石頭希遷
[佛光大辭典]（700～790）唐代禪僧。又稱無際大師。端州高要（廣東高要）人，俗姓陳。生而聰敏。以鄉民畏鬼神而祭祀之，常殺牛釃酒，頗多弊害，師輒毀神祠，奪牛而歸。曾禮六祖慧能、青原行思為師。得青原行思之印可。天寶（742～755）初年，居衡山南寺，結菴坐禪於寺東石臺上，大揚宗風，世稱石頭和尚。自稱其法門不論禪定精進，僅須了達佛之知見即是「即心即佛」；心佛眾生，菩提煩惱，名異體一。懷讓等皆推重之。時江西以馬祖為主，湖南以石頭為主，四方學徒多輻湊於二師之門。唐貞元六年十二月示寂，世壽九十一。著有參同契、草庵歌各一篇行世。〔宋高僧傳卷九、景德傳燈錄卷十四、五燈會元卷五〕p2140
（寺名）唐荊州天皇寺之道悟禪師。石頭希遷之法嗣也。見傳燈錄十四。
（人名）山西絳州人，姓韓氏，十七歲出家。博通經論，嚴持戒律。一日自歎曰：大丈夫當離法自淨，誰能屑屑行細事。即詣石頭希遷室，次參馬祖道一，言下契悟，侍奉三年。後還石頭，為其法嗣。年八十四寂。勅諡弘道大師。見傳燈錄十四，傳法正宗記七。
（人名）青原山行思之法嗣，石頭希遷。在湖南，其道大振，以對於江西之馬祖，時稱為江西湖南。無盡燈論上曰：「江西與湖南，兒孫滿天下。」
（人名）唐吉州青原山行思禪師。出家後，詣曹溪謁六祖。祖深器之，為會下之首。師既得道，住青原山靜居寺。僧問：如何是佛法大意？師曰：廬陵米什麼價？師既得石頭希遷付法，唐開元二十八年寂。僖宗謚曰弘濟禪師。見傳燈錄五。
禪宗公案名。乃大顛、韓愈、三平義忠三人之問答語句。大顛，指石頭希遷之法嗣大顛寶通，三平則為大顛之侍者。聯燈會要卷二十（卍續一三六‧三七七下）：「侍郎文公韓愈（中略）暇日謁大顛，問：『弟子軍州事多，省要處乞師一言。』顛據坐，公罔措。時，三平義忠禪師侍立，乃敲繩床三下，顛回顧云：『作麼？』忠云：『先以定動，後以智拔。』公作禮云：『和尚門風高峻，弟子於侍者邊得箇入處。』」此公案說明「省要之處」非求於外邊他處可得，韓愈不解此理，而向大顛乞請，故大顛沉默良久，然韓愈依然不解，三平乃敲禪床三下，表示「要處」即在文公自家之腳下；即謂在自家腳下修學定慧等才是身心脫落之要處。〔三百則卷中二十六〕 p905
（732～824）唐代僧。穎川人，俗姓陳（一說楊）。法號寶通，自號大顛和尚。據潮州府志載，大歷年中，與藥山惟儼並師事惠照於西山。復與之遊南嶽，參謁石頭希遷，大悟宗旨，得曹溪之緒。於潮州西幽嶺下創建靈山禪院，出入有猛虎相隨，門人傳法者千餘人。韓愈被謫貶潮州時，聞大顛之名，召至，留十餘日，謂其能外形骸，以理自勝，因與師往來相交，過從甚密。長慶四年，師辭眾而逝，世壽九十三。著有般若波羅蜜多心經及金剛經釋義。又嘗自書金剛經千五百遍、法華、維摩經各三十部。其墓塔築於寺側。唐末有賊發其塔，骨髀盡化，唯舌根猶存如生，復瘞之，號瘞舌塚。宋至道年中，鄉人復挖視之，唯見舌鏡而已，乃疊石藏之，號舌鏡塔。〔景德傳燈錄卷十四、祖庭事苑卷四、五燈會元卷五〕 p906
