社會心理
[國語辭典（教育部）]ㄕㄜˋ ㄏㄨㄟˋ ㄒㄧㄣ ㄌㄧˇ
整個社會群眾的共同心理。
即「存在」。在佛教典籍或各家的主張中，其意義與分類有多種說法。茲略述如下︰
(一)「無」或「空」的對稱︰意指存在。用於顯示諸法的存在。又有假有、實有、恆有、真有、妙有等之別。如俱舍家談諸法存在時，說三世實有、法體恆有。唯識家以依他起性為聚集相續之分位性，故說假有；圓成實性其體遍常而無生滅，諸法之實性存在，故稱實有，亦稱妙有、真有。
(二)指有支︰十二因緣之一。即指能招引當來因果之業。或將造業之階位稱為有，為迷之因。
(三)異熟果的總稱︰又指迷之果。即由善惡之因而感得迷界苦樂之果，生死相續，因果不滅，故稱為有。如稱三界為三因，稱生、本、死、中為四有，或二十五有、二十九有等皆是。
(四)指三界中之色界、無色界的自體︰即定心與依身。如稱色、無色二界的貪欲為有貪，三漏的有漏，或四暴流中的「有暴流」等即是。此「有」之義同於三有、四有等之有。蓋色、無色界的眾生執著於內在的定心，與欲界眾生對外在欲境起煩惱者有異，故稱有貪。
除上列之外，《大智度論》卷十二另立「三種有」（即三種存在之法）之說，即(1)相待有，如長短等，實無長短，以相待故有名，即長因短有，短亦因長有，皆有名而無實。(2)假名有，如酪有色、香、味、觸四事，因緣和合故假名為酪，又如一切眾生乃四大和合而成，而假名為人，或如山林、毛㲲等，皆有假名而無實體。(3)法有，一切法由因緣而生，因緣散則滅，無有自性，然非如兔角龜毛之有名無實，故稱為法有。又，《大毗婆沙論》卷六十，亦就「有」一詞，列有多義。
◎附一︰霍韜晦〈有與空〉（摘錄自《佛教的現代智慧》）
佛典中固然常常提到「有」和「空」，而更重要的是︰現代人受西方文化洗禮，對實在的東西比較容易把握，但對「空」就很難了解。有些西方學者甚至認為「空」是虛無主義，又有些學者認為「空」是消極地遍破一切，缺乏正面主張，以至不成系統。這都是因為不了解「空」的意義與「有」相連。「空」固然是破「有」，但破「有」並非遮撥「有」，否則便成為僧肇所說的「色敗空」或「色滅空」了。很明顯這些講法都不是空的真義，所以這些問題很值得研究。
其實，「空」和「有」一樣，都是討論存在的概念。在西方，這屬於存有論（ontology）的問題，佛教雖亦與之相類似，但基本態度不同。西方人對存有的討論，目的在尋求存有的本質與形式，以形成一對存在的普遍的了解，是純知識性的。佛教則不然，佛教對存在的探討，不純在求取存有之理，而在確定「真實」，由此而成就其教化的目的──如實觀（yathābhūta-darśana），即希望人能夠認識真實，不要停留在假的存在之上。如實觀為表達佛教宗趣最重要的概念，可以說是佛教的精神所在。但如實觀究竟蘊含了什麼意義呢﹖首先，由人有如實觀的要求正好顯示了一般人對生命的存在、世界的存在不能有如實觀、不能如實了解。同一問題，各人依於其自身的觀點、背景、學識、訓練而提出種種不同的想法；這些不同的想法都不離其主觀的色彩，都有其局限性。沿此以往，便會令其心靈狹隘，使生命封閉於自己的觀點、歷史、語言裏，不能開放出來，與真實的存在相通。所以佛教講如實觀，目的就是要求與真實相應。「實」（bhūta）不但是客觀的存在，而且是真實的存在。佛教要把握這個真實，不增一分，不減一分。但這如何可能﹖這就必須先去除主觀上的投影或妄想（prapañca）。所以第一個要反省的問題，是在主觀上呈現出來的存在是不是真實的問題。這也就是從「有」的概念的分析開始。
以下，我們試從佛教思想的發展來說明這一問題。
(一)傳統佛典中說「有」之諸概念
對於「有」的問題，傳統佛典中提供以下幾個概念︰
(1)世俗有（saṁvṛti-sat）
(2)施設有（prajñapti-sat，亦譯假有）
(3)實體有（dravya-sat）
(4)勝義有（paramārtha-sat）
此中以「世俗有」一名之解釋較具爭論性。「世俗」梵文saṁvṛti（語根√vṛ，覆蓋之義）原解作「遍障」，故月稱《中論釋》，舉三義，第一義即障礙真理。但巴利文作sam-muti（源出語根√man，思考），有共同思考或正確思考之義，不知何故，於梵語化時成為saṃvṛti的形式。此中語言學的解釋頗為複雜。但月稱又以「彼此相依而有」（para--spara-saṁbhavana,paraspara-samāśraya）及「世間言說」（lokavyavahāra）二義譯世俗有，則在語言根據上是把saṁvṛti看成sam.√vṛt（語根√vṛt即轉，及生起，即英語之toturn,to turn round，由此再引申為to pro-ceed,to perform），於是有行動顯現義，故《唯識述記》釋「世俗」云︰「世」謂覆障可毀壞義，「俗」謂顯現隨世流義。如不嚴格要求，此釋亦可與上述月稱之二釋輾轉相通，然若以巴利文合觀，則言說之義最為重要。資料上的證據，可從現存梵文本稱友的《俱舍論釋》及安慧的《辯中邊論釋》舉出。他們均以vyavahāra（言說）解世俗諦，可知saṁvṛti的涵意所在。
由此可知，世俗有的主要意義為言說中的存在，是指法之存在只是存在於語言之中；說之即有，不說之即無，根本上並沒有客觀的存在與之對應。依佛家看法，對象存在意識的獲得其實是由於我們對之產生經驗及概念。我們運用我們的概念去表達對象，所以對象的存在，嚴格而言，只是存在於我們的語言之中，這就是世俗有。
由於世俗有只是語言的產物，可見並非真實，而只是一種主體的施設，故世俗有又可名為施設有。「施設」（prajñapti）即是假相（即假名），並非為一真實的存在。它之所以有，不過是通過人心靈的活動創造出來。換句話說，施設有是由人所提供、人所投射、人所設計的意思。在這一意義下，施設有即世俗有，都是指概念世界。唯一分別，施設有的涵義在強調這是主體活動的產物，而世俗有則指出這就是語言。
由於假名只是人所創造、人所提供而掛上外境的，用佛教的話來說，就是「增益」，所以，它不是真實的存在。它只是代表外境，但不等於外境。但是假名的建立就開端說，畢竟需要一經驗的基礎，即先有感官的收攝。扣緊此義，便不能不設定經驗有一客觀來源，這就進入存有世界的探討，並依此一進路來建立自相（svalakṣaṇa），承認客觀世界有「自相有」的存在（svalakṣaṇeṇa）。自相有即自性有，在存在上有其獨立自體，故亦即實體有。這也就是說一切有部的立場，從實在論的觀點來分解一切法，認為對象世界的存在是一集合體，是假法，所以應該把它分解，直至不可再分的實體發現為止。這也就是有部所追求的「法」的意義。《俱舍論》以「能持自相」（sva-lakṣaṇadharaṇāddharmaḥ）為法，後來唯識宗的「任持自相，軌範生他」的定義亦由此而來。結果在這種分解方式下，說一切有部先分解物質現象，得出十一法，其中有十種是可見的，包括色、聲、香、味、觸及眼、耳、鼻、舌、身等五根，還有一種是不可見的，稱為無表色（這個概念的提出，主要在交代輪迴問題）。至於心理上的、精神上的現象則分解為四十七法，其中包括心王一法，心所（心理現象）四十六法。此外尚有心不相應行法十四及無為法三；前者主要是一些在心物之外的一些存在現象的分析，如因果關係、語言現象等，後者則是對存在理法的體證，合共得出七十五法。有部認為世界的存在，只有這七十五法是實在的，一切現象都是依此七十五法而存在，所以這七十五法就是實體有，各有其自性（svabhāva）。如能認識這七十五法就能把握真實的存在。
依照有部的理論，實體有即勝義有；勝義有就是真實的存在、最高的存在的意思。以實體來界定勝義，可見有部是一種實在論的立場。它是以經驗主義做起點，設定經驗到的東西應有一客觀來源，否則不能說明經驗的生起。但有部的這種主張，到大乘時代不被接受，大乘的中觀佛教對有部提出了強力批判。
(二)大乘中觀學派對「有」之批判，及以「空」說有
大乘中觀哲學興起，對說一切有部的主張加以批判，認為有部的主張不合佛陀在菩提樹下的覺悟。蓋有部承認有七十五法，法法有其獨立體性，依照這種說法，結果這世界是靜態的。但佛陀宣稱，這世界是處於一個無常變動的過程，由緣而生，亦由緣而滅，所以它不可能有獨立實體。這也就是緣生法的建立。中觀學派接受佛陀的這一啟示，認為有部的自性論違反了「緣生法」在存有論方面的涵義。
中觀學派主張一切存在都是動態的、一切存在都是處於緣生法的狀態中，因此不能說有自體。因為緣生的意思即說明了現前的法不能有獨立性，都是被約制的存在。我們之所以說有這個法、有這個存在，理由純粹是因為我們對它有經驗，從主體上說有這一法，把主體上的構作套上客觀。這一點在《中論》〈觀四諦品〉的三是偈中有清楚的說明︰「眾緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」這四句傳統稱為三是偈，意即在緣生法一主詞下，共繫屬上三個謂詞︰空、假名、中道。所以天台宗人進一步開出一心三觀、圓融三諦的理論。但若從原典上說，則尚未發展至此步，這主要是後人的解釋問題。若扣緊原典，則原文的第一句「眾緣所生法」（yaḥ pratītya-samutpādaḥ），可以理解為指所有在存在上處於緣生狀態的法。由於它是處於緣生狀態，因此不能有獨立意義，於是原來有部所說的自性意義、實體意義便破除。在這一思路下，產生第二句「我說即是空」（śūnyataṁ taṁpracakṣmahe）。若按原文，這句以譯為「我說彼為空」較合。首先必須注意的是「空」（śūnyatā）並不等於沒有，「空」只是表示所討論中的法不是獨立的存在、不是有體。但無體不表示這法的存在完全虛無。為什麼呢﹖因為我們可以對它產生經驗。它仍然是我們經驗產生的客觀來源。所以第三句說︰「亦為是假名）（sā prajñaptir upadāya）。不過這一句的翻譯不夠準確。
上文說過，假名有即是施設有，而施設則是由於我們對客觀先有經驗。這在頌文中，是用「取」（upādāya）來交代的。「取」即是「受」（upādāna），所以觀誓（Avalokitavrata）的《般若燈論廣註》解釋為「依受施設」（upādānam upādāya prajñaptiḥ）。由此可見假名的建立，是通過主體的攝取活動的。這樣「法」的存在，一方面無體，一方面有假名產生的根據；亦即一方面無，一方面有。無是指無它的體性，有是指有它的存在。既不能說有，因為它無體；又不能說無，因為有對它的經驗可得，所以歸於非有非無，這就稱之為中道。「中」是顯示從兩端雙遣而產生出來的，所以最後一句「亦是中道義」（pratipatsaiva madhyamā）。總上所述，考訂梵文，這四句可重新譯為︰「諸由緣起者，我說彼為空；此依取施設，此即中道義。」
據此，客觀上的存在，是緣生狀態，緣生即空；但空不礙於主體上有法、有假名建立；超越此兩端，就是中道。由此可見，我們對「空」的概念的了解，不可從它的字面意義上看，以為它完全是一遮遣字、否定字。固然，從存有論方面看，它要消解存有之體。扣緊此義，則中觀哲學對存有問題的探討與西方的存有論精神絕異，因為中觀探討的結果是無體，這就使法的存在失去了存有論的依據。但是，從後設的觀點看，對「體」的破除目的仍然是說明法的存在性格，則在這一意義上，「空」仍然是存有論的概念，目的是對法的存在方式作出解釋。所以「空」的真正意義只是緣生法的同義詞。空就是緣生法之存在，緣生之存在就是空。緣生之存在既不能依一般說有的意義而承認它有，又不能把它抹煞為無，在這一意義下採用「空」的概念，則「空」是經過雙遣辯證之後纔呈現出來的，是翻上一層的概念，也是後設的概念。實際上，「空」仍然是討論有，是從對「有」的討論中產生的。不過，一般人所說的有是指實有，是依經驗立場講的，是依語言運用所賦予的意義講的。中觀學派認為這種做法不能了解有，在緣生觀念之下，不可能有獨立的自體。《中論》〈觀有無品〉云︰「眾緣中有性，是事則不然；性從眾緣出，即名為作法。（中略）性若是作者，云何有此義﹖性名為無作，不待異法成。」又說︰「若法實有性，後則不應無。性若有異相，是事終不然；（中略）若法實有性，云何而可異﹖若法實無性，云何而可異﹖」這就把自性的意義用雙遣的方法消解掉。附帶提到的是，龍樹在《中論》中運用這種雙遣對破的方式解消了許多問題，以致許多人認為「空」的精神即在於消解，遍破一切。這是把方法論意義的「空」與存有論意義的「空」混淆了。「空」誠然是一種消解精神，但依我們上文所說，它所消解的只是主體之執，特別是運用語言來套客體而形成的執。但消解不是它的最終目的，中觀的最終目的是想展示最高的存在。這一存在非語言所能至，因此它不是言說的對象。所謂「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」（〈觀法品〉）這就是「空」的歸宿。所以中觀是以「空」來解釋有。很多讀中觀的人不善於了解，以為中觀一味講空。其實，他們不知道講空的動機正在講有。不過，這有當然不同於經驗上的有，這是高一層的有、真實的有、絕對的有。此有不能被經驗，亦不能被言說；正如原始佛教所說的，這只能被如實觀。所以中觀哲學的這種做法，就是以空說有。
(三)瑜伽學派對「空」之了解及以「有」說空、空有統一
