂（755年）後，唐朝國勢衰微，在莫高窟的塑像壁畫上也顯現了變化傾向。建中二年（781）敦煌為吐番佔領（中唐時代），到大中五年（851）漢人張義潮又奪回敦煌（此後依次進入「歸義軍張氏時代」與「曹氏時代」。年代從晚唐至宋代）。儘管如此，敦煌幾乎都未受中原文化的刺激。在壁畫上則重複出現傳習的同一主題、構圖、畫技，而呈現明顯的類形化傾向。佛、菩薩的形態變得生硬起來，以重重的強烈色暈表現立體感的作風更加顯著，色彩則多用丹色、白綠等單調的顏色，缺乏紅色調特別成為八世紀後期以後的特色。
但，造窟活動決不因吐番占領而衰退，如一四八（776年）、一五八、一五九窟以及晚唐、宋代為紀念張氏、曹氏，都陸續營造壯麗的大型佛窟。
十六、三六五（附置藏經洞的吳洪弁窟）、一五六（張義潮窟）、九十四（張淮深窟）、九（張承奉窟）、九十八（于闐王窟）、六十一（曹元忠夫人翟氏窟）等是其代表。
而且隨著構造的擴大化，原來的裏壁佛龕制逐漸衰微，代以大規模的佛壇窟制，即以主室中央雕刻寬廣的佛壇上配置塑像，本尊背後雕出象徵樹葉的屏障。其中也有在裏壁刻出十五公尺高的大涅槃像、南北向的空間寬廣的變形窟（一四八、一五八窟）。
從吐番時代起，尊像的種類更多了，並增加釋迦瑞像、觀音、地藏、千手、如意輪、千鉢文殊、熾盛光佛等密教像；在光背、身光上裝飾著焰光形、劍用等繁縟的文樣；同時諸尊周圍及虛空又有數重渦卷狀的光變，畫面上呈現出苦重的氣氛。壁畫主題有西方、藥師、彌勒、法華、報恩、華嚴、降魔、大乘密嚴、天請問等十餘種，這些淨土變相都給描繪在周壁劃分的三至五區之上，腰壁上並繪有窟主及其家族肖像，此外更細分佛傳、本生，在屏風狀畫面一扇一扇地加以仔細描繪，畫板數目單是一邊的壁面就有十數區之多。畫題中最受喜好的是維摩變、牢度叉鬥聖變等神變故事，以及善友、惡友太子報恩變等。又如莫高窟最具規模的六十一窟，裏壁描繪五台山一大勝景圖，並不單是寫景圖，而是攙合了五台山文殊的靈異譚，反映了對於靈驗與神變的時代要求。總而言之，中唐以後的佛窟，除畫格、技法之外，圖像種類極其豐富，每一件作品除美術史之外，對於佛教史、文學史也深具貴重的價值。
◎附二︰鄧健吾著‧張桐生譯〈敦煌漢族文化的傳統與佛教美術〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{58}）
關於敦煌石窟寺院的情形在《水經注》和《高僧傳》等史書裡面都沒有記載。不過，現在保存在敦煌文物研究所，即莫高窟第三三二窟的唐‧聖曆元年（698）李懷讓的斷碑〈大周李君重修莫高窟佛龕碑〉上，有莫高窟草創的記錄。根據碑文的記載，前秦‧建元二年（366）有一個叫做樂僔的沙門，他戒行清虛，執心恬靜。他行腳林野之際來到了三危山，忽見夕陽殘照下的三危閃閃地放出金色的光，光中似有千佛之姿，於是，樂僔於山中架吊橋，鑿岩壁，打造了許多龕像。接著有法良禪師自東方來，於樂僔所鑿的石窟旁邊又營造石窟，伽藍（石窟寺院）的產生就是自此二僧開始的……。除了這個碑文以外，在有名的張義潮所捐獻的第一五六窟北壁的上部有以墨書寫的十行〈莫高窟記〉。這上面也記述了樂僔和法良的事蹟，因為許多地方的字受到了磨損，所以要判讀全文非常困難。不過，在伯希和三七二０文書中有唐‧咸通六年（865）的〈莫高窟記〉，可以用來填補缺落的地方。在文中後半記著「晉司空索靖於岩壁題仙嶽寺，此後鐫造不絕，有五百餘窟龕」，可是在〈李君佛龕碑〉上沒有這樣的記述。索靖是敦煌出身的人，在《晉書》裡有他的傳，歿於太安二年（303），上面的記述可能是附會敦煌民間傳說而寫的。此外，在第十七窟的藏經洞所發現的《沙州士鏡》殘卷裡面有莫高窟「創建於永和八年癸丑年」的記載。癸丑實際上是永和九年（35 3），較樂僔開莫高窟還早十三年。《沙州士鏡》是五代後漢‧乾祐二年（949）的記錄，比〈李君佛龕碑〉遲了二五０年，可信性不高。總之，晉‧永和九年相當於漢人政權前涼‧張重華的八年，前秦‧建元二年相當於前涼‧張天錫的太清四年。因為〈李君佛龕碑〉上有前秦‧建元二年的年號，所以我們很容易產生當莫高窟開創的時候，敦煌已收入前秦版圖的錯覺。而事實上，張氏的前涼滅於前秦是在這十年以後的東晉‧太元元年（376）。那麼，〈李君佛龕碑〉上為什麼要寫上前秦的年號呢﹖第一五六窟的〈莫高窟記〉上記述說，沙門樂僔為了禪行「行腳西遊」而千里迢迢從東方來。又，在〈李君佛龕碑〉上也說，接著有法良禪師自東而來。所以，樂僔和法良大概是前秦的禪僧，為了修行而來到敦煌，所以碑上才會寫上前秦的年號。
下面我們來談一下敦煌的石窟美術，而且把重點放在壁畫上面。唐‧咸通四年（863）所寫的文書裡面有「三所禪窟」這個名稱，正如這個名稱所顯示的，敦煌附近有三個石窟，敦煌的莫高窟、西千佛洞以及安西的榆林窟。一般所說的敦煌石窟或千佛洞指的是莫高窟。大同雲岡、洛陽龍門等石窟，是在洞裡岩壁上雕出石佛。而敦煌的石窟則是於壁面塗上泥土，使表面平整以後再畫上壁畫，或者揉土以造塑像。敦煌一帶的石質是混有砂粒的礫岩，所以無法直接雕刻石佛，因此，敦煌石窟的美術是以壁畫和塑像為主的。尤其是壁畫，內容非常豐富，形成了敦煌美術中最重要的一部分。
古來的中國，當北方民族入侵或者發生內亂的時候，都巿或寺院總會遭到燒毀。所以，不僅是當時的佛教美術，就是宮廷和貴族所收藏的繪畫、雕刻、工藝等也都幾乎蕩然無存。尤其是繪畫的遺品，在考古挖掘的時候，出土的非常稀少，而且，唐以前的傳世品幾乎找不到了。然而在敦煌，不僅擁有從五世紀前半期到十四世紀左右的元代為止的各時代的繪畫，其中一部分還幾乎保存著完整的姿態。其中又以南北朝到隋唐的繪畫遺品為多，有的還寫著紀年銘。在中原已經找不到可以代表各時代的繪畫的情況之下，要知道當時繪畫的實情以及在繪畫史的編年工作上，敦煌的美術更具備了無可取代的貴重價值。
在莫高窟裡面，樂僔和法良所開鑿的草創期的石窟已經逸失了，所以我們無法看到四世紀後半到五世紀初的佛像和壁畫。現存的初期窟都集中於莫高窟南區的中央，其中擁有最古式樣的第二七五窟的北側到第四四二窟之間的寬約二十五公尺的崖面崩壞得很厲害，樂僔和法良的石窟很可能就是開在這附近的。有關中國四世紀初的佛像和壁畫的樣式，這從1963年所發現的中國石窟最古的寫有西秦‧建弘五年（424）的墨書銘的佛像和壁畫上，可以知道一個大概的情形。
在屬於敦煌最初期的第二七五窟裡，南壁畫著太子的四門出遊，北壁畫著畢鄰迦里迦本生、尸毗王本生和月光王本生等。這些佛傳、本生的壁畫，情景單一，以象徵性的手法表現主題，作風樸素。其中飛天急遽地曲腰飛翔的姿態，與馬蹄寺石窟最初期的金塔寺窟裡的飛天造形有共通的地方。佛傳雖然是以印度的故事為題目，可是，樓閣、人物等都反映了漢人的風俗，使人感覺到，這裡雖然是鄰接西域的西陲邊地，而漢以來的傳統卻是那樣地根深蒂固。不過，在畫人物的面孔和軀體的時候，為了表現立體感而使用粗線條暈色的畫法是不同於中國傳統畫法的。這些粗線所暈的色雖然都變成了暗褐色，不過，從第二六三窟的壁畫上仍然可以看到當時的姿態。第二六三窟的壁畫因為直到最近幾年表面都覆了一層宋代的壁畫，所以沒有變色，北魏時代的色調仍然保存得很好，使我們知道了北朝的壁畫使用了西方的美麗的烘托畫法。也就是說在顏面和軀體上先以銀朱畫上粗輪廓，再以暈色烘托出眼和鼻子的形狀，再在上面蓋上一層以鉛白為主體的膚色，使銀朱隱約地襯托出立體感來。
北朝期的莫高窟壁畫主要畫的是千佛、佛傳和本生。在五世紀後半期到六世紀前半期之間，佛傳和本生的表現方法發生了變化，過去是以單一的畫面來表現主題，後來則採用了以橫長的畫面來表現故事的過程的方法，就像我們在第二五七窟所見到的一樣。第二五七窟是由具備北魏窟中常見的尖形窟頂的前室和擁有方柱的後室所構成的塔廟窟。後室的方柱四壁的上段畫有千佛，中段有沙彌守戒自殺品、九色鹿王本生、須摩提女緣品等，像攤開的畫卷一樣。畫中的山岳、河川、馬車、樓閣等顯著的具備了漢墓壁畫的傳統作風。另外一方面，在第二五四窟裡面，尸毗王本生、摩訶薩埵本生、佛傳的降魔圖等都是以單幅表現出來的。摩訶薩埵本生也就是須陀王子捨身飼虎圖的構圖，是在單幅裡面各處畫上同一人物，表現了時間的推移以及故事的進展。像這樣的表現似乎也影響到了法隆寺的玉蟲櫥子（櫥子即佛龕──譯者註）的漆繪。
從北魏末年到西魏之間，中國的具備民族特色的題材以及表現方式更加顯著起來。第二四九窟的窟頂是伏斗形，各斜面被比擬作天空，畫上了西王母、東王公、風神雷神、四神、怪獸、乘著鳳凰的神佛等，中國古來的黃老思想支配了佛國淨土，眾神佛舞動的姿態像是將窟頂捲起了旋渦一樣。此外，在記載西魏‧大統四、五年（538、539）銘文的第二八五窟的窟頂也畫著和第二四九窟同樣的民族題材，壁畫上的菩薩和飛天的容姿具備與南朝墓磚印壁畫中的人物和飛仙相近似的樣式，很受人注目。暈色的技法也採用了不同於北魏的水暈，而且，在佛和菩薩的衣裳上用一種叫做鐵線描的細而有勁的線條畫上輪廓，再施以群青、綠青、紅等色彩，與白堊地的背景形成了強烈的對比，給進窟的人以鮮明的印象。
到了北周時代，佛傳和本生的表現方式又發生了變化。在第四二八窟的東壁上，門的左邊畫著須陀拿太子本生，右邊畫著摩訶薩埵本生。畫面分成三段，從上而下以S字或Z字形畫出故事展開的過程，從某一個角度來看，情節的進行近似今天的戲劇，表現的方式則更為明快。以前據說第二九０窟有北魏‧正光年間（520～524）的供祀銘，最近對此事發生了懷疑。這個窟被認為是北周期所營造的，在這個窟的前室尖形窟頂的兩個斜面上畫著佛傳，畫面分成三段，用五十多個場面表現了從釋迦誕生到成佛為止的各情景。這樣的表現法可以使信徒一目瞭然，在教化眾生上一定產生了很大的效果。
隋窟也繼承了前代，裝飾著千佛和佛傳、本生的壁畫，此外還新出現了法華經變、維摩詰變等經變。東晉的顧愷之曾在丹陽的瓦官寺畫過維摩詰變，敦煌維摩詰變的出現要遲了兩百年以上。此外，隋代人喜畫釋迦的樹下說法圖，唐代也繼承了這個傳統。一般來說，中央畫壇的影響力大了起來，這是隋代的特色。另一方面，反映了隋與西方的交流，在建築裝飾和衣服上喜歡用連珠紋、唐草紋等伊朗系統的紋樣。
到了唐代，莫高窟的美術在質量兩方面都達到了最盛的時期。內壁的佛龕占據了整個壁面，上面安放著本尊，以菩薩作陪。各壁面畫著大幅的各種淨土變相，越發流露出佛國淨土的氣氛。第二二０窟是初唐的代表窟，在西壁的佛龕左右畫著普賢和文殊菩薩，南壁畫著西方淨土變，北壁畫著東方藥師淨土變，東壁畫著維摩詰變，內壁的龕下有墨書的「翟家窟」三個字，北壁的中間和東壁的門上殘留著貞觀十六年（642）的銘文──這是在1944年剝去了覆在上層的西夏壁畫而出現的。由於當時剝畫的技術不甚高明，所以初唐的原畫稍微受到了損傷，這是很遺憾的事。1975年把西夏補修的入口向外推出去的時候，又出現了五代的壁畫和翟奉達的題記。