我國南宗禪各派之總稱。又作五派七流。即臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼等五家，加上出自臨濟之楊岐派、黃龍派，合稱七宗。
禪宗自菩提達磨六傳至慧能，下出南嶽懷讓、青原行思二巨匠。此二支之傳承如下：(一)南嶽之下經馬祖道一、百丈懷海、黃檗希運至臨濟義玄，大振禪道，是為臨濟宗。又義玄之下，經興化存獎、南院慧顒、風穴延沼、首山省念、汾陽善昭至石霜楚圓，楚圓傳黃龍慧南與楊岐方會，創黃龍派、楊岐派。另百丈懷海下有溈山靈祐，溈山傳仰山慧寂，立溈仰宗。
(二)青原之下有曹洞、雲門、法眼等三宗，然關於此三宗之傳承，有諸多異說，乃因各家對傳承法統之道悟禪師的看法不一而起，茲列舉如下：(1)據宋高僧傳卷十、景德傳燈錄卷十四、禪林僧寶傳卷四、傳法正宗記卷七等所舉，道悟，乃指石頭希遷之下的天皇道悟。即青原行思傳石頭希遷，石頭之下出天皇道悟、藥山惟儼二師。天皇之下經龍潭崇信、德山宣鑑、雪峰義存至雲門文偃，創雲門宗。又雪峰之下經玄沙師備、羅漢桂琛至法眼文益，創法眼宗。另與天皇道悟同門之藥山惟儼傳雲巖曇晟、洞山良价至曹山本寂，創曹洞宗。如下表所示：
(2)據祖庭事苑卷一、佛祖歷代通載卷二十、禪宗正脈卷七、五宗原等所舉，道悟乃有二者。一為石頭法嗣之天皇道悟，然其法統經慧真、幽閒至文賁而絕。一為馬祖之下的天王道悟，此道悟之法統，經龍潭崇信、德山宣鑑、雪峰義存等次第相傳，而出雲門、法眼二宗。此說乃根據唐代丘玄素所撰之江陵城西天王寺道悟禪師碑銘而立。
(3)據一源五派辨、五派一滴圖、佛祖宗派圖等所舉，亦皆主張道悟有二人。其中，天王道悟為馬祖法嗣之一說，與前述相同。然另主張與道悟同門之藥山惟儼，亦為馬祖之法嗣，而將曹洞宗歸於馬祖之下，故日僧虎關師鍊撰之五家辨中認為，我國南宗禪之五家皆係馬祖之法系，致使青原法統消失無存。然另一日僧德嚴養存撰之五家辨正，則駁斥師鍊之說。
(4)據致祐之人天眼目後序載，天王道悟碑乃後人假託丘玄素之名偽撰者，碑文中所記天王道悟之因緣語句，與景德傳燈錄卷十、荊州舊圖誌等所載之白馬寺曇照禪師（馬祖之法孫）之因緣完全相同，故主張道悟唯石頭法嗣之天皇道悟一人而已。
蓋上述諸種異說之由來，恐係雲門、臨濟二宗互爭曹溪之正統而起。唐末以後，臨濟之宗風大興，故一般皆以南嶽為曹溪之正統，致使臨濟之宗徒有視雲門宗為曹溪旁出之傾向，故至雲門末流，乃傳有偽撰天王道悟碑之事，以此作為主張雲門正統論之資料。〔釋氏源流五宗世譜定祖圖序、佛祖統紀卷二十九、教外別傳卷七、林間錄卷上、聯燈會要卷十九、五燈會元卷七、五家語錄序、五家宗派圖〕（參閱「五家」1128、「禪宗」6455） p1128
位於湖北江陵。建於南朝梁代，時法論曾住止本寺教導弟子。北周武帝時，法難波及荊楚之地，以寺中有僧繇所繪孔子之像，乃改為國庠，倖免拆燬。唐德宗時，寺主靈鑒迎石頭希遷之法嗣道悟禪師至本寺，修葺堂宇，盛弘佛法。宋代初名太平興國寺，後改乾明寺。明代洪武年間（1368～1398）重建。 p1354
