祭酒
[國語辭典（教育部）]ㄐㄧˋ ㄐㄧㄡˇ, 1.酹酒祭祀或祭奠。《儀禮．鄉射禮》：「獲者南面坐，左執爵，祭脯醢。執爵興，取肺坐祭，遂祭酒。」
2.古代宴饗時，先由尊長者酹酒祭神，故稱為「祭酒」。《史記．卷七四．孟子荀卿傳》：「齊尚脩列大夫之缺，而荀卿三為祭酒焉。」明．許浩《兩湖麈談錄》：「按古禮賓客得主人饌，則老者一人舉酒以祭於地，示有先也，故謂祭酒，蓋尊重之稱也。」
3.年高德劭、舉足輕重的首腦人物。《漢書．卷五四．蘇建傳》：「以武著節老臣，令朝朔望，號稱祭酒，甚優寵之。」《儒林外史．第四一回》：「這杜少卿是此間詩壇祭酒，昨日因有人說起佳作可觀，所以來請教。」
4.職官名。漢平帝置六經祭酒，秩上卿，後置博士祭酒，為五經博士之首。晉初改置國子祭酒；隋唐以後則置國子監祭酒，為國子監之主管官，至清末廢。
符合的條目少於三則，自動進行全文檢索，以為您找出更多資訊...
（職位）謂一國之師也。原非專封佛徒，如王莽以劉歆為國師，時稱國師公。後漢書，趙典篤學博聞，宜備國師，六朝時稱國子祭酒為國師，儒生亦得稱國師也。至北齊文宣帝始以高僧法常為國師，降及元明，佛徒封國師者尤多。僧史略中曰：「西域之法，推重其人，內外攸同正邪俱有。昔尼犍子信婆羅門法，國王封為國師。（中略）聲教東漸，唯北齊有高僧法常，初演毘尼有聲鄴下，後講涅槃并受禪教，齊王崇為國師。國師之號自常公始也。」
又（人名）六祖慧能大師法嗣，西京光宅寺慧忠國師。既得心印，居南陽白崖山黨子谷四十餘歲，不下山門。唐肅宗聞其道行，勅令入京，以師禮待之，因稱國師。見傳燈錄五。
道士
（術語）本為釋子之稱，後遂為神仙家之名，猶如言道教也。法苑珠林六十九曰：「姚書云：始乎漢魏，終暨苻姚。皆號眾僧以為道士。至魏太武二年，有寇謙之，始窮道士之名，易祭酒之稱。」盂蘭盆經疏下曰：「佛教傳此方。呼僧為道士。」行事鈔資持記下三曰：「道士本釋氏之美稱，後為黃巾濫竊，遂不稱之。」
[一切經音義（慧琳音義）]
祭餟
轉劣反聲類云餟餽也祭酹也考聲云祠而祭酒也古今正字從食叕聲也或從酉作醊餽音匱叕音同上
[佛光大辭典]
三教論衡
(一)指儒、釋、道三教之論諍。蓋儒道二教原係我國固有宗教，佛教則傳自印度，不論思想信仰或儀禮習慣方面，均有極大之差異，故三教之間常起教義、儀禮上之論諍。據漢法本內傳所載，後漢明帝時，道士褚善信等嘗與迦葉摩騰、竺法蘭二人於洛陽白馬寺外辯法，終為摩騰所伏，此蓋後世所捏造。三國時代，吳之康僧會對孫皓答辯周孔善惡報應之說略嫌顯近，而謂釋教方盡幽遠之意。曹植亦曾作辨道論，以駁斥道教不老不死之說。凡此，皆屬早期之三教論衡。
西晉時，王浮與帛遠論道佛之優劣，以辭屈而偽作老子化胡經謗佛，其後佛徒乃作清淨法行經以酬之。東晉時，孫盛以佛入儒，作「聖賢同軌老聃非大賢論」及「老子疑問反訊」以斥道教；又羅含君章、廬山慧遠各作更生論、形盡神不滅論，共論神識之不滅；孫綽、慧遠各作喻道論、明報應論以說因果報應之不妄；此外，慧遠並著「沙門不敬王者論」，「沙門袒服論」，以明佛教禮儀異於我國傳統之制，對此，何無忌作「難袒服論」以難破慧遠之說。劉宋時代，鄭道子、僧含有「神不滅論」，慧琳有「白黑論」；何承天則作「達性論」，主張神滅、天命以謗佛教；慧遠門人宗炳作明佛論、顏延之作「釋何衡陽達性論」、劉少府作「答何承天」等破何承天之說；道士顧歡作「夷夏論」，謂佛法為夷狄之法；對此，僧紹之「正二教論」、謝鎮之「與顧道士折夷夏論」、慧通之「駁顧道士夷夏論」等均予以駁斥。蕭齊時代，張融作「門律」，倡道佛二教一致，周顒時與之酬唱，孟景翼亦作「正一論」以贊張氏之論。逮范縝再倡「神滅論」，否定因果報應；對此，蕭琛出「難神滅論」以對之，而神滅不滅之論諍達於高潮。梁武帝即主張神不滅論。
北魏太武帝深信道教，以道士寇謙之等言，於太平真君七年（446）行排佛政策，文成帝時佛教始復興。北齊文宣帝時嘗令佛道辯法而排斥道教。至北周武帝，容道士張賓、衛元嵩之言，於天和四年（569），敕道佛二教之徒論其優劣，且命司隸大夫甄鸞詳定佛道二教之優劣。如甄鸞著「笑道論」，以辨道教之偽，又道安著「二教論」，以抨擊道教。及至建德三年（574）仍敕廢道佛二教，但實廢佛教，以立道教。唐興，以李姓之故，重道教，更與佛教屢有衝突。初唐之三教談論，多為實質上之談論。高祖武德四年（621，一說七年），道士太史傅奕上「減省寺塔僧尼益國利民事十一條」，痛論僧尼寺塔之弊，法琳、李師政乃作「破邪論」、「內德論」，明槩作「決對傅奕廢佛法僧事」，以破傅氏之說。太宗貞觀十三年（639），祭酒孔穎達、沙門慧淨、道士蔡晃等，於弘文殿談論三教。高宗時以道教為國教，追諡老子為「玄元皇帝」，一時道教勢盛，且多剽竊佛教教理而作偽經。至麟德元年（664），道世上表陳述道經之偽妄，總章元年（668）乃有詔論老子化胡經真偽之事，然其事未久即被禁斷。又嗣聖八年（691），僧尼之位次恢復僧先道後，兩教紛諍之原因由是得以緩和。貞元十二年（796），徐岱與沙門覃延、道士葛參成等人，在麟德殿講論三教。翌年，左街僧事端甫入內殿講論儒道，賜紫方袍。從玄宗至文宗期間，湛然以儒家出身，弘揚天台教觀，門人儒者梁肅著止觀統例，澄觀論華嚴、易經之類同，李翶作復性書，採大乘起信、圓覺、楞嚴之說，而為宋儒之先驅。憲宗時，韓愈作原道、原人等，論道佛之弊，又上「論佛骨表」及「與孟簡書」來排擊佛教；對此，孟簡以「論夷夏」及「因果報應」酬答韓氏。圭峰宗密著原人論，斥破儒道二教之迷執，並闡述周易與真如緣起之關係。會昌五年（845），武宗排佛，一時道教勢盛，未幾，佛寺復興。此後所謂三教論諍日趨形式化，三教論談僅流於朝廷儀禮之一。
及至宋代，儒教勃興，採佛教教理匯成新學之同時，排佛之風亦盛，如孫泰山之「儒辱說」、歐陽修之「本論」三篇、石守道之「怪道」、胡寅之「崇正辯」、李泰伯之「潛書」等均主排佛，歐陽修撰新唐書、五代史，更刪除所有有關佛教之事項；對此，智圓於「閑居編」中提倡三教並存不廢之說，契嵩於「輔教編」、「非韓」三篇力主儒釋一貫之道，張商英撰「護法論」駁斥韓、歐之主張。又張載、二程、朱熹等雖提倡排佛論，然其學說取之於佛教者實多。至宋徽宗，崇信道教，崇寧五年（1106）敕寺院置孔、老像，道士位次，列在僧尼之上，佛典中凡有謗道儒之處概皆焚棄。南宋時代，宗杲最先提倡三教融合之說，孝宗、宗曉、劉謐、子成、志磐、李純甫等均有以繼之。逮南宋淳祐九年（1249），李志總掌天下之道教，致佛道二教再相傾軋。及元世祖就西藏僧八思巴受戒，道士之反感益烈，寶祐三年（1255），道士丘處機、李志常等搗毀西京夫子廟、佔領梵剎四百餘所，至元十八年（1281），除道德經外，道藏及有關之印版等因帝令而悉燒棄。與此同時，王中孚、酈希誠、張宗演各倡全真教、大道教、正一教，轄有大江南北，統一確定道教教會。至明代正統年間，完成道藏之編纂，萬曆年間續入增補完成，道教因而振興。
明太祖嘗製三教論、釋道論，沈士榮（續原教論）、姚廣孝（道餘錄）、屠隆（佛法金湯編）、袾宏（緇門崇行錄）、智旭（周易禪解、四書蕅益解）等均主三教調和之說，胡敬齋、王陽明等則秉儒排佛。概言之，此時儒佛二教調和之論較盛。清初，一明撰「會心內集」等，亦倡三教融會。此一時期，各教皆喪生氣，而淪於萎靡沉滯之勢。
在日本，有佛教、神道、儒教三教之論衡，由於日本自上古以來即以神道作為政治與道德之軌範，至應神天皇在位（270～309）時，始由阿直岐、王仁等自百濟傳入論語，為儒教興學之濫觴，不久佛教亦傳入而成三教。欽明天皇在位（540～570）時，雖有奉祀佛像之問題，蘇我、物部二氏發生論諍，但此後以皇室為首，一般均重神祇，同時亦崇信儒佛二教。後本地垂之說興起，神佛融合之論由是盛行。〔弘明集、梁高僧傳卷七、廣弘明集歸正篇、辯惑篇、法義篇、唐護法沙門法琳別傳卷上、釋氏六帖卷八、歐陽修外傳〕
(二)全一卷。日本臨濟宗慧訓撰，成於延享三年（1746）。為論述儒、釋、道三教之同異及諸家諸宗之大意。分總論、雜論、別論三篇。 p612
帛遠
魏晉時代僧。河內（河南沁陽）人，俗姓萬。又作白遠。字法祖，故亦稱帛法祖。於少時發道心，啟父出家，辭理切至，父不能奪其志，遂改服入道。師才思儁徹，敏朗絕倫，每日誦經八、九千言，研習方等經，妙入幽微，並博通內外典籍。乃於長安造築精舍，以講習為業，受業之僧俗達於千人。
晉惠帝末年，太宰河間王顒鎮守關中，虛心敬重，對師十分禮遇，每至閑晨夜靜，輒講談道德。又師常與祭酒王浮論爭佛道邪正之理，王浮屢居下風，憤而作老子化胡經，誣謗佛法。師曾注釋首楞嚴經，又通胡語，譯有佛般泥洹經等，凡十六部，十八卷。其後，秦州刺史張輔請師還俗，欲召為僚屬，師以堅拒而遭害，竟受鞭笞至死，時方壯年，世壽不詳。〔歷代三寶紀卷六、出三藏記集卷二、梁高僧傳卷一〕 p3196
徐同卿
（？～600）隋代人。曾任晉王府祭酒。博識多聞，學貫佛儒。著有「通命論」二卷，書中揭示儒家學說中隱含有三世因果之義，且多方引證經史典籍之正文，將儒家運命論與佛教因果論，融合闡述，以顯揚儒家宗風，並輔翼佛教之宣化；蓋其用意，旨在排除眾議，消弭儒佛論諍。〔歷代三寶紀卷十二〕 p4104
國師