這個窟的淨土圖與隋代以來的樹下說法圖式的淨土圖有所不同，在中間畫著雙樹下的阿彌陀如來等諸尊，周圍環繞著寶池，左右及上部遠方配置著宮殿閣樓，前方畫著搧動著長絹、跳著胡旋舞的天人和樂人，表現出極樂淨土中華美的理想世界。在寶池的蓮華上有兒童模樣的菩薩在那裡很快活地翻著觔斗或者騎在別人的肩膀上，這是化生於西方淨土的信徒的姿態，也一定就是捐獻這個窟的翟氏一族死去的父母及兄弟的姿態。這個在極樂世界裡轉生為菩薩的蓮華化生才是西方淨土變的核心部分吧！
這個窟的北壁並排畫著七佛的立像，在七佛的左右分別配置著六個神將，如果這就是十二神將的話，那麼這七佛就是七佛藥師了。另一方面，玄奘翻譯《藥師琉璃光如來本願功德經》是在這個壁畫完成以後的永徽元年（650），所以也有人把這個本尊解釋為過去七佛。不過，從手上拿著藥壺和錫杖來看，很明顯的應該是七佛藥師。在玄奘譯的《藥師經》裡面有「禮拜供祀藥師如來……造如來形像七軀」的句子，裡面有造七佛以禮拜藥師的思想，不過，我們不能夠斷定在玄奘翻譯《藥師經》以前就不存在這種想法。在七佛藥師的左右所配置的十二神將的臉上可以看到動態的表情，與平靜的本尊形成了對比。
在東壁入口的兩側畫著維摩詰變，是描寫文殊菩薩造訪病榻的維摩詰時，互論法門的情景。上方顯示出各種神異，下方左邊文殊的旁邊可以看到帝王和文官，右邊維摩詰的旁邊可以看到諸民族的國王和從者。維摩詰從帳中探身出來與文殊激論，在他的面部所表現的咄咄逼人的表情，以及強勁的描線技術都告訴了我們︰一進入唐代，中原優秀的寫實畫風就千里迢迢地傳到了敦煌。這是因為唐代自貞觀初年開始積極地經營西域，敦煌成了中央政府的前衝據點而與長安之間的往來比以前更為密切的緣故。
隋代所流行的樹下說法圖在進入初唐以後很流行。在第五十七窟、第三二二窟有保存得很好的說法圖，以菩提樹下說法為主而配以羅漢、菩薩和金剛力士。纖細的技法和鮮明的色彩使全體洋溢著優美的氣氛。有人指出第三三二窟的樹下說法圖與法隆寺金堂壁畫在樣式上有共通的地方，這大概是因為長安、洛陽寺院的範本分別傳到了東西的緣故吧！
到了盛唐期，西方淨土變、東方藥師淨土變、維摩詰變、法華經變、彌勒淨土變等，各種變相圖更加發達起來。第二一七窟的北壁畫了以《觀無量壽經》為本的觀經變，在彌陀淨土的兩側及下方畫著未生怨及韋提希夫人的十三觀相，在這裡我們可以說從氣宇恢宏的大畫面上看到了淨土變的完成。在這些淨土圖中所出現的瓊樓玉宇的華麗世界，代表了生活在封建社會裡人們的理想樂園。而在另一方面，也可以說是唐代貴族對豪華的現實生活的謳歌。
第一四八窟的觀經變在構造上酷似日本的當麻曼荼羅，使人以為前者是後者的祖型。盛唐期的窟是在內壁安置寬大的佛龕，上面以本尊為中心，並配置寫實的彩塑，在背後的壁面上畫著與彩塑相對應的羅漢或菩薩像，顯示出立體感以及空間的緊迫感。像這樣將塑像與壁畫併為一體的手法到了中唐期就消失了，開始出現在龕內塑像的周圍安置直條屏風的形式。
建中二年（781），敦煌淪陷於吐蕃之手，將近七十年被異族（藏人）所統治。在第一五九窟的東壁上有大畫面的維摩詰變，維摩詰的下方可以看到吐蕃的贊普（王）。上方畫的維摩詰像雖然是形式化的表現，下方的贊普像則很寫實地表現了他的動作。第一五八窟是一個放置了十五公尺的涅槃像的大窟。在涅槃佛背後寬大的內壁上畫著菩薩天王，南壁畫著羅漢，北壁畫著穿了各民族服裝的信徒在那裡悲嘆的樣子。在吐蕃時期像這樣表現各民族風俗的畫算是相當多，每一個人物的姿態都透露出獨特的個性。一般來說，技巧比以前大膽，表現人物立體感的暈色法與傳統的中原作風不同，色彩也轉以土黃、茶、綠青等為主調，顯示出敦煌與中原交通斷絕以後，畫匠們無法自由地獲得顏料和筆的苦狀。
大中二年（848），此地豪族張義潮把吐蕃驅逐出去，唐收回了河西地區，張義潮因此受任為歸義軍節度使，而唐朝的國力已不如往昔，所以事實上，河西走廊成了張氏一族的獨立王國。第一五六窟是張氏所營造的，在南、北壁和東壁的經變下層有張義潮及其妻宋國夫人的出行圖，像長卷一樣的攤開著。當俄國革命之際逃到中國領內的白俄兵士住在敦煌莫高窟的時候，這個窟內的壁畫受到了相當大的損傷，不過，仍然不失為表現了當時王侯豪華出行的景觀及風俗的貴重的形像資料。
第十七窟又叫藏經洞，由於發現了敦煌文書而知名，這是一個附屬於河西地方都僧統洪辯所營造的第十六窟的甬道的窟，這個窟的作用與收放唐招提寺鑑真和上像的開山堂相同，窟的內壁中間放著洪辯的肖像（塑造），壁面畫著在樹下的人物像。樹木和人物在技法上都非常的優秀，頗有唐最盛期的傳統之餘緒。
張氏一族衰退以後曹議金抬頭，在五代的後唐‧同光二年（924）接任歸義軍節度使，在曹氏的時候，河西一帶回鶻（回紇）、吐蕃的勢力逐漸強大，曹氏的勢力範圍後退，僅占據敦煌和瓜州一帶。這個小王國的政權所以能夠維持將近一三０年之久，這主要是因為他們與于闐和甘州的回鶻王締結婚姻關係，而加深了政治和經濟上的連繫的緣故。在第九十八窟前壁的入口左右有于闐國王及其妻曹氏的供祀像，于闐國王的供祀像是莫高窟中最大的，從這件事也可以看出兩者關係之密切。此外，第一０八窟有曹議金夫婦出行圖，據說曹氏設置了畫院，這一族所營造的許多窟中的壁畫大概就是出於畫院的畫師之手的。
第六十一窟畫在整個內壁的大幅五台山圖是宋代的代表作品之一，在《華嚴經》裡有文殊菩薩住於東北方的清涼山的記載，由於名字及有五個山頂的條件相符合，所以山西省的五台山成了信仰的聖地。製作五台山圖最早的記錄是唐高宗龍朔元年（661），不久流傳到吐蕃和日本。這個第六十一窟裡的圖似乎是根據唐末的五台山圖而畫的，天空中顯現出各種靈異，在五峰當中有清涼寺、佛光寺及大小一百七十多建築物散在各處，下方畫了參詣五台山的信徒、耕田的農民以及小販等，是傳達了當時的風俗的名勝圖繪，頗耐人尋味。
據說黨項羌族建立的西夏滅了沙州歸義軍是在1036年左右。在西夏的支配期間，敦煌沒有營造新的洞窟，不過，許多窟裡的壁畫都重新畫過了。第四０九窟的東壁入口左右畫著身穿龍袍看似西夏王的供祀者像，大概是由於長年歲月的侵蝕而變色的緣故，人物的畫法看起來像兒童畫，可是風味獨特，技法熟練，使人推測，五代、宋以來的畫院傳統仍然存在於這個時代裡。西夏於十三世紀初亡於元，此後的莫高窟的壁畫就只有一些西藏情調的密教繪畫了。
在上千年的悠長歲月當中，敦煌的世相流轉變遷，莫高窟的美術也有盛有衰。不過，通過此一宗教美術，我們不僅能夠知道各個時代的支配者以及民眾的信仰和思想，還可以了解一些他們的生活情形。殘留在莫高窟的壁畫告訴了我們，當時的畫師們雖然受到宗教上的限制，可是，他們仍然能夠基於自己的生活體驗，把當時的風俗、習慣、生產活動等，表現於繪畫上面。
莫高窟的壁畫所畫的本生、佛傳、經變等佛教繪畫的主題，固然是莫高窟壁畫中最重要的內容，可是，事實上，當時的壁畫作家們對印度這個國家一無所知，所以，他們對於在印度所畫的佛傳和本生裡面出現的生活情景是完全沒有體驗過的。因此，他們最初一定是一邊看著印度或西域的僧侶們所帶來的底本，一邊加以模倣描繪的。
後來，他們開始根據自己直接或間接的生活體驗來表現佛教的世界。也就是說，作家們通過宗教藝術把自己對現實生活的認識表現出來。而這種認識又成了宗教繪畫內容的一部分。因此，儘管這些繪畫所畫的是佛像、本生、經變等富有濃厚宗教色彩的東西，可是，作品本身卻曲折委婉地反映了當時的生活情景及審美意識。
在各種佛教傳說、本生、佛傳、經變，尤其是表現天的天頂畫裡面摻入了許多中國古來的傳說和寓言等，特別是從北魏末年進入西魏以後，人們喜歡表現中國傳統的神話和傳說，同時更進一步把自己經常聽到的傳說或寓言等當作比喻，用來表現民眾的某種願望或對善惡的批判。
唐代以後，經變的繪畫流行起來。在淨土變裡面配置著樓閣、殿堂、寶池和伎樂、舞蹈等的宮廷生活，甚至於一般民眾的農耕生活以及狩獵、冠婚葬祭等，各種各樣的生活情景都成了描繪的對象，直接地反映了各個時代的社會生活和風俗習慣。因此，從這個角度來看，這些繪畫為我們這些學歷史的人提供了非常貴重的形象資料。在中國繪畫的領域裡面，佛教繪畫從出現到成長發展的過程當中，超越了佛教美術的形式和內容上的限制，而為某種生活提供了表現的場所，這是多麼有意義的事。
下面我們就來談一下敦煌的現狀。
莫高窟位於敦煌東南大約二十五公里的地方，直線距離雖然只有十八、十九公里，可是從敦煌到莫高窟之間的柏油公路剛好成T字形，等於要走三角形的兩邊，所以有二十五公里。
從1963年起，開始修補莫高窟的石窟。看了伯希和、斯坦因或大谷探險隊所拍的照片，我們也會知道，本世紀前半期的莫高窟的崖的前方全部都已崩壞，洞窟內的塑像和壁面悽慘地暴露在外面。而且，當時除了自然破壞以外還有人為的破壞助威。十九世紀末以來，住在莫高窟的王道士見到莫高窟的棧道崩壞了，就在各壁面橫加開鑿洞穴作為連絡的通道。在這種情形下，貴重的壁畫、塑像遭到破壞，或者暴露在直射陽光和風砂之下任其摧殘。在1963年，開始修補敦煌。（中略）從1963到1966年之間，重要地方的修復工程大致完成。
工程開始以前，在把石窟前面堆積的砂石搬開的時候，又重新發現了三窟三龕。敦煌莫高窟在共產政府初統治大陸之時有四六八窟，後來成了四八六窟，現在又增加到了四九二窟就是因為這個緣故。在地下四、五公尺深的地方發現的六窟，包括北魏的三窟以及盛唐、中唐、西夏所開的三龕。其中第四八七窟的窟形是與具有西魏‧大統四年銘的第二八五窟相同形式的僧房窟，頗受人注意。
1965年，在第一二五窟和第一二六窟之間又發現了北魏‧太和年間（477～499）的刺繡，這在《文物》雜誌上有詳細的報告，在此不作詳細的敘述。這是用鏈狀花樣刺繡成的一佛二菩薩及供祀者，並且寫著發願文。根據研究者的報告，這個刺繡作於太和十一年（487）的四月八日，因為樣式接近中原的樣式，所以很受到研究者的注意。此外，在當時的石窟前面所建的「飛閣」遺蹟也被發掘了出來。
◎附三︰王重民〈記敦煌寫本的佛經〉（摘錄自《敦煌遺書論文集》下編）
敦煌佛經的價值應該說︰一是寫本之古，足以校勘宋代以後開雕的各藏；二是古佚經、佚文之多，可以補足宋代以後各藏的不足；三是有一些佛教史料過去失傳，佛教史上一些未決的問題，只有利用了敦煌佛教史料以後，才獲得了解決。單就這三點來說，就可知道它的價值是非常鉅大的。
如前所述，敦煌佛經寫本的年代，包括第四到第十的七個世紀，其中北魏時代的寫本當然非常寶貴，而隋唐時代（唐代斷自天寶以前）由於多據官本，紙墨書法又都好，也有很高的校勘價值。現在我們對於宋刻各藏已經視為珍品，翻印校勘不遺餘力，但對於比宋藏刻本還古到五、六、七百年時間的敦煌佛經寫本，除了一些極個別的卷軸，和日本校勘《大正大藏經》用過的一些敦煌佛經寫本作校勘外，還有很大量很寶貴的寫本未經利用過。至於敦煌佛經中所包含的古逸經，那就更重要了。因為屬於這類的佛經，都是在古代通行一時，在佛教史上造成過一定的影響，竟因原本或原譯本失傳，在最近九百年間，研究佛經和佛學史的人，只知經名而未見經本，或者連經名都不知道了。敦煌佛經的發見，使那些古佚經又和世人相見，當然是佛教史研究上的一個極其重大的事件。所以當被劫餘的八千卷敦煌佛經運藏在京師圖書館以後，我國佛學專家李翊灼先生就在這方面作了廣泛的研究。他遍閱了那八千多卷佛經，從中選出了一五九種古逸經，編成了《敦煌石室經卷中未入藏經論著述目錄》，並附《疑偽外道目錄》，今有1912年《古學彙刊》排印本。後來日本校印《大正大藏經》時，又印入《昭和法寶總目錄》內。這部目錄著作可以說給研究敦煌佛經打開了一個新的門徑。隨後日本的佛教團體和佛學專家在這一目錄的影響下，利用倫敦、巴黎和日本私人收藏家所藏的敦煌佛經，經過了十多年的努力，校訂出了一八八種古佚經，編入《大正新修大藏經》內，成為第八十五卷的〈古逸部〉和〈疑似部〉。這應該說是一個很大的貢獻，給佛經研究提供了大量新材料，引起佛學研究者很大的注意。