（739～824）唐代僧。石頭希遷之門人。初習儒業，後遇禪僧而悟，投南嶽石頭門下，服役三年，剃髮受戒。尋謁江西馬大師，受天然之法號。居天台華頂峰三年，更往徑山參拜國一禪師。其後，大振法錫於南陽丹霞山。長慶四年示寂，世壽八十六。敕諡「智通禪師」。塔號妙覺。〔宋高僧傳卷十一、景德傳燈錄卷十四、五燈會元卷五〕 p1358
即指唐代青原行思系統下之石室善道禪師。石室，此處指搗米之磨坊。善道嗣潭州長髭曠之法，受戒之後，參謁石頭希遷而大悟。得法之後，適值法難，遂離僧位而為行者，住於磨坊中。師雖於坊中搗米，然亦不忘舉揚佛法，故禪林間稱之為石室行者。〔禪林口實混名集卷上〕 p2116
原指江西與湖南，或指揚子江（長江）與洞庭湖，或指三江（湖北荊江、江蘇松江、浙江省浙江）與五湖（江西鄱陽湖、湖南青草湖、湖南洞庭湖、江蘇丹陽湖、江蘇太湖）。蓋「江湖」之用語，最早係出自莊子內篇大宗師中之「不如相忘於江湖」一語。
然在禪林中，則稱雲遊四海之僧眾（雲水僧）為江湖。蓋於唐代時，江西有馬祖道一，湖南有石頭希遷，此二師同時大樹法幢，德聲享譽四方，馬祖道一大振禪風，其下乃有臨濟、溈仰、黃龍等法流之演化；石頭希遷亦廣布法化，其下乃有曹洞、雲門、法眼等道法之流布。當時天下僧眾廣集，多以參遊二師門下為要，故依地名而稱參學之僧眾為江湖僧、江湖眾，略稱江湖。此外，因參遊之僧眾多為行腳於三江五湖，周遊天下者，因此亦稱之為江湖。又雲水僧舉行之結制安居，稱為江湖僧會、江湖會，亦可略稱為江湖。又僧堂亦稱為江湖道場、江湖寮；師家則稱江湖名勝禪師。另慶賀晉山之疏文，稱為江湖疏或江湖友社疏；此疏若由東藏主宣讀，稱為東江湖疏；若由西藏主宣讀，則稱為西江湖疏。
此外，「江湖」一語尚有多種意義：(一)據禪林象器箋第六類稱呼門載，江湖，指長江與洞庭湖。禪士若散處於名山大剎之外，而居於江上湖邊者，稱為江湖人；不出世為名山大剎之住持者，聚會在一處，稱為江湖眾。(二)指世間，如漢書中之「甚得江湖間民心」。又對朝廷而言，則指隱士之所居，如范仲淹岳陽樓記中之「處江湖之遠，則憂其君」。(三)一般通俗之稱呼，浪迹四方謀生活者，稱為走江湖、跑江湖；閱歷豐富之人則稱為老江湖；亦有轉稱專以詐術斂財為業者，如江湖術士、江湖郎中等。〔宿曜經卷上定宿直品、敕修百丈清規卷上住持章、尊祖章、景德傳燈錄石頭章、禪林象器箋第二十二類文疏門〕 p2473
指生身菩薩。即以父母所生之身而至菩薩深位者。據大佛頂首楞嚴經卷八載，清淨人潛心修習三摩地，得以父母所生之肉身，毋須天眼而自然觀見十方世界。此世所出現之肉身菩薩，如龍樹菩薩、世親菩薩、傅大士、行基菩薩等。又劉宋求那跋陀羅三藏，懸記六祖為肉身菩薩。壇經大師事略（大四八‧三六二下）：「其戒壇乃宋朝求那跋陀羅三藏創建，立碑曰：『後當有肉身菩薩於此授戒』。」
肉身菩薩於入寂後可得全身舍利。所謂舍利，據法苑珠林卷四十所載，舍利即身骨，為有別於凡夫死人之骨，故保留梵名。可分為三種：(一)骨舍利，白色；(二)髮舍利，黑色；(三)肉舍利，赤色。據金光明經捨身品載，舍利係經由無量六波羅蜜功德而修得。是以，舍利經戒定慧所薰修，為難得之最上福田。另據玄應音義卷六載，舍利有全身、碎身之別。