瑜伽學派在討論空有問題上又比中觀跨進了一步。瑜伽推進中觀的地方在於它能夠把空有概念統一起來，同時使「空」能夠成為可證驗之境。正如上文所說，中觀哲學的歸宿其實不是空，而是有──絕對的有。絕對是不能用概念去套的，所以改用「空」來點示，目的是想撤離一切語言、一切討論。由此可見，真實的存在、最高的存在中觀是了解的︰空就是最高的存在，實相即是空相，空相就是實相。根據這種存有觀點，到了瑜伽學派（唯識宗）手裏就索性轉用「有」的概念來說明，稱這種最高的存在為「離言自性」，意即非語言所能指涉，它存在於語言世界之外。其實，離言自性即是空性，所不同者︰中觀用空性的概念，意在於消解、意在於空；而唯識用離言自性的意思是要確立存在，而意在於有。此外，尚有進路的問題︰依中觀，它是站在勝義諦的立場上來消解一切對立，所以一開始就說空，以至最高的存在亦是空相，但瑜伽學派認為，即使經驗上的存在並非真實，但仍須給予交代。同時，由經驗的存在，到最高的存在，其間升進如何可能﹖這就關連到實踐問題。中觀哲學宣稱空非經驗對象、非語言對象，則空如何把握﹖便成為一個問題。依佛教宗趣，是要求人能夠證入最高存在的。如果不能實踐上達，則空的道理只是一套哲學而已。佛教畢竟不是純粹為了講一套哲學，它始終要成就背後的宗教智慧；這智慧不虛掛，就要面對實踐上的問題。於是唯識宗從經驗立場開始，把存在分解為三個層次，這就是三自性︰(1)遍計所執自性（pari-kalpa-svabhāva），(2)依他起自性（paratan-tra-svabhāva），(3)圓成實自性（pariniṣpan-na-svabhāva），這裏所說的「自性」（svabhāva）的意義與中觀不同；中觀的用法是指獨立實體，在存在上它是所依而不是依他。但瑜伽的自性意義只是指存在。這三重存在的意義如下︰
第一重遍計所執自性。這是指通過主體的分別活動而產生出來的存在。「遍計」即是主體的分別活動，也就是指認識心靈而言。用瑜伽學派自己的話來說，就是「識心」。「遍計所執」顯示通過識心的分別活動而執取一些概念，常人以這些概念來代表對象世界。其實概念不等於真正的客觀世界，這不過是自我心識的產物。由此反省，我們所經驗的世界以至所分別的世界，都不過是識心之執，這就是遍計所執自性。從另一角度看，遍計所執自性即是施設有。不過單言施設有的概念不能點出主體，亦不能交代出這種存在的根源，所以唯識改用「遍計」，以點出這種虛妄的存在是由主體所構作的。這可以說是唯識家的一種貢獻。
第二重存在為依他起自性。這是冒過經驗層以討論客觀存有的構造，不必通過主體活動的分析。雖然，唯識家的依他起自性的內容，仍然通過主體（阿賴耶識）所攝持的功能（種子）待緣而起現行的方式來說明，但這種主體觀念，是在宇宙論的意義上講的，它不是知識論上的主體。由賴耶持種的觀念來交代世界的構造，可見依他起自性的意義主要在解釋客觀存在的理法，一切客觀存在的事物都是在這理法下展現。問題是，站在經驗的立場，我們不能如實證見依他起法，我們只是依我們的經驗所得，起識心分別，然後使用語言套上客體。換言之，我們只能獲得遍計所執自性，只能看到自己心靈活動下的世界。
第三重是圓成實自性。這一重存在以圓滿、成就、真實三義界定（按︰梵文原義祇有前二者，「實」字是玄奘翻譯時添加），即是最高的存在。但最高的存在亦只是依他起，因為在一切依他起的事相中即展現了存在的最高理法。這是客觀面的說明。主觀方面能否證入便有研究的必要。依唯識家說，能夠真正圓滿了解依他起理法的，只有在轉識成智之後，生命的主體轉化了，由識轉為智，纔能如實把握。
由此可見，三自性就客觀上說，只是依他起一種。就主觀上說則有二種︰一是依識心而起的遍計所執，一是依智而起的圓成實。前者為凡夫，後者即佛。在佛境界中，依他起即圓成實，所以《唯識三十頌》釋圓成實自性說︰「故此與依他，非異非不異。」可見這兩者的關係。所以三自性若從主觀上說只有二種︰識與智。依識而起的，就是分別；依智而起的，就是圓滿。其實大家所面對的都是依他起的世界。問題是識心之執必然變相而緣，把主體的活動套上客體，唯有佛的心靈才可以念念無住而與之如如相應。圓成實自性由其定義看來是真實、圓滿的存在，瑜伽學派以此為歸宿。所以，這是以有說空，而絕對空即絕對有，空與有在瑜伽學派裏得到統一。
最後，我們可引述《辯中邊論》中的一首頌來說明瑜伽學派的這種空有統一的立場︰「虛妄分別有，於此二都無；此中唯有空，於彼亦有此。故說一切法，非空非不空；有無及有故，是則契中道。」這是說，虛妄分別依主體的分別活動而起，由此而有能、所二分。但在真實的存在之中根本無此二分；二分只是掛在此真實上說，所以真實的存在一方面是空（無二取），一方面是有，這也就是空性（空之狀態），亦即圓成實自性。所以說一切法是「非空非不空」，有空性，無二取；無中有有，有中有無。超越兩端，於是歸於統一。有即空，空即有，瑜伽學派通過這種辯證的思維，把佛教的存在問題的討論推上極峰。後世所說的「真空妙有」就是指這種存有觀點而言。
◎附二︰金克木〈試論梵語中的「有」──存在〉（摘錄自《印度文化論集》）
客觀世界的種種現象通過感官達到大腦，這是輸入一種信息；經過大腦加工後反映出來通過語言符號傳達到外界，這是輸出一種信息。這不是消極的機械的反映，不是簡單的刺激反應，而是經過加工的能動的反映。這個由巴甫洛夫學說的第二信號系統揭示的複雜的認識過程應是心理學的研究對象。現代也有人作「心理語言學」的探索，而社會心理學的研究也與此有關。這也可以說是語義學或語義哲學的問題。經過認識中分析而用語言傳達出來的信息往往是更複雜的哲學認識的開始。因此，一個民族語言中某些特點往往與它的早期哲學思想中某些基本觀點有關，甚至，作為出發點，與以後發展的一些哲學體系也有關。從語言信息可見各民族的對外界認識和分析加工有同有異。例如，漢語注意時空中坐標而區別「有」和「在」，梵語則注意靜態與動態的存在而區別「有」為√as和√bhū。梵語中對這兩個語根的有時清楚有時模糊的分別用法，顯示出古代印度人開始區別出概括的靜態存在，即「有」一件事物，和變動不居的動態存在，即從無而「有」，暫「有」還無。由此，在古代印度哲學中，√as＞sat＞sattā所指示的意義是最終的真實的絕對存在，對這一點各派並無異議，只是對這個存在的性質各有解說。但是對於√bhū＞bhava一類的存在，即帶有變化和運動意義的相對的存在，就很有不同看法，而且都認為這類詞指示的不是最終的真實而是現象。這兩種「有」的關係是彼此爭論不休的哲學問題。其背景當然還是與社會有關。
佛教哲學的根本觀點之一是「無常」，推到極端是「剎那生滅」，一刻不能停留，一切都在永恒不息無始無終的變化之中。生物有「生、老、病、死」，無生物有「成、住、壞、空」，宇宙一切現象都是永不停息的洪流。大概那些思想家最初只是想超脫生死「輪迴」，因而以「緣生」作解釋；後來則由「緣生」、「輪迴」而追求因果關係；終於不得不承認一切都互相依存，前後相續，而不能常住永存。再進一步，連「輪迴」中的精神存在物（即魂靈或靈魂）也不能不是可分解的，而且是不停變化、「念念相續」的存在，於是不能不得出「無我」的結論。這樣，哲學的推論和宗教的原理有了矛盾，於是出現一個超脫這一切的最終的真實──「涅槃」或「圓寂」。這可以說是與語言中√bhū＞bhava「有」的認識有關的。另一方面，正統的即承認最古的《吠陀》為聖典的派別，如前彌曼差派和尼也耶派，當然不能承認佛教的學說，因為它首先動搖了宗教經典即祭祀和依靠祭祀為生的祭司（婆羅門）的生活憑藉。所以「聲是常」和「聲是無常」成為辯論焦點。「聲」就是詞，詞構成經典，類似咒語。《正理論》（Nyāyasūtra）第一篇第一章第七句說︰「āptopadeśaḥ śabdaḥ」（權威〔人士或經典〕的訓詞就是聲）
誦經行祭的人（婆羅門）必認「聲」為「常」（永恒），而遊行教化的出家人（沙門）必拋棄這種經咒，認為「無常」。對「聲」這個權威，一派肯定，一派否定。至於其他派別的爭論焦點則並不在此。然而，佛教徒標榜的「無常」理論也實現在他們自己身上。他們自己也向對立面轉化，很快就由托鉢乞食變成了社會上層。另一方面，上層的祭司中有些也變得不得不靠乞討布施過活。於是原來講「無常」的轉而講「常、樂、我、淨」，原來高舉「有」和「常」的轉化成大講其「幻」，這就是後彌曼差派或吠檀多派。這裡顯出歷史的辯證法。
以上的極簡略的描述可以顯示古代印度哲學中的一個很大的爭論問題是與「常」和「無常」，或絕對和相對，或靜和動，有關聯的；而這在語言中從區別√as和√bhū的兩種「有」可以透露出一點最初認識的消息。語言與思想緊密結合。
√as和√bhū這兩個語根同中有異，在漢語中難以表達。在歐洲語中如德語中的sein和werden，英語中的being和becoming，法語中的être和devenir，都不像梵語中的自然配對，通用而又有區別。
「有」的對立面是「無」，「無」（abhāva，非有）並不就是「空」（śūnya，零號）。作為語根的「有──存在」沒有對立的「無」語根。這個「無」或「非有」（abhā-va），前彌曼差派認為是六種「量」（可靠認識）之一；同樣承認世界是可以分析的真實存在的衛世師迦派（勝論）認為是「句義」（世界範疇）之一。反而佛教中較早一派標榜「一切有」，佛教也從不承認「無」是可靠認識或世界範疇。「涅槃」即「圓寂」，並不是「無」。講「常」的要肯定「無」，講「無常」的又承認「有」，這是什麼道理﹖這就涉及古代印度哲學中另一個重要問題，即「無─空─零位」問題，這裡不能論及。至於古印度哲學界常爭辯的對立物中求統一的問題，如，有與無，個體與全體，主體與客體，常與無常，真與偽（是非、善惡），因與果等，就涉及更廣難以盡述了。
〔參考資料〕 《集異門足論》卷四；《大毗婆沙論》卷一九二；《俱舍論》卷十九；《阿毗達磨順正理論》卷四十五；《成唯識論》卷二、卷八、卷九；《大智度論》卷三；《大乘義章》卷八。
明代的白話長篇小說。係吳承恩於明穆宗隆慶四年（1570）左右，以玄奘三藏赴印度取經為題材改寫而成。全書分一百回，敘述在花果山水簾洞吸收天地精氣而生的石猴孫悟空，悟得七十二種變幻之妙，與豬八戒、沙悟淨協助赴西天（印度）取經的三藏（玄奘）法師，最後終於達成悲願云云。該書敘述玄奘等人在取經途中共遭遇了八十一難。其中以孫悟空大戰平頂山的金角大王、銀角大王，以及火焰山的鐵扇公主、牛魔王的故事，最為膾炙人口。三藏取經的故事雖自宋代即已普及民間，但吳承恩卻是第一位成功地將它改編成長篇小說的人。他將三教混淆式的宗教觀、人道主義及幽默感巧妙融合在故事中，並藉三名從者的性格技巧地反映出現實主義者、樂觀論者、悲觀論者的性格，其豐富的幻想力與文學才能是值得讚嘆的。
關於本書的各種刊本，就明刊本而言，有華陽洞天主人校本（二十卷），以及李卓吾評本（不分卷）與節略本等三種系統。在清刊本方面，有加上宗教解釋的六種系統的刊本。但是以陳士斌的《西遊真詮》最為普及。
◎附︰陳寅恪〈西遊記玄奘弟子故事之演變〉（摘錄）
印度人為最富於玄想之民族，世界之神話故事多起源於天竺，今日治民俗學者皆知之矣。自佛教流傳中土後，印度神話故事亦隨之輸入。觀近年發現之敦煌卷子中，如《維摩詰經》〈文殊問疾品〉演義諸書，益知宋代說經，與近世彈詞章回體小說等，多出於一源，而佛教經典之體裁與後來小說文學，蓋有直接關係。此為昔日吾國之治文學史者，所未嘗留意者也。僧祐《出三藏記集》卷九〈賢愚經記〉云︰
「河西沙門釋曇學威德等凡有八僧，結志遊方，遠尋經典，於于闐大寺遇般遮于瑟之會。般遮于瑟者，漢言五年一切大眾集也。三藏諸學各弘法寶，說經講律依業而教。學等八僧隨緣分聽，於是競習胡音，折以漢義。精思通譯，各書所聞。還至高昌，乃集為一部。」
據此，則《賢愚經》者，本當時曇學等八僧聽講之筆記也。今檢其內容，乃一雜集印度故事之書。以此推之，可知當日中央亞細亞說經，例引故事以闡經義。此風蓋導源於天竺，後漸及於東方。故今大藏中《法句譬喻經》等之體製，實印度人解釋佛典之正宗。此土釋經著述，如天台諸祖之書，則已支那化，固與印度釋經之著作有異也。夫說經多引故事，而故事一經演講，不得不隨其說者聽者本身之程度及環境，而生變易，故有原為一故事，而歧為二者，亦有原為二故事，而混為一者。又在同一事之中，亦可以甲人代乙人，或在同一人之身，亦可易丙事為丁事。若能溯其本源，析其成分，則可以窺見時代之風氣，批評作者之技能，於治小說文學史者儻亦一助歟﹖
鳩摩羅什譯《大莊嚴經論》卷三第十五故事，難陀王說偈言︰
「昔者頂生王，將從諸軍眾。并象馬七寶，悉到於天上。羅摩造草橋，得至楞伽城。吾今欲昇天，無有諸梯隥。次詣楞伽城，又復無津梁。」
寅恪案，此所言乃二故事，一為頂生王昇天因緣，見於康僧會譯《六度集經》卷四第四十故事、《涅槃經》〈聖行品〉、《中阿含經》卷十一〈王相應品四洲經〉、元魏‧吉迦夜、曇曜共譯之《付法藏因緣傳》卷一、鳩摩羅什譯《仁王般若波羅蜜經》下卷、不空譯《仁王護國般若波羅蜜經》〈護國品〉、法炬譯《頂生王故事經》、曇無讖譯《文陀竭王經》、施護譯《頂生王因緣經》及《賢愚經》卷十三等。梵文《Divyāvadāna》第十七篇亦載之，蓋印度最流行故事之一也。茲節錄《賢愚經》〈頂生王緣品〉第六十四之文如下︰
「（頂生王）意中復念，欲生忉利，即與群眾蹈虛登上。時有五百仙人住在須彌山腹，王之象馬屎尿落汙仙人身。諸仙相問，何緣有此﹖中有智者告眾人言，吾聞頂生欲上三十三天，必是象馬失此不淨。仙人忿恨，便結神咒，令頂生王及其人眾悉住不轉。王復知之，即立誓願，若我有福，斯諸仙人悉皆當來，承供所為。王德弘博，能有感致，五百仙人盡到王邊，扶輪御馬，共至天上。未至之頃，遙睹天城，名曰快見，其色皦白，高顯殊特。此快見城有千二百門，諸天惶怖，悉閉諸門，著三重鐵門。頂生王兵眾直趣不疑，王即取貝吹之，張弓扣彈，千二百門一時皆開。帝釋尋出，與共相見，因請入宮，與共分坐。天帝人王貌類一種，其初見者，不能分別，唯以眼眴遲疾知其異耳。王於天上受五欲樂，盡三十六帝，末後帝釋是大迦葉。時阿修羅王興軍上天，與帝釋鬭。帝釋不如。頂生復出，吹貝扣弓，阿修羅王即時崩墬。頂生自念，我力如是，無有等者。今與帝釋共坐何為﹖不如害之，獨霸為快。惡心已生，尋即墮落，當本殿前，委頓欲死。諸人來問，若後世問頂生王云何命終，何以報之﹖王對之曰，若有此問，便可答之，頂生王者由貪而死。統領四域四十億歲，七日雨寶，及在二天，而無厭足，故致墬落。」
此鬧天宮之故事也。