在《大正新修大藏經》所校印的這一八八種古逸經和疑似經中，有很多北朝時期的佛經解義，如《法華義記》卷第三，《維摩經義記》卷第四，《華嚴經義記》卷第一，《涅槃經義記》、《勝鬘義記》、《十地論義疏》第一、第二殘卷。唐代的逸經逸注就更多了，最重要的如道氤撰的《御注金剛般若波羅蜜經宣演》二卷。關於法成的講解，有《大乘稻芉經隨聽疏》、《大乘稻芉經隨聽疏決》、《瑜伽師地論分門記》和《瑜伽論手記》等，還有關於禪宗的一些經論。最古的寫本《法句經》，也作為「疑似經」校印在這裏。《法句經》的翻譯時代較早，和梵本校對起來，有些句法不相同，但那是翻譯人時代局限性所造成的，不能因此說那個經本有什麼可疑。若是作為古譯墨本來看待，才算比較合理。又敦煌佛經多是殘卷，有的有前題無後題，有的有後題無前題，還有一些前後題都沒有，這就給編校人造成了極大的困難，《大正新修大藏經》中也就不可避免的要在這一類的困難中發生錯誤。如〈古逸部〉既根據伯2132和2173兩卷，校錄了道氤的《御製金剛般若波羅蜜經宣演》兩卷，又根據伯2330，校錄了《金剛般若經疏》一卷。但這裏的《金剛般若經疏》的全文，已經包括在《御製金剛般若波羅蜜經宣演》的上卷當中，讀者一對就能立刻覺察出來。所以《金剛般若經疏》就是《御製金剛般若波羅蜜經宣演》的另一個寫本，應該用它（伯2330卷）校伯2132卷。但由於伯2330卷沒有前後題，編者不知道，就出現了這樣的錯誤。
◎附四︰周一良〈敦煌寶藏的學術價值〉（摘錄自《敦煌遺書論文集》序）
敦煌寶藏主要可以分為文物和寫本（也有一部分刊本）兩大方面，而這兩方面又各包含許許多多需要研究探討的內容。就文物而言，如洞窟的類型、斷代與分期，壁畫的源流、技法及其在中國繪畫史上的地位，壁畫所反映的佛經經義、佛教故事、社會經濟狀況、風俗服飾，不同時期的建築、雕塑、幡幢、刺繡品等的風格、特點等等。就寫本文獻而言，涉及的方面和問題就更為廣泛了。古寫本經史子集的校勘，久已亡佚的四部書的考訂，彌補文學史上失去的環節的、前所未見的變文及詩、曲子詞等作品，研究唐代宗教不可缺少而早已失傳的佛教、道教、摩尼教等經典，反映敦煌地方各個時期（唐朝統治、吐蕃佔領、張氏、曹氏歸義軍）政治、社會、經濟、法律的官私和寺院文書等等。而敦煌經卷的題記、壁畫上的榜題、功德記、發願文、寫本文獻中的俗字、變文中的語詞以及寫本的書法等等，也無不給歷史、語言、考古、藝術等學科提供了研究對象和寶貴資料。敦煌所出西藏文、于闐文和其他民族語文的文獻，同樣具有極高價值。如吐蕃贊普朝廷上頓悟、漸悟一場激烈的佛教爭論，若非敦煌藏文資料，是無從為世所知的。總而言之，敦煌寶藏豐富多彩，利用這些材料，可以幫助解決大大小小許多方面的問題，可以取得五光十色的研究成果。
〔參考資料〕 姜亮夫《莫高窟年表》；潘絜茲《敦煌莫高窟藝術》；敦煌藝術研究所《敦煌藝術寶庫》；商務印書館編《敦煌遺書總目索引》；《敦煌藝術》（里仁書局影印本）；榎一雄（等）編《講座敦煌》（十三冊）；矢吹慶輝《鳴沙餘韻解說》；《西域文化研究》第一冊〈敦煌佛教資料〉、第五冊〈中央アジア佛教美術〉；塚本善隆《敦煌佛教史》。
寺院報時之器具。又作揵稚、揵遲、揵地、揵抵、揵植、揵槌、揵鎚、犍椎。《玄應音義》卷一云︰「揵椎，直追反，經中或作揵遲。案梵本臂吒揵稚，臂吒此云打，揵稚此云所打之木。或檀，或桐，此無正翻。以彼無鐘磬故也。但椎、稚相濫，所以為誤已久也。」又，據諸經律所譯，或作板，或作鼓、鈴、鐸等，所用名稱不一。
關於犍稚的倡設緣起，依《五分律》卷十八所載，略如下述︰佛陀時代，有一次，僧團布薩時，未能及時集合，乃至荒廢坐禪行道。時，佛乃教示須唱言時至，並敲打犍稚，或擊鼓、吹螺集眾云云。按，此物本為木製，如後世所謂板。《五分律》卷十八云（大正22‧122c）︰「諸比丘不知以何木作犍稚，以是白佛。佛言︰除漆樹毒樹，餘木鳴者聽作。」然《大智度論》卷二謂大迦葉往須彌山頂，撾銅犍稚。據此可知，後世亦用銅製品。此外，《大比丘三千威儀》卷下謂五事須打犍稚，此五事即（大正24‧923b）︰「一者常會時，二者旦食時，三者晝飯時，四者暮投槃時，五者一切無常。」關於其打法，《四分律疏飾宗記》卷八（本）云（卍續66‧492下）︰「創疎而輕，漸急而重，將欲了時漸細漸沒，名為一通，如是至三，名曰三通。於最後通聲沒之次，大打三下，或二或一，以表聲絕。」
〔參考資料〕 《增一阿含經》卷二十四；《自誓三昧經》；《樂瓔珞莊嚴方便經》；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷五；《四分律》卷三十五；《四分律行事鈔資持記》卷一之四。
唐代北宗禪僧。俗姓姜，潞州銅鞮（山西長治）人。初參福先寺杜胐，三十二歲落髮受具戒。後參荊州（湖北省）玉泉寺神秀，並嗣其法。後，住藍田化感寺，二十年未曾出寺門。其後移住慈恩寺。曾受蒲、虢二州縉紳之請而入京師，備受兵部侍郎張均、太尉房琯、禮部侍郎韋陟之尊崇。又受唐玄宗之請，住西京福先寺及南龍興寺。開元二十四年五月示寂，世壽七十九，諡號「大智禪師」。葬於龍門山奉先寺，參葬者有數萬人。
◎附︰《宋高僧傳》卷九〈義福傳〉
釋義福，姓姜氏，潞州銅鞮人也。幼慕空門，黍累世務。初止藍田化感寺，處方丈之室，凡二十餘年，未嘗出房宇之外。後隸京師慈恩寺，道望高峙傾動物心。開元十一年，從駕往東都，經蒲、虢二州，刺史及官吏士女，皆齎旛花迎之。所在途路充塞，拜禮紛紛，瞻望無厭。以二十年卒，有制諡號曰「大智禪師」。葬于伊闕之北，送葬者數萬人。中書侍郎嚴挺之躬行喪服若弟子焉，又撰碑文。
神秀禪門之傑，雖有禪行，得帝王重之無以加者，而未嘗聚徒開法也。洎乎普寂，始於都城，傳教二十餘載，人皆仰之。
初福往東洛，召其徒戒其終期。兵部侍郎張均、太尉房琯、禮部侍郎韋陟常所信重，是日皆預造焉。福乃升堂為門人演說。且曰︰吾沒日昃當為此決別耳。久之張謂房曰︰某夙歲餌金丹未嘗臨喪。言訖張遂潛去。福忽謂房曰︰與張公遊有年矣，張公將有非常之咎，名節皆虧，向來若終，此法會足以免禍。惜哉！乃提房手曰︰必為中興名臣，其勉之。言訖而終。後張均陷賊庭也，受其偽官。而房翼戴兩朝，畢立大節，皆終福之言矣。
〔參考資料〕 《全唐文》卷二八０〈大智禪師碑銘〉；《佛祖歷代通載》卷十三；《神僧傳》卷七。
承德外八廟中建築最晚的寺廟。座落在承德獅子口、普陀宗乘之廟的東邊。清‧乾隆四十五年（1780）建成。「須彌」即須彌山，藏語稱「札什」；「福壽」藏語稱「倫布」。「須彌福壽」，意為像吉祥的須彌山一樣多福多壽。此廟是乾隆皇帝為接待前來祝壽的六世班禪巴丹益西，仿班禪駐錫地日喀則札什倫布寺形制而建，俗稱「班禪行宮」。
此廟佔地面積雖小於普陀宗乘之廟，僅三萬六千九百平方公尺，但布局緊湊，有明顯的中軸線，外形雖採藏式建築樣式，但細部處理和裝飾卻有漢族風格。主要建築物有廟碑、大紅台、妙高莊嚴殿、吉祥法喜殿及萬壽塔。其中，廟碑形制和規格是外八廟中最高的。全寺的主體建築大紅台，是一座高三層的群樓，藏式平頂，四角建有廡殿式小殿，二樓東南角有八角形的三層轉塔。妙高莊嚴殿在大紅台的中央，是六世班禪講經的地方；西面的吉祥法喜殿，則是六世班禪的住處。二殿均採鎏金銅瓦的「金頂」建築。萬壽塔矗立在寺後山坡上，是一座綠色琉璃磚砌成的七層八角塔，塔壁上有佛龕，形制與北平香山的琉璃塔相仿。
◎附︰清高宗弘曆〈須彌福壽之廟碑記〉（摘錄自《清政府與喇嘛教》）
黃教之興，以宗喀巴為鼻祖，有二大弟子︰一曰根敦珠巴，八轉世而為今達賴喇嘛；一曰凱珠布格埒克巴勒藏，六轉世而為今班禪額爾德尼喇嘛。是二喇嘛，蓋遞相為師，以闡宗風，而興梵教。則今之班禪額爾德尼喇嘛，實達賴喇嘛之師也。達賴喇嘛居布達拉，譯華言為普陀宗乘之廟。班禪額爾德尼居扎什倫布，譯華言為須彌福壽之廟。是前衛、後藏所由分也。辛卯年，曾建普陀宗乘之廟於避暑山莊之北山，以祝釐也，亦以土爾扈特歸順也。今之建須彌福壽之廟於普陀宗乘之左岡者，以班禪額爾德尼欲來覲，而肖其所居，以資安禪。且遵我世祖章皇帝建北黃寺於京師，以居第五達賴喇嘛之例也。然昔達賴喇嘛之來，實以敦請。茲班禪額爾德尼之來覲，則不因招致而出於喇嘛之自願來京，以觀華夏之振興黃教，撫育群生，海宇清宴，民物寧敉之景象。適值朕七旬初度之年，並為慶祝之舉也。夫朕七旬不欲為慶賀繁文，已預頒諭旨。而茲喇嘛之來則有不宜阻者，蓋國家百餘年升平累洽，中外一家。自昔達賴喇嘛之來，至今亦百餘年矣。且昔為開創之初，如喀爾喀、厄魯特，尚有梗化者。今則重熙休和，喀爾喀久為世臣，厄魯特亦無不歸順。而一聞班禪額爾德尼之來，其歡欣舞蹈，欲執役供奉，出於至誠，有不待教而然者。則此須彌福壽之廟之建，上以揚歷代致治保邦之謨烈，下以答列藩傾心向化之悃忱，庸可已乎﹖既為記，復作讚言︰
印度既回遙，佛教亦式微。梵僧舍天竺，
多臨衛藏地。自唐代已然，是為法源處。
一譯猶云近，三乘無舛訛。宗乘向東昌，
誠如佛所記。衛藏雖徼外，實在震旦中。
達賴及班禪，宗喀巴高弟。前後燃智燈，
三車之綱領。真文與滿字，於是溯軌躅。
蒙古眾林林，莫不傾心向。皈依三寶門，
神道易設教。茲聞班禪來，如嬰兒遇母。
觀化闡宗風，誠為吉祥事。布達拉既建，
倫布不可少。擇向興工作，亦以不日成。
都綱及寢室，一如後藏式。金瓦映日輝，
玉幢揚風舞。自成動靜偈，朗標色空喻。
以是善因緣，資無礙法喜。祝嘏猶其小，
所欣象教宏。舉似西域居，無來亦無去。
上人演法輪，蠢蠢普超度，佐我無為治，
雨順與風調。眾生登壽世，慧炬永光明。
合十作贊言，初非為一己。如懸大圓鏡，
遍照於十方。而鏡本無心，回向亦如是。
乾隆四十五年歲在庚子夏六月上浣御筆
唐代禪僧。福州長樂人，依潮陽西山慧照出家，從衡山法朗受具戒。後往廬江（今安徽廬江縣）浮槎寺閱藏經多年。他聽說馬祖道一在南康（今江西贛縣）開法，即前往參學，與西堂智藏同稱入室。他侍奉道一六年，得到印可。道一圓寂後，他初住石門（今江西靖安縣），繼往新吳（今江西奉新縣），住大雄山，岩巒高峻，又稱為百丈山。不久，四方禪者奔湊而來，以溈山靈祐、黃檗希運為其上首。他傳播禪風二十餘年而圓寂，有《百丈懷海禪師語錄》、《百丈懷海禪師廣錄》各一卷。
