福果
[佛學大辭典（丁福保）]（術語）依善業而獲之福德果報也。福力太子因緣經一曰：「若諸有情修福因，所獲福果又極勝。」
瑜伽三十六卷六頁云：云何福果？云何智果？謂諸菩薩、依止福故；雖復長時流轉生死；不為極苦之所損惱。又隨所欲，能攝眾生，為作義利。依止智故；所攝受福，是正非邪。又能起作種種無量善巧事業，乃至究竟當證無上正等菩提。如是略說福果智果、如其所應，當知四種品類差別。復有無量應知。此中若異熟體，若異熟因，若異熟果，如是一切、皆依於福，從福所生。福復依智，從智所起。是故二種、於證無上正等菩提，雖俱是勝；而於其中、福為最勝；智為無上。若諸菩薩、於福於智，隨闕一種，決定不能證於無上正等菩提。
[佛學大辭典（丁福保）]
三因三果
（名數）三種之因與三種之果也。一、異熟因異熟果，言今世所作善惡之因，於來世生果也。二、福因福果，言以布施持戒忍辱為因，於現在及未來世得自在之果也。三、智因智果，言以修習一切之智慧為因，故得證三乘及佛果也。出於瑜伽師地論。
（名數）三種之福業。一、世福，孝養父母，奉事師長，持十善戒。二、戒福，持三歸五戒乃至具足戒。三、行福，發菩提心，而行佛道。觀無量壽經曰：「欲生彼國者，當修三福。一者孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。二者受持三歸具足眾戒，不犯威儀。三者發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。」
又俱舍論十八，一、施類福。行布施，以感大富之福果也。二、戒類福。持性遮二戒，以感生天之福果也。三、修類福。修禪定，以感解脫之福果也。
（術語）觀經所說三福之一。行忠孝仁義之世善，感人天之福果者。觀無量壽經曰：「一者孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。」觀經散善義曰：「第一福即是世俗善根，從來未聞佛法，但自行孝養仁義禮智信故名世俗善也。」
（譬喻）向佛而植善根，則生無量之福果，故名佛田，佛即為眾生生福之田地也。智度論三十曰：「佛田者，一切三世諸佛，（中略）雖有種種福田，佛為第一福田。」
（名數）見八字部八福田條。
（名數）梵網經有八福田之目，諸師解釋不同。天台戒疏下曰：「八福田者：一佛、二聖人、三和尚（受戒本師）、四闍梨（受戒時教授威儀之阿闍梨）、五僧、六父、七母、八病人。」（諸家多用之），此中佛與聖人及僧為敬田，和尚、闍梨、父母為恩田，病人為悲田，若人向此八種能恭敬供養，慈愍惠施，則皆能生無量之福果，故曰福田。賢首之梵網經戒本疏三更舉三種之異說：「八福田者，有人云：一造曠路美井、二水路橋梁、三平治險路、四孝事父母、五供養沙門、六供養病人、七救濟苦厄、八設無遮大會，未見出何聖教。有云：供養三寶為三、四父母、五師僧、六貧窮、七病人、八畜生，亦未見教。賢愚經云：施五人得福無量，一知法人、二遠行人、三遠去人、四饑餓人、五病人，是以三寶亦為八種。」
（術語）檀者布施行。興者與福。為施行而興福果也。
（術語）感福德果之業因也。即該稱布施等之善根功德。福力太子因緣經一曰：「若諸有情修福因，所獲福果又極勝。」
（雜語）寺中如法，三寶清淨，則供養於此者，可得無量之福果，是為良福田。若寺中非法聚會，眾僧不如法，則不生福利，是為蒺藜園。行事鈔下三曰：「經云：眾僧良福田，亦是蒺藜園，斯言實矣！」
（術語）講說經文之義理也。大智度論曰：「一，佛說，謂如來金口所宣。二，弟子說，謂諸聲聞緣覺菩薩承佛神力加被所說。三，仙說，謂佛會中諸大仙人，從佛入道，誓弘佛化，宣揚正法。四，諸天說，謂帝釋每於善法堂上，為忉利天人演說般若。五，化人說，謂三乘聖人，隨機現化，如羅睺羅化作金輪王而度城東老母，先讚福果因緣，後說大乘妙法。」
有這樣的福德。(同義詞「有爾許之福」、「爾所福果」)
菩薩修行之過程，有三種因果，即：(一)異熟因異熟果，即今世所種之善惡因，於來生得果。(二)福因福果，以布施、持戒、忍辱為因，於現前及來世得自在之果。(三)智因智果，以精修一切智慧為因，證得三乘及佛果。
異熟之因果，如菩薩由不傷害一切眾生，得壽量具足；由供養尊長，得大勢具足；由惠施濟度，得自在具足。福、智之因果，以施、戒、忍三波羅蜜為福，慧波羅蜜為智，精進、靜慮二波羅蜜通於前二者。修福者為福因，不流轉生死，不受損惱，且能攝益眾生，招致福果。修智者為智因，決定福之是非正邪，起無量善巧之事業為智果，由此福、智證得無上正等菩提，故為果業之究竟。 p546
三福之一。指行忠孝仁義之世善，感人、天之福果。據觀無量壽經之說，如孝養父母、奉事師長、慈心不殺、勤修十善業等，皆屬世福，乃往生極樂淨土的行業之一。觀經散善義（大三七‧二七○中）：「第一福，即是世俗善根。曾來未聞佛法，但自行孝養仁義禮智信，故名世俗善也。」〔觀無量壽經義疏卷本、觀無量壽佛經疏卷下（智顗）〕（參閱「三福」647） p1528
梵語 hetu-phala。指原因與結果。亦即指因果律。為佛教教義體系中，用來說明世界一切關係之基本理論。蓋一切諸法之形成，「因」為能生，「果」為所生；亦即能引生結果者為因，由因而生者為果。以時間之因果關係而言，因在前，果在後，此稱為因果異時；但若就空間而言，則如束蘆之相倚相依之情形，此乃廣義之因果關係，稱為因果同時。