全身舍利係於高僧或大善知識示寂後，其身軀雖經年代久遠，時空變遷，卻未腐朽潰爛，常保原形而栩栩如生。如法華經所載多寶佛之全身舍利，又如六祖惠能、憨山、石頭希遷等皆存全身舍利。民國以來，示寂於臺灣之慈航、清嚴等亦為全身舍利之肉骨不壞菩薩。 p2511
全一卷。清代曹洞宗僧白巖淨符撰。收於卍續藏第一四七冊。係論述禪宗史上雲門、法眼宗及天皇道悟所屬法系之問題。雪峰廣錄、頌古聯珠通集、佛祖統紀、玄要廣集等書謂天皇道悟非屬青原行思法系，淨符考證編年，推究情理，而據理指陳，言天皇道悟不僅出自青原法嗣石頭希遷之門，且天皇道悟與天王道悟二名實係一人，再衍生而有雲門、法眼二宗。卷末附錄日僧德嚴養存所撰之五家辨正，贊同淨符之說；另附錄之日僧日菴一東所撰五派一滴圖，則贊同日僧虎關師鍊之五家皆源自馬祖一系之主張。 p3364
為華嚴宗五祖圭峰宗密所分禪三宗之一。此宗主張凡聖等法，皆如夢幻，故須了脫一切執著，怨親苦樂一切無礙，了達本來無事，遠離顛倒，證得解脫。屬此宗者，有石頭希遷、牛頭法融，以迄徑山等，至如一般道士、儒生、閑僧等一類參禪者，亦有持相同言論者。另如荷澤神會、江西馬祖道一、天台智顗等之門下則雖說此理，然不屬此宗。〔禪源諸詮集都序卷上〕 p3331
為我國禪宗之一派。青原，指唐代之青原行思禪師；下，派下之意。即六祖慧能之法嗣青原行思之法系，相對於同是六祖弟子之南嶽懷讓所衍出之「南嶽下」系統。行思得法之後，住於江西吉州青原山之靜居寺，闡揚禪旨，其法嗣石頭希遷於南嶽結庵接化後學，撰著「參同契」舉揚宗風，世人尊稱為「石頭大師」，其門下高足有天皇道悟、丹霞天然、藥山惟儼等。天皇之系統次第有龍潭崇信、德山宣鑑、雪峰義存、雲門文偃。其中，雲門文偃於韶州（廣東曲江）雲門山闡發宗趣，門人多達千餘人，其法系即是我國禪宗五家七宗中之雲門宗。又雪峰義存於福州雪峰山大振禪法，四方來依止者多達一千五百餘人，其門下除雲門文偃外，次第有玄沙師備、羅漢桂琛、法眼文益。法眼文益居於金陵（江蘇江寧）清涼寺，發展獨特之禪法，其法系即是五家七宗中之法眼宗。而藥山惟儼之法系則次第有雲巖曇晟、洞山良价、曹山本寂、雲居道膺，良价與本寂之法系即是五家七宗中之曹洞宗。故總括雲門、法眼、曹洞三宗之系統皆稱為青原下。
三宗之中，雲門宗自五代至北宋，從廣東逐漸擴展至江蘇、浙江、福建等地，並以之為中心地，展開其教法。法眼宗則隨雪峰義存教團之隆盛而發展，並曾獲得閩王錢氏之皈依。又此宗中之天台德韶、永明延壽、永安道原等，皆是諸宗共尊之高僧，德韶且有「智顗再來」之美稱。此外，祖堂集、景德傳燈錄（道原纂）、宗鏡錄（延壽集）等重要禪籍亦先後成立。曹洞宗於洞山良价之後，於南宋及明清兩代有雲居道膺之法系繼之，而與南嶽懷讓法系下之臨濟宗各樹一幟，尤以宏智正覺鼓吹「默照禪」，而與臨濟宗之大慧宗杲所唱道之「看話禪」並稱於世。（參閱「南嶽下」3753） p3702