又印度最著名之紀事詩《羅摩延傳》第六編，工巧猿名Nala者，造橋渡海，直抵楞伽。此猿猴故事也。蓋此二故事本不相關涉，殆因講說《大莊嚴經論》時，此二故事適相連接，講說者有意或無意之間，併合鬧天宮故事與猿猴故事為一，遂成猿猴鬧天宮故事。其實印度猿猴之故事雖多，猿猴而鬧天宮，則未之聞。支那亦有猿猴故事，然以吾國昔時社會心理，君臣之倫，神獸之界，分別至嚴。若絕無依藉，恐未必能聯想及之。此《西遊記》孫行者大鬧天宮故事之起源也。
又義淨譯《根本說一切有部毗奈耶雜事》
卷三佛制苾芻髮不應長緣略云︰
「時具壽牛臥在憍閃毗國，住水林山出光王園內豬坎窟中。後於異時，其出光王於春陽月，林木皆茂，鵝雁鴛鴦鸚鵡舍利孔雀諸鳥，在處哀鳴，遍諸林苑。出光王命掌園人曰︰汝今可於水林山處，周遍芳園，皆可修治。除眾瓦礫，多安淨水，置守衛人。我欲暫往園中遊戲。彼人敬諾，一依王教。既修營已，還白王知。時彼王即便將諸內宮以為侍從，往詣芳園。遊戲既疲，偃臥而睡。時彼內人，性愛花果，於芳園裏隨處追求。時牛臥苾芻鬚髮皆長，上衣破碎，下裙垢惡，於一樹下跏趺而坐。宮人遙見，各並驚惶，唱言︰有鬼！有鬼！苾芻即往入坎窟中。王聞聲已，即便睡覺，拔劍走趁。問宮人曰︰鬼在何處﹖答曰︰走入豬坎窟中。時王聞已，行至窟所，執劍而問，汝是何物﹖答言︰大王！我是沙門。王曰︰是何沙門﹖答曰︰釋迦子。問言︰汝得阿羅漢果耶﹖答言︰不得。汝得不還，一來，預流果耶﹖答言︰不得。且置斯事，汝得初定，乃至四定﹖答︰並不得。王聞是已，轉更瞋怒，告大臣曰︰此是凡人，犯我宮女，可將大蟻填滿窟中，蜇螫其身。時有舊住天神近窟邊者，聞斯語已，便作是念︰此善沙門，來依附我，實無所犯，少欲自居。非法惡王，橫加傷害。我今宜可作救濟緣。即自變身為一大豬，從窟走出。王見豬已，告大臣曰︰可將馬來，并持弓箭。臣即授與，其豬遂走，急出花園。王隨後逐。時彼苾芻，急持衣鉢，疾行而去。」
《西遊記》豬八戒高家莊招親故事，必非全出中國人臆撰，而印度又無豬豖招親之故事，觀此上述故事，則知居豬坎窟中，鬚髮蓬長，衣裙破垢，驚犯宮女者，牛臥苾芻也。變為大豬，從窟走出，代受傷害者，則窟邊舊住之天神也。牛臥苾芻雖非豬身，而居豬坎窟中，天神又變為豬以代之，出光王因持弓乘馬以逐之，可知此故事中之出光王，即以牛臥苾芻為豬。此故事復經後來之講說，憍閃毗國之憍，以音相同之故，變為高家莊之高。驚犯宮女，以事相類似之故，變為招親。輾轉代易，賓主淆混，指牛臥為豬精，尤覺可笑。然故事文學之演變，其意義往往由嚴正而趨於滑稽，由教訓而變為譏諷，故觀其與前此原文之相異，即知其為後來作者之改良。此《西遊記》豬八戒高家莊招親故事之起原也。
又《慈恩法師傳》卷一云︰
「莫賀延磧長八百餘里，古曰沙河。上無飛鳥，下無走獸，復無水草。是時顧影，唯一心但念觀音菩薩及般若心經。初法師在蜀，見一病人身瘡臭穢，衣服破污，愍將向寺，施與衣服飲食之直。病者慚愧，乃授法師此經。因常誦習。至沙河間，逢諸惡鬼，奇狀異類，遶人前後，雖念觀音，不能令去，及誦此經，發聲皆散。在危獲濟，實所憑焉。」
此傳所載，世人習知（近人《西遊記考證》亦引之），即《西遊記》流沙河沙和尚故事之起原也。
據此三者之起原，可以推得故事演變之公例焉。
一曰︰僅就一故事之內容，而稍變易之，其事實成分殊簡單，其演變程序為縱貫式。如原有玄奘度沙河逢諸惡鬼之舊說，略加附會，遂成流沙河沙和尚故事之例是也。
二曰︰雖僅就一故事之內容變易之，而其事實成分不似前者之簡單，但其演變程序尚為縱貫式。如牛臥苾芻之驚犯宮女，天神之化為大豬。此二人二事，雖互有關係，然其人其事，固有分別，乃接合之，使為一人一事，遂成豬八戒高家莊招親故事之例是也。
三曰︰有二故事，其內容本絕無關涉，以偶然之機會，混合為一。其事實成分，因之而複雜。其演變程序，則為橫通式。如頂生王昇天爭帝釋之位，與工巧猿助羅摩造橋渡海，本為各自分別之二故事，而混合為一。遂成孫行者大鬧天宮故事之例是也。
又就故事中主人之構造成分言之，第三例之範圍，不限於一故事，故其取用材料至廣。第二例之範圍，雖限於一故事，但在一故事中之材料，其本屬於甲者，猶可取而附諸乙，故其取材尚不甚狹。第一例之範圍則甚小，其取材亦因而限制，此故事中原有之此人此事，雖稍加變易，仍演為此人此事。今《西遊記》中玄奘弟子三人，其法寶神通各有等級。其高下之分別，乃其故事構成時，卷範圍之廣狹所使然。觀於上述此三故事之起源，可以為證也。
〔參考資料〕 胡適《西遊記考證》；魯迅《中國小說史略》；鄭振鐸〈西遊記的演化〉；無執〈西遊記單是神魔小說嗎﹖〉（《諦觀》雜誌第三十九期）。
初期的臺灣佛教
(一)序言
西元1661年（明‧永曆十五年）春天，鄭成功驅逐了荷蘭人，使得臺灣這個地方，又再度地由明朝統治。鄭氏在此揭起反清復明的旗幟，企圖以此為基地，重振明朝的聲威。我們想要考察佛教傳至臺灣的時期，目前已無法找到明確的記錄了！不過，台灣一般的有關史料中，都認為佛教是隨著鄭成功的渡臺，而慢慢傳引過來的；也因此，很多人都認為在此之前，臺灣沒有佛教。可是，以常識來判斷，這似乎不太可能。根據史上有記載的最早記錄，西元230年（即三國時代，吳國黃龍二年），吳國的孫權就派衛溫與諸葛直，率領甲士（軍）萬人，進入隔海的夷州（當時臺灣的名稱，見《臨海水土誌》）。其次，是西元607年（隋朝大業三年），隋煬帝派朱寬、何蠻二人訪察流求（當時臺灣的名稱）。再其次，是比較值得一提的，那是北宋末期（1125～1126），金人入侵之際，宋室不得已往南遷移。沿岸的百姓為了避難，有不少渡海到臺灣去。當時臺灣中部的北港，是漢人與原住民的貿易交流場所。南宋孝宗時（1163～1189），亦曾遣泉州軍民集於澎湖，看守那裏的海防要塞。我們由這些記錄看來，「佛教是隨著鄭成功渡臺才傳至臺灣」的說法，似乎不太妥當。
佛教在中國隋唐、兩宋時代，就已成為民間一般很普遍的信仰了，當時江南與福建一帶，也已建有很多的佛寺，佛教的教化可說已很普及了。如果當時渡臺的人是來自這些地方，一定也會帶著此佛教信仰到臺灣來。《金門誌》上記載著︰現存寺院中，最古老的，是金門的靈濟寺，建於唐末昭宗年間（889～904），次古的，是太武山的太武嚴寺，建於南宋‧咸淳年間（1265～1274）。由《金門誌》的記載看來，當時福建沿岸一帶，佛教信仰很盛，因此我們可以確信，由這些地方渡臺的人們，多少都會將他們的信仰帶到臺灣。
宗教的傳播一向與貿易或移民有著很深的關聯，既然自唐宋開始就有人移民到臺灣，佛教也一定是那個時候就傳播到臺灣。因此我們可判斷，在鄭成功渡臺之前，佛教已經流佈過來了。當然，這些都是一種推論，所根據的，只是文獻上的一些資料。現在我們不妨來看看臺灣歷史學家所說的，鄭氏渡臺之後佛教流入臺灣的史實。
(二)明末鄭氏渡臺與佛教的流入
1661年，鄭成功經澎湖進攻臺灣之後不久，佔領了臺灣西部海岸的鹿耳門，接著，又擊潰荷蘭兵進入安平城，沒有多久，就把所有的荷蘭人趕出了臺灣，臺灣也正式隸屬於鄭成功旗下。在此之前，荷蘭人佔領臺灣有三十八年之久；此後，臺灣重回中國的版圖；福建和廣東兩地的人民，也就不斷陸續的移民到臺灣。
根據何聯奎博士的《臺灣風土誌》之記載，荷蘭人佔領臺灣時，來自大陸的移民已有十萬人，當時所開拓的地域中，最繁榮的，就是安平城，也就是現在臺南巿的中心。鄭成功攻臺時，所率的兵員有兩萬五千人，後來，士兵們的眷屬也隨著來臺。此後陸續來臺的，有沿岸地帶的殘民，至於其數目有多少，已無正確的數字可稽。鄭成功在臺灣致力建設，使臺灣日漸繁榮，這種現象招來了更多的移民。由此推測，佛教很可能隨著移民一起傳到了臺灣。根據當今臺灣史學家的考察，臺灣最早的寺院是小西天寺，大約建於1662至1665年之間。這座寺院現在稱為竹溪寺，位於臺南巿的南溪畔，溪水因為流經鹽埕村落，故通稱為鹽埕溪，但是後來又改稱為日新溪。這條溪水通過寺院，最後流入臺江。關於竹溪寺的建立，沈光文的詩就是最好的證據。那是一首七言律詩，詩云︰
「沿溪傍水便開山，我亦聞之擬往還，
一日無僧渾不可，十年作客幾能間，
書成短偈堪留寺，說到真虛欲點頑，
正有許多為政處，僅將閒念付禪關。」
詩前還加了短序，內容為︰「州守新贈僧舍於南溪，人多往還，余尚未及也。」沈氏比鄭成功更早到臺灣，根據史書的記載，沈氏乃明末的太常博士，司掌宗廟儀禮之職。
明朝崩潰之際，沈光文即隨沈宸荃等人一起坐船向南逃亡，在圍頭洋遇到了颱風，沈光文一家飄流到臺灣之北，而沈宸荃一家則下落不明，此事發生於1651年（永曆五年）十一月。1662年，鄭氏攻入臺灣時，特以三顧之禮去聘請早他渡臺的沈氏進安平城。由這些資料，我們可獲知沈光文早在鄭成功之前十一年就入臺了。由此詩的內容看來，竹溪寺的建立，最晚也是在鄭成功入臺之後。在此詩被發現之前，一般人皆認為最古老的寺院是彌陀寺。日據時代，臺灣總督府於1916年所編集的《臺灣名勝舊蹟誌》中，也採用此說。相傳彌陀寺是鄭成功之子鄭經，有鑑於臺灣尚無佛教寺院而建立的，後來許多史學家都相信此說。1921年出版的連橫之《臺灣通史》，亦云︰「當是時東寧初建，制度漸完，延平郡王經以承天之地，尚無叢林，乃建彌陀寺於東安坊，延僧主之，殿宇巍峨，花木幽邃，猶為郡中古剎。」因為這種說法很早就出現在史書之中，自然也就成為臺灣佛教史上的通說，不過，在沈光文的這首詩發現之後，這種說法應該作更改才是。經過臺灣省文獻委員會委員盧嘉興的考察，沈氏撰此詩的時期，大約是在1662至1665年之間，最遲也不會晚於1666年（康熙五年）。總之，這所寺院的建立，應是在鄭成功渡臺之後一兩年，而且，我們尚可推斷在建寺之前，佛教信仰早就傳入臺灣了。
(三)清朝臺灣寺院的興建
1683年（康熙二十二年）八月，清朝領有臺灣，第二年四月，將「承天府」更名為「臺灣府」，府下分設臺灣、鳳山及諸羅三縣，藉資統轄。另在澎湖設置巡檢司（視察司），自此，臺澎均隸屬於福建省臺灣廈門道。清朝訂下這樣的新政策來統治臺灣，佛教也隨著逐漸傳播開來。康熙二十三年（1684），臺南名士李茂春的隱居之所夢蝶園改為法華寺，當時的知事蔣毓英就將夢蝶園後面的兩甲多空地（每甲約九千九百平方公尺）捐給這座寺院。之後，在1688年（康熙二十七年），左營守備官孟太志捐款興建黃檗寺，就這樣，各地陸續蓋了許多寺院。劉枝萬的論文〈清代臺灣之寺廟〉中指出︰有清一代，臺灣境內建了純佛教寺院約一０二座。齋教（在家佛教的一種）所設的齋堂（等於寺院）似乎尚不包括在內。一０二座寺院中，多以觀音寺（或觀音宮、觀音廟、觀音亭等名稱）為其名稱，約有五十五座以上。這種情況充分反映著當時臺灣的觀音信仰是如何地盛行，這可能是因為能夠急速地實現民眾現世利益願望的是觀音，所以觀音信仰會如此迅速地普及。
綜觀臺灣的寺院，即可對當時觀音信仰之盛一目了然，而且多數寺廟是向里（鄉）民或地方上的士紳募捐而建成的。觀音信仰的普遍，顯示著當時社會心理之所趨，在於尋求苦難的解脫，也反映著大多數人心裏的不安，觀音信仰實乃他們精神之所依。依上述的情況看來，也意味著當時佛教信仰已普及到全臺灣各地了。除了前述的觀音寺之外，現特列出幾座頗具影響力的寺院於下。這些寺院正是後來臺灣佛教的中心，時至今日，仍然不可忽視其重要性。首先還是從臺南先開始。
(1)開元寺︰此寺建於1690年（康熙二十九年），當初叫做海會寺，據高拱乾《臺灣府誌》的記載，此寺的建地原為鄭成功的別館。臺灣隸屬於清朝後，總鎮王化行與臺廈道王效宗將鄭氏別館改建為寺，命名為海會寺。今根據其後史書的記錄，添加下列三項變革的經過︰1750年（乾隆十五年），巡道書成遷寺至此地，改名為榴禪；1777年（乾隆四十二年），知府蔣元樞提倡改建，陳朝樑負責施工；1796年（嘉慶元年），提督哈當阿予以改建之，同時改寺名為海靖，後亦稱開元寺。據說「開元」這個寺名很可能是嘉慶年間大改建時所定，此寺至今仍為臺灣最大的古剎。
(2)竹溪寺︰若以寺基之始而言，這乃是臺灣最古的寺院，此事已在前述。但若依王必昌的《臺灣縣誌》（1752，乾隆十七年）所云，則此竹溪寺係建於1693年（康熙三十二年），此外，尚有建於1683年之說（請參照《臺灣一統志》及《臺灣通史》）。1789年（乾隆五十四年），地方人士蔡和生曾加以重修，1796年（嘉慶元年），再由黃鍾岳及吳邦傑重加修築，遂具現在之規模。
(3)法華寺︰以前名為夢蝶園，鄭成功時代，漳州人李茂春曾隱居於此，過了一段悠遊自適的生活。高拱乾曾記載當時的情況說︰「漳人李茂春寓此，築茅齋以寄放浪之情，其扁（匾）書夢蝶，後以陶瓦之名易之。清流、修築，日增勝況，後改為準提庵。」後來重修時改稱法華寺。
上述三寺，是臺灣最古的寺院。如果說佛教的中心是在寺院，那麼，這三座寺院可說是清初至民初，全臺灣佛教的大本營。
(4)元興寺︰此寺從前屬於鳳山縣，《鳳山縣誌》云︰「寺在縣城南鼓山麓，乾隆八年（1743），由住僧所募建，寺負山面海，門前有小港。茂密林園環之，竹林花果之數甚盛，登曲徑仰則絕頂，俯則望大海，為近邑名勝之地。寺田有數甲。」
此寺目前隸屬於高雄巿，位於鼓山岩下。在臺灣南部的寺院來說，是最具影響力的寺院之一，每日香火不絕。
(5)超峰寺︰連橫《臺灣通史》上說︰「超峰寺在縣轄嘉祥外里崗山之上，舊志以崗山樹色為邑八景之一。雍正間有僧紹光者終茅於此。乾隆二十八年知府蔣允焄乃建為寺。」當時的寺名叫觀音亭或觀音寺（例如范咸的《臺灣府誌》稱為超峰石觀音亭，盧德嘉的《鳳山縣來訪冊》則稱為觀音寺）。
(6)碧雲寺與大仙寺︰碧雲寺在台南縣關子嶺，一般稱為火山，與鄰近的大仙寺並稱為台南縣內的二大名剎。對於這兩寺，《臺灣通史》上有簡單的說明︰「碧雲寺在縣轄哆囉嘓堡之火山，康熙十四年，僧參徹自福建來，住錫龍湖巖，偶至此地，以其山林之佳，遂闢茅結廬，奉龍湖巖之佛祀之，朝夕誦經，持戒甚固。附近莊人乃謀建，寺曰大仙巖，嗣命其徒鶴齡居之，又建一寺於玉案山之腹，後祀如來而前奉延平郡王神位。乾隆五十五年二月，參徹歿，遂葬於寺前，建浮屠。五十六年，邑人洪志商募脩，嘉慶二十四年子爵王得祿重脩。」
由這些說明來看，現在的大仙寺正是當時的大仙巖，碧雲寺是建在玉案山腹的另一寺。照文章推察，大仙巖與碧雲寺是一對姊妹寺。這是附近的村民為了參徹而前後建立的兩座寺院。