古代印度之外道，有關因果之論點可分為四類，佛教稱之為外道四執，或簡稱四執：(一)邪因邪果，即將萬物生起之原因歸於大自在天之能力。(二)無因有果，即承認現存的現象世界為果，但以此果之因難以探究，故否定此果之起因。(三)有因無果，即承認現存的現象世界為因，但以此因之結果難以探究，故否定此因之結果。(四)無因無果，即否定因果二者。
上記之外，佛教以外的古代印度思想界，尚有二種因果論之說，即：(一)因中有果論，主張果所顯現之現象世界必內具於因中，此乃婆羅門教與數論學派之思想；亦即認為因中常具有果性，故以因與果之性質相等。(二)因中無果論，係與婆羅門教對立之一般思想界及勝論學派所提倡。即主張結合眾多獨立之根本要素，方能生起現象世界；亦即認為因中未必具有果性，而須藉眾多的因相互和合始能產生果，故認為因與果之性質並不相等。此論說亦可稱為果中有因論。
佛教之因果論大抵可分為大小乘二系統，小乘以俱舍宗為典型，提出四緣、六因、五果之說；大乘則以唯識宗為代表，以四緣、十因、五果為其因果論之主要內容，而於四緣、五果之闡釋，大小二乘之觀點亦相迥異。以唯識家而言，既認為宇宙萬有皆由含藏於阿賴耶識中之種子所變現，而由種子變現成諸法之間，須經由「種子生現行」、「現行熏種子」、「種子生種子」等的「三法兩重」之因果關係，展轉作用而變現為森羅萬象。其中，種子生種子之關係為因果異時；種子生現行、現行熏種子之關係為因果同時。此外，於六因、五果之中，異熟因與異熟果之關係，以及同類因、遍行因與等流果之關係，皆為因果異時。至於俱有因、相應因與士用果之關係，則為因果同時。又能作因與增上果之關係，通於因果異時與因果同時。又同類因與等流果之關係，係以自類之法為因，引生等同流類之果，故稱自類因果。
眾生之行為能引生異時之因果，即善之業因必有善之果報，惡之業因必有惡之果報，此稱善因善果、惡因惡果。然嚴格言之，應稱為善因樂果、惡因苦果。此乃因由善惡二業所招感之果報，係屬非善非惡之「無記性」；而所謂善、惡，乃特指必定招感果報之因法，故不宜以善果、惡果為果報之稱。此種因果之理，儼然而不亂，稱為因果報應。若無視因果之理的存在，而落入否認因果之思想見解中，即稱「撥無因果」。又若從實踐修道上論因果關係，則由修行之因能招感成佛之果，此稱為修因得果、修因感果、酬因感果。
此外，由善惡之業因而招感樂苦之果報，此種因果係異熟因與異熟果之因果關係；又由福德（世間的善業）而招感人天樂果，此為福因與福果之因果關係；又由修習智慧能招感覺悟之果報，此為智因與智果之因果關係。上述三種因果關係，稱為三因三果。又一般所謂的三世因果、因果報應等，多係指異熟因與異熟果之因果關係而言。
蓋一切法皆由因果之理而生成壞滅，十界迷悟之顯現，即由此因果關係所成，而產生世間之因果、出世間之因果、迷界之因果、悟界之因果等分別。若就四諦而言，其苦、集二諦為世間迷界之因果，滅、道二諦則為出世間悟界之因果。要之，此因果之理實乃佛教重要之基本教理，於諸經典中即常對此理加以闡釋說明，並以善惡之因果報應如影隨形而相續不絕，來勸導人修行佛道，超脫有漏之境界，以達於無漏之寂靜地。〔無量壽經卷下、俱舍論卷六、阿毘達磨發智論卷一、卷十五、大毘婆沙論卷十、卷十一、卷十六、瑜伽師地論卷五、卷三十八、顯揚聖教論卷十八、成唯識論卷三、卷七、卷八、大乘義章卷三、卷四〕（參閱「十因」418、「五果」1112、「六因」1256、「四緣」1832、「因」2269、「種子」5863）2293
(一)梵語 smrti 或 smriti，巴利語 sati。心所（心之作用）之名，即對所緣之事明白記憶而不令忘失之精神作用。又作憶。於俱舍宗，以之為十大地法之一，唯識宗列為五別境之一。以其具有殊勝力，而為五根、五力之一，稱為念根、念力。「失念」即相反義。〔品類足論卷一、俱舍論卷四、成唯識論卷五、大毘婆沙論卷四十二、瑜伽師地論卷五十五〕
(二)指觀念、口念、心念。觀念，即觀想佛體、佛法等；口念，即以口稱佛之名號，又作稱名念佛；心念，為口念之對稱，即以心想念佛菩薩等，或謂與觀念同義。此類觀念、口念、心念等之攝念法門，散見於諸經論中，如增一阿含經卷一之十念品、卷二廣演品、諸經要集卷三所詳說之「十念」，即為十種觀想、思念，以思想十個對象，止息妄想，令心不動亂。詳稱十隨念，即(一)念佛（梵 buddhānusmrti），專精繫想如來之相好功德。(二)念法（梵 dharmānusmrti），專精繫想修行軌則及諸佛教法。(三)念眾（梵 savghānusmrti），又作念僧。專精繫想四雙八輩之聖眾。(四)念戒（梵 śīlānusmrti），專精繫想持戒能止諸惡、成就道品。(五)念施（梵 tyāgānusmrti），又作念捨。專精繫想布施能破慳貪，生長福果，利益一切，而無後悔心及求報心。(六)念天（梵 devānusmrti），專精繫想諸天成就善業，感得勝身，眾福具足；我亦如是修善業，感得如是身。(七)念休息（梵 upasamānusmrti），專精繫想於寂靜之處閑居，屏息一切緣務，修習聖道。(八)念安般（梵 ānāpānasmrti），又作念入出息。安般，為安那般那之略稱，指入出息。念安般，即專精繫想，攝心靜慮，數出入息，覺知其長短，除諸妄想。(九)念身非常（梵 kāyagatasmrti），又作念身。專精繫想此身為因緣假和合，髮毛、爪齒等無一為真實常住者。(十)念死（梵 maranasmrti），專精繫想人生如夢幻，不久即將散壞。其中，初三者稱為三念，初六者稱為六念、六隨念、六念處，初八者稱為八念。