懷海禪學的主要特點，是主張眾生心性本來圓滿成就，只要不被妄想所繫縛，就和諸佛無異。他有一段很著名的語句︰「靈光獨耀，迥脫根塵，體露真常，不拘文字；心性無染，本自圓成，但離妄緣，即如如佛。」這些語句顯示心性本自寂照與隨事即用顯體的禪宗心要，較道一所說更為具體。他的修行法門，就是根據這個思想，他說︰「先歇諸緣，休息萬事，善與不善、世出世間，一切諸法並皆放卻，莫記、莫憶、莫緣、莫念。放捨身心，全令自在。心如木石，口無所辯，心無所行。心地若空，慧日自現，如雲開日出。」
懷海的作略，如打、笑、喝、舉拂等，和道一相似。他每逢說法下堂，大眾已經出去，卻呼喚大眾，等到大眾回過頭來，他又問︰「是什麼﹖」他這種提醒學人反省的方法，諸方稱為「百丈下堂句」。
懷海並運用禪學於勞動實踐中，實行「一日不作，一日不食」的規制，他本人就是「作務執勞，必先於眾」；他還在《禪門規式》裡規定實行「普請」（集眾作務）法，上下協力勞動。
禪宗僧眾以前多半住在律寺，後來參學的人日見其多，感到在律寺中對於說法和住持多有不便，道一才開闢荒山另建叢林，然而還沒有規章制度；懷海乃折衷大小乘的戒律，制定禪院清規。禪院的最大特點是不立佛殿，只設法堂，表示佛祖親自囑咐，以現前的人法為重。又規定以具道眼的禪僧為化主，稱為長老，住在方丈；參學的大眾，都住在僧堂；長老說法，兩序雁行立聽，賓主問答，激揚宗要。此外還有關於禪院事務的種種規定，此即所謂《百丈清規》（《傳燈錄》卷六題作《禪門規式》）。其書在宋時就失傳了，別行宗賾所編《禪苑清規》。元代朝廷令百丈山德煇重編，至元元年（1335）頒行，書名《敕修百丈清規》，八卷，但已全非百丈原來的面目了。明‧永樂二十二年（1424）同山忠智重刊，即今所傳之本。（黃懺華）
◎附︰乃光〈百丈禪要〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{3}）
行狀簡介
關於百丈大師生平行由事蹟，歷史資料遺存者少，今參考有關諸書暫作一行狀簡介，並略加評論。
大師名懷海（720～814），福州長樂人，王氏子。兒時隨侍母入寺拜佛，指佛像問母曰︰此為誰﹖母曰︰佛也。師曰︰形容與人無異，我後亦當作佛。二十歲離鄉，三學賅煉，聞馬祖創化江西，操心依附，為祖侍者。檀越每送齋飯來，師才揭開盤蓋，馬大師便拈起一片胡餅，示眾云「是什麼﹖」每每如此。師在馬祖會下承馬祖親自提撕，旋即大悟。未幾，住洪州新吳界大雄山，以所處岩巒峻險故號百丈。四方學者麏至。
師乃宗門巨匠，其以後之禪宗及整個佛教之影響，實深且鉅。今當略為推考建立叢林清規這一大事。
禪宗自達摩至六祖惠能，直指之道寖成最勝法幢。馬祖以棒喝顯機用，靈俐漢往往得入，雖行棒喝，亦以尋常言句示教，理趣超然；斷人命根，絕人情識，不容擬議。這些都說明了禪宗在教學方法上的巨大變革。此一變革，一方與教下經論諸家有異，另一方與謹慎細行的毗尼師亦多扜格。禪宗一天天的發展，使它擁有無數徒侶，因此，在領導僧務上，在獨特的參學法事上，即要求產生新的制度與之相適應。這是實際形勢的發展。相傳「馬祖建叢林，百丈立清規」，實為佛教大事，功績不可磨滅。五祖弘忍開東山法門，雖有專門禪宗道場的意味，但仍遵律制。馬祖時宗風大暢，禪剎興建自有其因。百丈抱立清規之志，實識時務之俊傑。宋‧楊億〈古清規序〉有云︰
「百丈大智（諡號）禪師，以禪宗肇自少室，至曹溪以來多居律寺，雖列別院，然於說法住持未合規度，故常爾介懷。乃曰︰佛祖之道，欲誕布化，原冀來際不泯者，豈當與諸部阿笈摩教為隨行耶﹖」
宋‧贊寧的《高僧傳》〈百丈傳〉有云︰「或曰︰瑜伽論、瓔珞經是大乘戒律，胡不依隨乎﹖海曰︰吾於大小乘中博約折中，設規務歸於善焉。乃創意不循律制，別立禪居。」
可惜百丈手訂的叢林清規原作已失，或保留幾許於元代〈敕修百丈清規〉中，但原作面貌實難尋繹。玆根據楊億〈古清規序〉，贊寧《高僧傳》〈百丈傳〉，約略可鈎勒出百丈叢林清規的主要內容︰(1)不論高下盡入僧堂。集中參學人住止一處，堂中設「長連床」，睡臥坐禪均在此。(2)住持稱長老，居方丈。(3)不立佛殿惟樹法堂。長老上堂說法，或與參學人激揚宗要，均於此行之。(4)行普請法上下均力，規定集體勞動，以從事農業生產為主。這一條最特出，實是當時建立新興叢林的經濟基礎。
這四條可說是百丈清規的綱骨。就當時情況看，卻能適應禪宗新形勢的發展和要求。這個制度是為禪宗服務的，禪宗表現的無比智慧和理性，即是支持這個新制度的主要因素。能戰勝權威極大的律宗，且能抗衡經論講席，豈易耶﹖百丈胸羅經論，創制卓越，加以他偉大禪行的感召，當更易推行。贊寧《僧傳》〈百丈傳〉有云︰「其諸制度與毗尼師一倍相翻，天下禪宗如風偃草，禪門獨行，由海之始也。」這卻是定評。
大師提持的禪學，與日用生活的實踐緊密結合，要求在作務執勞中體會到即此是佛事。禪宗積極進取的樂觀精神，充分的表現在實際的勞動上，這與大師的倡導和身教是分不開的。師凡作務執勞必先於眾，眾皆不忍，密收作具而請息之。師云︰「吾無德，怎合勞於人。」既遍求作具不獲，而亦忘食。故有「一日不作，一日不食」之語流播寰宇矣。
唐‧元和九年甲午歲，正月十七日歸寂，享年九十五。長慶元年敕諡「大智禪師」。陳詡為塔銘。（見《全唐文》卷四六六）
大悟因緣
百丈悟道因緣，乃宗門中極其光明煊赫的一件大事。今依《百丈廣錄》及禪宗諸種語錄記載，錄出原詞，試作一比較詳盡的敘述。分兩段如次︰
(1)野鴨子話
師為馬祖侍者，經三年。在這三年中耳濡目染自有進益，何況馬祖最善教人。
一日，侍馬祖行次，見一群野鴨飛過，祖曰︰「是什麼﹖」師曰︰「野鴨子。」祖曰︰「甚處去也﹖」師曰︰「飛過去也。」祖遂把師鼻扭，負痛失聲，祖曰︰「又道飛過去也。」師於言下有省。經行見野鴨，自在飛過去，也是尋常境致，馬祖豈不知，偏要拈來問侍者，此即發悟弄引，勿乃䑛犢情深。可是這個境界一剎那間翻轉來，就不是一般眼色耳聲之境了。祖「遂把師鼻扭」，果然突出難辨。師「負痛失聲」，卻還有點氣息，祖曰「又道飛過去也」，啊呀呀，幾曾離得，師於言下有「省」，省個什麼﹖「光非照境，境亦非存」（用盤山語），活般若顯現了也。本分事豈離得它﹖這個省悟之境，雖一時頓得，但尚未消融，請看下面這位海侍者消融悟境的過程︰
卻歸侍者寮哀哀大哭（借睦州語︰「大事未明如喪考妣，大事既明如喪考妣。」）同事問曰︰「汝憶父母耶﹖」師曰︰「無。」曰︰「被人罵耶﹖」師曰︰「無。」曰︰「哭作什麼﹖」師曰︰「我鼻孔被大師扭得痛不徹（惟我能知）。」同事曰︰「有甚因緣不契﹖」師曰︰「汝問取和尚去（怎敢違背也）。」同事問大師曰︰「海侍者有何因緣不契，在寮中哭，告和尚為某甲說。」大師曰︰「是伊會也，汝自問取他（親言出親口，哪得第二人來）。」同事歸寮曰︰「和尚道汝會也，教我自問汝。」師乃呵呵大笑（正所謂蓬蓽生輝，無上歡喜）。同事曰︰「適來哭，如今為甚卻笑（外人怎得知）﹖」師曰︰「適來哭，如今笑（有輩古人可比，常啼菩薩得般若，直至如今笑不休）。」同事罔然（一家有事百家忙，頭頂石臼跳一場）。
筆者於這段重要語句下稍加贅語，省得嘮叨吧。「適來哭，如今笑」，這即是百丈消融悟境處，悟境雖則消融了，本分事也得到了辦，可是必待生我的親人看看樣子，此事卻須與馬祖相見，且看他怎生相見﹖
次日，馬祖陞座，眾才集，師出卷卻席，祖便下座，師隨至方丈。祖曰︰「我適來未曾說話，汝為甚便卷卻席﹖」師曰︰「昨日被和尚扭得鼻頭痛。」祖曰︰「汝昨日向甚處留心﹖」師曰︰「鼻頭今日又不痛也。」祖曰︰「汝深明昨日事。」師作禮而退。
馬祖頂門一只眼，到處為人開，饒你「幽州江口石人蹲」，他也知道其中事。識浪流轉，真常流注，哪消般若一盯。「師出卷卻席」這是什麼心行，不用妄測，這是得的人通消息的樣子。「祖便下坐」，正是︰竿頭絲線動，釣得錦鱗歸。師出卷卻席，馬祖不於眾中問，到了方丈才問，這是「其中人」說話，合該如此。譬如無價大寶成交，原用不著不識寶者在場。「昨日被和尚扭得鼻頭痛」，誠然誠然，其痛猶在。「汝昨日向甚處留心」，當然要檢驗一下明了大事的關節。「鼻頭今日又不痛也」，透關去者。師徒這般相見，圓滿了這場功德。至於向甚處留心一節，饒舌一句︰發無上心，具足頓悟意樂，只平常心中知有向上事，即可遇緣磕著也。向初心參學人（連我在內）允許如此說，非干他百丈大悟。
(2)再參話
百丈悟則悟也，百尺竿頭，更進一步，還有「再參」的大悟因緣在。
師再參，侍立次。祖目視繩床角拂子，師曰︰「即此用，離此用。」祖曰︰「汝向後開兩片皮將何為人﹖」師取拂子豎起，祖曰︰「即此用，離此用。」師掛拂子於歸處，祖振威一喝，師直得三日耳聾。
這是禪宗最著名的「再參話」公案。赤日炎炎，威光逼人，馬祖為百丈顯大機大用，百丈也得他大機大用，父子同道，子孫相傳，此即以後臨濟宗傳承的無上綱要，急須著眼。
百丈一日謂眾曰︰「佛法不是小事，老僧昔被馬大師一喝，直得三日耳聾。」黃檗聞舉，不覺吐舌，說道︰「今日因和尚舉，得見馬祖大機大用。」黃檗旋承百丈印可。
百丈另一法嗣曰溈山，溈山之嗣曰仰山，亦曾論贊「再參話」。溈山問仰山︰「百丈再參馬祖因緣，此二尊宿意旨如何﹖」仰曰︰「此是顯大機大用。」溈曰︰「如是如是。」
這幾個老古椎，都是直系親屬，都說「再參話」是顯大機大用，傳到後來也無異詞。機用究竟應該怎樣理會呢﹖實則機用即是臨時活脫的方便，直下驅遣它，它即當下有所顯。生動活潑於境無滯，卻有所指；難為擬議，卻又令人開眼，此其可貴處。若無活般若、活祖意，自機不離位，自用無著落，就沒有資格談大機大用了。自己不具眼，卻更難識得它。
臨濟宗盛行後，臨濟遠孫，像汾州善昭、石門蘊聰（俱首山省念法嗣）等等諸大善知識，關於再參話皆有拈提。汾州云︰「悟去便休，更說甚麼三日耳聾。」石門云︰「若不三日耳聾，怎得悟去。」東林常總示眾云︰
「當言不避截舌，當爐不避火迸，佛法豈可曲順人。東林今日向驪龍窟內爭珠去也。百丈大智不無他三日耳聾，汾州、石門怎免個二俱瞎漢，只這三老還曾悟去也無﹖良久云︰祖彌不了，殃及兒孫。」
中興雲門宗的雪竇也曾拈云︰
「奇怪諸禪德，如今列其派者甚多，究其源者極少，總道百丈於喝下大悟，還端的也無﹖然刀刁相似，魚魯參差，若是明眼漢瞞他一點不得。只如馬祖道『汝向後開兩片皮將何為人』，百丈豎起拂子，為復如蟲御木，為復啐啄同時，諸人要會三日耳聾麼﹖大冶精金應無變色。」
又，真淨克文有再參話頌︰「客情步步隨人轉，有大威光不能現。突然一喝雙耳聾，那吒眼開黃檗面。」還有，死心悟新將雪竇拈語又給它一拈︰「雲巖（悟新住雲巖時）要問雪竇，既是大冶精金應無變色，為甚麼卻三日耳聾﹖諸人要知麼，從前汗馬無人識，只要重論蓋代功。」
關於這個再參話公案，徵引了上面一連串骨董，勿需再為解說。請當人仔細的看。有者道，三日耳聾莫是證悟得「前後際斷非去來今」的境界麼﹖豈特此也，再搬些語錄裏來的，要且沒交涉，切莫這般計較。總之馬祖振威一喝，百丈就聾了三日，聾得恰好。「寂寂聲消何處去﹖窗外晴空日影斜」，仔細的看看日影斜也未﹖聾子的眼睛定然看得端的。