即衡山。又作衡嶽。為我國五嶽之一。位於湖南衡山縣西北十五公里處。標高一二○○公尺。周圍四○○公里內有七十二峰、十洞、十五巖、三十八泉、二十五溪、九池、九潭、九井。湘江環繞於其南、東、北三面。
據唐代開元十八年（730）李邕所撰麓山寺碑記載，法崇至此開山，於西晉泰始四年（268）草創麓山寺。陳代太建二年（570），慧思入南嶽講般若經典、中論等，稱為般若道場，故慧思又稱南嶽大師。唐代先天二年，懷讓入南嶽，住於般若寺觀音臺三十年，使南嶽禪風高張。唐代天寶元年（742），希遷入衡山，於石上結庵，人稱石頭和尚。佛教史上著名之高僧名士走訪此山者無以數計。山中建有諸多寺廟，如法崇之麓山寺（後改名萬壽寺）、承遠之勝業寺（祝聖寺）、慧思之故地（福嚴寺）、馬祖道一從懷讓得法之故地（傳法院，即磨鏡臺）、石頭希遷之故地（南臺寺）、慧思之三生塔院等。山之東南麓為嶽廟，又附近有道林寺，為佛果克勤及無準師範之舊居。〔續高僧傳卷十七、柳河東集卷六〕 p3752
凡二卷。又稱永覺和尚洞上古轍。明朝永覺元賢輯，為霖道霈重編。收於卍續藏第一二五冊。內容係輯錄曹洞宗之古德語要。卷上先釋石頭希遷之參同契及洞山良价之寶鏡三昧。次分洞山五位、五位圖說等目，乃有關五位頌之總輯錄。卷下標先德微言，列舉有關諸師宗綱之語要，以示曹洞宗之宗旨。本書收錄於永覺禪師廣錄卷二十七、卷二十八。〔禪籍目錄、禪學思想史卷下（忽滑谷快天）〕 p3867
全一卷。唐代石頭希遷（700～790）撰。係由五言四十四句二百二十字組成之古詩，詮明萬法交參無窮，由本同契，鎔融涉會之義。與洞山良价之寶鏡三昧同為曹洞宗珍視之聖典，每朝必於佛前誦讀。本文撰述動機，依碧巖錄第四則載，石頭因閱肇論，至此會萬物為己處，豁然大悟，而作參同契。題名之由來，或謂假借道士魏伯陽所作「參同契」之書名，以顯佛法奧妙之理，並有矯正當時南北二禪互相排斥之弊病之意；或謂乃後人之命名。
全文如次（大五一‧四五九中）：「竺土大仙心，東西密相付。人根有利鈍，道無南北祖。靈源明皎潔，枝派暗流注。執事元是迷，契理亦非悟。門門一切境，迴互不迴互。迴而更相涉，不爾依位住。色本殊質象，聲元異樂苦。暗合上中言，明明清濁句。四大性自復，如子得其母。火熱風動搖，水濕地堅固。眼色耳音聲，鼻香舌鹹醋。然依一一法，依根葉分布。本末須歸宗，尊卑用其語。當明中有暗，勿以暗相遇。當暗中有明，勿以明相睹。明暗各相對，比如前後步。萬物自有功，當言用及處。事存函蓋合，理應箭鋒拄。承言須會宗，勿自立規矩。觸目不會道，運足焉知路？進步非近遠，迷隔山河固。謹白參玄人，光陰莫虛度。」
題名參同契，參者，森羅萬象；同者，萬象之平等本體；契者，二者契調融合，顯差別即平等、平等即差別之理。又本文收於景德傳燈錄卷三十、五燈會元卷五、教外別傳卷十四、佛祖歷代通載卷十九。其註釋書頗多，有明永覺元賢之洞上古轍、日本天桂傳尊之報恩編、面山瑞方之吹唱等。〔景德傳燈錄卷十四、釋氏稽古略卷三、林間錄卷下〕 p4394