於上記所舉之十隨念，大乘義章卷十二另有開合，即於念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天六念，加念出入息、念死、念滅、念身，而成十念。光讚般若經卷七就菩薩之行法，列舉念佛、念法、念聖眾、念戒、念布施、念天、念恬泊、念無所起、念觀身、念當終亡等十念。菩薩受齋經亦謂菩薩受齋戒有十念，當護之、思惟之，惟經文中僅列舉九項，即：念過去佛、念未來佛、念一切十方之現在佛、念尸波羅蜜持戒、念禪波羅蜜、念漚和拘舍羅、念般若波羅蜜、念禪三昧六萬菩薩在阿彌陀佛所、念過去當來今現和上阿闍黎等。此外，彌勒所問經亦有「慈等十念」之說，謂根機較殊勝之菩薩，可藉憶念慈、悲等十法即能往生淨土。另如淨土宗之重要稱念法門中，有「稱名十念」之說，乃指念佛相好或稱名念佛時，心無他想，凝思繫念，相續十憶念；或指十聲之稱名念佛。〔俱舍論卷四、大乘廣五蘊論〕（參閱「十念」445）
(三)行五法之一。即念世間為欺誑不實者，毋須眷戀；而知珍視禪定、智慧等之修行。（參閱「行五法」2552）
(四)菩薩位次之名，即十信位中之第二位。（參閱「十信」454）
(五)指極短之時間。諸經論中，以一剎那、六十剎那，或九十剎那等，稱為一念。〔大智度論卷十五、卷六十、摩訶止觀卷三之三〕（參閱「一念」48、「剎那」3731）p3206
明末至清中葉民間宗教之一。為明末聞香教主王森之子孫所創。教徒吃素，奉彌勒、觀音、無生老母等神佛。初一上香，供清茶三杯，並誦經卷。收徒時除授三皈五戒外，並授各種咒語。招收徒眾對象多以貧苦農民、低生產者及無業遊民為主。教徒拜見師父及王姓者皆須磕頭獻錢，稱為朝上。每逢正月、十二月定期獻錢一次，稱為根基錢或福果錢，意即種下彌勒下凡時代之根基與幸福。該派主要經卷有九蓮如意皇極寶卷真經、元亨利貞鑰匙經、三教應劫總觀通書等。其中後者內藏明顯之反清復明思想，對清代民間起義有很大之影響，二百年來潛伏傳播於冀、晉、豫、鄂、皖、蘇等地，清嘉慶十八年（1813）後，清廷大力鎮壓，王氏家族被殺戮放逐，始告衰微。 p4664
梵語 punya，巴利語 puñña。又作功德、福德。指能夠獲得世間、出世間幸福之行為。阿含經將善行分為出世間無漏梵行（清淨行）與世間有漏福德二種。福德即指布施等行為，係成為生天之因的在家修行。
部派佛教將眾生繫於三界（世間）之業，分為福、非福、不動等三業，而以福業為招感欲界善果之因。此係將「福」限定於世間之一例。大乘則將六度之行分為福、智二業，而將以智慧為體之行為以外的一切，稱為福業，且視之為成佛之因，此乃通於出世間之福的一例。觀無量壽經亦將生於淨土之因的修行分為定善（使心集中一事而不散亂時所修之善）與散善（以日常心所修之善）。散善又分三福，係根據十六觀之最後三觀所說，與九品之往生有關，故稱為二善三福、三福九品。三福即：(一)世福，世間之道德。(二)戒福，佛所制定之戒律。(三)行福，大乘自行化他之善根。
至於慧遠等則認為十六觀全部為觀（智業、定善），以三福為福業，主張修福智二業即可往生。但善導認為，三福為正因，九品為正行，三福與九品均含攝於散善，故三福乃無法修觀之劣機（能力素質低劣）的往生修行。日僧源空則認為三福與九品乃方法之不同而已。
修福業而得幸福，稱為福因福果。又由於布施予僧伽，即可得福果，故作為布施對象之僧伽，有生福德之意，遂稱僧伽為福田。此外，供旅人及貧窮者所使用之宿舍，稱為福舍（梵 punya-śālā，音譯奔攘舍羅）。 p5850
指招感福德果報之業因，即布施等善根功德之總稱。據福力太子因緣經卷一載，若諸有情能勤修福因，則所獲之福果必極勝。若依諸善業因而獲得之福德果報，即稱為福果，亦可稱為福報，如於六趣中得人、天之善果。另據大乘義章卷九載，依智而起福，依福而起報。於百論卷上則謂（大三○‧一七○上）：「福報滅時，離所樂事，生大憂苦。」
又吾人修行五戒、十善等行法，能招感人、天之福果，此類行法稱為福行，乃「三行」之一。此外，所獲福利足資慶喜者，稱為福慶。法華經化城喻品（大九‧二三下）：「我等宿福慶，今得值世尊。」〔增一阿含經卷一、灌頂經卷十二、俱舍論卷十八〕 p5854
為「良福田」之對稱。比喻不如法之僧寺。依正法，三寶清淨之寺，供養之，可得無量福果，是為良福田；而非法聚會，眾僧不如法之寺，則不生福利，是為蒺蔾園。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下三〕 p5910