(7)龍山寺︰臺灣全境共有三座龍山寺（臺南另有一寺亦名龍山寺，但因規模很小，不算在內）。三座龍山寺的第一座在鹿港，第二座在臺北，第三座在淡水。臺北的龍山寺是目前北部著名的古剎，已成為一般觀光客必訪之名勝。可是在清朝時代，鹿港的龍山寺遠比臺北的有名，因為當時臺南和鹿港是兩個繁榮的港口，其次隆盛的則是淡水的龍山寺。不過，現在前面這兩座都比不過臺北的龍山寺。
鹿港的龍山寺開發較早，也因此現在已沒有足夠的文獻來察知建寺的時期，不過碑文上記有重建的日期，那是在1786年（乾隆五十一年）。此寺是由福建泉州人共同籌建的。臺北的龍山寺建於1738年（乾隆三年），可是在1815年時全毀，只剩佛座，在1867年（同治六年）才又重建。至於淡水的龍山寺，《臺灣通史》云︰「在縣轄滬尾街，乾隆間建，規模頗大。光緒十二年巡撫劉銘傳奏請賜匾，御書慈航普度四字懸於寺中，今存。」
臺北的《龍山寺寺誌》（題為《艋舺龍山寺全誌》）中，有一段記載，大意是說︰「本寺所奉乃三邑（指福建之漳、泉、晉三地）人士所信仰的觀音佛祖之分靈，移自泉州府晉江縣安海鄉龍山寺而來。」
其他二寺也一樣，都是由三邑之人請來晉江龍山寺觀音佛祖的分靈，建立龍山寺加以祭祀。由此也可證明，此三寺所在地的人，都是由中國本土的福建移民而來的。
因為他們是由同一個地區移民而來，也就將同一的信仰中心跟著移過來，信仰的中心原只有一寺，但移民到臺灣後變為三處。龍山寺雖為佛教寺院，可是也供祀著天帝及道教類的神像，比起其他的佛寺，已不能算是純粹的佛寺，這也可反應出當時中國一般庶民的信仰是三教混同的。
此外，臺北近郊觀音山的凌雲寺、基隆月眉山的靈泉寺、獅頭山的元光寺等，都是清朝光緒年間建立的寺院，在臺灣近代佛教史上，都有一定的地位。
(四)異樣的在家佛教之活動
所謂的異樣的「在家佛教」，指的就是「齋教」。在中國佛教史上，原沒有齋教這種在家佛教的團體，而且就齋教起源的傳說看來，也是虛構的，和正統的佛教完全無關。不過，齋教的內容和行為，卻可說很明顯的屬於佛教。認真的加以考察，我們可發現齋教其實是儒、佛、道三教內容混合而成的，只是受佛教的影響最多。在和時代新興的宗教中，這一類性質不少。根據某種說法，認為發起此種宗教的，多半具有反清復征政治目的，例如青幫、洪幫及其他祕密結社均是。
不過，齋教本身並沒有特別的政治目的，相反的，它是一種相當單純的庶民之宗教信仰，因為它是將高深的佛教教義混合在儒、道的理論之中，加以通俗化，這也可以說是齋教所具有的民族性特質。佛教傳到中國之後，到了宋、元、明各朝代時，幾乎都採佛、道、儒三教融合的方式。漢末的「牟子」或南北朝與三教有關的書籍，以及宋、元、明時代的高僧，均使得佛教與中國思想有所交流。不過，站在正統的佛教史之立場，或是上層指導者的立場來看，三教融合只是理論性的。而這種新興的民間宗教，卻不是理論，而直接付諸行動。具有此性質的齋教之所以會被看成是佛教的在家團體，是因為日據時代所執行的宗教政策之故，當時日本為了使臺灣易於統治，想盡辦法使民心單純化，因此將各地的齋教組織都歸於佛教會，編入某寺院之下，以在家佛教團體稱呼之。
臺灣的齋教有三個宗派，分別為龍華派、金幢派及先天派，其他也有叫空門派的，但是其教義及組織較弱，影響也較小。在有清一代，金幢派有相當程度的發展，令齋堂的建設，在清朝一代就有三十餘所，茲表列如次︰
臺南──西華堂、慎德堂、金華山堂。
高雄──寶善堂、善德堂、龍山堂。
屏東──廣善堂、覺悟堂、德修堂、慎省堂、慎省德修堂、慎修堂。
嘉義──湧盛堂、小西天、資德堂。
彰化──興隆堂、金德堂。
臺中──存真堂、金華堂。
新竹──慎修堂、存齋堂、楊柳堂、師善堂、種福堂、養真堂。
臺北──復源堂。
其中最早建立的是慎德堂，次為西華堂與資德堂。西華堂是1750年（乾隆十五年）創建的，資德堂建堂的確實年月不詳，但據說相當早。接著金幢派之後傳到臺灣來的，是龍華派。但也有龍華派比金幢派更早傳來的說法（例如民國四十五年，1956年重修的《臺灣通志》〈宗教篇〉，就是持此說）。
龍華派傳來臺灣之後，共分為三個支派，這三個支派分別是漢陽堂、一是堂及復信堂。其中，漢陽堂派在清末的臺灣，在嘉義以南有甚大的發展，一是堂派則在新竹與彰化甚具勢力，復信堂派則多在台中附近一帶發展。
創立先天派的是一個叫黃德輝的人（依臺灣史學家林衡道氏的說法，先天派的創立人乃是明代的名人徐錫），而由其十三祖徐吉南、楊守一在四川首建先天堂，於清末遷到上海的盛觀亭；傳到臺灣是在十五祖林金祖的時代，林金祖派遣弟子黃昌成與李昌普到臺灣傳教，1861年（咸豐十一年），黃昌成於臺南創立報恩堂，李昌普則在臺中往北傳教。到 1960年代左右，屬於先天派的齋堂，全臺灣共有二十餘所，茲表列如次︰
臺北──至善堂、醒修堂、元和堂。
新竹──太和堂、紫霞堂、中和堂、正德堂、福林堂。
桃園──善德堂、六也堂。
臺中──弼教堂、大慶堂。
彰化──福海堂。
臺南──報恩堂、擇賢堂、擇明堂。
高雄──明善堂、擇善堂。
屏東──明德堂。
澎湖──澄源堂。
這些在家佛教並不是純粹的在家佛教，因為其中已吸收了道教、儒教及民間信仰的成分，因此在日據時代雖被分屬為在家佛教團體，但實在是一種異樣的在家佛教。
日據時代的佛教
(一)日本佛教的傳來
日本佛教傳來臺灣，始於日據時代。當時，日本佛教界的各本山均派僧侶來臺成立臨時局，以慰問征討的軍人及其家族，待各地平定之後，也開始佈教活動。當時比較受注目的有曹洞宗、真宗本願寺派、大谷派、淨土宗及真言宗。
原先展開佈教活動時，因為在臺的日人不多，故連漢人也做為傳教的對象，但由於語言的隔閡，無法溝通，不得已將慈惠病院改為日語講習所。1899至1900年（光緒二十五、六年）時，各宗派因為經濟拮据，便改變了方針，打算減低佈教費用的支出，甚至有意全面中止，這些在臺的佈教所必須設法獨立自營，也因此，佈教所有了新的傳教方式。就是︰以有錢日人做為新的服務對象，專替那些為數日漸增多的官吏、商人等辦理各種喪葬法事，這樣一來，難免就疏忽了傳教工作。另一方面，這些在臺的軍公教警各界日人，雖然信仰同為佛教，但是因宗派不同，所採納的經典或送葬儀式更是不同，於是，日本佛教就以不同的宗派表現在臺灣。這些不同的宗派有︰真宗的木邊派、臨濟宗的妙心寺派、淨土宗的西山派、日蓮宗、天台宗、法華宗、華嚴宗等。這些派別均陸續派遣僧侶來臺，統計這些來臺的日本佛教有八宗十二派之多。可以說日本佛教界的重要宗派，都已傳到臺灣來了！（日本的全國佛教共有十三宗四十八派）
日人在臺所設的寺院或教會，多半是由國內本山的管長或其傳教本部的部長執掌直接監督權。剛開始時因寺院不多，故只是設立各派的別院或是出差所而已，地方則設佈教所。後來信者日眾，有成立寺院的必要，經過申請，得到監督機關的許可之後，即可獲得正式的寺院名稱。
(二)中日佛教的交流與南瀛佛教會的成立
日本佛教乃是隨著日本的統治而傳來臺灣的，因此與原先臺人的中國佛教並無密切的關係，這兩者發生接觸而有所交流，是在1915年的西來庵事件之後。西來庵事件是日據時代，反日抗清者所領導的革命事件之一，其他的事件並未波及宗教問題，因此宗教方面原先沒有受到影響，但西來庵事件之後，就不一樣了。此事件是以齋教為中心的抗日革命行動，因此引起了日方統治者的注意，而一般忠實的齋教徒為了保護自己的安全，避免介入政治的漩渦中，便聯合了各教會，請求日本佛教的庇護。此即為中國佛教與日本佛教接觸之始，也促進了日後此兩者之間的合作。
首先提倡此議的，是與日本曹洞宗接觸的齋教。1912年時，曹洞宗透過臺南的齋教，發起組織「愛國佛教會」，其目的乃是想將全島的佛教徒納入此組織之中。對齋教來說，這樣做可獲得很大的庇護，起初齋教的三派全都參加，取名為齋心社，總計有七堂。
由於政治事件的波及，原來的中國系佛教為了自身的安全，不得已追隨在齋教徒之後，也申請參加日本佛教的組織，出家者全加入了禪宗，其中一半入曹洞宗，另一半入臨濟宗妙心寺派。白衣居士（正統的在家佛教徒）也有一部份加入禪宗，其他的大部加入東西兩本願寺派的真宗或是淨土宗。
因為發生了前述的事件，又有黃玉階提出了組織全臺灣宗教聯合會的意見，故日本政府當局與佛教界也注意到了此事。1915年秋，日本當局派人調查臺灣的宗教信仰以制定宗教政策。擔任此調查工作的丸井圭次郎在調查終了後，即擔任了社寺課長的職位。他對黃玉階的提案最有興趣，特別加以研究，但是他認為若以佛教會的名義來統一組織會更好，因此他在1921年（民國十年）二月初旬，集合了基隆月眉山靈泉寺的住持善慧和尚、觀音山凌雲禪寺的住持本圓和尚等人，討論全臺灣佛教教友的團結事項，交換了意見之後，於同月二十六日午後一時，於龍山寺前的艋舺會堂召開準備委員會，參加的人，除了上述二人之外，出家人方面有心源和尚、信修和尚，齋教的代表人有龍華派的陳火、陳變恒、蔡普揚、張加來，金幢派有張添稻，先天派有黃監、林學周、黃學印、朱四季等人。當天會議所討論的，是先由佛教與齋教各推派二人擔任遊說委員，巡迴全臺灣的寺院與齋堂，進行說服加入此組織。委員們花了一年的時間奔走、策動，終於在1922年四月四日，正式成立了名為「南瀛佛教會」的全臺性組織，至於其命名為南瀛佛教會，乃是為了要與東瀛佛教會區別之故。佛教會成立之後，各地的齋教齋堂也都正式加入。當時佛教會的會長由政府指派社寺課長丸井圭次郎兼任，三年後，因為官制修改，取消了社寺課長之位，丸井歸國，佛教會會長之職改由內務局木下信兼任。1929年四月二十三日召開第六屆總會，社寺事務改隸於文教局社會課，因此由文教局局長兼任會長，社會課長兼任副會長。這個辦法一直到日本戰敗為止，成為南瀛佛教會的慣例。
皇民化運動與臺灣佛教的發展──逐漸日化的臺灣佛教
馬關條約後，曹洞宗特地將佐佐木珍龍由東北調來臺灣，跟隨軍部傳教。他於該年六月十日抵達基隆，十二日入臺北城，在萬華龍山寺道場開始傳教。同年十月，臺灣雖還有一些抗日活動尚未消除，但是高島陸軍中將仍令他於布袋嘴著陸，於二十二日抵達臺南，開始在城內的天后宮及大北門外的開元禪寺佈教。此即為日籍僧侶與臺灣佛教發生關係之始。佐佐木珍龍於翌年正月回國，後又受命來臺，當時同行來臺的有本田韜光、足立普湖、若生國榮、天時有生、櫻本大典、鈴木雄秀等七人，皆在萬華的龍山寺傳教。後來當軍政管制解除之後進入民政政府時代，他們的佈教就擴大到錫口的天后宮、汐止的天后宮、板橋的天后宮、海山口的天后宮、桃園的天后宮、大溪的龍音寺、淡水的龍山寺、圓山的劍潭寺、士林的天后宮等地。傳教時均有翻譯的人在旁解說。所利用的，都是臺灣原有的寺廟，而所接觸的，也都是原有的信徒。後來因為言語方面的溝通的確有困難，便在龍山寺創設日本語學校，同時為婦女設縫紉補習班，以各種設施來改變傳教的方式。此外，萬華天后宮內曹洞宗慈惠病院也設置義診，免費為民眾看病，諸如此類的福利事業，很明顯的是在收攬人心，也因此漸漸的獲得了人民的友誼和信任。到1907年大石堅董時代，臺灣僧侶與日本的接觸已十分密切，基隆靈泉寺的善慧和尚、臺北觀音山的本圓和尚、大湖觀音山的覺力和尚等人，均歸屬於曹洞宗。翌年三月，曹洞宗得到本山一萬元的補助，在東門買了三千五百坪的土地，興建兩大本山的別院。開工之日，日本曹洞宗管長還派遣大圓玄致禪師前來參加，並順道巡視臺灣各地。禪師回國時，由臺灣帶了一青年僧侶到日本留學，這是嘗試著將臺灣佛教次第日化的一種行為。
這位留日的青年僧侶，即是後來任基隆靈泉寺的住持德融和尚，他是臺僧留日的第一人。他回臺之後，受命創設佛教中學林，並促使由此中學林畢業的青年僧留學日本，因此臺僧留日之人數日漸增多。臺僧留日的學校以曹洞宗的駒澤大學為主，次為臨濟宗大學及東西本願寺的龍谷大學，再次為立正大學。由於這種風氣，臺灣的佛教也就漸漸的日本化了！仔細加以研究，就不難發現日本人在這方面的計畫是很慎重的，除了派遣留學生到日本去之外，又積極創辦佛教雜誌，尤其在這方面，更可明白顯示其使臺灣佛教日本化之用心。在南瀛佛教會成立之後，便隨著發行會刊，原名為會報，後改名為《南瀛佛教》，此刊物自1921年創刊之後，一直使用中文。在1930年之後，漸漸加入日文，經過相當時間之後，就全部改為日文了！這是要將臺灣佛教日本化的一個例子，不過其過程是漸進而自然的，並不激烈。
七七事變之後，日本當局唯恐臺人又掀起反日之行動，開始採納強硬的皇民化手段，從規定臺人講日語開始，接著又鼓勵臺人改姓名為日本式姓名，同時獎勵大家在家庭中使用日語。寺廟方面也遭到「積極的」整理，規定所有寺廟、齋堂等民間信仰的寺院全改為神社。原先一些純佛教的寺院，因已受日本佛教的庇護，故尚無太大的影響，但是一些在家的佛教，如龍華、金幢、先天等齋堂派，即受到了相當的更改，而一般的媽祖宮、王爺廟等，就更不用說了！結果，這些寺、廟、宮、堂等為了保護自身的信仰，不得不將自己的財產獻出給日本佛教，求得「佈教所」之名義以求其庇護。
在這種情形之下，一般的寺廟、齋堂除了求助於日本佛教的大宗派之外，只好束手接受整頓的命運改為神社。後來，在日本駐臺曹洞宗及其他宗派的共同努力之下，臺灣總督府終於在1929年（民國十八年）發表了反對廢止寺廟之文。
為了推行此皇民化運動，不知道有多少齋堂、寺廟之內的神像遭到焚毀，小部份被藏在臺北帝大的教室內才免遭厄運，一直到日本戰敗之後才取出。純粹的佛教寺院雖免遭整頓，但已全數歸屬於日本佛教的各宗派，例如︰臺北觀音山的凌雲寺、臺南的開元寺、高雄的超峰寺等歸屬於日本的臨濟宗。基隆月眉山的靈泉寺、苗栗大湖觀音山的法雲寺、獅頭山的元光寺、中壢圓光寺等，皆歸屬於日本的曹洞宗。其他的小寺原就屬於大寺院之下，自然跟著大寺院之歸屬而隸於日本宗派之下了。
也因此，一般的佛教青年完全要接受日本佛教的洗禮，臺北臨濟宗護國寺為專門道場，基隆靈泉寺建有禪學校，曹洞宗臺北別院則設置高等專門僧堂。而總督府本身，也舉辦了佛教練成所，建造臺灣青年的佛教訓練基地。此皇民化運動，使得臺灣佛教寺院的設備、僧侶的服裝及一切儀式、法式等，均全部日本化了！由大陸（福建）傳來的傳統之中國佛教，自此全部滅跡。