(一)為我國各朝代帝王對學德兼備而可為一國師表之高僧所加之封號。含有一國民眾之師、帝王之師等意。據出三藏記集卷十一、卷十四、大慈恩寺三藏法師傳卷四等載，鳩摩炎、勝軍曾受封為國師；蓋此號夙行於印度、西域。如訶梨跋摩於印度摩竭陀國折服外道論師，而受王封為國師。佛教東傳以後，西域亦有國師封號，如前秦建元十八年（382） 時，西域東師前部王彌第來訪長安，其國師鳩摩跋提同來。又如前記鳩摩羅什之父鳩摩炎捨相位出家，東渡葱嶺，龜茲王聞名敬慕，請為國師。而漢地高僧亦有為西域國師者，如隴西高僧法愛。又我國國師名稱原非專封高僧，如王莽封劉歆為國師，以為太子之師；另或為太師、國子祭酒之異稱。
一般認為封高僧為國師，係於北齊文宣帝天保元年（550），敕高僧法常入宮宣講涅槃經，尊為國師，是為嚆矢。其後，唐代有法藏為康藏國師，澄觀為清涼國師，慧忠為南陽國師，無業為大達國師等。宋代是禪宗全盛期，禪僧獲賜號者甚多，然未見有國師之稱號。元、明、清各代對西藏佛教領袖人物亦有此封號，元、明兩代封之者甚多。元代國師兼有政教權力，由於朝廷過份寵信喇嘛，造成許多流弊。明代初時，朝廷為加強和西藏等民族聯繫，雖仍沿用元制，封喇嘛為「帝師」、「國師」之號，然聲勢已不如元代。清代僅在康熙四十五年（1706）封章嘉呼圖克圖為國師，掌管內蒙古喇嘛教事務。又漢族僧人受元朝尊為國師者有九人，其中世祖時之海雲國師最為著名。
此外，韓國之義天號大覺國師亦甚著名。日本則以花園天皇賜封圓爾辨圓「聖一國師」之諡號為始（1308），惟此異於前者，乃示寂後追諡之號，其後亦有生前賜號者。〔梁高僧傳卷一、續高僧傳卷十六、大宋僧史略卷中、元亨釋書卷七、卷八、禪林象器箋稱呼門〕
(二)日本駐於諸國（國分寺創立之後，即駐於國分寺），以監督寺院，檢校寺產，兼理誦經法務之官僧。始置於大寶二年（702）。（參閱「國分寺」4432） p4437
張魯
為東漢五斗米道（天師道）創始人張陵之孫。沛國豐（江蘇豐縣）人。字公旗。生卒年不詳。漢末天下大亂，初平二年（191），張魯率徒攻取漢中，建立政教合一之地方性政權，自稱「師君」，繼行其祖父張陵之道，整頓教團，設置祭酒、大祭酒等教團組織，並在各地設立義舍、義米，過路者量腹取食，關西人民遷來避難者多達數萬戶，張角等皆附之，據有漢中近三十年。建安二十年（215），魏國曹操將其攻克，封為閬中侯，教團並得以存續。後世之道教徒尊之為「系師」。〔三國志卷八〕（參閱「五斗米道」1070） p4546
清淨法行經
全一卷。今已不傳，故內容不詳。據傳，本經以老子、孔子及顏回為摩訶迦葉等所應化之說而著名。又廣弘明集卷八所載，後周道安之二教論、法琳之破邪論卷上、維摩經玄疏卷一、止觀輔行傳弘決卷六之三等有關派遣三聖之說，皆明示承自此經，由此亦可察知，此說盛行於我國南北朝。或因時代、經文之更改，各經論所載釋家人物與所應化之儒、道人物，略有出入。如二教論所引，係以老子為摩訶迦葉，孔子為儒童菩薩，顏回為光淨菩薩之應生。而止觀輔行傳弘決所引則以老子為迦葉，孔子為光淨菩薩，顏回為月光菩薩之應化。據考證，此經係偽經，乃對應西晉祭酒王浮所撰老子化胡經而造，約在梁代以前所撰述。〔歷代三寶紀卷十二、卷十三、辯正論卷五、卷六、出三藏記集卷四〕 p4669
陶淵明
（365～427）東晉江西潯陽人，字元亮，後改名為潛，世稱靖節先生。晉大司馬陶侃之曾孫。少懷高節，以博學能文聞名。三十歲，始任州祭酒之職；義熙元年（405）八月為彭澤令，在官八十餘日，督郵至，淵明乃自歎道：不能為五斗米折腰而拳拳事鄉里小人。遂解職離縣，賦歸去來辭。晉、宋易代之後，又自以晉世宰輔之後屈身異代為恥，遂隱於故里，與周續之、劉遺民共應避命，世稱潯陽三隱。由是忘榮辱，耽樂詩、酒、琴、書，遠離世緣，自號羲皇上人。與廬山慧遠交往，慧遠曾以其清逸而招請之，然潛以無酒皺眉而去。宋元嘉四年歿，世壽六十三。著有陶淵明文集九卷。〔佛祖統紀卷二十六、蓮社高賢傳〕 p4826
馮夢禎
（1548～1595）明代秀水（浙江嘉興）人。字開之。崇尚氣節，擅長文章。神宗萬曆（1573～1620）年間，會試中狀元，官至國子監祭酒。氏素奉佛法，喜接近禪僧，從雲棲袾宏受菩薩戒，敬持無懈，又與紫柏真可修念佛三昧，刺血寫經，刻印大藏經。平素常誦楞嚴經，有釋鈔行世。於萬曆二十三年逝世，世壽四十八。諡莊簡，贈太子太保。著有歷代貢舉誌、快雪堂集、快雪堂漫錄等。〔明史卷三一七、明人小傳卷三、詩志居詩話卷十五〕 p5367
[中華佛教百科全書]
五斗米道
我國最早的道教教派。係東漢‧張陵於西蜀鶴鳴山所創。因入教者須出五斗米，故稱五斗米道，或被貶稱為米賊。又因張陵自稱天師，故又稱天師道。奉老子為教主，以《道德經》為主要經典。
張陵之後，其子張衡繼之，至其孫張魯（合稱為三師或三張）時，教法及教團組織已十分盛大。其教法以治病為主，除以符咒治病外，亦令病人於靜室反省過錯，並寫三篇「服罪」文，獻給天、地、水三神，發誓不再犯過，此稱三官手書。又，為了贖罪，必須做公共事業。因此五斗米道由單純的巫祝祈禱，發展成具有道德性、社會性的宗教團體，這也是教法能夠盛行的原因之一。
隨著教勢的發展，教團組織愈加嚴密，初入道者稱為鬼卒或鬼吏，而統轄鬼卒並教以《老子五千文》者，稱為祭酒，其上還有大祭酒、治頭等階級。最高位則是自稱為師君的張魯，形成一種完全的金字塔形的階級制度。此外，該教還有一種社會設施，即在各地成立免費供應食宿的義舍，許多旅人即透過義舍而接觸五斗米道。
東漢末年，天下大亂，初平二年（191），張魯率徒攻取漢中，建立政教合一的地方性政權。建安二十年（215），魏國曹操將其攻克，封為閬中侯，教團仍得以存續。其後，教團又有東傳的機會。兩晉時期，入五斗米道者頗多。南北朝時，南朝陸修靜與北朝寇謙之分別對五斗米道進行整理，而建立南、北天師道。唐、宋以後，南北天師道與上清派、淨明道、靈寶派等合流。元以後統屬正一道。
近世在敦煌發現的殘卷中，編號為S-6825號的《想爾》，即張魯當時所用的《老子》註釋書。
〔參考資料〕 《後漢書》卷一０五〈劉焉傳）；《三國志》卷八〈張魯傳〉；卿希泰《中國道教思想史綱》；盧國龍《道教知識百問》；饒宗賾《老子想爾注校牋》；福井康順《道教の基礎的研究》；大淵忍爾《中國における民族的宗教の成立》。
四吠陀
古印度婆羅門教的四部根本聖典。又作四韋陀、四圍陀。雅利安族初住於印度西北境時，崇拜日月風雲、水火山川等自然現象，相信有神靈而對之祈禱現世幸福。所崇拜的神靈，從自然物的當體開始，漸相信其具有道德的性質，能司賞罰與奪。因而，逐漸產生讚頌神靈及祈禱祭祀等詩歌，經彙集成四部寶典，即四吠陀。茲略述四者內容如次︰
(1)梨俱吠陀（Ṛg-Veda，讚誦明論）︰係雅利安文學最古且最重要的文集，內分十卷，計集上古讚美詩一○一七篇、一○五八○頌而成；以讚頌一切自然力量的功德為主。
(2)娑摩吠陀（Sāma-Veda，歌詠明論）︰係一部歌詠集，為婆羅門僧祭酒時所歌唱。共有一五四九頌，除七十五頌外，餘皆自梨俱吠陀中摘出。
(3)夜柔吠陀（Yajur-Veda，祭祀明論）︰為一部獻祭的禱詞，分作黑、白二本，內文半為頌詩半為散文。
(4)阿闥婆吠陀（Atharva-Veda，禳災明論）︰多屬神咒，乃控制神鬼之法。內含七三○篇、六千頌。散文與韻文兼收。
前三者又稱三吠陀或三明（trayi-vidyā）。四者之中，以梨俱吠陀的編纂時間最早。夜柔、娑摩二部相繼其後編成。而阿闥婆吠陀的成書年代則與三吠陀相隔甚遠。
四吠陀的主要內容約略如上述，至於其構造，可分為下列四部分︰
(1)本集（Saṃhitā）︰集錄讚歌、咒句與祭詞。
(2)梵書（Brāhmaṇa）︰詳說祭祀的由來、意義、用法等。其間雜有神話、傳說。
(3)森林書（Āraṇyaka）︰說明森林中傳授的神祕祭祀儀式，含有思索性及哲學性的要素。
(4)奧義書（Upaniṣad）︰以考察宇宙的原理及人類的本質為主。
各吠陀未必皆兼具此四部分。一般而言，以本集為最主要部分。
四吠陀向來被視為天啟（Śruti）聖典，不僅為古代印度人所信崇，及至近世，印度人亦認其有最高威權。婆羅門教徒之宗教信仰、道德法律均以吠陀為依歸。故學說悉以尊吠陀者為正宗，而非吠陀者，則為異教。因此，研究印度思想不可不知吠陀，而其中又以梨俱吠陀為首要。
◎附︰金克木《梵語文學史》第一編第一章第二節（摘錄）
吠陀的集子共有四種，都叫做《吠陀本集》。傳授的人後來又在上面加上許多解說，並且把自己的一些著作也附加上去。這樣形成了龐大的吠陀文獻。只有《本集》才是其中最古老的部分，那些附加上去的文獻都不是和它們同一時期的著作。
這四種《本集》是印度最古的文學遺產。
《梨俱吠陀本集》︰這裡面收集了一○二八首詩。現在只有一派的傳本。「梨俱」本是這種詩體的名字。
《娑摩吠陀本集》︰這裡面有一八一○節（或一八七五節，中間增多兩篇共六十五節）配曲調演唱的歌詞。其中除了七十五節（或九十幾節）以外，都是《梨俱吠陀本集》裡面有了的，並且還有些重複。現在有三派的傳本。「娑摩」指的是祭祀用的歌曲。
《夜柔吠陀本集》︰這有兩種本子，篇幅大小不同。一是「黑」的，一是「白」的；黑的有經文，還有許多說明，「白」的只有經文。「黑」的現在有四派傳本，「白」的有一派的兩個傳本。「夜柔」是祭祀的意思。
《阿達婆吠陀本集》︰裡面有七三一首詩，其中約七分之一是《梨俱吠陀本集》裡有了的。現在有兩派的傳本。「阿達婆」的意義不明，可能是傳授這種吠陀的婆羅門家族的名字。