略稱洞家。我國禪宗五家七宗之一，日本十三宗之一。以洞山良价（807～869）為宗祖。宗名曹洞之由來有二說：一說洞指洞山，曹指曹山，乃合其師徒所住之山為名。本應稱洞曹宗，為習慣故稱曹洞；另一說取曹溪慧能之曹與其法孫洞山良价之洞，合稱為曹洞宗。取六祖曹溪慧能，係以此表明本宗乃六祖正風之嫡傳，慧能門下以青原行思、南嶽懷讓二者最傑出，本不分嫡庶，後一宗之法分為二。良价初就五洩山靈默出家，不久即上嵩山受具足戒，從雲巖曇晟受心印，即傳承慧能、青原行思、石頭希遷、藥山惟儼、雲巖曇晟之一脈。唐宣宗大中年間（847～859）於新豐山接化學徒，後至筠州洞山大張化風，又作寶鏡三昧歌以提倡自宗綿密之家風，立五位綱格，推出偏正回互之幽玄，明示修行工夫即本來面目自在之妙用。門下有雲居道膺、曹山本寂，本寂得心印，有出藍之譽，能彰顯五位旨訣，於撫州曹山崇壽院及荷玉山大振禪風。其後曹山法系斷絕，曹洞宗唯賴雲居道膺一脈，繼嗣不絕。道膺六傳至芙蓉道楷，於芙蓉湖畔結菴接化，門下有丹霞子淳，子淳之下有真歇清了、天童正覺。清了嘗作淨土說一篇勸進淨土；正覺住天童山接化徒眾三十年，對臨濟宗大慧宗杲之看話禪大倡默照禪，又嘗作頌古百則，世稱宏智頌古，萬松行秀評唱此頌古百則，流傳於世，即指曹洞宗所珍重之從容錄。清了之下，經天童宗玨、雪竇智鑑傳天童如淨，大振曹洞宗風。本宗盛衰，衰不若溈仰、法眼；盛不及雲門、臨濟，勢若處中道。宋以後，本宗分少室雪庭之福裕、雲門之圓澄、壽昌之慧經等三派弘傳於北方。又芙蓉道楷十九傳至無明慧經，於明萬曆年間重振法席，門下有博山元來、覺浪道盛、鼓山元賢等。元賢傳為霖道霈；道成傳闊堂大文，大文傳興儔心越，心越曾於康熙十六年（1677）遊化日本。
日本希玄道元嘗來我國天童山就如淨受法，向日本傳入曹洞宗，是即該國曹洞宗之初傳，以永平寺為曹洞宗本山，門下學徒常逾千人，以孤雲懷奘、永興詮慧、了然法明等最著。龜山天皇（1259～1274）嘗賜紫衣予本宗之義尹，其法系繁興，世稱寒嚴派。另有梅巖義東開普濟寺，門下出十三傑，是即普濟十三派。永仁四年（1296）以後，本宗瑩山紹瑾遊化各地三十年，晚年止住能登諸嶽寺，改律院為禪剎，名諸嶽山總持寺。日本曹洞宗至紹瑾有突破性發展，改革「只管打坐」之禪風，吸收民間流行之祈禱儀式，積極在民間傳教。而本宗概由紹瑾門下顯揚。明治三十一年（1898），總持寺焚燬，大本山乃遷武藏之鶴見，能登舊地則單置別院。
本宗宗風在以坐禪辦道勤開向上一路，以探究學者心地為接機之法，即所謂「曹洞用敲唱」，師家應學人之敲而唱之，其間不容毫髮。教義上承希遷之「即事而真」，意謂個別事物（事）顯現世界本體（真，即理，乃指佛性），理事「互回」（相應互涉），進而擴充為君臣五位，從理事、體用關係上說明事理不二、體用無礙的道理。在日本，高祖道元禪師之正法眼藏、太祖紹瑾禪師之傳光錄、坐禪用心記皆在闡揚本家宗風。所傳禪風講求默念不動，稍失潑辣禪機，故當臨濟宗成為權門右族之歸嚮時，本宗在士庶努力下，施教於邊陲之地。〔五燈會元卷十三、宗門十規論、人天眼目卷三、五家宗旨纂要卷中〕 p4617