1945年日本戰敗之後，臺灣的佛教才有重返傳統中國佛教的再生機會，特別是中國政府的遷臺，大陸來了很多僧侶，使得這一切有了新的轉機。
臺灣光復後的佛教
(一)臺灣復歸中國以及大陸佛教的再建
1945年八月，日本戰敗投降，開羅會議決定將臺灣歸還中國，重回祖國的懷抱。1946年十月二十五日舉行慶祝臺灣光復之紀念儀式，從那天開始，原先在日據時代的地名、街名等都改回為中國名稱，南瀛佛教會也同時更名為「中國臺灣省佛教會」，舉宋振修為光復後的第一屆會長，這乃是臺人首次自主的佛教會。1947年（民國三十六年），「中國佛教總會」成立於南京，各縣巿紛紛成立分會或支會，臺灣省佛教會也因此改稱為「臺灣省佛教分會」。
1949年前後，隨同政府來臺灣的佛教界人士，有中國佛教總會理事長章嘉大師（稱為西藏宋青海大喇嘛呼圖克圖），以及常務理事李子寬，還有江蘇、上海部分佛教界的知名人士。這些人士的來臺，帶來了正統的大陸佛教，剛開始時因為生活習慣不同，故影響不大，真正對臺灣佛教有影響的，乃是慈航法師。他在1947年（民國三十六年），應臺灣中壢圓光寺妙果和尚的聘請，從南洋來到臺灣創設佛教學院。他的來臺要比其他三十八年來臺的人早兩年，因此獲得很多人的尊敬，成為臺灣佛教界的翹楚。前述的章嘉、李子寬、江蘇上海一帶的知名僧侶以及一些青年僧侶（當時尚為學生）隨政府來臺之後，均先滯留於中壢的圓光寺。後來慈航法師特地在臺北汐止的秀峰山上建立彌勒院以供青年僧侶自修。由上海、江蘇來的知名僧侶，則進入上海靜安寺住持白聖法師所買下的十普寺（日據時代稱了覺寺，光復後改為十普寺）。這些知名的僧侶之中，有與近代中國最著名的高僧太虛大師同窗的智光和尚（原江蘇省鎮江焦山寺住持），及其弟子江蘇泰縣光孝寺之住持南亭和尚、焦山住持東初和尚（亦為智光之弟子）、出身閩南佛學院的默如法師、寶華山的住持證蓮和尚、戒德和尚等人，其他尚有河南開封的道源和尚、上海海潮寺的監院悟明等。（中國佛教叢林寺院所稱的住持，即日人所稱之住職，多稱以方丈和尚或簡稱方丈，精通經教、說法的僧，則稱法師。在大陸上，能稱法師者並不多，但現在臺灣幾乎稱呼出家人均為法師。此外，小寺之負責人並不稱住持，而叫「當家」）這些人均各自尋求發展，分散在各地，給臺灣的佛教界帶來影響。1950年，由奉化雪竇寺來臺的大醒法師（太虛大師的出家弟子）應新竹靈隱寺無上和尚之邀請，創設靈隱佛學院。上述之情況雖無特殊的發展，但大陸佛教的氣勢，已遍及全省。
大陸佛教之僧侶嚴持素食、不娶妻的戒律，和日本式的佛教完全不同。這種大陸佛教的嚴正風氣逐漸散佈於臺灣各地，但離所謂的「再建」，尚有一段距離。真正的再建，是在1950年後，經過中國佛教總會改組，成立各縣巿支會，且一律採用中國式的戒法。剛開始時，先以齋堂、尼寺等的年輕人為輔導對象，授予中國傳統佛教的出家戒法，藉機除去日本佛教的影響。到這個時候，才能說是中國佛教的正式再建。嚴格的說來，1949年（民國三十八年）來臺的僧侶，可算是中國佛教再建的第一期人物。第二期的人物，則是大陸失陷後流亡到香港，之後再來臺的佛教界人士。這些人士對臺灣的佛教有很大的貢獻，其對佛教的復興，偏重在佛教之思想與學問方面的工作。這些人士為︰太虛門下的優秀弟子印順法師，印順法師之門下演培、續明、仁俊等諸師；南嶽祝聖寺的住持兼佛學院院長道安法師、鎮江金山寺住持太滄和尚，以及上海法藏寺的監院續祥。這些人的來臺，使臺灣的佛教界產生了兩個現象︰第一是增加真正重視佛教學問的僧侶，第二是幫助了大陸佛教傳戒工作的再建。尤其是後者，對僧侶來說，是必經的入門階段。而臺灣佛教在日本佛教的影響之下，並不重視戒律，予以重新建立傳戒，乃是復興中國佛教形式上最重要的基礎。
(二)教會的組織與佛學院的林立
中國佛教總會理事長在政府遷臺的同時，也移來臺灣，其總會之名義、印鑑等，也一併帶來臺灣。但是在南京選出的理事和監事，只有章嘉及李子寬二人來臺，因此若不改選，就無法行使指導權。後來總會得到政府的幫助，於1952年（民國四十一年）舉行改選，並且通知臺灣省佛教分會，於各縣巿成立支會，終於在十九縣巿成立了支會，各地區的寺院均全部加入支會組織，成為團體會員。個人則成為個人會員。經過這一行動，臺灣佛教終於成為有機體的組織了！在此組織中，以中國佛教會為首，下分為臺灣省分會與臺灣各縣巿支會，成三級制。各級的組織都一樣。
在各縣巿成立支會之後，臺灣佛教界有了一個新的現象，就是創立了很多佛學院。在當時之各佛教學院中，成績最卓著的，最初是慈航法師創立的中壢圓光寺內之臺灣佛教學院，以及彌勒內院的佛學院。其次，是印順法師所指導的福嚴精舍，及高雄的東方佛教學院。在當時，因為有眾多的佛學院成立，所以一般僧尼的佛學水準也跟著升高了。相對的，僧尼對於大陸傳統的佛教知識，也跟著加強，因為擔任佛學院主持人或講師的，多為大陸渡臺的法師，或是出身大陸式佛教的人。這使得臺灣佛教的精神面，逐漸傾向於大陸式。
(三)中國佛教戒壇之建立──否定肉食娶妻
大陸方式的授戒，對於臺灣佛教的形式和精神有很大貢獻。這種傳統的戒律，對於曾受日本統治的臺灣佛教來說，有著相當強烈的對比。特別是一些已經日本化的僧侶，都與家人住在寺廟中，原先也極受信徒的尊敬。但是大陸僧侶一旦來臺，予以相較之下，大家發現後者才是真正的僧人，對日本化僧侶的尊敬自然逐漸下降，相對的，對大陸化的熱情增加，這種例子以中南部較多。
建立戒壇並予推進的主要人物，即為曾任中國佛教會理事長的白聖法師。此人對臺灣戒壇有很大功勞。
(四)居士佛教與大學青年佛教社團
大陸佛教出現在臺灣之後，這些渡台者努力的推行佛教文化，其中有一項特色︰便是推展居士佛教。
居士佛教和前述的齋教不同，齋教顯現出異教的色彩，居士佛教則是皈依三寶的純粹信徒，稱為優婆塞或優婆夷。居士本無特別的組織，以前在大陸上，是以「共修」為目的，創立過居士林一類的名稱，如上海居士林、武漢正信會、長沙居士林等等。
由於中國政府的遷台，一些任政府要職的佛教信徒也隨著來台。這些人對佛教發展的功勞，幾與一般出家法師相等。因為要帶給社會深的影響，身居要職的人特別有推動力。很多出家人也是因為有這些人的擁護，才能造出德高望重的地位，這種現象古今皆然。
到底在政府機構任職的佛教徒有多少﹖雖無統計，但可能有相當的數量。較知名的，有總統府資政、《中華大藏經》的發起人趙恆惕、國策顧問屈映光等人。其他在中央民意機構的立法院、監察院、國民大會的國會議員中，也不乏信仰佛教的名士。不過，這些機構的信佛居士對佛教的發展，究竟只是間接的，真正積極有直接影響的，是那些編輯《大藏經》的部分居士。其他在德學兩方有極大影響力的，還有臺中的李炳南氏。
李炳南氏是國民政府遷台以後之三十年間，居士佛教界中特別值得注目的人物，李氏乃是皈依近代淨土宗著名的高僧印光法師的信徒，通曉教理，他的目的是使居士的淨土信仰再度興盛。他在臺中創設蓮社，定期的舉行念佛會，時常宣講佛儒各種經書，對於他宗的經典，也常加以宣揚。臺中一帶的正信教徒可說多半受其教化，信眾均以「李老師」稱之。李氏之教化隨歲月之增長，遠達臺北、高雄，在這兩地陸續成立了類似蓮社的念佛團，為居士共修之場所。
李炳南氏為山東人，曾任國民政府「至聖先師」孔子祭祀官之祕書長。
給大專院校帶來很大影響力的居士，為周宣德。周氏從1957年起，即設置「育英基金會」，鼓勵大學生從事佛教研究。基金會原來均靠幾位法師與居士的捐款，以中國佛教會國際文教委員會為名。經費並不多，但意為鼓勵學生研究佛教。此基金會的做法是審議學生研究佛學的報告，及格者贈予獎學金。他的這番苦心，沒有多久便得到很大的反響。不久，臺大學生成立了「晨曦學社」（1961），參加的學生一開始就超過了兩百人。接著，師大也成立了「中道社」。因為這兩所大學的盛況，佛教界甚為欣慰，獎學金的數額也跟著提高。這種活動的影響亦遠及海外，遠在加拿大的佛教徒詹厲吾氏捐款甚巨，詹氏乃是皈依中國近代著名的禪宗高僧虛雲和尚的華僑，漢詩造詣頗深，對慈善事業一向不餘遺力。由於詹氏的巨額捐款，大學生研究佛學者日益增加，各大專學院也相繼成立「佛學社」。從而引起此後數十年間，臺灣知識分子的學佛風潮。（取材自張曼濤〈臺灣的佛教〉）
◎附一︰藍吉富〈二十世紀後半期的臺灣佛教〉（摘錄自〈二十世紀的中國佛教〉）
教會組織
(前略）國民政府遷來台灣以後，中國佛教會也隨著在臺灣復會。近四十年來，在歷屆主持人擘畫之下，該會的功能已較前顯著。目前（1991年）該會組織，分為三級制。其一為中國佛教會本部，設在臺北巿，為全國性的佛教統轄機構。其二為省級及院轄巿級的分會，有臺灣省、臺北巿、高雄巿三分會。其三為縣巿級支會，計有基隆巿、臺北縣、桃園縣、新竹縣、苗栗縣、臺中巿、臺中縣、南投縣、彰化縣、雲林縣、嘉義縣、臺南巿、臺南縣、高雄縣、屏東縣、臺東縣、宜蘭縣、澎湖縣等二十一支會。依據1990年內政部的統計資料，臺灣佛教寺院共有四０二０座，信徒共有四八五萬六千人。
中國佛教會是以出家人為主要對象的團體，其宗旨是護國衛教。平常較重要的職責是，對傳戒及各項重大法會的審核與輔導，弘法事業的推動，國際佛教文化的交流，佛教教育與社會慈善事業的推行等等。政府遷臺後，該會先後有章嘉、白聖等法師擔任理事長，其中白聖主持中國佛教會之時間最長，共連任十屆（約三十年）。白聖逝世後，自1986年起，即由悟明繼任理事長。到1993年，理事長一職改由淨心接任。
除此之外，專以在家居士為對象的佛教弘法團體，也在1969年成立於臺北，此即「中華佛教居士會」。該會創辦人是李謇、沈遵晦、楊九思、周邦道、蔡登山……等人。此一團體，除了弘揚在家佛教之外，也經常組團參加國際佛教文化的交流活動。大約在1980 年以後，與日本佛教關係較密，曾與日本靈友會結盟，用以促進中日佛教文化之交流。
1989年，以佛教青年為對象的弘法團體──「中國佛教青年會」正式成立。這是臺灣地區第三個中央級的佛教弘法團體。首任會長為宏印，祕書長為淨耀。目前的第二任會長仍由宏印蟬聯。
1991年，由佛光山倡辦的「中華佛光協會」又告成立。這是一個由佛光山主導並大量吸收在家信眾的弘法團體。由於佛光山的積極推動，目前正快速發展中。而且，就目前的態勢看，佛光協會的發展趨勢是國際化的，並不是單以國內的「中華佛光協會」為限。（中略）
整體地看，二十世紀以來的中國佛教，教會組織的型態及功能是不理想的。近四十年來的臺灣，也並未有突破性的進展，中國佛教會等組織，只是在政府法令下所設的民間組織，對各成員的約束力不大。至於像日本佛教那樣，具有約束力，且組織嚴謹的宗派（如淨土真宗、日蓮宗、曹洞宗等），除了佛光山系統的寺院稍具雛型之外，其他寺院大多是各自為政的個別單位，甚少具有相互隸屬的宗派意識。而佛光山雖然是當前華人佛教中最具規模的教團，但迄今為止仍未有成立新宗派的明白表示，故仍不能以宗派來衡量。因此，臺灣地區的佛教教會組織，要由個別寺院階段進入宗派組織階段，仍須再假時日。
佛學思潮及佛教研究趨勢
從清末楊仁山居士復興佛學以來，現代佛教在教義的闡述與研究方面，確實比有清二百年要進步得多。大體而言，這八十年來的佛學思潮及佛教研究，可以分為四大類。其一，是傳統佛法的闡述與延續。其二，是以太虛為主的出家系人才的貢獻。其三，是在家佛教信徒的佛學研究。其四，是學術界（非信仰界）的佛教研究。
(1)第一類指的是傳統方式的弘法與研佛。這一類研究的特色，是比較固守中國佛教的傳統，並特別強調信仰與實踐的重要性。（中略）淨土宗方面，（中略）近四十年來的臺灣，北部的廣欽、智諭，中部的李炳南，南部的煮雲等諸公，都有可觀的成績。
禪宗方面，民初以來以主持南華、雲門二道場的虛雲最為著名。（中略）臺灣方面，四十年來的禪風也頗有提倡者。南懷瑾常以在家居士之身舉辦「禪七」活動，以訓練禪者。中南部的白雲在彰化、臺南兩地設有道場，也以禪宗方式接引了不少知識分子。
大約在1980年代以後，臺北巿農禪寺的聖嚴，也以禪七接引了不少在學青年與社會大眾。使農禪寺成為臺灣的著名禪宗道場。此外，1990年以來，臺北縣靈泉寺的惟覺，由於在念佛與禪修方面都有深入的體驗，也使該寺成為著名的禪修道場。
關於天台學的弘揚，早期大陸以寧波觀宗講寺的諦閑最為有名。此外，默庵、空也、道階、倓虛諸師，也弘揚此學頗力。在臺灣，則有早期的斌宗及其傳人慧嶽。此外，曉雲為倓老高徒，亦專弘斯學。
華嚴學方面，民初的月霞，以專弘賢首宗義聞名於世，曾設有華嚴大學以造就人才。其門人中，持松、常惺、慈舟諸師，都是華嚴名匠。至於在臺灣用傳統方式講《華嚴經》的，以臺北華嚴蓮社的南亭、華藏法施會的淨空，及臺中的李炳南等三人較為世所知。
戒律方面，民初的弘一於戒律之研究，用力甚深，行持也相當清淨。此外，淨嚴、慈舟諸師，也以提倡戒律著稱於時。臺灣中部的懺雲也倡行戒律，風格頗似昔日的弘一。至於四十年來，有關律學的著述則不多。聖嚴的《戒律學綱要》，是雅俗共賞的入門書。
(2)第二類指的是太虛一系的佛學研究。（中略）目前被仰為臺灣佛學界最高權威的印順，也是太虛一系下的學僧。與太虛相較，他的成就比較偏向佛學的探究方面。在風格上他沒有太虛的「波瀾萬狀」，而在學養的精緻細密方面，則較太虛為優，頗有「孤峰獨拔」之氣勢。尤其，在印度大小乘佛法的釐清與疏解上，近數百年來的中國，恐怕很少有人能與他並駕齊驅。其對龍樹中觀思想的闡發，也是當代我國佛學中的一絕。他判攝大乘佛法為性空唯名、虛妄唯識、真常唯心三系。而以為性空唯名系較早出，最究竟。而真常唯心系則較晚出，較不純。這種思想，與太虛的判攝，有根本上的不同，也較能被現代世界佛教研究界所認可。
《妙雲集》是印順早年著述的結集，共有二十四冊。這是四十年來在臺灣最受年輕佛子歡迎的佛教叢書。其中之《成佛之道》一書，是一本佛法總綱目，也是甚受歡迎的佛法入門書。