馬祖以棒喝顯機用，能使參學人悟去，恰似叫黑漆桶放光一般，真乃頓教法門最上乘方便，雖從上祖佛也要攢眉。百丈乃馬祖親自撫養之嫡子，脫盡廉纖，無點滴滲漏，他全會得他棒喝下的活般若、活祖意。冥會幽眇之境，發趣自在之行，握祖佛正令，洞般若真照之機用，唯百丈履踐得到。後來百丈出黃檗，黃檗出睦州、臨濟，此即臨濟宗三大宗師。黃檗固多言句示人，棒喝行令亦有之。至睦州，行棒不以「勢」而以幽默出之，生殺縱奪與其孤標峭絕的禪風緊相適應。至臨濟，嘆觀止矣！震般若雷音，大撾塗毒鼓，棒喝機用活脫盡顯，般若真照逐處全彰，斷命根重予正命，絕情識再予知識，未曾有也。三師恢張馬祖、百丈禪道，譬如龍象蹴踏，非驢所堪。臨濟宗法乳充沛，資歷艱深，於直指之道射力風高，無出其上，實非無由。
這兒說棒喝，為的明了禪宗在教學方法上的一種巨大變革，極為難能可貴。俟說臨濟宗時，當再說棒喝旨趣。
(三)接機中的重要開示
這一大段打算敘述一下百丈在接機中的重要開示，此即百丈禪要所在。於此須知，離開公案便不可能另說禪要。概括式的說一通，譬如霧裏觀花，終隔一層。不於公案吸取禪要，未見其可。現在僅選了百丈十個公案，每個公案都有它要解決的中心問題。無已，還須分段依法說之。
(1)不逢著、若逢著即舉似和尚
未說百丈接機的公案，首先說這一則他怎麼應對馬祖的公案。這則公案主要在解決禪宗「知有」以後，怎樣對待「有」的這一問題。
馬祖一日問師（百丈）︰「什麼處來﹖」師曰︰「山後來。」祖曰︰「逢著一人麼﹖」曰︰「不逢著。」祖曰︰「為什麼不逢著﹖」曰︰「若逢著即舉似和尚。」祖曰︰「什麼處得這消息來﹖」曰︰「懷海（諸書也有作某甲）罪過。」祖曰︰「卻是老僧罪過。」
這則公案即當得曹洞宗一宗綱要。曹洞宗回互之旨，就側重在「知有」以後，如何對待「有」的觀行智慧。
藥山有云︰「我今為汝說這個語，顯無語的他那個本來無耳目等貌。」誠哉是言。百丈打從山後來，經了個寂靜所在，卻不是空走一趟。他自己雖則知有，且識得它，但它無耳目等貌，阿誰能與相逢﹖馬祖卻關切的發問「逢著一人麼」﹖百丈心裏有數，所以從容不露的答道「不逢著」。此正顯示出「若不知有，怎解恁麼道」（洞山語）的智慧。馬祖激賞百丈，隨時總要提撕著，再加緊一問「為什麼不逢著」﹖百丈已是深知那無面貌漢的究竟了，那漢從來無家可住，豈能呼喚得出，不知有卻也不曾失，一念無私，通身無影，最好不知，所以百丈只能兼帶的答道「若逢著即舉似和尚」。此正顯示出「若知有，怎肯恁麼道」（洞山語）的智慧。馬祖於此尚然不許，蕩盡今時，寧容尊貴，遂赫然追問「什麼處得這消息來」﹖百丈見這一問，自知已是憐傷了那個，所以答道「懷海罪過」。末了馬祖自說「卻是老僧罪過」，事從他起，繩索在他手裏，不僅憐傷那無貌的，且更逼拶百丈說那個，所以這老漢也說個「罪過」。他父子倆煞有手段，只這「罪過」二字是叮嚀於人，於觸證之境亦知有亦不知有，總須保護。《般若經》中處處說「善為護念」，即於智慧觸證之境當以智慧善為保護之意。不知保護則成罪過，自知觸犯的罪過，罪過即非罪過，翻成保護矣。此乃後之曹洞宗特加垂訓之處。此一則公案法味彌深，卻堪把玩。他父子倆機用宛轉，回互得妙；不存正位，那管大功。於此一則公案，石頭藥山一系提持之禪道，總包無二。
(2)不道飢飽
現在說百丈接機的開示了。
師謂眾曰︰「有一人長不吃飯不道飢，有一人終日吃飯不道飽。」這是百丈普為初心參學人而發的徑截開示。主要在權立知有向上一著。藉以激發明了本分事。
參禪可不比猜啞謎。有者道︰初一句莫是說本有之性吧，自性清淨湛然不搖，他不受食，故云「長不吃飯不道飢」。次一句莫是說現前的心吧，四種食（段食、觸食、思食、識食）都把與它，它亦不拒，故云「終日吃飯不道飽」。這般講說正是打啞謎兒猜，饒你自謂猜得對，當於教意，這究竟於自己本分上何干﹖這樣便算得明心見性了麼﹖大遠在。
一向說心說性轉易迷卻人。禪宗則不然，不如說個「長不吃飯不道飢」、「終日吃飯不道飽」的更親切些，更靠攏些。有人道，百丈說的吃飯是喻，並不親切，心性才是親切的真法。有人道，心性正是喻，叫做理喻，誰知他親切﹖吃飯才是親切的真事，抬柱子了，一任抬吧。若我等伴隨著吃飯的、不吃飯的這兩人，則成三人去也，這不更加迷惘人麼﹖只知百丈說的究竟是一人是兩人呢﹖可煞難定。只這難定，正是他親切處。百丈說的這兩句話實在耐人尋思。（中略）
後來洞山立五位功勳，豎論禪宗觀行頓中次第，第一即「向」。僧問︰「如何是向﹖」洞山曰︰「吃飯時作麼生﹖」又曰︰「得力須忘飽，休糧更不飢。」若明得洞山指示，靠著百丈開示的這兩句話，初心正好用功。所說向者，向即趨向。若不先準備知有，又無頓悟意樂，趨向個什麼﹖且慢說「趨向即乖」的話，若不趨向，豈得頓悟此有的真際﹖又怎得轉漉漉地的智慧﹖源頭活水，澗底游魚，必須於此挹取，所以必須「向」也。洞山提出「吃飯時作麼生」，這句分量多重，向之有在，合該如是。到了功候成熟，消息通時，始頓悟得「長不吃飯不道飢，終日吃飯不道飽」的那個無耳目等的那人面貌。進一步會親自撞著洞山道的那個「得力須忘飽，休糧更不飢」的真實悟境功夫。至此，乃為真知有者，乃為了辦本分事者，已非門外漢，當是個中人。
百丈此一則普為初心參學的開示，實在重要，以後溈仰宗則在萬古斷碑的夾縫裏提倡，臨濟宗則在烈焰餘火燒焦時提倡，至於曹洞宗雖然於無人處暗穿針線，卻正是明明的提倡者。將百丈這兩句話開示，作為曹洞宗初心綱要對待，正是合格。
(3)每日區區為阿誰
雲巖問︰「每日區區為阿誰﹖」師曰︰「有一人要。」巖曰︰「因什麼不教伊自作﹖」師曰︰「他無家活。」
這則公案，跟「不道飢飽」是同一問題。拿參看來說，這個比較容易入些。百丈對初心人不行棒喝，一味平實商量，他卻在暗穿針線度人也。「繡出錦鴛鴦，優游池水下」，要看他針頭如何著。
雲巖名曇晟，藥山之嗣，洞山之師，實曹洞宗一宗主腦人物。他在百丈會下參學二十年，因緣不契，後造藥山，因答對藥山問百丈說什麼法，他敘述了幾則，敘述到百丈下堂句「是什麼」話時，藥山道「何不早恁麼道，今日因子得見海兄」，雲巖始於言下頓省。據此，可知雲巖在百丈處尚未透徹，經藥山提醒方乃瞥地。不在百丈處熏習般若，何有日後的雲巖，不經藥山一點，雲巖豈能識得百丈些許﹖又豈能了辦本分事知有向上一著子﹖百丈、藥山二作家，可惜雲巖在百丈處𨑧誤了，且幸在藥山處得著。
「每日區區為阿誰﹖」這樣的疑問人人總有，不拘何時，都不自覺的吐露出來，雖然譴責似地吐露了，卻依然算了，還是忙去了，幾曾得到解決。雲巖問百丈這話，就在企圖解決它。百丈答他「有一人要」，一般的說，就是有一人要你每日區區為它忙，你卻不得不為它區區的忙著。究竟誰是那一人﹖莫是現前包括自己在內的所有的人麼﹖是則總是，但與有一人卻還大有區別。從古以來，剪開這一線的般若菩薩不在少數。藥山剪開了，他為初心人說那一人最簡明，他道「他那個本來無耳目等貌」這是實語，誠當會取。
雲巖問「每日區區為阿誰」﹖百丈答他「有一人要」，即指那無面貌的要你區區著。此時雲巖覺著多事，大似不願區區的樣子，所以再問道「因什麼不教伊自作」﹖他那個既無耳目等貌，豈有作耶﹖怎教「無舌人解語、無手人行拳」呢﹖所以百丈只得答道︰「他無家活」，洞山更饒舌，指出「常在動用中，動用中收不得」。這個無面貌的人，從不離開當人，不管你知不知。他無家活卻要人區區，你若東想西想不好生地為它區區著，即禍事生。反之，明得它了，每日區區更有意義，若也不明，雖不曾失，卻磨折得你區區的更為難過。
這則公案作為後來曹洞宗的初心綱要，使其初步知有，卻甚適當。百丈兩句極簡淨的答言一針即扎，又爽朗，又俊俏，跟踪去吧，「有一人要」，即與當人日用生活勞動作務等，都搭上針頭也，只消將知有之意安放在遠為處，定當觸著。
上舉百丈三個公案開示，多借用曹洞宗意來剖露它。以下要說的公案，多顯現量悟境，多明活般若的真知見，機用異趣，如秋夜月明，如春池魚躍，從文字三昧中教人別有會心處。
(4)併卻喉咽唇吻道
溈山、五峰、雲巖侍立（百丈）次。師問溈山︰「併卻咽喉唇吻，作麼生道﹖」山曰︰「卻請和尚道。」師曰︰「不辭向汝道，恐以後喪汝兒孫。」又問五峰，峰曰︰「和尚也須併卻。」師曰︰「無人處斫額望汝。」又問雲巖，巖曰︰「和尚有也未﹖」師曰︰「喪我兒孫。」
這則公案，表現出百丈正在檢驗弟子們是不是洞達本分事這一基本問題。「併卻咽喉唇吻作麼生道」，就是要你不在言句下擬議、尋覓，依實供通。洞達本分事的人，自有出身之路，哪能繫罩得住。溈山（名靈祐）云︰「卻請和尚道」，依實供通了也。雪竇對此拈云︰「卻請和尚道，虎頭生角出荒草；十州春盡花凋殘，珊瑚樹林日杲杲。」五峰（名常觀）云︰「和尚也須併卻」，也依實供通了也。雪竇頌云︰「和尚也併卻，龍蛇陣上看謀略；令人長憶李將軍，萬里秋空飛一鶚。」大家請看，哪裏是溈山、五峰依實供通處﹖博得雪竇如此好頌。雲巖云「和尚有也未」﹖雪竇頌此云︰「和尚有也未﹖金毛師子不踞地。兩兩三三舊路行，大雄山下空彈指。」頌意甚明，只「兩兩三三舊路行」一句，令人涉疑。其實未達本分的，無出身之路的，都在兩兩三三裏，有甚可疑。百丈對這三個弟子的答語，不是很深切明著的麼﹖他的答語正是檢驗後的評判，不可忽略。百丈答語，正是指出你既依實供通，人們也就可如其分劑的下斷。很乾脆，無實可依，自領罪狀。雲巖以後在藥山處悟了，他自己承認在百丈會下二十年心燈不續，藥山還道他「二十年在百丈俗氣不除」，百丈當時評他為「喪我兒孫」，雪竇貶他是「大雄山下空彈指」，語有分寸。
(5)不落不昧
這個野狐禪公案，很為著名。仔細檢點將來，他只在辨明大修行人具般若知見者，於業行的因果法則當更為洞曉而已。菩薩畏因，眾生畏果，識法知懼，幸勿造次！關於公案的經過情況，不擬詞費，不尋原詞，略說點要節︰
「大修行人還落因果也無﹖」錯答這一問，說道「不落因果」，禍事，禍事，帶累自己墮野狐身。請百丈大師代下一轉語，答云︰「不昧因果」，且喜竟於言下大悟，脫野狐身。情節僅此而已。這莫是白日青天在做夢麼﹖可是卻有這場夢。
這個公案知道的很多，評論的也不少，用不著閑扯了。且說臨濟遠孫慧南，住持積翠時，有一道圓禪人依止。南公法席甚盛，參學者眾。
道圓一日宴坐下板，忽聞二僧舉野狐話︰一云「不昧因果，也未脫得野狐身」，一云「不落因果，又何曾墮野狐來」，道圓聞之聳然！因渡澗猛省，見南公說其事未終，流涕至頤。南公令其就侍者榻熟睡，睡醒，忽起作偈曰︰「不落不昧，僧俗本無忌諱，丈夫氣宇如王，怎受囊藏被蓋﹖一條榔標甚縱橫，野狐跳入金毛隊。」南公見之，為之助喜。
這是竊聽了商量野狐話而有所發征好樣子，節引於此，代筆者解說。
(6)奇特事
問︰「如何是奇特事﹖」師曰︰「獨坐大雄峰。」僧禮拜，師便打。
這個公案，顯示第一著不可近傍，悟雖不無，已落第二。不悟，又成鈍置。百丈冷地裡露些子氣概，有縱有奪，辨別特煞分明。這裏大雄峰，正是百丈山主峰，百丈拈來就用，緊峭合拍。用「獨坐大雄峰」來答他「如何是奇特事」，也通義路，也可話會，不管怎樣，我等幾曾實到過這「獨坐」二字的境界來。真的到過了，說什麼奇特，也落它第二。豈不見妙高峰頂不見德雲，卻於別峰與善財童子相見。問話僧禮拜，莫非他悟得了﹖敢道見著百丈﹖師便打，哈哈，這才是大人作略，向上還有事在。