指眾生不能避免的七種事。即生、老、病、死、罪、福、因緣等七種。又稱為七法不可避。語出《法句譬喻經》卷二〈惡行品〉、《經律異相》卷七〈琉璃王滅釋種〉等。根據經典所述，人若造了相當的業因，則不能避免生老病死等果報；有罪福之因，則不能避免相對的苦樂報，也就是說凡因緣所成的果報，是不能避免的。要言之，此係詮顯酬因感果之理，不能強自避免。
往昔，琉璃王欲殲滅釋種，目連不忍，故懇請釋尊設法。釋尊告以前世宿因不能避免，並以上述的七不可避為教誡。然而目連還是難抑惻隱之情，暗中以神通將一部份人民藏於鐵鉢內，並安置於虛空中；然而，當戰亂平息後，目連卻發現鉢中無一生存者。此一故事常被用來顯示罪福果報之無可避免的事例。
〔參考資料〕 《大明三藏法數》卷二十九。
(一)原始及部派佛教所倡行的十種禪法︰即十種專念一對象以攝心、息妄想的方法，故云十念。出自《增一阿含經》卷三十四。
(1)念佛︰謂正身正坐，觀如來身相，繫念如來之十力、四無所畏、五分法身等功德，更無他想。
(2)念法︰謂繫念法，由欲而至無欲，離諸煩惱，除諸愛欲，無有塵勞，無瑕疵亂想之念，更無他想。
(3)念僧︰又名念眾、念比丘僧、或念聖眾；謂繫念四雙八輩成就善業與五分法身，自度復度他人，更無他想。
(4)念戒︰謂念戒能止諸惡，成就道品。
(5)念施︰又名念布施或念捨；謂念布施能破慳貪，生長福果；且布施之後不生後悔，亦不求報，即有罵之、杖之者，亦起慈心，不絕施意。
(6)念天︰謂念身口意清淨，不造穢行，眾行具足，乃成天身。
(7)念休息︰又名念滅；謂心意之想止息，志性專一而無卒暴，常求方便，入三昧定。
(8)念安般︰又名念安那般那，念出入息，或念無所起；謂觀息之長短、冷熱，又尋息之出入，數其長短，分別了曉。
(9)念身非常︰又名念觀身或念身；謂念此身乃髮毛爪齒、髑腦等所成，又思身由何處來，由誰所造。
(10)念死︰又名念當終亡；謂念命根斷絕，無形無響，亦無相貌，更無他想。
此外，《大乘義章》卷十二於念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天六念外，加念出入息、念死、念滅、念身而成十念。又，《光讚般若經》卷七立菩薩行法時，舉出念佛、念法、念聖眾、念戒、念布施、念天、念恬泊、念無所起、念觀身、念當終亡等十念。
(二)謂菩薩當護之十念︰依《菩薩受齋經》所載，此十念為︰念過去佛、念未來佛、念一切現在佛、念尸羅波羅蜜、念禪波羅蜜、念漚和拘舍羅、念般若波羅蜜、念禪三昧六萬菩薩在阿彌陀佛所、念過去當來今現和上阿闍黎。此中，初三佛寶，次四法寶，後二僧寶，即念佛、法、僧三寶。然文中唯有九念，疑似遺漏第四念布施。又，前舉念佛等十念為小乘聲聞法，此十念則係菩薩所護之十念。
(三)指聖者所修，往生阿彌陀國的十種因行︰此係《彌勒所問經》的說法，即憶念慈、悲、護法等十種心。性質及能力較佳的菩薩，可依此往生淨土。《大寶積經》卷九十二亦有此說法，而稱「念佛十種心」，即(1)於諸眾生起大慈不損害之心；(2)於諸眾生起大悲，而無逼惱之心；(3)於佛之正法，不惜身命，而樂於守護之心；(4)於一切法發生勝忍，而不執著之心；(5)不貪利養恭敬尊重，而淨意樂之心；(6)求佛種智，於一切時不忘失之心；(7)於諸眾生，尊重恭敬，而不下劣之心；(8)不著世論，於菩提分生決定之心；(9)種諸善根，無有雜染，清淨之心；(10)於諸如來捨離諸相，而起隨念之心。《大寶積經》異譯本《發覺淨心經》，亦出此說。
(四)稱名十念︰《觀無量壽經》云（大正12‧346a）︰「令聲不絕，具足十念，稱南無阿彌陀佛。」關於此十念之解釋，古來諸師有各種不同的說法。
(1)曇鸞《往生論註》卷上云（大正40‧834c）︰
「百一生滅名一剎那，六十剎那名為一念。此中云念者，不取此時節也。但言憶念阿彌陀佛若總相、若別相，隨所觀緣心無他想，十念相續名為十念，但稱名號亦復如是。（中略）經言十念者，明業事成辨耳，不必須知頭數也。」
此即以「念」作「憶念」義，憶念阿彌陀佛之總相或別相，口稱名號，心無他想，凝思相續至十，名十念。
(2)新羅‧元曉謂十念有顯了及隱密二種，即十聲稱佛為顯了十念，《彌勒所問經》所說慈等十念為隱密十念。又，《觀無量壽經》十念唯顯了十念，《無量壽經》第十八願之十念通顯了、隱密二種。
(3)新羅‧義寂謂每稱念「南無阿彌陀佛」一遍，為一念。
(4)宋‧遵式在《晨朝十念法》記載氣息十念之說，謂（大正47‧210b）︰「修淨業者，須每日清晨服飾已後，面西正立合掌，連聲稱阿彌陀佛。盡氣為一念，如是十氣名為十念，但隨氣長短，不限佛數。」日本‧良遍《念佛往生決心記》亦稟承此氣息十念之說。
(5)日本‧空海《祕藏記》依密教意，謂十念為十波羅蜜之義（大正圖像1‧8a）︰
「據密教十念成就，謂十波羅蜜圓滿也。或難云︰經云十念成就得生西方淨土。西方淨土者，初地菩薩所生之土也。十波羅蜜者，於十地中地地修，地地圓滿。若以十念成就擬十波羅蜜論者，生淨土時十地可究竟。何故云初地菩薩所生之土也﹖答云︰是密教所謂橫義，初地與十地無高下故，今卿所難次第義耳，十地自布施波羅蜜至於智波羅蜜，地地各有一波羅蜜，是顯教所說地地遷登之義，今密教所說，言菩薩地者，是心也，法文也，佛也，菩薩也，凡異餘乘如此。」