這四種《本集》的編訂年代是不一樣的，有先有後。《梨俱吠陀本集》是最主要的，也是最古老的，其他三種《本集》裡都有許多詩是從這裡面摘出來的，或者是大體上相同只詞句稍有變動。從語言上看，《阿達婆吠陀本集》比《梨俱吠陀本集》晚。古來常說「三書」，即「三吠陀」，是只算《梨俱吠陀本集》和跟它密切相關的另外兩種《本集》，而不包括《阿達婆吠陀本集》。
作為文學作品，四種《本集》中只有兩部是上古詩歌總集︰《梨俱吠陀》和《阿達婆吠陀》。
四部《本集》所用的語言現在一般叫做吠陀語，這和後來的文學語言梵語有些不同；但是語音和語法體系基本上是一樣的，只是吠陀語中的音有高、低、合三種音調，梵語沒有，吠陀語的語法變化更為複雜。吠陀語是世界上有古文獻可查的最古的語言之一，是一種有很複雜的語形變化的語言，跟古希臘語和古波斯語屬於同一種語系。語言學家把這一語系叫做印度歐羅巴語系，裡面包括了印度和歐洲的許多語言。它們的體系跟我國的漢語體系很不相同；漢語沒有它們那樣的語形變化。從《本集》看來，那裡面的語言已經是相當定型了的嚴密的文學語言了。這表明在創作和編訂那些作品的時候，社會和文化都不是處於原始階段了。
〔參考資料〕 湯用彤《印度哲學史略》；Editedby Sarvepalli Radhakrishnan and Charles A. Moore《A Source Book in Indian Philosophy》。
西晉佛教
指自晉武帝泰始元年（265）到愍帝建興四年（316）建都在洛陽，共五十一年間的佛教。在這個時期，著名的佛教學者竺法護、安法欽、彊梁婁至等人分別在敦煌、洛陽、天水、長安、嵩山、陳留、淮陽、相州、廣州等地，或翻譯經典，或弘傳教義，或從事其他佛教活動，因此佛教比起前代來有了相當的發展。
西晉佛教的活動，主要還是譯經。這一期間從事譯經的國內外沙門及優婆塞共十二人。其中最突出的是竺法護。他本來是月支人，世代住在敦煌郡（今甘肅省敦煌縣）。此外，在洛陽有安法欽、法立、法炬，陳留（今河南省陳留縣）有無羅叉（一作無叉羅）、竺叔蘭，廣州有彊梁婁至，關中（今陜西省地方）有帛遠、聶承遠、聶道真、支法度、若羅嚴。他們所譯出的經、律和集傳等共二七五部，加上新舊各種失譯人的經典五十八部，合計三三三部。
竺法護早年跟隨他的師父竺高座到過西域，獲得《賢劫》、《大哀》、《法華》、《普曜》等經的梵本共一六五部。泰始二年（266）他從敦煌到長安，後到洛陽，又到江左，沿路帶著經典傳譯，未嘗暫停。他的譯業最盛時期是從武帝太康到惠帝元康二十年間（280～299），所譯出的大小三藏經典共一五四部（此據《出三藏記集》卷二，《開元釋教錄》作一七五部）。現存《光讚般若波羅蜜經》十卷、《正法華經》十卷、《漸備一切智德經》五卷、《普曜經》八卷等八十六部。
經常襄助法護翻譯的，有優婆塞聶承遠、聶道真父子，他們都長於梵學。承遠明練有才，對於法護譯經文句多所參正，並擔任筆受。他後來在惠帝時（290～306）自譯《超日明三昧經》二卷和《越難經》一卷二部（現存）。其中《超日明經》，即刪訂法護先譯而成。道真從太康初到永嘉末（280～312），諮承法護筆受；法護圓寂後，自譯《無垢施菩薩分別應辯經》一卷（現存）等二十餘部。法護的弟子，還有竺法乘、竺法行、竺法存。法護於太康五年（284）譯出《修行道地經》七卷（現存）等，法乘也曾參加筆受。
與法護同時的，有法炬、法立兩人，在惠、懷二帝時合譯出《樓炭經》六卷、《法句譬喻經》四卷和《佛說諸德福田經》一卷（均現存）。
在法護譯出《光讚經》後六年，即元康元年（291），又有無羅叉和竺叔蘭在陳留倉水南寺譯出《放光般若經》二十卷（現存）。它的原本是朱士行在于闐寫得，而由其弟子弗如檀（法饒）等送回漢地的。沙門無羅叉，于闐人，稽古多學。竺叔蘭本天竺人，生在河南，善梵晉語。他們譯出的《放光般若》是《大品般若》的第二譯，後來太安二年（303）沙門竺法寂（此據《放光經記》）和竺叔蘭為之考校書寫成為定本。叔蘭後在洛陽自譯《異毗摩羅詰經》三卷、《首楞嚴經》二卷二部，其書都佚。
帛遠，字法祖，河內人，博學多聞，通梵晉語，於方等經深有研究。時在長安建造佛寺，從事講習。後來在隴西（今甘肅省地方）譯有《菩薩逝經》一卷、《菩薩修行經》一卷、《佛般泥洹經》二卷、《大愛道般泥洹經》一卷、《賢者五福德經》一卷等十六部（上述五部現存）。
此外，有彊梁婁至，西域人，於武帝太康二年（281）在廣州譯《十二游經》一卷一部。又安法欽，安息人，於同年迄惠帝光熙元年（281～306）在洛陽譯《道神足無極變化經》四卷、《阿育王傳》七卷等五部。沙門支法度，在惠帝永寧元年（301），譯出《逝童子經》一卷、《善生子經》一卷等四部（上述二部現存）。又有外國沙門若羅嚴，譯出《時非時經》一部（現存）。
對西晉一代主要的譯人、譯籍，後世已有所品評。如道安在〈合放光光讚略解序〉中（載《出三藏記集》卷七）評竺法護的《光讚》譯本︰「言准天竺，事不加飾，悉則悉矣，而辭質勝文也。」這是說《光讚》純用直譯，文辭粗糙。評無羅叉、竺叔蘭的《放光》譯本︰「言少事約，刪削復重，事事顯炳，然易觀也，而從約必有所遺。」在〈摩訶鉢羅若波羅蜜經抄序〉中（同上卷八）評無羅叉說︰「斵鑿之巧者也，巧則巧矣，懼竅成而混沌終矣。」這是說《放光》兼用節譯和意譯，刪削過甚，意義必定有所遺漏。僧肇在〈維摩經序〉中（同上）評竺叔蘭所譯《異毗摩羅詰經》︰「理滯於文，常懼玄宗墮於譯人。」總之，西晉一代的佛典翻譯，還沒有成熟，所以後世研誦者不多。
西晉的佛教義學，繼承後漢、三國，以方等、般若為正宗，這在當時幾位著名譯人的譯籍裏可以看得出來。如竺法護，雖然譯出許多重要典籍，但他的中心思想仍是繼承支讖、支謙傳弘方等、般若之學的。他的譯出《光讚》，和支讖譯出《道行》、支謙譯出《明度》，是一脈相承的。他還譯出以般若性空為基礎的《賢劫》八卷、《大哀》八卷、《密迹》七卷、《持心》四卷、《海龍王》四卷、《等集眾德三昧》三卷、《大善權》二卷等方等經典，並且曾經抽譯龍樹的《十住毗婆沙論》。總之，他的譯業，主要是在於弘揚般若性空的典籍的。
同時無羅叉、竺叔蘭繼承朱士行的遺志，他們譯出的《放光》，即盛行於當時。淮陽支孝龍，常鑽研《小品》以為心要。他獲得叔蘭剛譯出的《放光》，閱讀旬餘，便從事敷講。後來河內帛法祚（帛法祖之弟）作了一部《放光》的註解，其書不傳。衛士度略出《道行》，也在此時。另外《首楞嚴》在西晉有竺法護、竺叔蘭兩種譯本，帛法祖還作了一部註解。由這些，可見當時義學沙門是如何重視方等、般若的了。
由於佛教在西晉漸次流行，對道教的傳播也有所影響，因而在道教徒中有《老子化胡經》之作。晉惠帝時，道士祭酒王浮平日和帛法祖爭論佛道二教的短長，王浮乃撰此經以揚道抑佛。「老子化胡」之說，從東漢以來已開始了。如《後漢書》〈襄楷傳〉說︰「或言老子入夷狄為浮屠。」又《魏略》〈西戎傳〉說︰「浮屠所載與中國老子經相出入，蓋以為老子西出關，過西域，之天竺，教胡浮屠屬弟子，別號合有二十九。」王浮的《化胡經》，或即集前人的傳說而作的。
至於當時朝野對佛教的信仰，已經相當普遍。相傳西晉時代東西兩京（洛陽、長安）的寺院一共有一八０所，僧尼三千七百餘人（法琳《辯正論》卷三）。這雖然是後世的記錄，未必即為信史，然而竺法護時代已有「寺廟圖像崇於京邑」之說（《出三藏記集》卷十三）。而見於現存記載中的，西晉時洛陽有白馬寺、東牛寺、菩薩寺、石塔寺、愍懷太子浮圖、滿水寺、槃鵄山寺、大巿寺、宮城西法始立寺、竹林寺等十餘所。
其次，當時譯出的經典，除了抄寫傳播而外，還流行一種「細字經」和「供養經」等，足見當時對佛教信仰的廣泛。如永嘉中，有不詳氏族的安慧則，工正書，於洛陽大巿寺，在黃縑上用細字書寫《大品般若經》一部，字如小豆，而分明可識，一共寫了十幾本，即其一例。另外，西晉時代抄寫的「供養經」，有些還流傳到現在，如敦煌出土惠帝永熙二年（291）所書寫的《寶梁經》上卷，土峪溝出土元康六年（296）所書寫的《諸佛要集經》等都是。（黃懺華）
〔參考資料〕 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；任繼愈編《中國佛教史》(一)；鎌田茂雄《中國佛教史》(一)；E.Zürcher《The Buddhist Conquest of China》。
智顗
隋代僧。世稱智者大師，是中國天台宗的開宗祖師。俗姓陳，家居荊州華容（今湖南華容縣），父親是梁朝的官吏。十七歲時，值梁末兵亂，家庭分散，流離顛沛，遂在荊州長沙寺佛像前發願為僧。次年，依湘州（今湖南長沙巿）果願寺法緒出家。法緒授以十戒，並叫他去慧曠處學律。二十歲時受具足戒。這時他已精研律學，深好禪觀。陳文帝天嘉元年（560）聽說慧思從北方南下，居於光州（今河南光山縣）大蘇山，他就前往請益。慧思為他演說四安樂行，他日夜勤習，造詣甚深。
陳‧光大元年（567）慧思臨去南岳時，囑他往金陵（今南京）傳弘禪法，他就和法喜等二十七人一同東下，到達陳都講禪。過了兩年，受請主瓦官寺開講法華經題，樹立新的宗義，判釋經教，奠定了一宗教觀的基礎。
智顗住瓦官寺前後八年，除講上述經題而外，還講《大智度論》和《次第禪門》（即《釋禪波羅蜜次第法門》），寫出《六妙法門》等。陳‧太建七年（575）離開金陵，初入天台山，於北面山峰，創立伽藍，栽植松栗，引入流泉。又往寺北的華頂峰，行頭陀行，晝夜禪觀。