(7)觀音入理
普請鋤地次，忽有一僧聞鼓鳴，舉鋤頭大笑，便歸。師曰︰「俊哉，此是觀音入理之門。」師歸院，乃喚其僧問︰「適來見什麼道理便恁麼﹖」曰︰「適來肚飢，聞鼓聲歸吃飯。」師乃笑。百丈會下，一眾禪和子，安於勞動生產，卻不容易。這些人都是來參學佛法的，百丈調理的作務執勞即是佛事，於此明得，才見真實受用。普請鋤地，上下均力，已是百丈手訂的制度。此種大人作略，即是當時禪宗對於佛教的最大改革。一時諸方皆以此為典則，效行者眾，這且不說它。只如這僧「聞鼓鳴，舉鋤頭大笑，便歸」，倒是何故﹖如無禪道滋養，便爾勝任愉快，且能流露出如此樂觀的法喜情緒麼﹖百丈說︰「自古至今，佛只是人，人只是佛」，不於人事體得佛法，不於佛法融貫人事，即為魔外。所以《法華經》云︰「治世語言、資生業等，皆順正法。」百丈讚嘆這僧，說道︰「俊哉，此是觀音入理之門。」這即許可這僧，於作務執勞明得即是佛事，卻有真實受用。百丈固然隨喜，為了成就他，待歸院後乃喚這僧當面檢驗，問「適來見什麼道理便恁麼」﹖這僧見處真實，不勞牽引，當即答道「適來肚飢，聞鼓聲歸吃飯」。這般答話，卻無些子走作，引得百丈老漢忍俊不禁，不期然的竟陪笑了。我等今日參看這則公案，當於這僧大笑處和百丈這一笑處著眼，這個就叫做「觀音入理」，別無玄妙。
(8)開得多少田
百丈一日因普請開田回，問黃檗曰︰「運闍黎（檗名希運）開田不易﹖」檗曰︰「隨眾作務。」丈曰︰「有煩道用。」檗曰︰「怎敢辭勞。」丈曰︰「開得多少田﹖」檗將鋤築地三下，丈便喝，檗掩耳而去。
這則開田公案很明顯，正是家裏人在商量勞動中貫徹禪行的問題。百丈問「開得多少田」﹖在考驗黃檗是不是如實的在勞動中體會到勞動即禪行的真精神。黃檗「將鋤築地三下」，表現了他幾曾失卻這個活兒。雖未明說，卻比明說還加深。百丈洞明了黃檗的受用境界，於是下一「喝」來印可他，不僅此也，這一喝卻又在勘辦黃檗是不是坐在悟處不知轉身﹖此正「機不離位，墮在毒海」（洞山語）的妄見。畢竟黃檗鼻孔撩天，勞動中悟得的活般若，豈於此區區處著而不解轉身向上者耶﹖當即掩耳而去。喝聲已曉，妙哉掩耳！百丈不忝為馬祖嫡子，黃檗亦不辱百丈門風，真是一家有幸子孫賴之。走，帶一只眼開田去者。
(9)大好悄然
趙州參。師問︰「近離甚處﹖」曰︰「南泉。」師曰︰「南泉近日有何言句﹖」曰︰「未得之人直須悄然。」師便喝，州作怕勢；師曰︰「大好悄然。」州作舞而出。
趙州名從諗，南泉真子。於馬祖為法孫，於百丈為後學，與黃檗、溈山等為同輩，同門昆仲則有長沙、子湖諸師。趙州乃宗門元匠，悟境湛深，見地卓絕，行履受用得大自在。諸方稱為「趙州古佛」。當另說「趙州禪」專篇。
此時趙州參百丈，正在悟後歷練禪道，銳進無休。古德謂「趙州八十猶行腳，只因心頭未悄然，及至遍參無別事（別或作一），始知空費草鞋錢。」南泉說的「未得之人直須悄然」，這卻是實語，未得者急須爭取。百丈突然下一「喝」，卻在考驗趙州是不是作到了或滯在悄然處。「州作怕勢」，故意作出轉身路疎，而引出百丈「大好悄然」，帶讚帶貶的冷評，趙州兩俱不受，「作舞而出」。是描繪出兩大作家相見的典範作略。
(10)是什麼
師有時說法竟，大眾下堂，乃召之，大眾回首，師曰︰「是什麼﹖」
百丈這個打破常規普為接機的重要措施，的確功高，擬議不得。同時的藥山大師特目此為百丈「下堂句」，深有意趣。有人說上堂說法人人諦聽，正爾惺惺；怕你分別記取，要你言下知歸，所以百丈於下堂時放此一線威光，直下教人抖擻精神頓然瞥地去。可是這其中召不回首的靈俐漢和漆桶都有。召既回首，聽得雷音似的「是什麼」了，這其中也有靈俐漢和漆桶兩者，靈俐漢就此過去，漆桶開始學步，這即是下堂句的功高處。這「是什麼」一句，創自馬祖拈胡餅示眾，這是海侍者當年常聽慣了的，現在這般使用它。海侍者足報馬大師的大恩了。
這一句，「是什麼」，在宗門中切忌信口使用！說法無有著落，言句中無眼，直指的反面曲了。若是會得海蚌兒禪（用宗杲喻）的，當下打開，心肝五臟俱時呈現，若問於人，當人自會明得，這倒可以使用得它。
說百丈接機中的重要開示，僅止於此。有志斯道者，不拘動靜時節，若能攝取一則公案，或一句話頭，參看一下並不妨事。臨濟說，「譬如潛泉魚，鼓波而自躍」，此事哪能依傍得著。好在有如許的公案話頭給人方便，正好體究，一旦觸翻向上關鍵，敢道慶快平生。自己明得了，有了自己的禪要，公案話頭又值得什麼﹖未能「㘞地」一下，未經一番頓悟周旋，且不要虛轟。
〔參考資料〕 《全唐文》卷四四六〈唐洪州百丈山故懷海禪師塔銘〉；《祖堂集》卷十四；《宋高僧傳》卷十；《景德傳燈錄》卷六；《天聖廣燈錄》卷八、卷九；《五燈會元》卷三；《古尊宿語錄》卷一、卷二；宇井伯壽《禪宗史研究》{2}；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。
三卷。姚秦‧鳩摩羅什等譯。又稱《禪祕要法》、《禪經祕要法》。收在《大正藏》第十五冊。內容所述，主要在闡說白骨觀、不淨觀、觀佛三昧、數息觀等三十種坐禪觀法，最後說明由阿那含果進至羅漢果之忍辱慈心、念佛、十二因緣、四大等數種觀法，以及坐禪行者之正確用心。譬如︰必須遵守持戒、獨處、悔過、常坐四法，應密行密語而不向他人說自己境地等。文中詳說禪定心理之過程，而以不淨觀為基礎。
本經係羅什等人在弘始年間（399～413）所譯出。依經錄所載，此經另有二異譯本，一為吳‧支謙所譯《禪祕要經》四卷；二為宋‧曇摩蜜多於元嘉十八年（441）譯出之《禪祕要經》三卷（或為五卷）。然此二異譯本早已失傳。
〔參考資料〕 《開元釋教錄》卷十七；《貞元新定釋教目錄》卷二十三；岡田宜法《禪學研究法衹其資料》第四章第二節。
中國佛教中禪宗五家之一。由於此宗的開創者義玄，在河北鎮州（今河北省正定縣）的臨濟禪院舉揚一家的宗風，後世就稱它為臨濟宗。
義玄（﹖～867）是六祖慧能下的第六代，曹州南華縣人，出家後廣究毗尼及經論，既而到各處參學。首先參謁洪州黃檗山的希運禪師，問「如何是佛法的的大意﹖」三度發問，三度被棒打，於是向希運告辭，希運叫他到高安灘頭去參謁大愚禪師。他見了大愚，訴說三問三被打的經過，並問︰「不知有過無過﹖」大愚說︰「黃檗恁麼老婆心切，為汝得徹困，猶覓過在。」師於是大悟云︰「佛法也無多子。」大愚乃搊師衣領云︰「適來道不會，而今又道無多子，是多少來﹖是多少來﹖」師向大愚肋下打了一拳。大愚托開云︰「汝師黃檗，非干我事。」義玄即回黃檗。黃檗云︰「汝回太速。」義玄云︰「只為老婆心切。」黃檗云︰「那大愚老漢待見與打一頓。」義玄云︰「說什麼待見，即今便打。」遂打黃檗一掌，黃檗哈哈大笑，印可義玄得悟。唐‧大中八年（854），他到鎮州，在滹沱河邊建立臨濟院，廣接徒眾，門風峭峻，盛於一代。咸通八年（867）四月十日，端然示寂，敕諡「慧照禪師」。慧然輯錄他的語要為《鎮州臨濟慧照禪師語錄》，簡稱《臨濟錄》一卷。
義玄的接引學人，有三玄（即三種原則）、三要（即三種要點）、四料簡（即四種簡別）等施設。他說他的接人，「有時奪人不奪境，有時奪境不奪人，有時人境俱奪，有時人境俱不奪」（四料簡）。又說︰「大凡演唱宗乘，一句中須具三玄門，一玄門須具三要，有權有實，有照有用。」
義玄說︰一念心上清淨光即是法身佛，一念心上無分別光即是報身佛，一念心上無差別光即是化身佛；而輪迴三界受種種苦，只是由於「情生智隔，想變體殊」。假如能看到這一點，回休照，停歇一切向外馳求的念頭，就當下與祖、佛沒有區別。所以真正學道人，只是隨緣任運，不希求佛、菩薩、羅漢等果乃至三界殊勝，迥然獨脫，不為外物所拘。這是臨濟宗的根本思想，他的語句作略，便是通過這根本思想而用峻峭的機鋒為學人解黏去縛的。
義玄的弟子，有灌溪志閑、寶壽沼、三聖慧然、興化存獎等二十餘人，門葉極其繁榮，於是成為一大宗派。然而後世臨濟宗的法系都出於存獎（830～888）之下，遞傳南院慧顒（﹖～952）、風穴延沼（896～973）、首山省念（926～993）、汾陽善昭（947～1024）、石霜楚圓（986～1039）。楚圓下有黃龍慧南、楊岐方會，法席很盛，於是分為黃龍、楊岐二派，和原來的五家合稱五家七宗。
慧南（1002～1069），信州玉山人，起初依泐潭懷澄學雲門禪，後來依楚圓，於言下大悟。宋‧景祐三年（1036），住在南昌黃龍山，設三轉語接引學人，法席之盛，與道一、懷海相等。嗣法的弟子有晦堂祖心、寶峰克文、東林常總等八十三人。
方會（992～1049），袁州宜春人，出家後，往南原參楚圓得悟，後來辭歸筠州九峰，道俗迎居楊岐山，嗣法的弟子有白雲守端、保寧仁勇等十二人。起初黃龍、楊岐二派並盛，然而黃龍一派，不數傳而法統斷絕，楊岐恢復臨濟舊稱。守端下有五祖（山名）法演等十二人，法演下有佛鑒慧懃、佛眼清遠、佛果克勤等二十二人，三佛中克勤以得髓稱，法流尤盛。清遠再傳蒙庵元聰，日僧俊芿師之，傳法歸國，為楊岐宗在日本之初傳。
克勤（1063～1135），彭州崇寧人，出家受具後，起初學經論，後來就法演參禪得悟。宋‧崇寧中（1102～1106），在成都昭覺寺開法；政和初（1111～﹖），往荊州，謁張商英（無盡），與談《華嚴》要旨和禪門宗趣，商英事以師禮，留住碧巖。既而應商英之請，在雪竇重顯的《頌古》百則上加垂示、著語和評唱，門人加以輯錄，題作《佛果圜悟禪師碧巖錄》（克勤曾先後受佛果、圜悟等賜號），又稱《碧巖集》，十卷。此外有《圓悟佛果禪師語錄》二十卷，弟子紹隆等編。嗣法的弟子有七十五人，就中以大慧宗杲、虎丘紹隆為最著，開大慧（亦稱徑山派）、虎丘二派。
宗杲（1089～1163），宣州寧國人，初遊於洞宗之門，既而到汴京天寧寺參克勤，於言下豁然頓悟。後來住在浙江徑山，接引後學，道法很盛。曾裒輯先德的機語，間加以拈提，稱為《正法眼藏》，六卷。又盛倡看話禪，而貶宏智正覺的主張為默照邪禪。後來他的弟子蘊聞編輯他的法語為《大慧普覺禪師語錄》三十卷、《大慧普覺禪師宗門武庫》一卷。嗣法的弟子有九十餘人，臨濟一宗至此又大盛。
紹隆（1077～1136），和州含山人，初謁長蘆崇信、湛堂文準、黃龍死心，次參克勤得悟，後來住在虎丘，大播克勤之道於東南，有《虎丘紹隆禪師語錄》一卷，參學嗣端等編。嗣法的弟子只有天童曇華一人。曇華的法嗣有八人，而以天童咸傑為最著。虎丘一派在咸傑下，更分出松源（崇岳）、破庵（祖先）二派。咸傑下三傳一山一寧，入日本創一山派。
大慧一派，在宗杲的弟子佛照德光下，也分出靈隱（之善）、北磵（居簡）二派。之善再傳有楚石梵琦，晚年專修淨土。居簡下再傳有念常（著《佛祖歷代通載》）、德煇（改訂《百丈清規》）等，但其後不昌（德煇法系傳日本為中嚴派）。後世臨濟宗的法系都出於紹隆之下，特別是破庵祖先一派，極其繁榮（此派與崇岳一派下均有多支傳入日本）。祖先傳雪巖祖欽，再傳高峰原妙，此宗又大盛，其時已入元代。