(6)善導將十念解釋為十聲稱名，《觀經疏》〈玄義分〉云，十聲中具足十願十行，故上自一生稱名，下至十念稱名，以佛願力皆得往生。日本‧源空《選擇本願念佛集》即承善導之說，謂念聲是一。
〔參考資料〕 (一)《增一阿含經》卷一〈序品〉、〈十念品〉、卷二〈廣演品〉、卷四十二〈結禁品〉、卷四十三〈善惡品〉；《光讚般若經》卷七〈觀品〉；《諸經要集》卷三。(三)《無量壽經宗要》；《遊心安樂道》；《無量壽經記》卷上；《無量壽經連義述文贊》卷中；《無量壽經疏》；《華嚴經孔目章》卷四。(四)《般舟讚》；《往生禮讚》；《安樂集》卷上；《安樂集私記》卷下；《釋淨土群疑論》卷三、卷五、卷七。
音譯達磨、達摩、陀摩、曇摩、曇謨、曇無、曇。依據巴利註釋書所載，法有四義︰
(1)因（hetu）︰指正確的因果關係、合理性或真理。佛教所謂「緣起是法」即屬此義，蓋緣起的道理不拘於如來之出世或不出世，乃永遠不變之普遍妥當的真理之故。又，此「因」亦與規則、法則、道理等意相通。
(2)德（guṇa）︰指倫理道德、福善。即宗教上和倫理上的思想──善。指正義、倫理性。阿育王法敕所舉的法即屬此類。
(3)教︰指教法，尤其是佛法，亦即稱教或佛陀的教法為法。又名八萬四千法門，佛法僧三寶中的法寶即屬此。佛之教是「法與律」（dhamma-vinaya）的結合。法係佛之說法，即經典（經藏）；律是作為教團規則的律藏。以法為九分教或十二分教（十二部經）時，古來在狹義上僅指經藏而言，但爾後則泛指經律論三藏全體，於是乃出現廣義的法。總之，因佛的教法有合理性、倫理性，為顯示理想、軌範者，故此教法當然亦包括前述之第一、二項。另外，法統、法嗣、法孫、法類、法系、法臘、法主、法號、法會、法幢、法雨、法水、法悔、法鼓、法燈等「法」皆為佛法之意。
(4)一切法、物質︰即指所有的存在與非存在。有為法、無為法、有漏法、無漏法、善法、不善法、無記法、假法、實法、有法、非有法、色法、心法、心所法、心不相應法等「法」屬此類。又法相、法性、諸法實相、諸法無我等之「法」亦同。此係將「根據各種標準所分類規定者」名之為法。又，作為法之定義的「任持自性，軌生物解」，亦通於法之全體，但特別適合於此第四項。
◎附一︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第二章（摘錄）
對於「法」的說明，在原始經典中時常提到，並有以下這種定型句︰「(1)世尊善說，(2)自見，(3)無時，(4)來見，(5)引導向（理想），(6)識者各自覺知。」
(1)所謂「世尊善說」是指「初善、中善、終善、具備義（內容）與文（形式），完全圓滿的清淨梵行法」。
(2)所謂的「自見」，就是︰自己可以用觀察智把這個法清楚的看出來。
(3)所謂的「無時」，就是不定時的，任何時候都可以修道證果。依照道元禪師「修證一等」、「本證妙修」的主張，修行與證果並非二物，而是一件事情，修行的當時也就是證果。
(4)所謂「來見」是「來看一看吧」的意思。法不是從其他人那裡傳聞得來，而是經由直接體驗來實見實證的。
(5)所謂「引導」，是說這個法導引人們趨向理想的涅槃境地。
(6)所謂「識者各自覺知」，是說︰識者透過正確的觀察與實修，可以各自正確的覺知這個法。
〔法的四特質〕 法具有以上的特徵。另外依據巴利註釋書（《法集論注》），又用另外四個特質，對法做了定義和說明。這四個特質分別是第一「教法」（pariyatti）、第二「因」（hetu）、第三「德」（guṇa）、第四「無我性」（nissatta-nijjīvatā）。下面我要用自己的看法來說明一下這四個特質。
第一︰教法（pariyatti），是指釋尊所說的教法。也就是所謂的八萬四千法門。由於眾生的煩惱有八萬四千之多，為了對治這些煩惱，釋尊才說出這八萬四千種方式。這是釋尊為了救渡不同根器的眾生而應病與藥、臨機應變所說出的各種教法。
佛教教法的理想是要到達開悟的「聖」境。因此作為法的第一個定義的教法本質，就是佛教的宗教理想──聖與靈性。
第二，所謂「因」（hetu），就是指原因而言。狹義的因是指能證得佛教的理想，也就是得以開悟的那種原因（修道法）。在廣義方面是指所有一切存在（現象）的原因。這個原因與結果是相互關連的，所以從「因」一詞，可以看出正確因果關係的意義。
佛教是要正確覺知社會人生動態的因果關係（瞭解「是什麼」），然後依循這個因果關係去瞭解證得佛教理想涅槃境界的方法（瞭解「該如何」），俾能正確地實踐、修行。
為了正確的了知，正確的實踐，我們就必須找出原因與結果的正確因果關係。
因此作為法的第二定義的因，就是正確的因果關係，亦即因的本質是普遍妥當的真理與合理性。稱「法」為真如或真理就是這個緣故。這也意味著佛教的法並不包含不合理的迷信。
法的第三個定義是「德」（guṇa）。「德」包含有性質與特性的意思，但這裡主要是指宗教上或倫理上的善德而言。
在佛教裡，善分為相對善（有漏善）與絕對善（無漏善）。相對善是指在輪迴轉生之迷惑世界裡的善。這種善是由業報來支配的，若依照善因善果的因果法則去行善的話，那麼就有上升人間或天上的幸福果報。另外所謂的絕對善，是指超越上述因果業報、脫離輪迴之苦的證悟世界中的聖善。世俗世界所推崇的是相對善，但佛教的究極目的則是要超越相對的善惡，而具體實現絕對善的境界。