陳‧至德三年（585）三月，智顗再到金陵，住靈曜寺。陳少主請於太極殿講大智度論題，又講仁王般若經題，慧暅、慧曠、慧辯等名僧都奉命參加討論。後移居光宅寺，講《法華經》。弟子灌頂隨聽隨記，錄成《法華文句》。此後智顗所講經義，多由灌頂筆錄成書。陳亡，智上廬山留居。
隋‧開皇十一年（591），晉王楊廣為揚州總管，遣使到廬山堅請智顗往揚州傳戒，他即前去為楊廣授菩薩戒，受到「智者」的稱號。次年，他回到故鄉荊州，於當陽縣玉泉山創立玉泉寺。此後兩年在寺講《法華經玄義》和《摩訶止觀》。
開皇十五年春，智顗又從楊廣之請，再到揚州，撰《淨名經疏》，九月，辭歸天台，重整山寺，習靜林泉，這時他已五十八歲了。以後兩年，會稽嘉祥寺沙門吉藏，曾奉書天台邀請他到嘉祥寺講《法華經》，他因病未允前往。過了些時，他在病中對弟子們口授《觀心論》。十月，楊廣遣使入山迎請，他仍勉強出山，走到石城，疾亟不能前進，不久入寂，世壽六十歲，僧臘四十。
智顗生平造寺三十六所，入滅後，晉王依照他的遺願在天台山另行創建佛剎，後於大業元年（605）題名為國清寺。
智顗弘法三十餘年，其著作小部分是親自撰寫的，大部分由弟子灌頂隨聽隨錄整理成書。現存有《法華經玄義》二十卷、《法華經文句》二十卷、《觀音玄義》二卷、《觀音義疏》二卷、《金光明經玄義》二卷、《金光明經文句》六卷、《維摩經玄疏》六卷、《維摩經疏》（前二十五卷親撰，後三卷灌頂續補）二十八卷、《維摩經略疏》（唐‧湛然略）十卷、《四教義》十二卷、《三觀義》（由《淨名玄義》分出）二卷（智顗前出《淨名玄義》十卷；後為晉王楊廣著疏，並別製《玄疏》。因將前出《玄義》分為三部，即《四教義》六卷、《四悉檀義》二卷、《三觀義》二卷）、《請觀音經疏》一卷、《觀無量壽佛經疏》一卷、《阿彌陀經義記》一卷、《仁王護國般若經疏》五卷、《金剛般若經疏》一卷、《菩薩戒義疏》二卷、《摩訶止觀》（初名《圓頓止觀》）二十卷、《釋禪波羅蜜次第法門》十卷、《六妙法門》（一名《不定止觀》）一卷、《小止觀》（一名《修習止觀坐禪法要》）一卷、《四念處》四卷、《五方便念佛門》一卷、《禪門口訣》一卷、《禪門章》一卷、《禪門要略》一卷、《觀心論》一卷、《觀心誦經法》一卷、《觀心食法》一卷、《釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧》一卷、《方等三昧行法》一卷、《法華三昧懺儀》一卷、《請觀音懺法》（載《國清百錄》卷一）一卷、《金光明懺法》（載《國清百錄》卷一）一卷、《天台智者大師發願文》一卷、《普賢菩薩發願文》一卷。此外，他的著述還有《大智度論疏》二十卷、《彌勒成佛經疏》五卷等，現已散佚，又《淨土十疑論》一卷，有說是後人托名偽撰。
智顗
智顗的著述，建立了天台一宗的解行規範，其中主要的是《法華經玄義》、《法華經文句》、《摩訶止觀》，世稱為天台三大部；又《觀音玄義》、《觀音義疏》、《金光明經玄義》、《金光明經文句》、《觀無量壽佛經疏》，稱為天台五小部。他的特點在於教觀雙運，解行並重。在發揮《法華經》的要旨方面，他以化儀四教和化法四教判釋釋迦一代時教，用五重玄義解釋經題，述為《法華玄義》，以四釋（(1)因緣釋，(2)約教釋，(3)本迹釋，(4)觀心釋）詮經的文句，述為《法華文句》；以一心三觀十乘觀法開顯圓頓止觀法門，述為《摩訶止觀》。他的學說，在中國佛教史上發生的影響很大。（吳明）
◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》第八講（摘錄）
天台宗實際的創立人是智顗（538～597）。他曾在真諦早年的弟子慧曠處學習大乘，對《法華》一類的經（《法華》三部經，即《無量義經》、《法華經》、《觀普賢經》）深有研究。西元560年，他知道慧思在光州（今河南潢川縣）大蘇山傳授禪法，他就去跟隨學習。慧思很重視他，常叫他代講《大品》。講授時，除了與大乘有關的三種三昧以及慧思特別提倡的「一心三觀」外，還允許他講自己的主張。慧思並稱讚他的辯才，以為「說法第一」。智顗在光州住了七年，值陳代梁興，山區發生兵亂，慧思避地去南岳，並囑智顗往金陵去宣傳。
智顗在慧思處所學的，有禪有教，但他擅長的還是教，所以慧思叫他去金陵宣傳還更合適些，因為江南一帶的佛學還是著重於義理方面的研究。果然，他到金陵後，以新穎的理論和極好的辯才，博得了當時的官僚和僧徒們的信仰。當時他所講的是《法華》、《智論》以及「次第禪法」（依照舊規模，逐步漸進的禪法）。由於他在金陵接觸了三論師、成實師以及南方的涅槃師等的說法，擴大了眼界，吸收了各方面的精義，遂使他所得於文、思以來的綜合思想，日漸充實豐富，逐漸具備了可以構成一個宗派的規模。
智顗在金陵本也宣傳禪法，但住了幾年，學禪真有所得的人越來越少，而且時值北周武帝破佛，北方禪者避地南來的日多，這給他一種刺激，認為留在這裏無何意義，就決心去天台實修。他住天台九年，對教、禪有了更深入的研究，最後成熟了「圓融實相」之說。於是他再去金陵，詳細地解釋了《法華》，記錄下來的講義即《法華文句》。這時隋滅了陳，政權變更，雖然智顗與陳（宣帝、後主）隋（煬帝）的皇帝都有因緣，朝代的更換對他的地位並無影響，可是終以金陵地方不安定，他就溯江而上，到了廬山，又去過南岳（其時慧思已死），終於回到他的故鄉荊州，住在當陽縣的玉泉山，講了他對於《法華》最後成熟的思想，完成了《法華玄義》（此是概論和導言的性質）和關於止觀方面的《摩訶止觀》（講「圓頓止觀」而不是「次第止觀」）兩書。最後，重返天台，不久即死於山中。
智顗學說的體系，是對當時各家學說做過一番抉擇去取功夫而組織成功的。在這一點上，表現了他的卓越才能，成績也很突出。例如在禪法方面，以止觀為具體內容，但又不限於泛泛的止觀雙修，而吸收了成實師的一些說法。成實師說淵源於印度的譬喻師，用止觀來統攝四諦中的一切道諦，不單純是定慧。因此，智顗之講止觀也把一切道諦包括在內。
他先楷定觀的對象為諸法實相。所謂「一心三觀」即是在同一時間於一心中觀有空、假、中三種實相。這三種實相，稱為三諦。這種主張，還吸收了三論師興皇法朗所傳的關河舊說，特別是僧肇《不真空論》中的「立處即真」思想，因而把「一心三觀」說又發展成為「圓融三諦」之說。此說認為，從相互聯繫的觀點看來，一切法都可以說具有三軌（法，是軌持之意。「持」就外延言，即在一定範圍中的法體；「軌」就內涵言，即令人產生一種理解的意義），三軌是︰真性（本質）、觀照（認識）、資成（對其他法特別是觀照發生的作用）。三軌分別配合成空、假、中，他不是泛泛講空，而是從各法的別相上說。一切法都有其在認識上所執著的別相（即自性），如色以質礙為自性，色空就是空去這種自性；受以領納為自性，受空就是空其領納的自性。同時以假（資成）為契機，而認識法的本質（真性），這就是中。空假中三者並非次第關係，而是同時存在，互不妨礙，所以叫做「圓融三諦」。這種說法，比慧思講「一心三觀」當然要周密得多了。
智顗在晚年，還接觸了地論師與攝論師。這兩家的說法著重在諸法的緣起方面，地論師講緣起，以法性為諸法的本源（即以法性為依持）；攝論師講緣起則以賴耶為依持。兩種緣起觀不同，智顗對之都有所批判︰以法性為依持有自生自的毛病，自己生出一切來；以賴耶為依持有由他生的毛病，因為攝論師把賴耶看成是染污的，與清淨的心性不同，賴耶對心性說就成了他。為了避免這兩種缺陷，智顗提出了「性具」的學說。
所謂「性具」，就是一切法都是自然存在的，既非自生，也非他生。而且這種存在，不是單一的存在，又是互相聯繫作為全體而存在的。智顗更根據慧思的十如思想，配之以十法界。他從人本觀點出發，由凡聖境界分判成六道、四聖十個階層。即從全體來看，一類有情為六道，另一類有情為四聖（聲聞、緣覺、菩薩、佛）。其中每一有情主觀所見一切法的法界（也即宇宙）各不相同，人所見不同於畜類，畜類又不同佛、菩薩所見等等，因而構成為十種法界。再以「十如」思想相配合，每一法界都有十如，十法界就有百如。再從十法界本身看，它們之間可以互相轉化，因此，每一法界就蘊含有其他九種法界在內，這樣，就由百數達到了千數就有千如。但是，一切法都不外乎五蘊──「五蘊世間」，這是諸法的根本性質，由五蘊構成為「有情世間」有情所居的環境名「器世間」，這樣，就有了三種世間。在千如方面具此三世間，三倍而成三千種法就有三千如了。因此，智顗的最後理論，不像地論師或攝論師那樣，或一切法的存在歸結為自生、他生，而是三千法存在於一念之中，所謂一念三千，森然具備，法界本然，勿須更有依持。因此他並不是不講緣起，而是講無明緣行等的業感緣起──每一有情在其一念之中都存在三千法，只是由於業感緣起，以致有隱有顯。這就是他的「性具實相」說，也是他最後成熟的思想，天台宗的中心理論。
◎附二︰唐‧道宣《續高僧傳》卷十七〈智顗傳〉
釋智顗，字德安，姓陳氏，潁川人也。有晉遷都，寓居荊州之華容焉。即梁散騎益陽公起祖之第二子也。母徐氏，夢香煙五彩縈迴在懷，欲拂去之，聞人語曰︰宿世因緣，寄託王道，福德自至，何以去之﹖又夢吞白鼠，如是再三，怪而卜之。師曰︰白龍之兆也。及誕育之夜，室內洞明，信宿之間其光乃止，內外胥悅，盛陳鼎俎相慶，火滅湯冷，為事不成。忽有二僧扣門曰︰善哉！兒德所重，必出家矣。言訖而隱，賓客異焉。鄰室憶先靈瑞，呼為王道；兼用後相，復名光道，故小立二字，參互稱之。
眼有重瞳，二親藏掩而人已知，兼以臥便合掌，坐必面西。年大已來口不妄噉，見像便禮，逢僧必敬，七歲喜往伽藍，諸僧訝其情志，口授〈普門品〉。初契一遍即得，二親遏絕不許更誦，而情懷惆悵，奄忽自然通餘文句，豈非夙植德本業延於今﹖