最近二十年來，印順的幾部力作雖然在方法上與形式上頗具學術規格，但態度則仍不失其佛教徒立場。其中，《中國禪宗史》糾正了胡適在禪宗史上的某些誤解，並疏通了具有印度意味之達摩禪演化為中國禪的經過。達摩禪如何老莊化、玄學化，如何受到牛頭禪的影響而在江南展現出新面目，凡此諸事，在這本書中都有清楚的交代。此外，《原始佛教聖典之集成》、《說一切有部為主的論書與論師之研究》、《初期大乘佛教之起源與開展》、《如來藏之研究》等書，是他早期作品《印度之佛教》一書的分段擴充與改寫。1985年以後，他又有《空之探究》、《印度佛教思想史》等書，這些書也解決了印度佛教史上不少曲折、複雜的問題。
印順思想，在臺灣有相當多的崇仰者。例如演培、仁俊、印海、常覺諸師，都曾受到他相當大的啟發。演培的《諦觀全集》，是他數十年來弘法、著譯文字的總集。其書對印順的思想，有很清楚的引申。對各經論的解說，也相當細密。此外，最近幾年又有傳道、宏印、昭慧諸師，熱心弘揚印順之學。《妙雲集》中之各書，也不斷地成為各道場或佛學院的佛學教材。
(3)關於第三類──在家佛教徒的佛學研究，係指不依傳統方式來研佛，或不依傍僧眾的在家居士之佛教研究而言。（中略）旅美的張澄基早年學密，精通藏文。譯有《密勒日巴大師全集》與《岡波巴大師全集選譯》，甚為佛學界所推崇。其所撰《佛學今詮》，以客觀態度探討佛學中的某些根本理論，也風行一時。此外，又以英文撰有《華嚴哲學》（The Bud-dhist Teaching of Totality-The Philosophyof Hwa Yen Buddhism）一書，為國人以英文著作的少數佛學作品之一。張氏曾回臺灣執教，且其中文譯著都在臺灣出版，因此頗為臺灣佛學界所推重。
南懷瑾早年具有豐富的宗教經歷，對禪、密、道教及中國傳統文化，涉獵甚廣。早年曾經遊學於四川禪宗名德袁煥仙之門。來臺後，又從方悟初、針石子老人遊，旋創辦東西精華學會於臺北，講佛學，打禪七，談儒說道，頗有治三教於一爐之趨勢。可惜大約在1985年以後，即離開臺灣，卜居於美國、香港等地，不再在臺灣從事宗教文化的宣揚。（中略）
近四十年來，香港與臺灣的密宗風氣也相當盛行，上師大多是在家居士，早期的屈映光、吳潤江、劉銳之、申書文等上師，都在港臺等地弘揚無上密法。1987年逝世於美國的陳健民，曾在西藏拜師數十名，又入印度閉關二十餘年，在顯教、密教方面都有深入的研究，且修持功深，學問規模宏闊，是在密教理論方面有大成就的善知識。其《曲肱齋叢書》中有關密教的文章，都能發人之所未發，且曾矯正不少前人的錯誤，是近四十年來最有分量的密教文獻。1980年末，陳氏曾回臺灣作短期講學。所講的是「淨土五經會通」，而非密教。其間曾特別主張「消業往生」，認為傳統佛教界所主張之「帶業往生」係不合經義。這種看法曾引起國內淨土宗人的普遍排斥，而有激烈的法諍。
(4)第四類指的是學術界（非佛教徒）的佛教研究而言。在這方面，大體以史學界及哲學界人士較有成績。從民初以來到國民政府遷臺為止，其中著名學者有熊十力、梁啟超、陳垣、胡適、湯用彤等人。遷臺後的四十年間，牟宗三、唐君毅、方東美、霍韜晦等港臺學人，也頗有成績。而晚近自美洲回臺講學的冉雲華、傅偉勳二位博士，對臺灣的佛學界也有相當程度的刺激與啟迪。（中略）
胡適以研究《壇經》與神會和尚等問題，在佛教界曾引起傳統派的論難。日本‧柳田聖山所編的《胡適禪學案》，是他的禪宗史研究論集。他的主要貢獻，在於能運用西洋及乾嘉的史學方法來研究禪宗史，並且將神會和尚的重要性揭引出來。一直到現在，國際學術界還有人依照他的態度與方向去探討禪宗的史實。
近四十年來，哲學界研究佛教風氣也不算不盛。方東美晚年講大乘佛學，對於《華嚴經》的境界與宗教精神有相當精彩的發揮。尤其他從該經〈十迴向品〉所提拈出來之「上下雙迴向」的生命態度，更為其及門弟子所津津樂道。其佛學著述之被整理成書者，有《華嚴宗哲學》、《中國大乘佛學》等書。此外，唐君毅是近數十年來旅港的新儒家鉅子，其《中國哲學原論》卷三〈原道篇〉，全書都在探討中國佛教哲學問題，對於有意鑽研中國佛學者，也有很好的啟發作用。至於專門著作之較有具體成果者，當推牟宗三的《佛性與般若》一書。
相對於胡適博士之以史學方法治禪史，牟宗三這部書則係以西方哲學的敏銳思辨方式來研究中國佛學。他這部書是以天台宗為主體的中國佛教哲學著作，並以「佛性」與「般若」兩綱領來說明大小乘各系佛法的性格。牟氏不是專業的佛教研究者，因此在某些枝節所在，或許仍有值得商榷之處，但是在該書的主題──天台宗的判教方面，他確是相當深入的，確有其敏銳的分析力與洞見。這種思辨力不只為一般佛教學者所無，即在世俗學者中亦不易覓。透過這種思辨力，來為天台、華嚴的判教作一總的批判，是該書的主要目標。如果承認他所預擬的前提，則透過他的邏輯式演繹，必定會到達他的結論。這是該書的特色。其結論是︰般若是共法；佛法系統之不同關鍵只在「佛性」問題；系統而至無諍是在天台圓教；天台圓教是般若之無諍與系統之無諍的融一。因此，只有天台宗義才是真正的圓教，才是佛法最究極的歸趣。姑不論其所見是否必不可易，即就其對天台宗義學的釐清方面，其貢獻也是可以肯定的。
除了《佛性與般若》之外，牟氏在其《現象與物自身》、《中國哲學十九講》、《智的直覺與中國哲學》等書，也都各有若干篇文章專題討論佛學。
大約在1985年以後，海外學者之研究佛教者逐漸有回臺灣作短期講學的事例。譬如旅居加拿大的冉雲華，旅美的傅偉勳、鄭學禮，旅法的陳祚龍、吳其昱，旅新加坡的古正美等人皆是。其中，冉雲華在1989年以後，應臺北的法光佛教文化研究所之約聘，回臺擔任客座教授，主授中印佛教及敦煌佛學，並常應邀在臺灣各地作學術演講，頗為臺灣學術界所推戴。此外，傅偉勳近年來在臺灣出版不少與佛教有關的中文著作，並為臺北的三民書局主編《世界哲學家叢書》及《現代佛學叢書》，且為法光佛教文化研究所作過數次暑期佛學講座，對臺灣的佛教研究，頗有刺激及啟迪之功。
在數十年的薰習培育之下，臺灣地區的佛學研究基礎乃逐漸穩固。在1991年的今天，臺灣的佛學研究狀況大抵有下列幾項趨勢。
(1)學術界大體已能掌握國際研究資訊，尤其是對日本及英文著述更不陌生。而且，由於近七、八年來在臺灣先後召開的國際佛學會議，不下十次之多，更使臺灣學術界對國際學術風貌較前熟稔。
(2)佛學界對於佛學基礎語言──梵、巴、藏、日文，已較前重視。對這些語文的傳授，已有不少公私教育機構設立專門課程。
(3)新一代的佛教研究人才已陸續出現。粗略的估計，在臺灣以佛學研究為專業的學術界人士大約有五十名左右。這是不包含那些能用傳統方式講經之僧俗二眾的數目。雖然為數不多，但在一般大學仍未能設立佛學系的現階段環境裏，這五十名左右的研究者，多少也可象徵臺灣地區的佛學研究潛力。
(4)佛教研究資料充斥坊間，大藏經及各種佛學叢書陸續被印行流傳於世，這也是對臺灣佛教研究界相當有利的輔助條件。
1990年，臺灣的佛學界人士籌組成立了一個以佛教研究者為對象的學術團體──「現代佛教學會」。該會的宗旨是︰「促進佛學研究風氣，提高我國佛學界在國際上之學術地位」。該會的任務是︰
(1)佛教及其相關文化現象之研究、調查。
(2)召開與佛學研究有關之學術大會、講演、研究等集會。
(3)發行刊物。
(4)接受公私機構之諮詢或委託以從事佛學研究。
(5)與國內外之佛學研究及相關團體從事學術文化交流。
具有這種宗旨與任務的佛學研究團體，能在臺灣地區成立，這多少說明了佛學研究的風氣在臺灣已大體能在學術界開展。四十年來各界所播下的學術研究種子，目前已開始萌芽。
一般教育與佛學教育
截至目前為止，臺灣佛教界在社會上辦得最多的教育機構是幼稚園。此外也有幾所中學，如北部的智光商職、慈航中學、東山高中、能仁職校；中部的慈明商工補校；南部的普門中學等。依現有成果來看，佛教在這方面的成績並不理想。主因是辦學經驗不足，缺乏現代教育行政的認識。因此，往往有創校不久，即輾轉將學校脫手予普通社會人士之事例，這一點是佛教界必須警惕的。
在高等教育方面，在1989年由證嚴籌備並成立的慈濟護理專科學校是臺灣佛教界所設的第一所專科學校。1990年曉雲所籌設的華梵工學院正式成立，內設電子、建築、機械、工業設計、管理等五系，這是第一所由佛教界所籌設的正式大學。此外，證嚴繼慈濟護專之後，也積極籌備慈濟醫學院。1990年該院之申請，正式獲得教育部核准，並擬設醫學、公共衛生、醫事技術三系。（編按︰自1993年起，由於教育部開放人文社會類私立大學之設校申請，因此佛教界又有多人申請設校。至1993年底，申請者已有聖嚴在臺北籌設法鼓人文社會學院，證嚴在花蓮籌設慈濟人文社會學院，星雲在宜蘭籌設佛光大學人文社會學院，了中在新竹籌設玄奘大學人文社會學院。）
其次，在佛學研究方面，近四十年來，研佛風氣在臺灣逐漸地增強。自1957年起，由周宣德發起的大專學生研佛運動，相當成功地在各大專院校展開。周先生創辦《慧炬雜誌》，專供大專學生閱讀，並發放多項研佛論文寫作獎學金，以鼓勵高等知識分子學習佛法。二十餘年來，績效斐然。幾乎各大專院校都曾成立佛學研究社團。其中如︰臺灣大學的晨曦社、政治大學的東方文化社、師範大學的中道社、中興大學的智海社與正覺社、中國文化大學的慧智社、淡江大學的正智社、臺北醫學院的慧海社、交通大學的鐘鐸社、東海大學的覺音社、逢甲大學的普覺社、成功大學的東方哲學社、高雄師範學院的大慧社、屏東農專的慧智社等，都生氣蓬勃，活動頻繁。加上近十餘年來，各大寺院又經常利用寒暑假舉辦大專佛學夏令營等活動，因此，高等知識分子信仰佛教的人數，也顯著地增加。
另外有一種現象也是可喜的，此即出家僧尼之教育程度的普遍提高。二十年前，出家人之具有高中學憑不多見，但是現在，具有大專學歷的比丘、比丘尼已不在少數。而且到外國留學的出家人也不斷地增多。譬如中國佛教會的執事諸師中，淨心、了中等人都曾在日本的佛教大學取得學位。此外，高雄佛光山、南投碧山岩、臺南開元寺、臺中萬佛寺及佛教會館等處，也都曾派遣出家人赴日本留學，其中且有已取得碩士學位或修畢博士課程的。至於獲得國外博士學位的出家人也有四位。印順以《中國禪宗史》等書受到日本大正大學的重視，而榮膺文學博士學位。這種不須留學而純以論文取得的學位，與一般榮譽學位不同。其所提論文或著作，必須具有透闢的創見，否則很難得到。此外，親赴日本留學而獲得博士學位的，則有聖嚴。近有旅美留學的恆清，也獲得威斯康辛大學博士而歸國任教，為有史以來第一位得到博士學位的比丘尼。留學日本京都的慧嚴，是恆清之後的第二位博士比丘尼。而由佛光山派赴國外留學的出家人中，除了不少攻讀碩士班的留學僧尼之外，慧開（美國天普）、依筏（美國耶魯）、慈怡（日本京都佛大）等人也都在攻讀博士課程，預計數年內當可取得博士學位。此外，據聞依益、永有二師也即將進入英國牛津與倫敦大學攻讀博士課程。由此可見，近年來出家人的教育程度確有顯著的提高。
在佛學研究與教育方面，目前臺灣的佛教研究機構及教育機構先後共有數十餘所。陽明山中華學術院的佛學研究所與佛教文化研究所，是1985年以前臺灣較著名的研究機構，都曾有佛學學報出版。至於佛學教育機構方面，四十年來先後有不少寺院設立過，但是在學制、課程及學院規模方面，大多不甚理想。而且，時辦時停的情況也頗為常見。到1991年為止，現存的佛學教育機構略如下列︰
(1)佛學院︰所招收的是初中或高中畢業生。現存二十四所。比較著名的有佛光山叢林學院、東方佛教學院與圓光佛學院。
(2)研究所︰所招收的是大專畢業生或佛學院畢業生。現存十二所。比較著名的有中華佛學研究所與法光佛教文化研究所。
在佛學專才的培育方面，自1985年聖嚴設立中華佛學研究所之後，教育瓶頸有較大的突破。該所採取國際上佛教大學的教育方法，對學員採取較新穎、具學術性的訓練，迄今為止，所訓練的人才已有數十位，大體具有一般大學的碩士水準。
這所研究所的設立，對臺灣的佛學研究有相當程度的意義。其辦學特徵，可以從下列1991年的課程表中約略窺見。
(1)語文︰梵文、巴利文、西藏文、英文、日文。
(2)一年級共同必修課︰比較宗教學、佛學研究方法。
(3)一年級共同選修課︰阿含經、禪學、淨土學、中文佛教史籍解題、佛教史料學、天台思想、華嚴思想。
(4)二、三年級共同選修課︰敦煌佛典、宋代佛教史專題研究、如來藏思想和淨土教、天台學專題研究、華嚴學專題研究、印度佛教史、部派佛教、阿毗達磨論專題研究、業論、梵文佛典導讀、巴利佛典導讀、西藏宗論研究、藏文佛典導讀、宗義等十四種。
佛書的出版
〔大藏經的編輯與翻印〕 四十年來的臺灣版藏經，就種類之多而言，可以說是空前的。四十年來在臺灣印行的藏經，共有九種之多。在同一時代裏有九種藏經在流通，這種現象是古代佛教徒所難以夢見的。這九種藏經是《中華大藏經》、《大正藏》、《卍正續藏經》、《高麗藏》、《佛教大藏經》、《龍藏》、《臺北版西藏大藏經》，及日本的《南傳大藏經》與《國譯一切經》。最近臺北的新文豐公司又在籌印二十世紀初期日本所刊行的《佛教大系》（六十五冊），這是一部經律論與註書相互繫屬的藏經。果能出版，臺灣流通的藏經，將增至十種。
此外，還有專為補充《大正》、《卍續》二藏之不足的《大藏經補編》，以及在版面上大幅度革新，完全用新式標點的《文殊大藏經》與《阿含藏》。其中，《文殊大藏經》已出版三十餘冊，《阿含藏》則將四阿含全部作新式的排版處理，在版本上甚受研佛者歡迎。
〔叢書與工具書〕 現代臺灣第一部規模較大的佛教叢書，當推已故張曼濤氏主編的《現代佛教學術叢刊》。這部書內容共計一百冊，另有目錄索引一冊。全部以活字重新排印。這是1911至1971之六十餘年間，中文佛教論文的集大成。
此外，筆者所編的《現代佛學大系》（六十冊）及《禪宗全書》（一百冊），也是較大篇幅的叢書。前者收集一五０種左右的佛學著述，後者滙集了近六百種禪宗典籍，這兩部叢書對於相關領域的研究者而言，或不無小補。另外，由高志彬、杜潔祥等人所策畫出版的《中國佛寺志》，前後共計三輯，收集一百餘種寺院史料，在中國佛教史料的保存方面，有相當程度的意義。還有，明復的《禪門逸書》（共二輯），為歷代禪宗大德詩文的彙編，大部份是一般大藏經所未收的逸典，也甚具史料價值。