總之，法的第三個定義──「德」，是宗教上和倫理上的理想──善，也就是正義。佛教教法具有很崇高的倫理性，也排斥攪亂社會人倫秩序的淫祠邪教，其所以成為倫理式的宗教，就是因為其教法內容包含這樣的「德」的緣故。
以上所述就是教法（聖）、因（真）、德（善）等三個法的定義，法所顯示的是人生理想的規範。因為佛教具有合理性與倫理性，所以不論任何時代、任何地域、對任何人類，佛教都可當做他們的理想，而具有普遍妥當性。佛教就是這樣的世界性宗教。其所以能夠如此，正是因為佛教的法，具有上述三種規範特質。而第一項的教法同時也包含有合理性（真）與倫理性（善），所以成為極優秀的教法。佛教的法，就是上述三者共為一體的存在。
然而法的第四個定義──「無我性的事物」（nissatta-nijjīvatā）與前三者略有不同。在這種情形下的法，是所謂「一切法」或「諸法」中之「法」。包含有「一切事物」的意思。其中包含所有的東西，像善法不善法、淨法不淨法、出世間法（開悟的法、無漏法）世間法（迷惑的法、有漏法）、樂法苦法、實法假法等等。並不專指軌範性的東西而言。
然而佛教中所謂的一切法，是指所有一切存在的東西，但原始佛教時代則只限於生滅變化現象的法。用五蘊、十二處、十八界表示一切法時，是指在所有時空中我們所認識的現象界。也就是作為一切法的「事物」是「無我性的事物」「並不具有『實體與本體之類的形上學存在』的現象界事物」。這就是法的第四個定義。「無我性」除了有上面的解釋之外，還顯示了佛教的基本立場。這個無我性與大乘佛教的「空性」、「空」相同。關於「無我」和「空」，就像「諸法無我」法印所說征那樣，在理論上不承認實體本體，也不承認一切現象有固定性，在實踐上要不執著，依法而自由無礙的活躍著。在理論上，存在就是無我性。這個存在是沒有實體的現象，因為不斷地有生滅變化，所以不可將它執著為固定不變。這種看法就是實踐面的基礎。佛教的根本目的就是無我、無執著的正確信仰與實踐。
因此，法的第四個定義──「無我性」，就是無我無執著的意思。在實踐「法」的前三個定義──教（宗教性──聖）、因（合理性──真）、德（倫理性──善）的時候，這無我性是極為必要的原則。前三項再加上第四項無我性，則法的定義才能算圓滿完整。換句話說，若要發揮理想的宗教性、合理性、倫理性，就一定要具備無我性。對於超越凡聖（宗教性的無我性）、超越因果（合理性的無我性）、超越善惡（倫理性的無我性），才是真正的宗教性、合理性、倫理性的發揮。《金剛般若經》中說「所言善法者，如來說即非善法，是名善法。」「所言法相者，如來說即非法相，是名法相。」所說的就是這個無我性的道理。在這個意義下，法的四個定義並不是個別而不相關連的，一法必須從四個方面來看它，而這四方面具有密不可分的關係。融合這四項定義，才能顯現出「法」的真義。其中第四個「無我性」也就是「空性」，是其他宗教與哲學所沒有的，是佛教獨特鮮征特徵。
◎附二︰和辻哲郎《原始佛教的實踐哲學》第一章（摘錄）
「法」這個概念的定義，其後在中國被定為「任持自性，軌生物解」或「能持自性，軌生勝解」。這是有關法之自性的反省產生以後，承自阿毗達磨論系統的解釋。「法」是不會流逝的，是超時間的；因此，它必須具有自性（svabhava）。此具有自性的法成為「軌」，而產生「物」的理解。例如稱為「無常」的法，其本身不是無常，它具有自性，是瞭解一切的「有」都會流逝的「軌」。但此「軌」不在於理解者之側（亦即不在主觀者之側）；在與主觀者的關係上，它是獨立的，是一切的「有」自身的「軌」。軌與「法」「則」同義，轉而成為軌範。因為「有」是在無常的「型態」、「法則」中「有」，所以「有」被解為無常。這樣的「法」，其意義與其語源的意義相同。有人說︰「dharma是從dhr（保持）所展開的，至於成為規則、法則、軌範、理法等則是本流的發展。」的確，從dhr含有「保持」、「保住」、「支持」的語義看來，對應於會流逝的而言，它並不會流逝，由此而產生法含有「不流逝」之意。因此，一切流逝的事物以如此不流逝的「事」為立足點，為支持而存在，因此，成為「持」（也就是「軌持」），也產生了「規則」「型態」的意思。例如︰在過去的生活中，「習慣」是不過去的「事」；因此，它是過去生活的「規則」、「型態」。達磨這個字自古即意味著「習慣」、「被設定的秩序」。因此，「型態」是法的本來意義。其後，法被廣泛的用於指「事物」（nis-satta），但是過去的事物的本身並不是法，使過去的事物成為事物之「型態」的，才是法。在這種意義上，「法」與「因為法而存在的事物」，必須有所區別。
〔參考資料〕 《布頓佛教史》上（《世界佛學名著譯叢》{69}）；中村元《インド思想の諸問題》、《原始佛教の思想》；久松真一（等）編《禪の本質と人間の真理》；木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第一篇。