原妙（1238～1295），蘇州吳江人，起初習天台教，次參雪巖法欽得悟。元‧至元十六年（1279），入西天目，在師子岩立「死關」，以三關語考驗學者，受度的弟子數百人，參學門人輯錄其法語為《高峰原妙禪師語錄》、《高峰原妙禪師禪要》各一卷。其嗣法有明本。
明本（1263～1323），錢塘人，從高峰得悟後，出遊皖山、廬埠、金陵，並在廬州的弁山及平江的雁蕩結庵，學者輻湊。後來回到天目，住持師子院，名重一時。雲南沙門玄鑒，東來問法，於言下有省，中途圓寂，其弟子普福等，圖畫明本的形像南歸；由此雲南興立禪宗，奉為第一祖。明本有《天目中峰和尚廣錄》三十卷。其門下有天如惟則，提倡禪淨合一。此宗在元初，還有海雲印簡，系出和克勤同門的天目齊下，很受元室的尊信。
到明代，禪宗依然很盛，如《五燈會元續略》〈凡例〉述臨濟宗在明代的盛況說︰「臨濟宗自宋季稍盛於江南，閱元而明，人宗大匠，所在都有。」「而韜光斂瑞，民莫得傳。」所以有明一代的宗匠見於史傳的不多。只中峰門下千巖元長，其法系曾傳入日本。到了他的十三傳隱元隆琦，在崇禎時住黃檗山萬福寺，復興黃檗宗風；後應請赴日本，於山城宇治創黃檗山萬福寺，開黃檗宗。到明末清初，國內此宗已不及往昔的隆盛，惟有天童（圓悟）、磬山（圓修）、本溪（性沖）三派鼎峙而已。
圓悟（1566～1642），號密雲，宜興人，年三十，依龍池山幻有正傳出家，有一天，過銅山頂，有省，後來正傳授以衣法，法席很盛。法語有《密雲悟禪師語錄》十卷。法嗣有常熟三峰漢月法藏、四川夔州破山海明、越州平陽弘覺道忞、天台通玄、林野通奇等十二人。圓修（﹖～1635）與圓悟同門，於明‧萬曆三十六年（1608）在磬山結茅，逐漸成為大剎，門下人才之眾和圓悟相等。法語有《天隱修禪師語錄》二十卷。法嗣有杭州理安箬庵通問、湖州報恩玉林通琇等五人。性沖（﹖～1611），嘉興秀水人，起初在徑山結庵，後來住在蘇州本溪，法嗣有興善慧廣。
法藏（﹖～1635），無錫人，幼年出家，決志參禪，到年四十得悟，後來往從圓悟，被命為第一座。既而在聖恩禪寺的萬峰關結夏，嘗提宋‧慧洪所撰《智證傳》，力闡綱宗，為諸方所疑謗。圓悟作書告誡他，他覆書答辯，又作《五宗原》一書，和圓悟的見解不同，圓悟一再加以駁斥，圓修也作《釋疑普說》駁斥他。法藏的弟子譚吉弘忍更作《五宗救》，主張師說，圓悟又加以駁斥，侍者啟真編為《闢妄救略說》一書，共十卷。
後來清雍正帝（1723～1735）痛駁法藏、弘忍所言，斥為魔說，並將藏內法藏、弘忍的語錄及《五宗原》、《五宗救》等書盡行毀板，另將《五宗救》逐條駁正，刻入藏內，這就是現行的《揀魔辨異錄》。又著直省督撫從圓悟派下削去法藏一支，永遠不許再入祖庭。傳令天下祖庭，凡係法藏的子孫開堂的，即撤去鐘板，不許說法。另選圓悟派下的別支承接方丈。三峰一派受此打擊，不能復振。
此宗在清初大都系出圓悟、圓修二派，而圓悟一派尤其隆盛。清順治帝嘗於十四年（1657）到京師的海會寺，延見圓悟的三傳弟子憨璞性聰。更先後召玄水杲、玉林琇（通琇）、䒢溪森（行森）、天童忞（道忞）入京從容諮訪，而師事通琇和他的弟子行森。通琇（1614～1675），江陰人，十九歲，從圓修出家，於言下大悟，繼承法席，有《普濟玉林國師語錄》十卷行世。道忞（1596～1674），潮州茶陽人，早年讀大慧宗杲的語錄，即到廬山出家，後來參謁圓悟得悟，親炙十四年，繼承法席，撰有《九會語錄》、《百城北遊錄》等。
又當順治、康熙間，法藏的門葉極其繁榮，當時成為三峰一派，海內稱法藏和他的弟子靈隱弘禮、靈巖弘儲為佛、法、僧三寶。弘禮下，有願雲顯，住洪州雲居；弘儲下，有原直賦、楚奕豫，賦住南岳福巖，豫住潭州雲蓋，大闡宗風。經雍正削去支派後，法脈就斷絕了。
太平天國軍興後，此宗只圓修一派較盛，其法系有鎮江的金山寺、揚州的高旻寺、常州的天寧寺及浙江於潛西天目山的禪源寺。而宗門中較卓越的，是重興句容赤山般若寺的法忍本心（1846～1906），而本心的法系也源出金山。此後則金山有印徹（融通，1866～ 1928）、高旻有法一、天寧有清熔（冶開，1852～1922）。又上海的留雲寺有密融（微軍，1854～1921），系出金山；北京的龍泉寺有古念（清一，1843～1916），撰有《宗鏡捷要》四卷，系出天目；都是知名的禪僧。而繼承圓悟法系的僅有寧波天童、湖南溈山、成都昭覺等。
此宗接引學人的方法，單刀直入，機鋒峻烈。自從義玄用棒喝以來，以至宗杲的提倡看話，都是以迅雷不及掩耳的手段或言句，剿絕情識，使學人忽然省悟，實為其特色。它在五家宗派中流傳最久，不是沒有原因的。（黃懺華）
◎附一︰乃光〈臨濟禪初探〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{3}）
百丈下另一支的溈仰宗，開堂說法早於諸家。溈山曾說「研窮至理以悟為則」。至若仰山則竟謂「悟則不無，怎奈落在第二頭」。他這樣說，還是溈山說的「實際理地不受一塵」之意，不悟則不到，悟了又落第二，說明此事實在難搆，溈山教仰山︰「以思無思之妙，反思靈焰之無窮，思盡還源性相常住，事理不二真佛如如。」仰於言下頓悟。此即隨於「尋思」的言說，創入頓悟的極境，仰山教人︰「能思者是心，所思者是境，彼處樓台亭苑人馬駢闐，汝反思的還有許多般也無﹖」僧於言下有省。此即諦聽「尋思」的言說，靠近頓悟初門，溈仰這樣開示學人，顯然即以「尋思」為功行要著，藉尋思的方便而觸發頓悟也。須知這卻為一般傳統的禪宗正行。但這與臨濟提持的「一念緣起無生」和「隨處作主，立處皆真，一切境緣回換不得」，「直是現今更無時節」等頓悟功行有異。臨濟大悟前，發問、吃棒，在他只有一個反應「有過無過」，經由大愚的點撥，那也不是教他「尋思」，直是緊驟的提起，教他當下瞥地。果然臨濟只在當人鑒覺下的一念忽然頓開了。看臨濟大悟的關鍵，的確念頭若經「逼拶」，外不放入，內不放出，即可脫然頓悟。自己卻能這樣行，哪能重增惑結展轉「尋思」﹖如上兩則尋思悟道例子，遇人即可；真若自行，尋思即瞎。所以臨濟曾說︰「若人修道道不行，萬般邪境競頭生，智劍出來無一物，明頭未顯暗頭明。」智劍者，謂學人若能逼拶念頭，定能趨鑒覺於頓悟，即可獲得如實智，此智威風凜凜，喻如劍也。無一物者，照見五蘊皆空也，慾貪見刺都無所有。明頭未顯暗頭明者，此頓悟了了之如實智，觸及之境明處卻無以顯示，好似與常人一般；這只能於性境幽暗處如實知其孤明寂照爾。即此孤明即是一把「倚天照雪」的長劍。一念頓悟，到家按劍只一步。這一比較，可知臨濟禪提持的逼拶念頭的頓悟，非「尋思」所攝，出過溈仰宗。
石頭、藥山一系的曹洞宗，還是著重以尋思觸發頓悟。如洞山問雲巖︰「百年後忽有人問︰『還邈得師真否﹖』如何祇對﹖」巖良久，曰︰「只這是。」山乃沉吟（自起尋思）。巖曰︰「价闍黎，承當個事大須審細（師教尋思）！」山猶涉疑（自起尋思）。後因過水睹影，大悟前旨，有偈曰︰「切忌從他覓，迢迢與我疏。我今獨自往，處處得逢渠；渠今正是我，我今不是渠；應須恁麼會，方得契如如。」此即由尋思逐次銳進，繼續觸發之頓悟也。此宗以為頓悟貴在知「有」，不一定即在明大法實際，徹法源底。臨濟禪便不這樣，大問題解決了還有啥知有的事﹖曹洞宗頓悟知有了，即趨重保任，但保任亦多分在尋思中保任須回互而照知，正偏回互才為保任。曹洞宗創倡正偏五位與展開五位功勛禪道，重心在於尋思鑒照，節節推進頓悟，圍繞著「機貴回互」之旨。實際，回互即尋思發展到另一種高級類型，如以臨濟來衡量，只是禪宗頓悟功行中的一種分析，不是禪功上的一種動力，如落在依樣畫葫蘆，便墮「相似禪」中去。臨濟始終不渝的、堅定的提持逼拶念頭的頓悟功夫，自己修學是這個、教人修學也是這個法門。他的禪法造成的氣勢是︰要衝鋒陷陣，要奪敵馬去追敵，要直搗敵巢、梟敵魁首。三年黃檗座下不啃一聲，睦州冷眼覷得實，知道是個大丈夫漢，教他去問法，卻三度被打，逼拶更甚。雖渾身是股勁兒，卻似乎軟綿綿無力。經大愚輕一點撥，才意識到自己具有拔山之力，大愚肋力筑三拳，黃檗面前飛一掌，正是顯出掀倒須彌、踢翻地軸，倒覆乾坤的氣勢。這和曹洞宗的綿密功夫，全是兩路禪法。
當時和臨濟作略相似的有德山（宣鑒），也是馬祖下第四世孫，年歲稍長於臨濟。他們兩人的禪道教學最為相似。臨濟悟後行腳有參訪德山的一個公案︰
臨濟侍立（德山）次。山曰︰「困。」濟曰︰「老漢寐語作麼﹖」山便打；濟掀倒禪床；山便休。
後來臨濟住鎮州臨濟院，德山禪道更噪譽禪林，臨濟主動而間接地和德山相見。公案內容是這樣︰
德山示眾︰「道得也三十棒，道不得也三十棒。」臨濟聞得，謂洛浦（名元安，曾為臨濟侍者，後參夾山得法）曰︰「汝去問他︰『道得為什麼也三十棒﹖』待伊打汝，接住棒送一送，看伊作麼生﹖」浦如教而問，師便打，浦接住棒送一送，師便歸方丈。浦回舉似臨濟，濟曰︰「我從來疑著這漢。雖然如是，你還識德山麼﹖」浦擬議，濟便打。
當時德山的禪道是︰提起一條白棒打盡天下捏怪者，被學者們形容為「德山棒，劃斷怪凡魔膽喪」！宋‧贊寧《僧傳》〈德山傳〉有云︰「其於訓授，天險海深難窺邊際。」德山、臨濟垂接學人的方式，均屬於激箭似的禪道，震驚了天下叢林。提起「德山棒，臨濟喝」，便談虎色變，觸之心驚，實為宗門盛事。但德山於禪道卻只盡掃蕩之功，在剿絕知見時不惜喝佛罵祖去；然於掃蕩無撈摸處只教人自荐，這還是個大窠臼。臨濟則有殺有活，一氣呵成；有破有立，不另指點；鑄成殺活破立統一的利劍，具有極大辯證威力的活般若，但總不離逼拶的手段教人直下以趨入也，他囊括得了德山，德山卻於他乾瞪眼。
德山下出岩頭（全奯），此師有出藍之譽，實受臨濟影響很深。他結友參臨濟，已值臨濟入滅，但飫聞定上座轉臨濟法語，「岩頭不覺吐舌」。這即是他有所悟入處。他在洞山而不肯洞山，嗣德山又不肯德山，幫助在德山會下的同門雪峰大悟，即此可知他的見地與功行迥超諸方。他說︰「若向事上覷，即疾；若向意根下尋，卒摸索不著。」又說︰「此是向上人活計，只露目前些子，如同電拂，如擊石火，截斷兩頭靈然自在。」岩頭禪道有破有立，總的方法是逼拶，卻與臨濟同途。不許「尋思」剿除知見，而且更要為不思才可得他一念跳脫轉轆轆地。這一念跳脫，若不經由「逼拶」，即不得跳脫。「向意根下尋」即非逼拶，「截斷兩頭」才是逼拶，尋思屬於依句修行，劃句子直須等破。所謂「一團火焰相似」，即智劍出來也。若以岩頭法語參看臨濟大悟公案，「原來黃檗佛法無多子」，正是逼拶後的跳脫。岩頭實屬逼拶念頭的頓悟功行，他否定「尋思」則是肯定的。
德山下出雪峰（義存），他久歷禪會，三上投子（名大同，石頭另一系丹霞、翠微之後），九到洞山，後在德山下省發，經岩頭幫助始大悟。雪峰下出雲門（文偃），門實於九十六歲的老睦州處悟道，這與臨濟宗撘上了一點關係。後來雲門極力闡揚逼拶直入功夫，不要在自家意識上弄光影，提出了「光不透脫，只為目前有物」的病，要於一念鑒覺下逼拶這一著子而求透徹。這和臨濟教你直下「識取弄影的人」，識取「是你目前歷歷的勿一個形段孤明」（臨濟語）。脫去雲門說的病，始可頓悟此境，鑒覺無滯。以雲門所說的病，來看臨濟大悟公案，則不見一星兒病。須知，臨濟禪觸著即硬逼拶，哪有軟暖之物給人﹖雲門激箭一流的禪道，他曾作一頌︰「舉不顧，即差互；擬思量，何劫悟﹖」雲門禪你要「尋思」，也不容你尋思，碰著它即是逼拶，實與臨濟手眼最近。