志學之年士梁承聖，屬元帝淪沒，北度硤州，依乎舅氏，而俊朗通悟儀止溫恭，尋討名師，冀依出有。年十有八，投湘州果願寺沙門法緒而出家焉。緒授以十戒道品律儀。仍攝以北度詣慧曠律師，北面橫經具蒙指誨，因潛大賢山誦《法華經》及《無量義》、《普賢觀》等，二旬未淹三部究竟。又詣光州大蘇山慧思禪師，受業心觀。思又從道於就師，就又受法於最師。此三人者，皆不測其位也。
思每嘆曰︰「昔在靈山同聽法華，宿緣所追今復來矣。」即示普賢道場，為說四安樂行。顗乃於此山行法華三昧，始經三夕，誦至〈藥王品〉，心緣苦行，至是真精進句，解悟便發，見其思師處靈鷲山七寶淨土，聽佛說法。故思云︰「非爾弗感，非我莫識。此法華三昧前方便也。」又入熙州白沙山，如前入觀，於經有疑，輒見思來冥為披釋。爾後常令代講，聞者伏之。唯於三三昧三觀智，用以諮審，自餘並任裁解，曾不留意，思躬執如意，在座觀聽，語學徒曰︰「此吾之義兒，恨其定力少耳。」於是，師資改觀，名聞遐邇。及學成往辭，思曰︰「汝於陳國有緣，往必利益。」
思既遊南岳，顗便詣金陵，與法喜等三十餘人在瓦官寺，創宏禪法。僕射徐陵、尚書毛喜等，明時貴望學統釋儒，並稟禪慧俱傳香法，欣重頂戴時所榮仰。長干寺大德智辯，延入宗熙；天宮寺僧晃，請居佛窟；斯由道宏行感，故為時彥齊迎。顗任機便動，即而開悟。白馬警韶奉誠智文禪眾慧令，及梁代宿德大忍法師等，一代高流江表聲望，皆捨其先講欲啟禪門，率其學徒問津取濟。禹穴慧榮住莊嚴寺，道跨吳會，世稱義虎，辯號懸流，聞顗講法，故來設問，數關徵覈莫非深隱，輕誕自矜揚眉舞扇，扇便墮地。顗應對事理渙然清顯，譴榮曰︰「禪定之力不可難也。」時沙門法歲撫榮背曰︰「從來義龍，今成伏鹿，扇既墮地，何以遮羞﹖」榮曰︰「輕敵失勢，未可欺也。」綿歷八周講《智度論》，肅諸來學，次說禪門用清心海。
語默之際，每思林澤，乃夢巖崖萬重，雲日半垂，其側滄海無畔，泓澄在於其下，又見一僧搖手伸臂，至於岐麓挽顗上山云云。顗以夢中所見，通告門人，咸曰︰「此乃會稽之天台山也，聖賢之所託矣。昔僧光、道猷、法蘭、曇密，晉宋英達無不棲焉。」因與慧辯等二十餘人，挾道南征，隱淪斯岳。先有青州僧定光，久居此山，積四十載，定慧兼習，蓋神人也。顗未至二年，預告山民曰︰「有大善知識當來相就，宜種豆造醬編蒲為席，更起屋舍用以待之。」會陳始興王出鎮洞庭，公卿餞送，迴車瓦官，與顗談論，幽極既唱，貴位傾心，捨散山積，虔拜殷重，因嘆曰︰「吾昨夢逢強盜，今乃表諸輭賊，毛繩截骨，則憶曳尾泥中。」仍遣謝門人曰︰「吾聞闇射則應於絃，何以知之﹖無明是闇也，唇舌是弓也。心慮如絃，音聲如箭，長夜虛發無所覺知。又法門如鏡，方圓任像。初瓦官寺四十人坐，半入法門，今者二百坐禪，十人得法，爾後歸宗轉倍，而據法無幾，斯何故耶﹖亦可知矣。吾自化行道，可各隨所安，吾欲從吾志也。」即往天台。既達彼山與石見，即陳賞要。光曰︰「大善知識，憶吾早年山上搖手相喚不乎﹖」顗驚異焉，知通夢之有在也。時以陳‧太建七年秋九月矣。又聞鐘聲滿谷，眾咸怪異，光曰︰「鐘是召集有緣，爾得住也。」
顗乃卜居勝地，是光所住之北，佛壟山南，螺溪之源，處既閑敞，易得尋真，地平泉清，徘徊止宿。俄見三人皂幘絳衣，執疏請云︰「可於此行道。」於是聿創草菴，樹以松果，數年之間造展相從，復成衢會。光曰︰「且隨宜安堵，至國清時，三方總一，當有貴人為禪師立寺，堂宇滿山矣。」時莫測其言也。顗後於寺北華頂峰獨靜頭陀，大風拔木，雷霆震吼，魑魅千群，一形百狀，吐火聲叫，駭畏難陳，乃抑心安忍，湛然自失。又患身心煩痛，如被火燒。又見亡沒二親枕顗膝上，陳苦求哀。顗又依止法忍，不動如山，故使強輭兩緣所感便滅。忽致西域神僧，告曰︰「制敵勝怨乃可為勇。」文多不載。陳宣帝下詔曰︰「禪師佛法雄傑，時匠所宗，訓兼道俗，國之望也。宜割始豐縣，調以充眾費，蠲兩戶民用供薪水。」
天台山縣名為樂安，令陳郡袁子雄，崇信正法，每夏常講《淨名》。忽見三道寶階從空而降，有數十梵僧乘階而下，入堂禮拜，手擎香爐遶顗三匝，久之乃滅。雄及大眾同見，驚歎山喧，其行達靈感皆如此也。
永陽王伯智，出撫吳興，與其眷屬就山請戒，又建七夜方等懺法。王晝則理治，夜便習觀。顗謂門人智越︰「吾欲勸王更修福禳禍可乎﹖」越對云︰「府僚無舊必應寒熱。」顗曰︰「息世譏嫌，亦復為善。」俄而王因出獵墮馬將絕，時乃悟意，躬自率眾作觀音懺法，不久王覺小醒，憑几而坐，見梵僧一人，擎爐直進問王所苦，王流汗無答，乃遶王一匝，翕然痛止。仍躬著願文曰︰「仰惟天台闍梨，德侔安遠，道邁光猷，遐邇傾心，振錫雲聚，紹像法之墬緒，以救昏蒙；顯慧日之重光，用拯澆俗；加以遊浪法門貫通禪苑，有為之結已離，無生之忍見前。弟子飄蕩業風，沈淪愛水，雖餐法喜，弗祛蒙蔽之心，徒仰禪悅，終懷散動之慮，日輪馳騖，羲和之轡不停；月鏡迴斡，姮娥之景難駐；有離有會，歎息何言！愛法敬法，潺湲無已，願生生世世值天台闍梨，恒修供養，如智積奉智勝如來，若藥王覲雷音正覺，安養兜率俱蕩一乘」云云。其為天王信敬為此類也。於即化移海岸法政甌閩，陳疑請道，日昇山席。
陳帝意欲面禮，將伸謁敬，顧問群臣︰「釋門誰為名勝﹖」陳喧奏曰︰「瓦官禪師德邁風霜，禪鏡淵海。昔在京邑群賢所宗，今高步天台，法雲東藹，願陛下詔之還都，使道俗咸荷。」因降璽書重沓徵入。顗以重法之務，不賤其身，乃辭之。後為永陽苦諫，因又降勒，前後七使，並帝手疏，顗以道通惟人王為法寄，遂出都焉，迎入太極殿之東堂，請講《智論》。有詔羊車童子引導於前，主書舍人翊從登階，禮法一如國師璀闍梨故事。
陳主既降法筵，百僚盡敬，希聞未聞，奉法承道。因即下敕，立禪眾於靈耀寺。學徒又結，望眾森然，頻降敕於太極殿講《仁王經》。天子親臨，僧正慧暅、僧都慧曠，京師大德，皆設巨難，顗接問承對，盛啟法門。暅執爐賀曰︰「國十餘齋，身當四講，分文析義，謂得其歸。今日出星收，見巧知陋矣。」其為榮望未可加之。然則江表法會，由來爭競不足，及顗之御法即座，肅穆有餘，遂使千枝花綻七夜恬耀，舉事驗心，顗之力也。
晚出住光耀，禪慧雙宏，動郭奔隨傾音清耳。陳主於廣德殿下敕謝云︰「今以佛法仰委，亦願示諸不逮。」於時檢括僧尼，無貫者萬計。朝議云︰策經落第者，並合休道。顗表諫曰︰「調達誦六萬象經，不免地獄；槃特誦一行偈，獲羅漢果，篤論道也，豈關多誦！」陳主大悅，即停搜揀，是則萬人出家，由一諫矣。末為靈耀褊隘，更求閑靜，忽夢一人，翼從嚴正，自稱名云︰「余冠達也，請住三橋。」顗曰︰「冠達梁武法名，三橋豈非光宅耶﹖」乃移居之。其年四月陳主幸寺修行大施。又講《仁王》，帝於眾中起拜殷勤，儲后已下並崇戒範。故其受法文云︰「仰惟化導無方隨機濟物，衛護國土汲引天人，照燭光輝託迹師友，比丘入夢，符契之像久彰；和尚來儀，高座之德斯炳；是以翹心十地，渴仰四依。大小二乘，內外兩教，尊師重道由來尚矣，伏希俯提，所謂世世結緣遂其本願日日增長。今奉請為菩薩戒師，傳香在手，而瞼下垂淚，斯亦德動人主，屈幸從之。」
及金陵敗覆，策杖荊湘，路次盆城，夢老僧曰︰陶侃瑞像敬屈護持。於即往憩匡山，見遠圖繢，驗其靈也，宛如其夢。不久潯陽反叛，寺宇焚燒，獨有茲山全無侵擾，信護像之力矣。未剗迹雲峰，終焉其致。
會大業在藩，任總淮海，承風佩德，欽注相仍，欲遵一戒法奉以為師，乃致書累請。顗初陳寡德，次讓名僧，後舉同學，三辭不免，乃求四願，其詞曰︰「(一)雖好學禪，行不稱法，年既西夕，遠守繩床，撫臆循心，假名而已。吹噓在彼，惡聞過實，願勿以禪法見期。(二)生在邊表，頻經離亂，身闇庠序，口拙暄涼。方外虛玄，久非其分，域間撙節，無一可取，雖欲自慎，樸直忤人，願不責其規矩。(三)微欲傳燈，以報法恩。若身當戒範，應重去就，去就若重，傳燈則闕，去就若輕，則來嫌誚，避嫌安身，未若通法而命，願許其為法，勿嫌輕動。(四)十餘年水石之間，因以成性，今王途既一，佛法再興，謬課庸虛，沐此恩化，內竭朽力，仰酬外護。若丘壑念起，願隨心飲啄以卒殘年。許此四心，乃赴優旨。」晉王方希淨戒，妙願唯諮，故躬製請戒文。（中略）
又上渚宮鄉壤，以答生地恩也。道俗延頸，老幼相攜，戒場講坐，眾將及萬，遂於當陽縣玉泉山立精舍，敕給寺額，名為一音。其地昔唯荒嶮，神獸蛇暴，創寺之後快無憂患。是春亢旱，百姓咸謂神怒。顗到泉源帥眾轉經，便感雲興雨注，虛謠自滅。總管宜陽公王積，到山禮拜戰汗不安，出曰︰「積屢經軍陣，臨危更勇，未嘗怖懼頓如今日。」
其年，晉王又遣手疏請還，（中略）乃從之重現，令著《淨名疏》。河東柳顧言、東海徐儀，並才華胄績，應奉文義緘封寶藏，王躬受持。後蕭妃疾苦，醫治無術，王遣開府柳顧言等，致書請命願救所疾。顗又率侶建齋七日，行金光明懺，至第六夕，忽降異鳥飛入齋壇，宛轉而死，須臾飛去，又聞豖吟之聲，眾並同矚。顗曰︰「此相現者，妃當愈矣。」鳥死復蘇，表蓋棺還起；豖幽鳴顯，示齋福相乘。至於翌日，患果遂瘳，王大嘉慶，時遇入朝。