指年齒長、法臘高，且智德殊勝的大比丘。又稱上座、上首、首座、耆年、耆宿、耆舊、老宿、長宿、住位。《十誦律》卷三十九（大正23‧286b）︰「爾時，諸比丘不知云何喚上座，是事白佛。佛言，從今下座比丘，喚上座言長老。爾時，但喚長老不便，佛言，從今喚長老某甲，如喚長老舍利弗，長老目犍連，長老阿難，長老難提，長老金毗羅。」《增一阿含經》卷三十七（大正2‧752c）︰「阿難白世尊言，如今諸比丘，當云何自稱名號。世尊告曰，若小比丘向大比丘稱長老，大比丘向小比丘稱姓字。」即謂小比丘喚上座比丘時，應以「長老」一語稱之。
據《長阿含》卷八〈眾集經〉載，長老有年耆長老、法長老、作長老等三種別。《集異門足論》卷四謂上座有生年上座、法性上座、世俗上座。此中，生年上座指生年的尊長耆舊，法性上座指已受具足戒的耆舊長宿，世俗上座則指雖年僅二十或二十五，但能知法，有大財、大位、大族、大力、大眷屬、大徒眾，且為大眾中之殊勝長者。
按，長老原係對年高者之敬稱，然並非唯有年老始得此稱。故《增一阿含經》卷二十二（大正2‧659c）︰「爾時，有長老比丘在彼眾中，向世尊舒腳而睡。爾時，修摩那沙彌年始八歲，去世尊不遠結加趺坐計念在前。爾時，世尊遙見長老比丘舒脚而眠，復見沙彌端坐思惟，世尊見已便說此偈︰所謂長老者，未必剃髮鬚，雖復年齒長，不免於愚行，若有見諦法，無害於群萌，捨諸穢惡行，此名為長老，我今謂長老，未必先出家，修其善本業，分別於正行，設有年幼少，諸根無漏缺，此謂名長老，分別正法行。」《出曜經》卷十三（大正4‧680a）︰「所謂長老不以年耆也，形熟髮白憃愚而已者。（中略）謂捨罪福，淨修梵行，明遠清潔，是謂長老。」《大智度論》卷二十二（大正25‧224b）︰「所謂長老相，不必以年耆，形瘦鬚髮白，空老內無德。能捨罪福果，精進行梵行，已離一切法，是名為長老。」亦即不拘年齒，凡有德行者，皆可稱為長老。《阿彌陀經通贊疏》卷上折衷二義曰（大正37‧334a）︰「二義故名為長老，一年高臘長故，二學廣解深故。」
又，在我國禪林間亦用此稱。如《敕修百丈清規》卷上〈住持章〉（大正48‧1119a）︰「禪宗寖盛，上而君相王公，下而儒老百氏，皆嚮風問道，有徒實蕃，非崇其位則師法不嚴，始奉其師為住持，而尊之曰長老，如天竺之稱舍利弗、須菩提，以齒德俱尊也。」《禪苑清規》卷八〈龜鏡文〉（卍續111‧917下）︰「叢林之設，要之本為眾僧，是以開示眾僧故有長老，（中略）晨參暮請，不捨寸陰所以報長老也。」即稱接引學人之師家為長老。此外，在日本的臨濟宗，長老一語主要是用以稱呼京都五山與鎌倉五山的住持，以及出自西堂的在上位者。
〔參考資料〕 《中阿含》卷二十〈長老上尊睡眠經〉；《增一阿含經》卷九〈慚愧品〉；《十誦律》卷二十一、卷二十二；《善見律毗婆沙》卷一；《大唐西域記》卷七；窺基《阿彌陀經疏》；《四分律行事鈔》卷下二；《金剛經纂要》卷上；《南海寄歸內法傳》卷三；塚本啟祥《初期佛教教團史の研究》。
承德外八廟之一。位於河北承德巿獅子溝北坡，與避暑山莊隔山相望。始建於乾隆三十二年（1767）三月，完成於三十六年八月。係仿布達拉宮形制建造。此廟是乾隆皇帝為慶祝自己六十壽辰及太后八十大壽，用以接待各族王公而建。「普陀宗乘」藏語即「布達拉」之意，故又有「小布達拉宮」之稱。全寺規模宏大，氣勢雄偉壯觀，是外八廟中規模最大的一座。
當此寺完工時，適逢明末西遷的土爾扈特蒙古部落與俄軍轉戰千里，重返新疆。因此乾隆帝格外歡喜，除立「普陀宗乘之廟」碑外，又立「土爾扈特全部歸順記」和「優恤土爾扈特部眾記」碑，並偕同此部落的首領渥巴錫，以及喀爾喀、內蒙、青海、新疆等地的王公貴族，在廟內的萬法歸一殿舉行盛大的佛教法會。
該寺是具有西藏寺廟風格的大型建築群，佔地二十二萬平方公尺，為外八廟總面積的一半。建築物依山就勢，有大小近四十餘座，可分前、中、後三部分。前部從山門起，經碑亭、五塔門，至琉璃牌坊，中部過琉璃牌坊後，東西兩側有藏式佛殿和僧舍二十餘座，後部則高聳著全寺的主體建築大紅台。其中，較著名且特殊的是五塔門、琉璃牌坊、大紅台和台上的萬法歸一殿。
◎附︰清高宗弘曆〈普陀宗乘之廟碑記〉（摘錄自張羽新《清政府與喇嘛教》）
山莊迤北，普陀宗乘之廟之建，仿西藏，非仿南海也。南海普陀，在浙東定海縣境。朝山之舶，歲歲凌越洪濤濫涆間，擎薌頂禮唯謹，曰「大士道場」，舍茲奚屬﹖是獨震旦緇流方隅所見故。然考之貝夾，普陀有三︰一居額訥特珂克，一居圖伯特，一居南海。蓋南海特大士行教至此，偶一示現云耳，庸可以此為是，而彼為非乎﹖額訥特珂克即印度，是由此以證西來因緣，自印度而西藏，自西藏而南海，了了可證。第印度金剛座，遼遠難稽，詎若西藏都綱法式具備，為天人攝受之閎規，藩服皈依之總滙也哉！乃者歲庚寅，為朕六秩慶辰；辛卯，恭遇聖母皇太后八旬萬壽。自舊隸蒙古喀爾喀、青海王公、台吉等，暨新附準部、回城眾蕃長，連軫偕徠，臚歡祝嘏。念所以昭褒答示惠懷者，前期咨將作營構斯廟，以乾隆三十二年三月經始，至三十六年八月訖工。廣殿重台，穹亭翼廡，爰逮陶範斤鑿，金碧髤堊之用，莫不嚴淨如制。夫群藩信心回向，厥惟大慈氏之教，而熱河尤我皇祖聖祖仁皇帝撫綏列服，歲時肆覲之區。向也，西陲內面景從，朕勤思纘述，普寧、安遠、普樂諸剎所為，嗣溥仁、溥善而作也。今也，逢國大慶，延洪曼羡，而斯廟聿成。三乘之宗，實其統會。於焉宣寶鐸、演金輪，關禽流梵樂之音，塞樹種菩提之果。一切國土善信，膜拜歡喜，以為得未曾有。而久入俄羅斯之土爾扈特，以其為外道，非黃教所概，舍久牧之額濟勒，率全部數萬人，歷半年餘，行萬有數千里，傾心歸順，適於是時蒞止瞻仰。善因福果，誠有不可思議者。是則山莊之普陀，與西藏之普陀一如，與印度之普陀亦一如，與南海之普陀亦何必不一如。然一推溯夫建廟所由來，而如不如又均可毌論。即如如之本義，豈外是乎﹖先是群藩合辭，請進千佛像，懇款弗可卻。因命就廟中庋閣奉之。