在工具書方面，有舊書的翻印與新編兩類︰
(1)舊書的翻印︰中文方面有《丁福保佛學大辭典》、《實用佛學辭典》、《法相大辭典》、《大明三藏法數》等書。日文方面有《望月佛教大辭典》、《佛教大辭彙》、《密教大辭典》、《禪學大辭典》、《佛教語大辭典》等書，以及《大（正）藏經索引》、《翻譯名義大集》、《漢英佛學大辭典》、《梵和大辭典》等書。
(2)新編︰以《佛光大辭典》及《二十五種藏經目錄對照考釋》為最著名。此外，筆者主編的《中華佛教百科全書》，全書約九百萬字，預計在1994年可以出版。
〔舊書之重印〕 由於印刷技術的進步，與成本的降低，將舊書用照相製版來重新印行的風氣，在臺灣一直歷久不衰。從事這項工作最有成績的是早期的臺灣印經處，以及近十餘年來的新文豐出版公司與佛教書局。其中，尤以新文豐出版公司成果最為豐碩。其他出版文史類典籍的出版社也偶有印行佛書的，但大抵以學術名著為多。此外，還有一些專門印贈佛書的機構。它們用贈閱佛書的方式來弘揚佛法，有點類似基督教的聖經公會。可惜所印的佛書大都未經細選，內文也很少重新排印，在出版技術方面似有提高水準的必要。
這些重印的舊書，佔四十年來臺灣佛教出版物的大部份，其內容幾乎囊括了民初四十年間我國佛界的重要典籍。在翻譯方面，大勇、法尊等人從藏文翻譯而來的佛典（如《菩提道次第廣論》及《略論》等書）大部份都重印了。此外，工具書如丁福保的《佛學大辭典》、朱芾煌的《法相大辭典》，學術名著如湯用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》、《往日雜稿》，及其譯自巴利經典的《南傳念安般經》、支那內學院的《內學年刊》，陳垣的《中國佛教史籍概論》、《明季滇黔佛教考》等書，以及呂澂、王恩洋、熊十力、黃懺華、蔣維喬、虞愚、法舫、周叔迦等人的著作，也都陸續被印行於世。
由於書價便宜，要購買這些書相當容易，因此，一個生長在臺灣的佛教研究者，要承襲民初四十年來的佛學傳統，是並不困難的。
〔佛書翻譯〕 在佛書方面大約有三類譯作可略為討論。第一類是從日文譯成中文，或採日文著述之內容編譯成中文，或者受日文作品之導引啟發而撰成的論著。第二類是從英文譯成中文的作品。第三類是自梵文、巴利文、藏文譯成中文的典籍。
第一類是1950與1960年代較為盛行的。在這方面，楊白衣、李世傑的貢獻最顯著，他們在數十年來的譯述與講學之中，不斷地將日本的佛教研究方法引進臺灣來。楊氏從《南傳大藏經》選譯的《長老偈》、《長老尼偈》、《阿育王石刻法敕》等文，及其近年來關於《七十空性論》、《三性論》等研究，都頗能補充我國佛學的不足。李氏有關《奧義書》及《六派哲學》等著述，也都是國內學界一向所缺少的。這兩位先生可說是臺灣學術界中以現代方法研究佛教（或印度哲學）的啟蒙人物。此外，這些年來臺灣的幾本較好的佛學入門書，如《佛學概論》（林傳芳）、《佛學入門》（李孝本等）、《佛教概論》（聖印）等書，也都是取資於日本佛學之作。還有，慧嶽也譯述了幾本有關天台、華嚴的著作。林傳芳有《日本的佛學研究》一書，詳述近百年來日本以學術方法研究佛教的情形。
從英文譯成中文的佛書，以禪學類最多。尤其是鈴木大拙的英文著述。譯述這一類禪學作品的人，年紀多半不大，而且大都不是專業的佛教研究者。這些書的出現，使臺灣多出了一些喜歡談禪的年輕人。除了禪學一類的書之外，有幾本書也很引人注目。中英文造詣皆深的顧法嚴譯有《佛陀的啟示》（What theBuddha Taught）與《原始佛典選譯》（Buddhism in Translation）等書，都曾風行全臺，歷久不衰。另外，淨海有一部自英文著作編譯而成的《南傳佛教史》，此書與上述顧法嚴那兩部書，都是南傳巴利系佛教的入門典籍。此三書的出版，使我國佛教界對南傳佛教有一更清晰的認識。
至於在英文佛教學術論著方面，當以郭忠生氏之成績較為可觀。郭氏所譯之《中觀哲學》（T. R. V. Murti著）、《原始佛教》（水野弘元著‧英譯本）、《維摩詰經序論》（E.Lamotle著）、《印度與中國的早期中觀學派》（R. H. Robinson著）等書，都是蜚聲國際學術界的作品。對臺灣的佛教學術研究界，頗有啟蒙作用。
第三類的梵、巴、藏文翻譯，數量極少，無法與日本佛學界譯述之勤相提並論，但是仍然有幾本書必須一提。首先該介紹的是張澄基譯自藏文的《密勒日巴大師全集》，此書共三冊，包含《密勒日巴尊者傳》一冊與《十萬歌集》兩冊。這是描述藏密白教（噶舉派）大師密勒日巴之思想及傳記的最主要作品。尤其《十萬歌集》是第一次譯成中文（傳記部份，前此已有《木訥傳》一小書行世），在藏密歷史上及修持上，這部書都相當重要。加上張氏在每章末尾，都加上極扼要、清楚的註釋，也頗便初學。因此，這部書可以說是四十年來佛學界的重要翻譯之一。此外，1988年以來，陳玉蛟也自藏文資料翻譯或著述出下列諸書︰《宗義寶鬘》、《阿底峽與菩提道燈釋》、《現觀莊嚴論初探》。這些書對臺灣佛學界的西藏佛學研究，頗有拓荒性的影響。
除了上述三類之外，拙編《世界佛學名著譯叢》（一百冊）的出版，也應在此一提。該叢書是筆者受臺灣某出版社委託而主編的。雖然在編譯期間，該出版社因財務困難而使理想不能完全達到。但是能滙集一百冊外文佛學典籍之中譯本於一叢書之中，也並非易事。該叢書對臺灣佛學界而言，在資訊領域的擴大、工具書及文法書的提供、佛學研究視野的開拓等方面，相信會有若干裨益。
〔學報及雜誌〕 以發表佛學論文為主的學報，早期有《華岡佛學學報》、《佛教文化學報》、《佛光學報》三種。出版的時間，大約是一年或兩、三年一期。論文水準雖然不能與國際佛學界並駕齊驅，但卻也幾乎網羅了臺灣、日本及香港一帶的中國學者。可惜到1985年左右，這三種學報即告全部停刊。目前，臺灣的佛學學報，僅有聖嚴的《中華佛學學報》（1987年起）一種而已。
此外，以雜誌面貌出現，而內容專門刊載學術譯著的佛學刊物──《諦觀》，也必須一提。該刊創始於1983年，為致中所創。迄今（1993年）為止，已發行七十餘期。在譯介歐美日本的佛學名著方面，該刊有重要的貢獻。
在一般佛教雜誌方面，正式向政府登記的大約有四十種，大部份是月刊、書版。發行量較廣或歷史較久的有《菩提樹》、《中國佛教》、《普門》、《獅子吼》、《海潮音》等。其中以1988年革新版面的《普門》雜誌較具創意。該刊每期發行二萬餘冊，印刷精美，內容頗有可讀性。此外，《慈雲》雜誌在接引初機方面，也甚具影響力。
1990年，在臺北有《福報》創刊，這是臺灣第一家佛教日報，可惜因資金短絀，經營又不完善，終在發行幾個月之後即告停刊。
臺灣佛教的社會事業
自古以來，「慈悲」即係佛教最明顯的標幟。因此，社會慈善事業，一直也都是我國佛教寺院所重視的目標之一。近幾十年來，寺院對貧苦百姓的救濟風氣，也大體都能維持不墬。以臺灣的佛教團體為例，每年冬天，總是舉辦濟貧托鉢捐款，以救濟貧苦民眾，對於政府所倡導的捐資興辦公益事業，也都能積極響應。至於各寺剎在例假日之成為國民休閒渡假的正當觀光場所，也表現出其甚具價值的社會功能。
在淨化人心，改善社會風氣方面，臺灣的佛教一直是政府政令的最佳配合者。數千座寺院的定期或不定期講經說法，勸人為善，以及用戒律來淨化信徒的日常行為，其對善良風俗的倡導，當然有很大的作用。此外，由佛光山首倡的電視弘法節目，以及目前充斥坊間的佛教書籍，對一般讀者之可能產生正面的行為導引，也是不言可喻的。以慈濟功德會的證嚴為例。她的一本《證嚴法師靜思語》，自1990年十一月起發行，到1991年六月間共印行一四０版，銷售二十八萬冊。據出版界估計，到1991年年底為止，大約可銷售到一七０版。這本書的閱讀對象，除了一般人士之外，還有公司員工、監獄受刑人，以及學校學生。像這樣的文化傳播力量，對社會的正面影響是可以約略預見的。何況臺灣的佛書種類至多，並非僅此一種而已。
最近這些年來，各大小寺院的社會事業又有顯著的進步。醫院、圖書館、民眾補習班等設施，在各寺院中也陸續地興辦開來。醫院的診療，或為免費義診，或者收費低廉。圖書館與各項補習班也都多半免費提供給社會人士，即或收費，也必比社會上的同類機構要價廉得多。
在1986年以前，佛教界所設的醫院或醫療處所，規模都很小，遠不能與天主教、基督教所設醫院相比擬。但是，1986年八月，由證嚴所主持的慈濟功德會，創辦了慈濟綜合醫院。這一座臺灣東部最優秀的醫院的成立，使臺灣社會也肯定了佛教興辦大型醫院的能力。使佛教界所辦的醫院，也一躍而達國際級的綜合醫院水平。
證嚴的慈濟功德會，海內外會員已超過一百二十萬人，所募慈善基金超過十五億元，所濟助的對象超過六十萬人。而且，其所推動的慈善事業，並不限定在臺灣一地。以1991年為例，該會捐贈給孟加拉的救災基金約為美金十六萬元，此外，對中國大陸所發生的嚴重水災，該會也曾發起捐助活動。並在洪澇最嚴重的安徽省全椒縣官渡鄉，為災民建造一千戶民宅。
證嚴的慈善事業，可以說是臺灣佛教之「慈悲」理念的象徵。1991年七月十六日，證嚴獲頒1991年的「麥格塞塞獎」的「社區領獎」。頒獎單位指出，證嚴「喚醒了臺灣現代社會對古代佛教教義所蘊含的同情與施捨心的再認識」。
「麥格塞塞獎」被稱為「亞洲的諾貝爾獎」，因此，證嚴的獲頒該獎，也象徵著臺灣佛教界的社會事業已獲得國際社會的正式肯定。
在醫療事業方面，除了慈濟綜合醫院之外，由正德堂佛教信徒所倡辦的中醫醫院──正德慈善連鎖醫院，也在1980年代末期正式開辦。截至今年為止，已有高雄、臺北、彰化三家，專為出家人及一般貧困民眾作中醫的醫療服務。
除了醫療服務之外，佛教界已逐漸能主動觀察社會各界的需要，而作較具時代性的服務。臺南妙心寺的傳道，設立佛教資料中心以供研究者查閱，並經常主辦佛教文化活動，且矚目於環保問題，先後曾多次主辦有關環保的講習活動，期能喚起臺灣民眾的環保意識。臺北的青年僧人淨耀，也興辦淨化社會文教基金會、觀音線等活動，期能以佛教徒身份為社會更盡一份服務的心力。這些事例，也使人發覺佛教的社會事業已逐漸地朝精細化邁進。
像上述這些事例，只是眾多事例中較為顯著的部份，事實上，臺灣佛教徒為社會所作的各項關懷舉措，是遍及全島，不暇枚舉的。
◎附二︰陳玉蛟〈臺灣的西藏佛教〉（摘錄自《法露》雜誌民國七十八年十一月號）
西藏佛教在臺灣弘傳之概況
政府遷臺以後，西藏佛教在臺弘傳之情形，約略可分前後兩個階段。第一、前弘期︰指民國三十九年至七十一年，噶舉派藏僧迦盧仁波切（Rin po che一詞，係藏人對高僧大德的敬稱）首度抵臺傳法以前。這段期間，西藏佛教的傳法者，除格魯、薩迦二派以外，幾乎全以漢族在家居士為主；傳法的規模較小，且集中於北部地區。第二、後弘期︰由民國七十一年至今。這段期間，大量的西藏僧侶應信徒之邀前來傳教，傳法規模與日俱增，並且迅速遍佈全省，蔚成一股新興的藏密熱潮。茲將此二階段弘法的概況，依格魯、薩迦、噶舉、寧瑪四派之順序分述於後。必須附帶一提的是，討論「西藏佛教在臺發展之概況」，原應分為顯、密兩部份，然因顯宗方面的教理，在臺灣一向乏人講述；而密宗方面，事（Bya）、行（s Pyod）、瑜伽（rnal'Byor）三部密之授受亦少，故以下所述大都以無上瑜伽密（Bla medrNal'Byor）之弘傳為主。
(一)前弘期（民國三十九年至七十一年）
(1)格魯派
弘揚此派教法者共有三位藏僧，即︰章嘉、甘珠爾瓦、格賴達吉三位活佛。其中章嘉大師雖然德高望重，但民國四十六年便已圓寂，故影響較小。甘珠爾瓦活佛曾任「中國佛教會理事長」，且於新店設立弘法中心──「甘珠精舍」。四方學人前來請益、皈依者，為數甚眾。格賴達吉活佛，於民國五十年銜命至臺，隨後即於港、臺二地弘法。民國六十三年，「格賴精舍」成立，大師一度駐錫於此弘揚西藏佛法。此外，據說尚有一位早已還俗的格魯派藏僧──丹吉活佛，較不公開地傳法，然信徒頗多。
(2)薩迦派
前弘期弘揚薩迦派教法者只有十五世明珠活佛。他於民國四十八年來臺，曾任「蒙藏委員會專門委員」、「政大邊政研究所教授」。明珠活佛現已離臺，在美弘法。
(3)寧瑪派
第一階段寧瑪派教法之弘傳者，幾乎全是漢人。(a)資歷最老的首推屈映光上師，他的道場設立於新店五峰山。民國六十一年屈上師圓寂後，法嗣林祥煌續其薪火，於「法賢精舍」傳法授徒。(b)民國四十七年，吳潤江上師首度由港抵臺傳法。其徒眾分別於臺北（六十四年）、臺中（六十五年）成立「諾那精舍」。吳上師曾七度蒞臨臺灣弘法，六十八年病逝香港後，錢智敏紹其傳承，繼續弘揚寧瑪派的教法。(c)韓同上師於民國六十一年，接受西藏敦珠仁波切在香港舉行的「阿闍黎遙灌」後，即僕僕風塵於苗栗、雲林、虎尾、新竹等地，信徒頗多，盛極一時。以上三位上師，所學之密法博雜，然所傳均以諾那上師的教法為主。(d)另一位劉銳之上師，於民國四十八年赴印度噶林邦，親隨敦珠仁波切學法，並於學成後受命回漢地宣教。他首先在香港成立「金剛乘學會」（四十二年），然後分別於臺北（六十四年）、臺中（六十五年）、高雄（六十七年）成立在臺「金剛乘學會」。民國六十八年發行《金剛乘》季刊，七十年成立「密乘出版社」，發行《金剛乘全集》等一系列的書籍。弘法活動的推廣十分積極有力。
(4)噶舉派
在大陸上曾隨貢噶仁波切習密的申書文上師，很早就在臺北縣中和巿的「貢噶精舍」弘揚噶舉教法，信眾極多。賓州大學教授張澄基先生赴美留學以前，曾居留西藏八年，跟隨貢噶仁波切學習顯、密教法。民國五十二年，張教授受聘回國擔任文大哲學系客座教授，六十五年出任美國佛教在臺「新竹譯經院院長」，居臺期間曾略傳「大手印」法。由於張教授學養深厚、務實而不矜誇，所以跟他學法的人十分有限。他這一系的修法，目前有日慧法師在苗栗「觀自在蘭若」偶爾傳授。最近仙逝不久的陳健民上師，博學多聞，曾於印、藏兩地閉關多年，後來應邀長期駐美弘化。上師雖不常到臺灣來傳法，然其所著《曲肱齋全集》，學密的老參幾乎人手一冊。陳上師影響力之大不難想像。美中不足的是，由於陳上師曾經大力公開，密宗修法中擇人始得密傳的「雙修」法門，為佛教界帶來了一些不良的影響，因此也招致了一些非議。