旋歸台岳，躬率禪門，更行前懺，仍立誓云︰「若於三寶有益者，當限此餘年；若其徒生，願速從化。」不久告眾曰︰「吾當卒此地矣。所以每欲歸山，今奉冥告，勢當將盡，死後安措西南峰上，累石周屍，植松覆坎，仍立白塔，使見者發心。」又云︰「商客寄金醫去留藥，吾雖不敏，狂子可悲。」仍口授《觀心論》、《隨略疏》成，不加點潤。命學士智越，往石城寺掃灑，吾於彼佛前命終，施床東壁，面向西方，稱阿彌陀佛波若觀音。又遣多然香火，索三衣鉢杖，以近身自餘道具，分為二分︰一奉彌勒，一擬羯磨。有欲進藥者，答曰︰「藥能遣病，留殘年乎﹖病不與身合，藥何所遣；年不與心合，藥何所留。」智晞往曰︰復何所聞﹖《觀心論》內復何所道﹖紛紜醫藥累擾於他。又請進齋飲，答曰︰「非但步影而為齋也，能無觀無緣即真齋矣。吾生勞毒器死悅休歸，世相如是不足多嘆。」又出所製《淨名疏》，並犀角如意，蓮華香爐。與晉王別，遣書七紙，文極該綜，詞彩風標，囑以大法。末乃手注疏曰︰「如意香爐是大王者，還用仰別，使永布德香，長保如意也。」便令唱《法華經》題。顗讚引曰︰「法門父母，慧解由生，本迹宏大，微妙難測，輟斤絕絃於今日矣。」又聽《無量壽》竟，仍讚曰︰「四十八願莊嚴淨土，華池寶樹易往無人」云云。又索香湯漱口，說十如、四不生、十法界、三觀、四教、四無量、六度等。有問其位者，答曰︰「汝等嬾種善根，問他功德，如盲問乳，蹶者訪路云云。吾不領眾必淨六根，為他損己，只是五品內位耳。吾諸師友，從觀音勢至皆來迎我，波羅提木叉是汝宗仰，四種三昧是汝明導。」又敕維那，人命將終，聞鐘磬聲增其正念，唯長唯久氣盡為期。云何身冷方復響磬﹖世間哭泣著服皆不應作，且各默然，吾將去矣。言已端坐如定，而卒於天台山大石像前，春秋六十有七，即開皇十七年十一月二十四日也。滅後依於遺教而殮焉。
至仁壽末年已前，忽振錫被衣猶如平昔，凡經七現，重降山寺一還佛壟，語弟子曰︰「案行故業，各安隱耶﹖」舉眾皆見悲敬言問，良久而隱。
自顗降靈龍像育神江漢，憑積善而託生，資德本而化世，身過七尺目佩異光，學統釋門行開僧位，往還山世不染俗塵，屢感幽祥，殆非可測。初帝在蕃日，遣信入山迎之。因散什物標域寺院，殿堂廚宇以為圖樣，告弟子曰︰「此非小緣所能締構，當有皇太子為吾造寺，可依此作，汝等見之。」後果如言，事見別傳。往居臨海，民以滬魚為業，罾網相連四百餘里，江滬溪梁六十餘所，顗惻隱貫心彼此相害，勸捨罪業教化福緣，所得金帛乃成山聚，即以買斯海曲，為放生之池。又遣沙門惠拔，表聞於上，陳宣下敕，嚴禁此池不得採捕。因為立碑，詔國子祭酒徐孝克為文，樹於海濱，詞甚悲楚，覽者不覺墮淚。時還佛壟如常習定，忽有黃雀滿空翱翔相慶，鳴呼山寺三日乃散。顗曰︰「此乃魚來報吾恩也。」至今貞觀猶無敢犯，下敕禁之猶同陳世，此慈濟博大仁惠難加。又居山有蕈觸樹皆垂，隨採隨出供僧常調，顗若他涉，蕈即不生，因斯以談，誠道感矣。所著《法華疏》、《止觀門修禪法》等，各數十卷。又著《淨名疏》至〈佛道品〉，有三十七卷。皆出口成章，侍人抄略，而自不畜一字。自餘隨事疏卷不可殫言，皆幽指爽徹摛思開天。煬帝奉以周旋，重猶符命，及臨大寶便藏麟閣，所以聲光溢於宇宙，威相被於當今矣。而枯骸特立端坐如生，瘞以石門閉以金鑰，所有事由一關別敕。每年諱日帝必廢朝，預遣中使就山設供。尚書令楊素，性度虛簡事必臨信，乃陳其意︰云何枯骨特坐如生﹖敕授以戶鑰令自尋視，既如前告得信而歸。
顗東西垂範化通萬里，所造大寺三十五所，手度僧眾四千餘人，寫一切經一十五藏，金檀畫像十萬許區，五十餘州道俗受菩薩戒者，不可稱紀，傳業學士三十二人，習禪學士散流江漢，莫限其數。沙門灌頂侍奉多年，歷其景行可二十餘紙。又終南山龍田寺沙門法琳，夙預宗門親傳戒法，以德音遽遠拱木俄森，為之行傳廣流於世。隋煬末歲巡幸江都，夢感智者言以遺寄，帝自製碑，文極宏麗，未及鐫勒，值亂便失。
◎附三︰智顗傳記資料二篇
(1)《摩訶止觀》卷一（上）（摘錄）
此之止觀，天台智者說己心中所行法門。智者生光滿室，目現重瞳。行法華經懺，發陀羅尼；代受法師講金字般若。陳隋二國宗為帝師。安禪而化，位居五品。故經云︰「施四百萬億那由他國人，一一皆與七寶，又化令得六通，不如初隨喜人百千萬倍。」況五品耶﹖文云︰「即如來使，如來所使，行如來事。」《大經》云︰「是初依菩薩。」
(2)《止觀輔行傳弘決》卷一之一（摘錄）
初序智者中，先明德業。初生之時，室內洞明，棟宇煥然，兼輝隣室。凡諸俗慶，並火滅湯冷，為事不成。目有重瞳。父母藏揜，不欲人知，而人自知。《玉篇》云︰「瞳者目珠子也。」即黑睛中小揜子也。
「行法華懺，發陀羅尼」者，習律藏已，詣大賢山持《法華經》。宿緣所熏，常好禪悅，怏怏江東，無足可問。聞光州大蘇山慧思禪師，遙餐風德，如飢渴矣。其地既是陳齊邊境，兵刃所衝，重法輕生，涉險而去。思初見，笑曰︰「昔共靈山聽《法華經》，宿緣所追，今復來矣。」即示普賢道場，行法華三昧。經二七日行道，誦經，至〈藥王品〉諸佛同讚藥王菩薩言︰「是真精進，真法供養」，豁然入定，照了《法華》。將證白師，師曰︰「非爾弗證，非我不識。所發定者，法華三昧前方便也。所發持者，初旋陀羅尼。縱令文字法師千群萬眾，尋汝之辯，不能窮矣。於說法人中最為第一。」
「代受法師」等者，即指南岳為「受法師」。南岳造金字《大品經》竟，自開玄義，命令代講。於是智方日月，辯類懸河，卷舒稱會，有理存焉。唯三三昧，三觀智，用以諮審，餘並自裁。思曰︰「可謂法付法臣，法王無事者也。」時慧曠律師亦在會坐。思曰︰「律師嘗聽賢子講耶﹖」曠曰︰「禪師所生，非曠子也。」思曰︰「思亦無功，《法華》力耳。」（中略）
「安禪而化」至「五品」等者，此出臨終行位也。不出禪定，端坐取滅，故云「安禪而化」。開皇十五年，自荊下鄴。至十六年，重入天台。至十七年，晉王敦請，出至石城。謂徒眾曰︰「大王欲使吾來，吾不負言而來。吾知命在此，故不前進。」於石像前，口授遺書云︰「蓮華香爐，犀節如意，留別大王。願芳香不窮，常保如意。」索三衣，命掃灑，令唱《法華》、《觀無量壽》二部經題，兼讚嘆竟。時吳州侍官等二十五人見石像倍大，光明滿山。又索香湯漱口竟，說十如、四不生、十法界、四教、三觀、四悉、四諦、六度、十二緣，一一法門攝一切法。吾今最後策觀譚玄，最後善寂，吾今當入。時智朗請云︰「伏願慈悲，賜釋餘疑。不審何位﹖沒此何生﹖誰可宗仰﹖」報曰︰「汝嬾種善根，問他功德。如盲問乳，蹶者訪路，告實何益！雖然，吾當為汝破除疑惑。吾不領眾，必淨六根。以損己益他，但位居五品。生何處者，吾諸師友並從觀音，皆來迎我。問誰可宗仰者，汝不聞耶﹖波羅提木叉是汝大師，四種三昧是汝明導。教汝捨種擔，教汝降三毒，教汝治四大，教汝解業縛，教汝破魔軍，教汝調禪味，教汝遠邪濟，教汝折慢幢，教汝出無為坑，教汝離大悲難。唯此大師可作依止。」從捨擔下，即是十境。故知若不示人境觀，不任依止。於是教維那曰︰「人命將終，聞鐘磬聲，增其正念。唯長唯久，氣盡為期。云何身冷方復響磬﹖哭泣著服，皆不應為。」言已跏趺，唱三寶名，而入三昧。即其年十一月二十四日未時，端坐入滅。滅後祥瑞等具如別傳。即是住觀行位，首楞嚴定，而入滅也。五品之言彌可信也。然大師生存，常願生兜率。臨終乃云觀音來迎。當知軌物隨機，順緣設化，不可一準。
「故經云」去，引證大師五品功多。〈隨喜品〉云︰「施四百萬億阿僧祇世界六趣四生眾生，一一皆與七寶，見其衰老，乃至將死，化令得果，起六神通，不如初隨喜人百千萬倍。」彼第六經初舉第五經末五品文中，初隨喜品，復以第五十人校量最初隨喜人。故今文中，初述小乘化他之福，比於初品，具如經文；復以初品況出後品，故云「況五品耶」﹖舉小乘之最多，況大乘之極少。初品最少，其功尚多，況第五品耶﹖此證大師居第五品，其德深也。
次引〈法師品〉者，為世所依，頒傳佛旨，故名為使。使即所使。宣佛因果，名如來事。
次引《大經》者，亦證大師位也。經云︰「若復有人具煩惱性，能知如來祕密之藏，是名初依。」若準圓位，五品、六根，並名初依。未斷無明，名具煩惱，亦得名為觀行、相似、知祕密藏。
〔參考資料〕 《隋天台智者大師別傳》；《國清百錄》卷三、卷四；《續高僧傳》卷十七；《佛祖統紀》卷六、卷二十五、卷三十七、卷四十九；牟宗三《佛性與般若》；《天台思想》（《世界佛學名著譯叢》{60}）；坂本幸男（等）《法華經の中國的展開》；關口真大編《止觀の研究》、《天台教學の研究》；佐佐木教悟編《戒律思想の研究》〈智顗の戒律思想〉。
攝論師
陳隋之際，有很多傳習講說真諦所譯《攝大乘論》的佛教學者，後世統稱他們為「攝論師」。
《攝大乘論》是印度大乘學派中「瑜伽派」的重要著作，由無著造論，世親作釋。此論在北魏已由佛陀扇多譯出論本，但釋論未譯，文義未顯，因而流行不廣。到了梁武帝中大同元年（546），西印度‧真諦（499～569）來華，因值梁末戰亂，輾轉流寓各地，後於陳文帝天嘉四年（563）應廣州刺史歐陽紇之請，譯出《攝大乘論》（本）三卷，世親《釋論》十五卷。真諦「雖廣出眾經而偏宗攝論」（《續高僧傳》〈拘那羅陀傳〉），所以在陳‧光大二年（568，即他臨死的前一年）八月，值他的高足慧愷病卒，遂與法準、道尼、智敫等十二人發誓弘傳《攝大乘》與《俱舍》二論，使無斷絕。其弟子中傳《攝論》之學的有慧愷、智敫、道尼、法泰、曹毗、僧宗、慧曠。
慧愷（518～568），即智愷，俗姓曹氏，住建業阿育王寺。陳‧天嘉中（560～565），他與法泰先後至廣州，師事真諦。諦譯《攝論》與《俱舍》，均由愷筆受。他於《攝論》尤致力鑽研，撰《攝論疏》二十五卷，並自講《俱舍論》，未訖而卒。
智敫（﹖～601），循州人。真諦譯《俱舍》時曾預其席，慧愷講《俱舍》，敫與道尼等二十人掇拾文疏，篤志研習。後為廣、循二州僧正，並在循州宣講《攝論》十餘遍，撰真諦《翻譯歷》，對於部卷人世，無不詳載。