集異門論十八卷七頁云：八福生者：云何為八？具壽當知；如有一類，施諸沙門、或婆羅門、貧窮苦行、道行乞者，施與衣服飲食及諸香華房舍臥具并燈明等資生什物。見富貴人，便作是念：由此佈施所集善根，願我來生，當得如是富貴人類。彼於此心，若習若修若多所作。由彼於心若習若修若多所作；先雖愛樂下劣諠雜；後便欣求勝妙寂靜。彼有是處，身壞命終，還生人中，得富貴類。雖受富貴自在安樂；而具尸羅，心願清淨。先人身中尸羅淨故。是名第一福生。如願生人得富貴類，如是願生四大王眾天、三十三天、夜摩天、睹史多天、樂變化天、他化自在天、梵眾天，應知亦爾。然梵眾天有差別者；應說離欲。此中是名第一乃至第八者：漸次順次，相續次第，數為第一，乃至第八。言福生者，問：何故說此名為福生？答：攝受福果，生於此處；故名福生。
大毗婆沙論八十二卷十頁云：如契經說：有三種福業事。一、施性福業事。謂以諸飲食衣服香花，廣說乃至及醫藥等，奉施沙門婆羅門等。二、戒性福業事。謂離斷生命，離不與取，離欲邪行，離虛誑語，離飲酒等。三、修性福業事。謂慈俱行心，無怨無對，無惱無害，廣說如前。悲喜捨俱行心，廣說亦爾。問：色無色界，有多善根；何故唯說此四無量為修性福業事耶？答：世間唯於饒益他事，起福業想。色無色界諸善根中，無欲饒益他如四無量者。是故偏說此為修福業事。復次世於福果，起於福想。諸善根中，無有能感廣饒益果，如無量者。是故偏說。復次此四無量及所得果，堅牢難壞，故獨名福。如伽他說：福非火所燒；風亦不能碎。福非水所爛；能淨持世間。福能與王賊，勇猛相抗拒。不為人非人之所能侵奪。福終無損失，如堅固伏藏。以決定能招此世他世樂。問：非福，亦非火所燒等；此中何故唯說福耶？答：非福雖非火所燒等；而非福果，為火等壞。四無量福及所得果，於去來今，非火等壞。
瑜伽三十六卷一頁云：云何菩薩因攝果攝自利利他？略說應知三因三果。何等為三？一者、異熟因，異熟果。二者、福因，福果。三者、智因，智果。如彼卷一頁至六頁廣釋。
法蘊足論十卷五頁云：云何非福行？謂諸不善身業語業心心所法不相應行。如是諸行，長夜能招不可愛、不可樂、不可欣、不可意、諸異熟果。此果名非福。亦名非福果。是非福業異熟果故。是名非福行。
攝論二卷二十四頁云：又能破裂慳吝、貧窮；及能引得廣大財位，福德資糧；故名為施。
二解 俱舍論十八卷十頁云：何法名施？施招何果？頌曰：由此捨名施。謂為供為益，身語及能發。此招大福果。論曰：雖所捨物，亦得施名；而於此中、捨具名施。謂由此具，捨得成。故捨所由，是真施體。或由怖畏希求貪等，捨事亦成；非此意說。簡彼故說為供益言。謂為於他供養饒益而有所捨。此具名施。具名何謂？謂身語業。及此能發，謂何？謂無貪俱，能起此聚。如有頌曰：若人以淨心，輟己而行施；此剎那善蘊，總立以施名。應知如是施類福業事，能招當現大財福為果。言施類福者，顯施為體義。如葉類器草類捨等。戒修類言，準此應釋。為何所益而行施耶？頌曰：為益自他俱，不為二行施。論曰：此中一切未離欲貪，及離欲貪諸異生類，持己所有，奉施製多。此施名為唯為自益非他。由此自獲益故。若諸聖者、已離欲貪，施諸有情，除順現受；此施名曰唯為益他。以他由此獲饒益故。非為自益超果地故。若彼一切未離欲貪；及離欲貪諸異生類，持已所有，施諸有情；此施名為二俱益。若彼聖者，已離欲貪。奉施製多，除順現受；此施名曰不為益二。以此唯為恭敬報恩。
瑜伽六十九卷十八頁云：復次諸神境智、或加行得，或生得。加行得者：如生此間異生、有學、及與無學、諸菩薩等、所有修果。生得者：謂生色界。由先修習為因緣故；後於此中，生便即得。又有欲界諸天、及人一分、福果所緻。如曼馱多王等。又傍生趣、如飛禽等，攝受如是眾同分故；如得神通。鬼趣一分、亦復如是。又有咒術藥草威德、亦如神通。如作幻惑厭禱起屍半起屍等。即由如是差別道理，餘四神通所有差別、隨其所應，當知亦爾。
瑜伽四十四卷二頁云：此中菩薩、唯供現前佛及制多，應知獲得廣大福果。若唯供養不現前佛、及以制多，應知獲得大大福果。若俱供養現不現前佛及制多，應知獲得最大福果，為無有上。
如福果中說。
法蘊足論十卷五頁云：云何福行？謂有漏善身業語業心心所法不相應行。如是諸行、長夜能招可愛可樂可欣可意諸異熟果。此果名福，亦名福果。以是福業異熟果故；是名福行。
三種的業因與三種的果報，即異熟因異熟果、福因福果、智因智果。異熟因異熟果是說今世所作的善惡業因要到來世才生苦樂的果報；福因福果是說若有布施持戒忍辱等的業因，則於現在世或是未來世必得自在的果報；智因智果是說若有修習一切智慧的業因，則一定可以獲得證悟三乘或是佛果。
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