雪峰下玄沙（師備）、羅漢（桂琛）、清涼（文益的法眼宗，文益諡「法眼」），與雲門興起時間差近。清涼門下出天台德韶，最知名，此宗大振。法眼宗因為在禪宗五家中是最晚出的，四家禪道對它都有影響。雖無臨濟轟轟烈烈的塗毒鼓聲，但梵音清雅亦復沁人心脾。它的宗風平易而簡質，於應機直指處大都具有「回機」手眼，雖「仍舊」而自尖新，卻能使當人直透。法眼悟得「若論佛法一切現成」之旨。「僧慧超（後易名策真，法眼弟子）問︰『如何是佛﹖』（法眼）師曰︰『汝是慧超。』超從此入。」這是對個別的「回機」直指，一禮拜，一悟入，都見功效。若平日不自尋思，雖遇撥轉，也觸不著。天台德韶以遍參叢林，無所契入，後到臨川謁法眼。但隨眾而已，無所咨參。有問法眼者︰「如何是曹源一滴水﹖」法眼曰︰「是曹源一滴水。」德韶於這話下大悟。平生疑滯，渙若冰釋，感涕沾衣。法眼曰︰「汝（德韶）當大宏吾宗，行矣無自滯！」這是回機直指更大的一次收穫。他平時不離尋思功行，所以有此奇勛。臨濟禪不說這些理趣，不給別人開後門，堵住「尋思」。當人若在散位中，或雜用心時，容或尋思。若提起逼拶念頭的功行也，直下空蕩蕩地歷歷孤明，何法不打徹也。尋思好似鈍刀待磨，哪知著力一逼拶，一念鑒覺，即可力透重圍。徒說「現成」，既非「現成」，劍去遠矣，刻舟何為﹖回機的接機手眼，實易成窠臼，好像玩個玻璃瓶子。臨濟禪麼，琉璃殿上也須扑倒。以此，說臨濟禪提持逼拶念頭的頓悟功行，遠非法眼宗所能追踪。
一般說來，尋思卻為禪宗日常功行，諸家皆同。洞山仗自己意樂精進的尋思，過水覩影大悟。餘者大都即在尋思之時，或請益之際，經由師家直指啟發而獲頓悟，一味尋思用功，無師家最後點助而頓悟的亦有，但悟了需要求師印證。惟臨濟概不這麼，他的大悟因緣全係「逼拶」形勢的聚會︰睦州促使發問，黃檗痛賜惡棒，他個人自然的反應「有過無過」，大愚從絕無人情處（實係深情）提起的點撥，這些實在沒有一點兒教他如何「尋思」，尋思什麼的暗示或條件存在。臨濟大悟的關鍵，即在那些內外緊驟的逼拶形勢下，俄延了一下，竟於大愚語餘驀直的一剎那際於一念鑒覺下忽然大悟，直下徹見諸法源底也。不一定依緣，真具了因；無一定企求，真入實際；機用（棒喝言句）活脫隨悟而顯，如應而出。大愚肋下三拳，黃檗面門一掌，此即是他自行取證的氣象，師家大為許可。這卻與諸家悟道因緣迥別。因此，說臨濟大悟因緣公案顯著了逼拶念頭的頓悟功行。此種逼拶念頭的禪行，直如激箭，從「無求無著」上參究，不走現成路，在斷絕了路頭處全憑自力「逼拶」前進。諸方說禪總得有個權宜指示或影子在前，放出一條活路，並沒有放在絕路頭處。因此，不得謂為真參究。雖則頓悟了也有個齊限。玄沙云︰「諦當甚諦當，敢保老兄未徹在！」此語大可思矣。「懸岩撒手自肯承當，絕後更甦欺君不得」，此兩句語成了臨濟宗口頭號召，卻能道出此中真消息，也是真參究的寫照。「無門為法門」，此其真詮也。因為這個絕路頭的逼拶路子，它才是直端端的觸著般若大火聚，豈太末蟲能泊﹖這個絕對無情的逼拶路子，它才能擺脫心意識的一切妄緣，也才可能於一念鑒覺下如脫桶底似的打徹。這樣頓悟了才經得起考驗，不受人惑，是個無事人。即或到了這步，他更有他前進無已的無上般若的更大意樂。空樂不二的法喜精進豈有限極﹖此種激箭似的、行乎險道似的禪風，「只見波濤湧，不見海龍宮」（法演語），卻要個有膽量的人才敢入。總此所說，即為臨濟大悟因緣公案顯示的逼拶念頭的頓悟功行與諸家頓悟功行在關係上總的區分。
「佛法的大意」究竟是怎樣的﹖悟了，不消一捏。「黃檗佛法無多子」，豈惟黃檗乃爾，釋迦牟尼佛法亦無多子。「無多子」，用現在的話來說︰沒有什麼了不起，最極平常的意思，可是這正是般若了義語，乃世間諸法實相之祕要，亦即無上平等佛法。以此之故，說臨濟大悟為徹法源底，這一公案的重要性即在此處。厭生死而趨涅槃，果然是小乘途徑；為了知「有」而了「生死」，才起頓悟功行，這個又是什麼閑帳﹖悟了還同未悟，原來如此；悟了不是不悟，這才是真。知有為了生死，生死長河即涅槃，一期生死中無盡煩惱與無知亦即菩提，這些不一不異、相互依存、相互制約、辯證明定的諸法實相幽旨，只有通過逼拶念頭的頓悟功行，才有可能使當人於一念鑒覺下獨脫無依，朗然照徹。不爾，雖多知識、辯才，實成滲漏！經由逼拶，一念頓悟了，徹見諸法空性，得它活般若，鑒覺下冷冷自善，孤明若寂。到此境界，一切境緣應時而照，泛應無虧，得大自在。正如百丈說的「如波說水，照萬象以無功，若能寂照不自玄旨，自然貫串於古今」。此即這一大悟公案所以重要的因由。總此所說，理會臨濟大悟的重要性，則知臨濟禪的殊勝和甚深之旨了。
臨濟大悟因緣公案，顯示了逼拶念頭的頓悟功行。逼拶非尋思，正反對尋思。尋思所攝的尋思、回互、回機、定念等一類的頓悟功行，實與逼拶不類。因此，說臨濟禪高標頓悟，原則上極為正確，在禪宗頓悟功行的關係上實在出過禪門諸家。然則禪門諸家頓悟功行其可廢歟﹖嗜味不齊，百味乃應，歷練禪道猶患其少也，烏得廢！臨濟確以「逼拶」的威勢鞭策學人，棒喝機用及一切言句，他都安措在劍刃口子上，完全為了頓悟服務，從不閑話商量。這正是馬祖、百丈、黃檗、睦州一系禪道的最高發展，也是禪宗在修持方面最大的革新，對後代禪風影響極為深廣。
從臨濟創宗以來，強牢精進地「逼拶」頓悟功行，經由臨濟宗師們的行持提倡，歷晚唐、五代、北宋至南宋初的臨濟宗師宗杲時，全國佛教幾乎成為禪宗的天下，臨濟宗風在禪門更蔚成為群星拱北之勢。
◎附二︰趙孟頫〈臨濟正宗之碑〉（摘錄自《松雪齋文集》卷九）
佛以大智慧破一切有，以大圓覺攝一切空，以大慈悲度一切眾。始於不言，而至於無所不言，無所不言，而至於無言。夫道非言不傳，傳而不以言，則道在言語之外矣，是為佛法最上上乘；如以薪傳火，薪盡而火不窮也。故世尊拈花，迦葉微笑，一笑之頃，超然獨得，尚何可以言語求哉！
自摩訶迦葉二十八傳而為菩提達磨，達磨始入中國，居嵩山少林寺，面壁坐者九年。達磨六傳而為能，能十傳為臨濟。臨濟生於曹州，遊學江左，事黃檗，黃檗種松，劚地有聲，師聞之，豁然大悟，歸鎮州築室滹沱河之上，今臨濟院是也，因號「臨濟大師」。
師之於道，得大究竟，繇臨濟而上至於諸佛，繇諸佛而下至於臨濟，前聖後聖，無間然矣。直指示人，機若發矢，學者聞之，耳目盡喪，表裏無據。自能後，禪分為五，唯師所傳，號為正宗。一傳為興化獎，再傳為南院顒，三傳為風穴昭，四傳為首山念，又五傳而為五祖演，演傳天目齊，齊傳嬾牛和，和傳竹林寶，寶傳竹林安，安傳海西堂容菴，容菴傳中和璋，璋傳海雲大宗師簡公。海雲性與道合，心與法冥，細無不入，大無不包。師住臨濟院，能系祖傳，以正道統，佛法蓋至此而中興焉。
當世祖聖德神功文武皇帝在潛邸，數屈至尊，請問道要，雖其言往復紬繹，而獨以慈悲不殺為本。師之大弟子二人，曰可菴朗、賾菴儇。朗公度蓽菴滿及太傅劉文貞，儇公度西雲大宗師安公。師以文貞公機智弘達，使事世祖皇帝。當是時，君臣相得，策定天下，深功厚德，及於元元，卒為佐命之臣，皆自此啟之也。
元貞元年，成宗有詔，迎西雲住大都大慶壽寺，進承清問，經歷三朝。發撝玄言，得諸佛智，懸判三乘，如一二數。由是臨濟之道，愈擴而大。今皇帝欽承祖武，獨明妙心，刻玉為印，以賜西雲，其文曰「臨濟正宗之印」。特加師榮祿大夫、大司空，領臨濟一宗事。仍詔立碑臨濟院，且命臣孟頫為文，稱揚佛祖之道，以示不朽。臣孟頫既敘其所傳授，又繫之銘。銘曰︰
「佛有正法，覺妙明心，二十八傳，至於少林；赫赫少林，師我震旦，使為佛種，不鎮而斷。傳後十世，而得臨濟，為道坦然，如指而示；又傳十世，是為海雲，坐祖道場，能紹厥聞。維我世祖，誕膺天命，威震九有，維佛是敬；聞師之名，若古賢聖，嘗進一言，深入聖聽。不殺之仁，其利甚弘，俾大弟子，為帝股肱。至西雲公，能嗣其業，據師子座，為眾演說；聞者讚歎，信者嚮風，得者如寶，悟者如空。今皇帝聖，深契道要，曰臨濟宗，繄爾能紹；即心即佛，時乃世守，傳不以言，而以心受。皇帝萬年，正法永傳，尚迪後人，勿昧其原。」
◎附三︰〈日本的臨濟宗〉（摘譯自《佛教文化大事典》）
中國禪宗五家中的臨濟宗與曹洞宗，都在日本‧鎌倉時代（中國的宋朝）傳入日本。傳播的方式有二︰一為由赴日本之中國禪僧所傳入；一為日本入宋僧榮西、俊芿等人歸國後所傳。它的傳承，一般都稱為「二十四流四十六傳」（其中的三流四傳屬於曹洞宗）。又，西元十七世紀中葉，明朝禪僧隱元隆琦渡日所傳的黃檗禪，也是中國臨濟宗的分派。
日本臨濟宗在室町南北朝時代，受到幕府護持，以京都、鎌倉的五山十剎（受幕府管理的禪寺）為中心，教勢極盛，並因此而開展出燦爛的五山文化。但是不久之後，中國傳承的法脈即告斷絕。幸而二十四流中的「應燈關一流」，雖屬山隣派（不屬五山，是受朝廷保護的禪宗門派），但仍維持臨濟禪的命脈，使其教勢至今不墬。
所謂「應燈關一流」，是指南浦紹明自宋學禪歸國後所傳的法系。南浦紹明之後，由宗峰妙超傳予關山慧玄，再數傳至白隱慧鶴而流傳至今。白隱慧鶴即江戶中期重振日本臨濟宗宗風的中興祖師。
在現代，日本臨濟宗是臨濟十四派的總稱。臨濟十四派為︰妙心寺派、南禪寺派、大德寺派、天龍寺派、相國寺派、建仁寺派、東福寺派、佛通寺派、國泰寺派、永源寺派、方廣寺派、向嶽寺派、建長寺派、圓覺寺派。這十四派只因各自的伽藍法系不同而分派，實際上，則都以白隱的公案禪為共同宗旨。
臨濟宗是一屬於自覺性、而非他力救濟的宗教。因此，它著重於日常生活方面，較缺乏宗教性的儀禮。所謂「一掃除、二看經」。這種以日常的生活態度來闡示禪宗教義的方式，稱為「以身說法」，是受尊重的。一般而言，臨濟宗除了在本山寺院供奉釋迦牟尼佛以外，並無特定的禮拜對象。也沒有固定讀誦的經典，但是《大般若波羅蜜多經》、《金剛般若經》、《般若心經》，及禪宗語錄則常被讀誦。
依據日本文化廳所編、昭和六十二年（1987）出版的《宗教年鑑》記載︰臨濟宗擁有寺院五七四八所，僧職人數六０一二人，檀信徒人數一百八十三萬四千人。全國各地有四十所專門道場，是臨濟宗各寺住持必須在一定期間依照嚴格的日常生活規則而修行的地方。此宗之學術研究機構有︰花園大學、正眼短期大學、財團法人禪文化研究所。這些機構也對一般民眾開放。近年來，坐禪人口急速增加，因此，全國各地設有六百處坐禪會。
〔參考資料〕 《臨濟慧照禪師語錄》；《五家宗旨纂要》卷上；《五燈會元》卷十一、卷十二、卷十七～卷二十；宇井伯壽《禪宗史研究》；阿部肇一《中國禪宗史の研究》；鈴木大拙《臨濟の基本思想》。
福行、罪行、不動行。福行是修行十善等之福業；罪行又名非福行，就是造作十惡等之惡業；不動行是四禪、四空處的禪行，也可以說是無漏解脫三昧的出世間行。
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