道尼，九江人，曾親炙於真諦。後歸鄉，依真諦宗旨，開講《攝論》，知名海內。開皇十年（590）奉詔入長安，於是真諦之學大行於京師。那時南方反而很少講究《攝論》的人了。道尼的弟子多人，其中知名者有道岳、慧休、智光。道岳（568～636），俗姓孟氏，河南洛陽人。十五歲出家，依僧粲為弟子。開皇十年，道尼來長安，弘講《攝論》，岳從他受學。後改攻《俱舍》，其弟子有僧辯（568～642）、玄會（582～640）。玄奘在去印度之前，即曾從岳及玄會學《俱舍》。慧休（548～645），姓樂氏，瀛州人。十六歲投勖律師出家。後從曇遷及道尼聽講《攝論》、周涉三遍，即造章疏。弟子有道傑（573～627）、神照（569～627﹖）等，玄奘亦曾從慧休學《攝論》。智光隨道尼入長安，也屢講《攝論》。
法泰，住建業定林寺，有名於梁代。及真諦來廣州，泰遂去廣州從真諦筆受文義，並述義記。至陳宣帝太建三年（571）真諦死後，他才還住建業，開講新譯經論。但當時好尚《大品》、三論，泰雖屢講《攝論》、《俱舍》，均不為時人所重，只有彭城靖嵩獨得其傳。靖嵩（537～614），俗姓張氏，涿郡固安人，十五歲出家，後去京鄴，從法上弟子融智學《涅槃》與《地論》。周武滅佛，他又與同學法貴、靈偘等南下到建業，從法泰學《攝論》與《俱舍》。數年間精通二論；還對於《佛性》、《中邊》、《無相》、《唯識》等論四十餘部，都能會通綱要，剖會區分。後北歸彭城，住崇聖寺，講《攝論》，撰《論疏》六卷；又撰《九識》、《三藏》、《三聚戒》、《三生死》等玄義。隋文帝封禪泰山，關中義學沙門從過徐州，均到嵩寺聽講受業。從此門徒興盛，所撰章疏大行於世。其弟子有智凝（562﹖～609﹖）、道基（577﹖～637）、道因（586～657）、法護（撰《攝論指歸》等二十餘篇）等。智凝弘法於四川，他的弟子有智則、道積、僧辯等。後在大業初住禪定寺，作《攝論》章疏。玄奘去印前，也曾從他學過《攝大乘論》。道基曾作《攝大乘義章》八卷，今殘存第四卷；又作〈攝論序〉（今存）。與之同時在蜀郡弘揚《攝論》的有慧景、寶暹，師承不詳。
曹毗，為慧愷的從弟。他隨愷至廣州，從真諦學《攝論》；又聽明勇講說，頗有成就。晚住江都白塔寺弘揚《攝論》，聽講者多知名之士。又撰《真諦別歷》。門下有法侃（551～623）、僧榮等。法侃弟子有道撫。僧榮的弟子慧璡（574﹖～634），仁壽中（601～604）從榮入長安，住禪定寺。
僧宗，揚州人。陳‧天嘉中（560～565）與法准、慧忍等度嶺就真諦受學，聽講《攝論》，極有心得。真諦《攝論疏》後四品，據傳說是他手定的。真諦死後，他又為諦撰行狀。繼而與法准、慧曠等攜帶新譯經論還歸廬山傳播。法准弟子有淨願（537﹖～609）。慧曠後來更往湘、郢二州弘化。
真諦《攝論》之學盛行於北方，除道尼、靖嵩兩系而外，還有曇遷一系。
曇遷（542～607），俗姓王氏，博陵饒陽人。少時，從舅氏齊國子祭酒博士權會學《周易》、《詩》、《禮》、《莊》、《老》等。年二十一，從定州賈和寺曇靜出家，復師事《地論》名匠慧光弟子曇遵。隱居林慮山淨國寺，精研《華嚴》、《十地》、《維摩》、《楞伽》、《地持》、《起信》等經論。齊幼主承光元年（577 ）周武帝滅北齊，將毀佛法，遷遂南逃金陵，住道場寺，與陳地名僧智璀、慧曉及高麗沙門智晃等友善。國子博士張機向他學習《莊子》、《周易》與佛法，並將他的學說在國學中傳授。後來他在桂州刺史蔣君宅得真諦所譯《攝大乘論》，如獲至寶。
這時隋文興起，他與同輩北歸彭城，住慕聖寺，弘揚《攝論》，兼講《楞伽》、《起信》、《如實》等經論，北方從此創開《攝論》之學。開皇七年（587），他與洛陽慧遠、魏郡慧藏、清河僧休、濟陽寶鎮、汲郡洪遵等同奉詔，當選為大德。他在長安大宏《攝論》，撰《論疏》十卷。慧遠的弟子辯相、淨業、淨辯等，並皆研習《攝論》，辯相還撰有《論疏》七卷。他的弟子靈潤，曾從道奘受業，住弘福寺，講《攝論》三十餘遍，撰《義疏》十三卷、《玄章》三卷。曇延門人有道愻、法常、慧誕等，都善《攝論》。其中法常撰《攝論義疏》及《玄章》，大宏其說。法常的門下智儼，並注有《無性攝論釋疏》四卷。至於曇遷的弟子，如道英（560～636）、道哲（564～635）、靜琳（554～640）、玄琬（562～636）、慧休等也都是《攝論》名家。慧休有弟子靈範、神照、道傑等，其門下盛況可知。
攝論師自靖嵩、曇遷再傳之後，逐漸衰微。及至玄奘學派興起，遂終於絕傳，這在學說發展上，是有其原因的。蓋隋唐之際，佛學宗派即已逐漸成立，如三論、天台等宗，建立門庭，務求博大，網羅一切教相以相增上。《攝論》原以世親之學為主，其學廣涉法相唯識，在印度已蔚成大宗。玄奘從印度遊學歸國，大弘其學。晚年更把世親所作《唯識三十頌》及火辨等十師前後所釋，雜糅而成為《成唯識論》，其中又以護法為主。同時又以六經（《華嚴》、《深密》、《如來出現功德莊嚴》、《阿毗達磨》、《楞伽》、《厚嚴》）、十一論（《瑜伽》、《顯揚》、《莊嚴》、《集量》、《攝論》、《十地》、《分別瑜伽》、《觀所緣緣》、《二十唯識》、《辯中邊》、《集論》）為典據。這麼一來，原先盛行於南北各地的《攝大乘論》只算諸論之一，就不能特尊了。而且玄奘重新譯了《攝大乘論》，綜覈名實，力求信達，遠較舊譯為勝。在法相唯識學中，不但攝論師舊義失其重要意義，就連真諦的學術地位，在相形之下也較遜一籌了。專弘《攝論》的攝論師之趨於衰歇，亦屬必然之勢。
在各攝論師的中間，原無嚴格的傳承，故各家學說並不完全一致。舉其大綱則都以《攝論》的十種勝相為依據，主要說第八阿梨耶識是妄識，為一切法之所依；但此妄識中又有一分純淨之識。這略同於真妄和合之說，而與當時地論師北道派主張相近。於八識之外，又將阿梨耶識中純淨之識立為第九阿摩羅識，即無垢識，亦即真如佛性。修行的人由於阿梨耶識中純粹之識（淨分）繼續發展，對治妄識（染分），這樣就可以證入阿摩羅識而成為佛，因此說一切眾生皆有佛性，沒有永不成佛的眾生。這是各家共同的說法。
另外，從境行果三方面的教理來分析，他們還有一些重要的主張。如關於境的，他們說真如有其二義，一所緣境為真如，亦即實際；二能緣心亦為真如，相當於第九阿摩羅識，亦名本覺。二者合一，稱為能所統一，理智不二。又就五法（相、名、分別、正智、真如）與三自性（分別性、依他性、真實性）的關係而論，正智通於依他性與真實性，五法中亦包含分別性。又三性中不但分別性是空，而依他性亦空，三無性（相無性、生無性、勝義無性）不但遮遣分別性，而亦遮遣依他性，因此有歷觀三性的三重次第觀之說。另外，第八識為能變，相當於相分，其餘七識為能緣，相當於見分。此即《攝論》身識、身者識等十一種識平列之說。又關於行的方面︰他們說三乘種性，皆由因緣所生。此即新熏種子之說。關於果的方面︰謂定性小乘入無餘涅槃，亦可還生回入大乘。這些主張，在道基、靈潤諸師之說裏，已有了變化，及至玄奘學派成立，就更一一加以否定了。（田光烈）
◎附一︰黃懺華〈攝論宗〉（摘錄自《中國佛教史》第二章第十五節）
攝論宗者，依《攝大乘論》，主張無塵唯識義，兼立九識義，唱對治阿梨耶識，證入阿摩羅無垢識之一派。（中略）《攝大乘論》，立十種勝相，以阿梨耶識為一切法所依止，又明一切法之相性，有依他（依他起）、分別（遍計所執）、真實（圓成實）三種。攝論宗者，詮明此義旨者也。
攝論宗，於八識上，更舉第九識。但《攝大乘論》，實際說八識，不舉九識。真諦別依《楞伽經》及《決定藏論》等，唱九識義。即於八識外立阿摩羅識，為第九識。第八阿梨耶者，有漏隨眠識。第九阿摩羅者，真常淨識。如《決定藏論》云︰
「斷阿羅耶識，即轉凡夫性。捨凡夫法，阿羅耶識滅。此識滅故，一切煩惱滅。阿羅耶識退治故，證阿摩羅識。阿羅耶識，是無常，是有漏法。阿摩羅識，是常，是無漏法。得真如境道故，證阿摩羅識。阿羅耶識，為麤惡苦果之所追逐。阿摩羅識，無有一切麤惡苦果。阿羅耶識而是一切煩惱根本，不為聖道而作根本。阿摩羅識，亦復不為煩惱根本，但為聖道得道得作根本。」（《決定藏論》卷上）
是即真諦九識義之論據也。又真諦譯《三無性論》，說生如如、相如如、識如如、依止如如、邪行如如、清淨如如、正行如如。七種如如中，於第三識如如下，明十二入等一切諸法皆是亂識所作。此亂識又是分別依他法。故唯阿摩羅識，是無顛倒法，是無變易法，是真如如。（中略）
真諦名第七識為阿陀那，唯煩惱障我執，而無法執。第八阿梨耶識，有解性、果報及染污三種義。就中，染污即法執，緣真如，起四種謗。果報第八識，緣十八界。解性第八識，有成佛義。又第九阿摩羅識，即本覺，取真如二義中能緣義，名為識。又定賓之《四分律疏飾宗義記》云︰
「真諦三藏云︰阿摩羅識，有二種。一者所緣，即是真如。二者本覺，即真如智。能緣，即不空如來藏。所緣，即空如來藏。若據通論，此二並以真如為體。即當《金光明經》法如如、慧如如是也。」（《四分律疏飾宗義記》卷三本）
是亦明阿摩羅識者，真如智；當《金光明經》所謂慧如如。又二如來藏中不空如來藏，即此識義。又燉煌出土、作者不詳之《攝大乘論抄》，敘《攝論》之宗旨，謂此論若約世諦論，以唯識為所詮宗旨。若約真諦論，以二無我真如為所詮宗旨。又約佛性論，此論十種勝相中，初應知依止勝相、應知勝相二，明自性住佛性。次應知入勝相以下六勝相，明引出佛性。後學果寂滅勝相、智差別勝相二，明至得果佛性。就中，自性住佛性者，所證理，即真如。阿梨耶識，雖為諸法之根本依止，開展種種因緣。若據實，即心真如，亦名不空如來藏。一切法之相性，雖有依他、分別、真實三種之別。若據實，三性本非有，即空真如，亦名空如來藏。此與定賓所傳之學說有合。又燉煌出土、作者不詳之《攝大乘論章》，說阿梨耶即無沒識，有識生滅、識真如二義。識生滅門，能受淨熏，終能轉依，成應身功德，名為無沒。識真如門，終能顯了，成就法身，名為無沒。