以上是西藏佛教在臺弘傳初階段的概況。整個說來，這段期間的發展是平穩而緩慢的。依照這種發展的情勢看來，西藏佛教似乎沒有理由在短短二、三年內，突然蓬勃地發展起來。後弘階段中西藏佛教飛躍性的發展，必然另有其內在的強烈導因與外在的有利條件。
話說十二世紀左右，西藏出了一位因刻苦修行而獲致極高成就的瑜伽行者──密勒日巴（Mi la ras pa；1052～1135）。修學佛法的經歷，像一首動人心弦的史詩，可歌可泣。他發露修行證量及醒世的詩歌，精當易明，至誠懇切，真不愧是千古傳頌的言教。在西藏，密勒日巴尊者是家喻戶曉的人物。他的生平事蹟與詩歌，分別被寫成兩部宗教文學名著──《密勒日巴尊者傳記》（Mi la ras pái rnamthar）、《密勒日巴大師十萬歌集》（Mgurb́um）。民國四十一年及六十九年，張澄基教授分別將這兩部名著譯成漢文。由於張教授的譯筆精巧純熟，致使密勒日巴尊者苦行、證道、弘法的事蹟，顯得格外生動而感人肺腑。《傳記》與《歌集》的漢譯本流通以後，深受佛教徒的喜愛。修學西藏密教的行者，增強了「即身成佛」的信念；一般的顯教信徒也漸對此一特殊的密教法門引發濃厚的興趣。於是臺灣的佛教界，無形中醞釀著一股學習西藏密法的暗流。這股伏流終於在民國七十一年，被首度來臺弘法的噶舉派藏僧──迦盧仁波切激盪起來，並且迅速流佈全省各地。民國七十三年，蒙藏委員會委員長換任。新上任的董委員長，極其熱衷蒙、藏事務，在他推波助瀾之下，西藏佛教遂如火如荼地展開。傳教的「中心」、「精舍」、「學會」，如雨後春筍一般，紛紛設立，各派藏僧來臺傳法源源不絕，一片佛教界的新氣象於焉形成。
(二)後弘期（民國七十一年至七十七年）
自迦盧仁波切來臺弘法以後，西藏佛教在臺弘傳的情形便迥異從前，明顯進入另一個新興的階段。
(1)格魯派
一方面礙於政治因素，另一方面由於此派較重學理，而且傳法態度嚴謹；因此，幾乎沒有格魯派藏僧來臺公開傳過法。直至去年為止，格魯派依然維持原樣，沒有什麼發展。今年五月，有一澳籍的格魯派比丘來臺，一面學習國語，一面在天母講授「道次第」（Lam rim）。不過聽習者為數有限，尚不出十人。另外，根據剛從印度留學回來的政大副教授蕭金松敘述，為了便於向漢人傳法，格魯派正有計畫地訓練藏人學漢語。依此情況看來今後格魯派仍有在臺灣發展的可能。
(2)薩迦派
與格魯派一樣，薩迦派也是比較保守的一派，不隨便傳授「灌頂」（dBang bskur，即上師授予弟子有權修某種法並給予加持之儀式）。因此，雖然薩迦教主曾數度來臺，卻一直到去年七月，才在「洛水精舍」傳了一次迷你型的「喜金剛灌頂」。今年二月起，蔣揚西祿仁波切在臺北作長期的專題講演，並傳授灌頂，總算為薩迦派稍稍打開了一點局面。
(3)寧瑪派
第二階段應邀來臺傳法的寧瑪派喇嘛中，以敦珠和蔣波羅增二位仁波切最受矚目。敦珠仁波切是「金剛乘學會」主持人──劉銳之上師親承的根本上師。他此次來臺（七十三年十月），為「金剛乘學會」新落成的佛堂開光，予眾加持並傳灌頂，增強了信眾不少的信心與向心力，對「金剛乘學會」的發展產生了鉅大的影響。遺憾的是，敦珠仁波切已於去年一月病逝法國。蔣波仁波切以興建西藏佛寺顧問之身份，長期駐臺傳法，頗得信眾的敬愛。去年，此仁波切於臺北縣深坑鄉購置了一座道場，有十數位藏僧常住其中，看似即將有一番作為。可惜他因積勞成疾，八月中旬客死香港。蔣波仁波切圓寂不久，五峰山「法賢精舍」的主持人──林上師亦不幸隨之往生。這接二連三發生的不幸事件，暫時減緩了寧瑪派發展的速度。
(4)噶舉派
西藏佛教的四大教派中，噶舉派似乎最受臺灣信眾的歡迎。短短兩、三年內，就分別在各地成立了十個中心，來臺弘法的喇嘛多不勝數。最負盛名的迦盧、暇瑪巴、蔣貢、嘉察、薩傑、創古等仁波切都曾應邀前來。民國七十三年起，甚至有孔達、遷諾兩位喇嘛長駐臺灣教學。七十六年又有契達和梭多喇嘛長駐高雄，負責教導藏文與「四前行」（sNgon'grobzhi）。
第二階段西藏佛教各派在臺弘傳的情形，大抵如上。整體看來，此一階段的傳法活動頻繁，規模盛大，範圍遍及全省，且有大量藏僧應邀前來。蒙藏委員會的統計資料顯示，民國七十三年以後，來臺藏僧更是直線上升，盛況空前，遠非前一階段可以比擬。而四大教派中，又以噶舉派最為活躍。此派在臺傳法之所以會如此成功，主要有下列幾點原因︰(a)噶瑪噶舉派在錫金有一組織健全，步調一致的教團總部；(b)此派有計劃地在世界各地弘法已有多年的經驗與相當的基礎；(c)遣派至臺傳法的僧侶多半學、行俱優，頗得信眾的好感；(d)此派不重繁瑣艱深的經論，強調平易踏實的修行方法，很適合忙碌的工商業社會民眾。此外，有位在菲律賓接受第十六世噶瑪巴剃度的漢僧──蘇南嘉措比丘，發心弘揚噶舉教法。民國七十一年起，他獨自擔任傳法的聯絡與翻譯工作，創辦「法露雜誌社」，轉載各種西藏佛學論著，提供有關傳授噶舉派教法的國內外資訊。
西藏佛教原有顯、密之分。「顯」指般若波羅密多大乘（Pha rol tu phyin pa'i thegpa chen po），「密」指密咒乘（gSangsngags kyi theg pa）。其中，般若波羅密多乘是密咒乘的根本，其重點擺在大乘經論的研習、正知正見的確立，與無上菩提心的薰發。有了這些基礎以後，才可以昇進密咒道的實踐。然而，一般信徒多半是盲目的，好逸惡勞的。他們偏尚形式而不重實質，追求枝末而不務根本。不著力於教理的慎思明辨與內心煩惱的調伏，卻迷信上師灌頂與消災、祈福等法會的加持力。於是應邀前來的藏僧，上焉者出於悲心，下焉者為了投合信眾的喜好，獲取豐厚的供養，便競相傳授各種灌頂。是以，表面上看來，第二階段西藏佛教的發展十分蓬勃，然而裏層卻異常空洞，乏善可陳。
值得慶幸的是，於此眾人皆醉之日，尚有一、二獨醒之人，不同於流俗，不隨乎污世，默默地從基礎培育藏學人材。例如，曾於西藏哲蚌寺出家研習經論達十八年之久的漢籍比丘──君庇亟美（歐陽無畏教授），自民國六十四年起教授藏文，並循序講授「基礎因明」（rTags rigs）、「宗義」（Grub mtha'）、「般若」（Phar phyin）、「中觀」（dBu ma）、「量論」（Tshad Ma）等各種重要的西藏著述，為培養藏學人材而默默奉獻心力。目前，臺灣地區稍有能力從事西藏佛教研究與經論譯註者，殆皆出自君庇亟美比丘之門。日後，西藏佛教顯宗方面的教義若得推廣弘揚，當是君庇亟美長老多年來辛勤耕耘的成果。
西藏佛教在臺發展的展望
《密勒日巴傳記》、《歌集》與《岡波巴大師全集選譯》等名著的譯出，引發了臺灣佛教徒修學西藏佛法的興趣；迦盧仁波切的傳法與已故董委員長的贊助，更激起了藏密的勃興。這一番新興的景象，能否繼續維持下去呢﹖答案大概是肯定的。
首先，就學術的角度來說。由於(a)西藏文獻中保存了相當完整的中、晚期大乘顯、密佛典；(b)藏譯佛典的翻譯嚴謹審慎，比較切近梵本原意；而且由於譯名比較統一，可據《翻譯名義大集》（Bye brag tu rtog par byed pachen po）還原成梵文，在補訂現有梵文斷簡上，具有珍貴的價值；(c)藏僧一千多年來不斷地努力研究，慎思明辨，著書立說，成績斐然；他山之石值得攻錯。職是之故，在當今梵文佛典已大量佚失的情況下，世界各國的佛教學者，已把西藏文獻列為首要的參考資料，並爭相探討研究西藏佛學。流風所及，臺灣佛教界亦開始有重視西藏佛學的趨勢。例如，北投的「中華佛學研究所」、臺南的「開元佛學院」皆已設有藏文課程。其他的佛學院亦可望於短期內跟進。
其次，就宗教信仰的角度來說。目前臺灣的社會繁榮，經濟發達，人們豐衣足食而心無所寄，因此自然會找尋宗教的慰藉。西藏的佛教包羅萬象，有高深的哲理，有層次井然的修道次第，更帶著幾分感人的神祕色彩，很能多方面滿足現代人宗教心理的需求。是以，若無太大外在因素的干擾，西藏佛教必然會取代部份的中國傳統佛教，在穩定的情況中繼續發展下去。
另外，自迦盧仁波切來臺傳法迄今，舉行過的灌頂法會多不勝數。那些親受百千灌頂加持而又感覺不出有任何異樣的信徒，開始覺悟到「欲得天助，先須自助」的道理──佛菩薩對眾生的慈悲、加持原是平等一如的，就像春陽遍照大地，並無親疏遠近之分一樣。吾等凡夫眾生須先設法自啟久被塵勞封鎖的心扉，才能親領真正法性佛朮加持。有鑒於此，近來的密教信徒對於灌頂法會，已不像往昔那麼熱衷。他們開始把心力轉向學習藏文、研究教理或念誦、觀想、習定等基礎的修持上。為了配合信眾聞、思、修、戒、定、慧的需求，許多中心都邀請喇嘛長期教授藏文或西藏佛學，寧瑪派的「金剛乘學會」與噶舉派更積極地籌建「閉關中心」，供信眾作進一步清修之用。去年三月，噶舉派的師利喇嘛承迦盧仁波切之命，至豐原「遍德閉關學會」長期指導信徒閉關修行。另有些信徒則設法到印度或尼泊爾的西藏寺廟去學經或閉關修法。此外，有少數眼光較遠的宗教團體，在二、三年前，就已派人到印度當地薩迦派的佛學院留學。最近，噶舉派的「法露精舍」也正籌劃遣送數名青年才俊，請錫金總部代為訓練。去年十二月，在臺南的「噶舉法輪中心」甚至有七位男眾隨嘉察仁波切受戒出家。今年七月在大崗山的超峰寺，更舉辦了第一次有關西藏佛教的大專佛學研習會。
從上述這些情形看來，目前臺灣的西藏佛教仍然方興未艾，並且以後也可能繼續弘傳下去，不過，在接受西藏僧院正規訓練的漢僧學成回來弘法以前，臺灣的西藏佛教畢竟還是浮面的、無根的，極容易走樣變質。但願這些任重道遠的留學僧學成以後，能取人之所長，補己之所短。把西藏佛教中最契佛陀本懷，最切合時代需要的大乘教義與實踐方法的枝條，接植在中國傳統佛學的根幹上，培育出品質更佳的大乘佛法的華果，普遍滋養臺灣乃至全中國佛教徒的心靈。
西藏佛教對臺灣傳統佛教之影響
總的說來，傳統的中國佛教，在教理上是比較重經而輕論的；《續藏經》中，論釋與論疏所佔比例遠比經疏來得少。這項事實顯示了，中國人天性不喜分析、思辨，而崇尚演繹與玄談。其實這種趨勢的形成是極其自然，無可厚非的，因為它與整個中華文化、民族性、語言都有密不可分的關係。民國以來，重經的偏向稍有改變的趨勢，這或許是受到西洋文化的影響。最近，臺灣有些「佛學研究所」也開設了《俱舍論》、《中論》、《成唯識論》等課程。不過，各「佛研所」在講習上，都僅止於原典的對讀，或浮面的泛泛講解而已，學生們很難實際獲益。因為師生講聞授受之間，如果缺乏雙向的對辯問難，思想便難深刻精微；理解不能深入，則「諸法無我」的比量定見必然不能生起。「無我」的定見不能生起，則於奢摩他後不能修成毗婆舍那。而未得毗婆舍那者，必然不能入於止觀雙運，乃至生起瑜伽現量而現證無我空性。如此，解是一途，行是另一途，彼此不能互相配合。學了多年的經論，到頭來實修時一點也派不上用場，豈不可惜﹖這是傳統中國佛教的弊端之一。
另外在實修方面，傳統的中國佛教的確是不折不扣的「佛法無多子」。一般寺院裏的法師教人修行，除了參禪就是念佛，別無它途。當然，「藥無貴賤，對症者良；法無高下，應機者正。」念佛可使偏重信願之徒，往生淨土，得不退轉。參禪能令利根者，單刀直入，頓超能所，明心見性而得大自在。此二法門都十分殊勝善巧。然而，不論此二法門多麼殊勝善巧，畢竟還是大乘佛法中的一個部份、片斷，而不是整體。如果把它當作佛法的全體來看待，遇人便勸老實念佛，死心參禪，如此作風絕非佛門之幸。因為大乘佛法決不如此偏狹，除了參禪、念佛以外，應該還有許多更基礎、更重要的法門需要認識與修學。例如︰出離輪迴之心，利他的慈悲喜捨四無量心、菩提心等等都是。這些學佛者應有的基本心態如果不先具備，即使一門深入地念佛、參禪，必然會因貪戀世間而半途中輟，或誤入歧途。目前臺灣一般寺院的出家眾，竟日忙於經懺、法會和應酬信徒，專心研究教理或認真修行者，確實寥若晨星。或許這種現象就是，僧院教育中不重視出離心與菩提心等基礎修習的緣故吧！
上述這些傳統中國佛教的缺點，在西藏的佛教中比較不明顯。因為他們重論而不重經，並且非常重視思想方法──因明。在西藏僧院中，師徒上下授受、同學互相研討，乃至最後考格西（dGe bshes）學位，都需以因明辯論的方式進行。因此，獲得格西學位的喇嘛，對於教理都能深入通達。再者，西藏的佛教基本上尊從阿底峽（Atisa；982～1054）尊者的教示，把一切經論都視為修行成佛的指南，所以能與實際的修持互相配合。在實踐上，西藏佛教次第修習三乘道而不偏廢。其修法的儀規中，「出離心」的薰發，可以消除一般人對現世的貪戀與執著；「菩提心」的長養，有助於強化對眾生的悲愍與例無上菩提的決心；「四前行」的鍛鍊，容易淨除罪障，積聚福德資糧與堅固對上師、三寶的信念；而「生起次第」（bskyed rim）與「圓滿次第」（rTsogsrim）的熟練，更便於徹底淨化身、口、意三業，加速圓滿福慧資糧而成就無上的四身佛果。
西藏佛教這兩大方面的優點，都是今日傳統的中國佛教比較欠缺或不太重視的。因此，西藏佛教的輸入與弘傳，對臺灣的傳統佛教而言，正好是一個緩和而適中的刺激。這個有利的刺激，可望為教團中「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」的有心之士，帶來反省與深思。為了護持佛法，為了穩固自宗的信眾基礎，為了迎合時代潮流的趨勢，臺灣的傳統佛教勢必面對當前無意識的宗派之爭，作出適當的回應，逐漸調整以往走偏的方向與步伐。
〔參考資料〕 《宗教團體調查報告》（內政部統計處，1993年版）；《世界佛教通訊錄》（法輪雜誌社，1992年版）；朱其麟編《臺灣佛教名剎》；楊惠南《當代佛教思想展望》；江燦騰《臺灣佛教文化的新動向》；張曼濤《中國佛教史論集──臺灣佛教篇》（《現代佛教學術叢刊》{87}）；《白公上人光壽錄》（十普寺）；藍吉富〈臺灣佛教發展的回顧與前瞻〉（《二十世紀的中日佛教》）。
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