◎附二︰呂澂《中國佛學源流略講》第七講（摘錄）
攝論師有的直接出自真諦，有的間接與真諦有關，來源是一個，傳授的又只限於《攝論‧世親釋》一書，似乎講法應該一致了，但事實不然，各家之間，分歧很大，他們傳記上就有記載。如《法常傳》說︰「論門初闢，師學多端。」這種分歧是有原因的，《攝論》的內容豐富，義理複雜，要完全理解它，頗有困難。而且世親的著作除《攝論釋》外還有多種，因其學歷關係，前後說法的變化很大。當時還不可能瞭解這些變化的原由，各家各以自己的理解推論，當然就會產生分歧。加以這些人的講授地點分散各處，各自傳播，難得一致，這就無怪道宣有「寰宇穿鑿，時有異端」之嘆了。現在著述引用到各家《攝論》的章、疏之說的，有慧遠的《大乘義章》、道倫的《瑜伽論記》、圓測的《解深密經疏》等（歐陽竟無先生對這些不同的說法曾作了一些節要，編成《解節經真諦義》，可以參考）。此外，在敦煌卷子中有一些章疏殘本，如道基的《攝大乘義章》（殘本，已校刻），可以看到當時的理論都因自由發揮而更加顯得複雜了。後來玄奘重譯《攝論》，不論文字上還是義理上都比以前完備，《攝論》各家師說便為玄奘一系所淘汰。
〔參考資料〕 《唯識思想》（《世界佛學名著譯叢》{67}）；《唯識學的發展與傳承》、《唯識典籍研究》二（《現代佛教學術叢刊》{24}、{30}）；宇井伯壽《佛教汎論》。
[國語辭典（教育部）]
盍
ㄏㄜˊ, [副]
1.何、為何，表示疑問。《管子．戒》：「中婦諸子謂宮人盍不出從乎？君將有行。」宋．蘇軾〈壬寅重九不預會獨遊普門寺僧閣有懷子由〉詩：「花開酒美盍言歸？來看南山冷翠微。」
2.何不，表示反問。《論語．公冶長》：「盍各言爾志？」《新唐書．卷八五．竇建德傳》：「祭酒計甚善，王盍用之？」
[名]
姓。如漢代有盍延。
義
ㄧˋ, [名]
1.合宜的事情。《論語．為政》：「見義不為，無勇也。」《淮南子．齊俗》：「為義者，布 施而德。」
2.正道、正理。《孟子．公孫丑上》：「其為氣也，配義與道，無是餒也。」
3.死節、殉難。《禮記．禮運》：「故國有患，君死社稷謂之義。」《宋史．卷四五○．忠義傳五．尹穀傳》：「尹務實，男子也，先我就義矣。」
4.法則。《呂氏春秋．孟春紀．貴公》：「無偏無頗，遵王之義。」
5.意思。如：「意義」、「字義」。漢．孔安國〈尚書序〉：「以所聞伏生之書，考論 文義，定其可知者，為隸古定。」
6.功用。《左傳．昭公三十一年》：「故君子動則思禮，行則思義，不為利回，不為義疚 。」
7.姓。如漢代有義縱。
[形]
1.合於正義的。如：「義民」、「義婦」、「義舉」。《書經．康誥》：「汝陳時臬事，罰蔽殷彝，用其義刑義殺，勿庸以次汝封。」
2.用來周濟公眾的。如：「義莊」、「義塾」、「義舍」。《三國志．卷八．魏書．張魯傳》：「諸祭酒皆作義舍，如今之亭傳。」
3.假的，有其名而非真、非親的。如：「義父」、「義子」、「義肢」、「義齒」。
籩祭
ㄅㄧㄢ ㄐㄧˋ
在籩器內陳列棗栗舉行祭禮的儀式。《儀禮．特牲饋食禮》：「祝贊籩祭，尸受祭之，祭酒啐酒。」
裴頠
ㄆㄟˊ ㄨㄟˇ
人名。（西元267～300）字逸民，晉河東聞喜人。弘雅有遠識，惠帝時為國子祭酒兼右軍將軍，因誅楊駿有功，封武昌侯。奏修國學，刻石寫經，累遷《尚書》，為趙王倫所害，追諡成。因患時俗虛浮，嘗著《崇有論》以解其蔽。
民夷
ㄇㄧㄣˊ ㄧˊ
人民、百姓。《三國志．卷八．魏書．張魯傳》：「不置長吏，皆以祭酒為治，民夷便樂之。」
逢人說項
ㄈㄥˊ ㄖㄣˊ ㄕㄨㄛ ㄒㄧㄤˋ
唐人項斯未聞名前，以詩謁見國子祭酒楊敬之，敬之愛項斯之才，逢人就讚揚他。見宋．尤袤《全唐詩話．卷四．項斯》。比喻稱揚人善。唐．楊敬之〈贈項斯〉詩：「平生不解藏人善，到處逢人說項斯。」後比喻到處替人遊說或替人講情。清．徐枋《居易堂集》：「若足下貿貿然逢人說項，是愛我者害我，譽我者毀我也。」
對講
ㄉㄨㄟˋ ㄐㄧㄤˇ
相對談論。《後漢書．卷二五．劉寬傳》：「每行縣止息亭傳，輒引學官祭酒及處士諸生執經對講。」《紅樓夢．第五六回》：「叫了人家來，不說正事，你們且對講學問。」
太老師
ㄊㄞˋ ㄌㄠˇ ㄕ
尊稱老師的父親、父親的老師或老師的老師。《儒林外史．第二○回》：「像這國子監的祭酒，是我的老師。他就是現任中堂的兒子。中堂是太老師。」也稱為「太先生」。
庚癸之呼
ㄍㄥ ㄍㄨㄟˇ ㄓ ㄏㄨ
本為軍中乞糧的隱語。後引申為告貸之意。參見「庚癸」條。唐．柳宗元〈唐故中散大夫檢校國子祭酒張公墓誌銘序〉：「儲偫委積，師旅無庚癸之呼。」
國師
ㄍㄨㄛˊ ㄕ, 1.國家的軍隊。《左傳．襄公十八年》：「子殿國師，齊之辱也。」
2.一國的師表。《後漢書．卷二七．趙典傳》：「公卿復表典篤學博聞，宜備國師。」
3.王莽時設立的官名。《漢書．卷九九．王莽傳中》：「少阿、羲和、京兆尹紅休侯劉歆為國師，嘉新公。」
4.六朝時稱國子監祭酒為「國師」。《梁書．卷四一．王承傳》：「三世為國師，前代未之有也，當世以為榮。」
5.古代帝王對學德兼備的高僧所給予的尊稱。《景德傳燈錄．卷五．西京光宅寺慧忠禪師 》 ：「時有西天大耳三藏到京，云得他心慧眼，帝敕令與國師試驗，三藏纔見師，便禮 拜立於右邊。」
國子監祭酒
ㄍㄨㄛˊ ㄗˇ ㄐㄧㄢˋ ㄐㄧˋ ㄐㄧㄡˇ
職官名。國家設立最高學府的校長。《儒林外史．第三六回》：「虞博士去參見了國子監祭酒李大人，回來陞堂坐公座。」
孔穎達
ㄎㄨㄥˇ ㄧㄥˇ ㄉㄚˊ
人名。（西元574～648）字仲達，衡水人，唐代經學家。善屬文，通步歷。累官國子司業，後遷祭酒，嘗受太宗命撰《五經正義》。卒諡憲。
巾車
ㄐㄧㄣ ㄐㄩ, 1.張設帷幔的車子。《文選．陶淵明．歸去來辭》：「或命巾車，或棹孤舟，既窈窕以尋壑，亦崎嶇而經丘。」
2.以帷幕裝飾車子。指整車出行。《南史．卷七二．文學傳．丘巨源傳》：「緒數巾車詣之，每歎云：『孔廣使吾成輕薄祭酒。』」
3.職官名。為車官之長。《周禮．春官．巾車》：「巾車掌公車之政令，辨其用與其旗物，而等敘之，以治其出入。」《文選．張衡．西京賦》：「巾車命駕，迴旆右移。」
禁架
ㄐㄧㄣ ㄐㄧㄚˋ, 1.把持、忍耐。明．高明《琵琶記．第三一齣》：「不想道相掗靶，這做作難禁架。」《二刻拍案驚奇．卷八》：「正在禁架不定之際，只見這個李三不知在那裡走將進去，也攛在裡頭了。」
2.古時一種禁制疾病、邪祟的巫術。《後漢書．卷八二．方術傳下．徐登傳》：「但行禁架，所療皆除。」《新唐書．卷七六．后妃傳上．韋皇后傳》：「國子祭酒葉靜能善禁架，……皆引入後廷。」
瓊音
ㄑㄩㄥˊ ㄧㄣ
形容婉轉清脆的聲音。北魏．宗欽〈贈高允〉詩：「口吐瓊音，手揮霄翰。」唐．孟郊〈上包祭酒〉詩：「瓊音獨聽時，塵韻固不同。」
許慎
ㄒㄩˇ ㄕㄣˋ
人名。（西元58？～147？)字叔重，汝南召陵（今河南郾城）人。東漢經學家、文字學家。性淳篤，少博學經籍，師事賈逵，專攻古文經學，時人譽為「五經無雙許叔重」，官至太尉、南閣祭酒。著有《五經異義》，今已亡佚。又著有《說文解字》十四卷，為中國第一部系統分析字形和考究字原的專著，對後世影響很大。
學官
ㄒㄩㄝˊ ㄍㄨㄢ, 1.掌管教化的官職或官學教師。如漢代始設置的五經博士、博士祭酒；西晉始設置的國子祭酒、博士、助教；宋以後設置的提學、學政、教授、學正、教諭等。《史記．卷一 二一．儒林傳．公孫弘傳》：「公孫弘為學官，悼道之鬱滯。」唐．張籍〈書懷寄元郎 中〉詩：「重作學官閒盡日，一離江塢病多年。」
2.學校的房舍，亦指學校。《漢書．卷八九．循吏傳．文翁傳》：「又修起學官於成都市 中，招下縣子弟以為學官弟子。」
荀況
ㄒㄩㄣˊ ㄎㄨㄤˋ
人名。（西元前313～前238）戰國時趙人，為著名的思想家、教育家。游學於齊，三為稷下學官的祭酒，後適楚為蘭陵令。學說本於孔子，著書數萬言，主張禮治而倡性惡之說，與孟子性善之說相對立；韓非、李斯均為其學生。作賦十篇，開漢人辭賦的先河。後世尊稱為「荀卿」、「荀子」，漢人為避漢宣帝諱，改稱為「孫卿」。
助教
ㄓㄨˋ ㄐㄧㄠˋ, 1.職官名。晉武帝咸寧四年設置。輔助國子祭酒、博士教導學生，掌管鼓篋、夏楚的事。歷代沿置，至明清，助教之職已與博士無異。
2.大專院校教師的職稱。為教授的助手，位在講師之下。
焯焯
ㄓㄨㄛˊ ㄓㄨㄛˊ
顯著、清楚。唐．韓愈〈太學生何蕃傳〉：「司業祭酒撰次蕃之群行焯焯者數十餘事，以之升於禮部，而以聞於天下。」
濯冠
ㄓㄨㄛˊ ㄍㄨㄢˋ
洗滌帽子。《禮記．禮器》：「晏平仲祀其先人，豚肩不揜豆，澣衣濯冠以朝，君子以為隘矣。」唐．韓愈〈石鼓歌〉：「濯冠沐浴告祭酒，如此至寶存豈多？」
於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。
全文檢索完畢。
亦可另行搜索於 大藏經（CBETA） / Google / 異體字字典 / Digital Dictionary of Buddhism / 國語辭典 / 台大獅子吼佛學專站 / 四庫全書 / 國學大師 / 法鼓全集（聖嚴法師） / 廣欽老和尚網路專輯 / 雪公全集（李炳南老居士） / 印順全集 /