凡三十卷。宋代道原撰。略稱傳燈錄。為我國禪宗史書之一。原題名為佛祖同參集。收於大正藏第五十一冊。本書集錄自過去七佛，及歷代禪宗諸祖五家五十二世，共一七○一人之傳燈法系，內容包括行狀、機緣等。其中附有語錄者九五一人。以宋真宗景德元年（1004）具表上進，並奉敕入藏，故以「景德」名之；又以燈能照暗，法系相承，猶如燈火輾轉相傳，喻師資正法永不斷絕，故稱「傳燈」。
本書係研究我國禪宗史之根本資料。卷首有楊億所撰之序。卷一、卷二敘述過去七佛與第一祖摩訶迦葉至第二十七祖般若多羅之傳法情形。卷三敘述達摩、慧可、僧璨、道信、弘忍等東土五祖之傳法。卷四敘述四祖道信、五祖弘忍之旁出法系：牛頭禪、北宗禪、淨眾宗等法系，及牛頭法融、北宗之神秀、普寂等傳記。卷五敘述慧能及慧能之法系。卷六收錄馬祖道一與百丈懷海。卷七收錄鵝湖大義與麻谷寶徹。卷八列敘南泉普願等五十四人之傳。卷九列百丈懷海之法嗣三十人。卷十為南泉普願之法嗣，如趙州從諗等人之傳記。卷十一敘述溈仰宗之祖溈山靈祐之法嗣。卷十二為臨濟宗之祖臨濟義玄之傳。卷十三敘述荷澤宗之法系，並收錄華嚴宗之澄觀與宗密之傳。卷十四收錄石頭希遷及其法系。卷十五收錄洞山良价。卷十六為德山宣鑒等人之法嗣。卷十七為曹洞宗之系統。卷十八、十九為雪峰義存之法系。卷二十敘述曹山本寂之系統。卷二十一為玄沙師備之法系。卷二十二、二十三為雲門宗之法系。卷二十四、二十五、二十六為法眼宗清涼文益之法系。卷二十七敘述不屬任何禪門宗派而較優秀之禪者。卷二十八收錄特殊優異之禪宗語錄，包括南陽慧忠、荷澤神會等十二人。卷二十九題為「讚頌偈詩」，共收錄白居易等十七人之偈頌。卷三十題為「銘記箴歌」，共收錄二十三種坐禪箴、證道歌。本書有二種重刊本，一為南宋紹興四年（1134），思鑒重刊；一為元延祐三年（1316），希渭重刊。〔佛祖統紀卷四十四、佛祖歷代通載卷二十六〕 p5008
指廣集於湖南一帶，接受石頭希遷禪師教化之修行僧。石頭希遷為我國唐代南宗禪青原行思系統下之大禪師，天寶年間（742～755），於湖南衡山大揚宗風，遠近之修行僧雲集，成為當時湖南一地之教化中心，禪林間乃有「湖南海眾」一稱。與之相對者，為「江西雲衲」，即指廣集於江西一帶，接受馬祖道一教化之修行僧。馬祖道一為南宗禪南嶽懷讓系統下之大禪師，天寶年間至貞元四年（788）先後居於江西新開寺、西裏山、龔公山、開元寺、寶峰寺等道場闡揚禪旨，四方雲衲風從，而與湖南之石頭希遷同被譽為禪林雙璧。〔宋高僧傳卷九、卷十、景德傳燈錄卷六、卷十四、祖堂集卷四〕 p5061
即以禪宗六祖慧能之弟子荷澤神會為宗祖之禪宗派系。神會於唐玄宗時，住洛陽荷澤寺，故後世以荷澤稱之，其宗派亦被稱為荷澤宗。神會極力主張南宗頓悟為禪宗之正系，北宗漸悟為傍系；一生致力於彰顯南宗禪，致使六祖後之禪風形成北漸南頓之對立情勢。神會之弟子有住太行山之磁州法如、洛陽同德寺之無名、荊州國昌寺之行（惠）覺、沂州寶真院光瑤（寶）、進平、河陽空、福琳、雲坦、道隱等。又法孫有無名之法嗣清涼澄觀、雲坦之法嗣全證、道隱之法嗣辯真等。據圭峰宗密之「禪門師資承襲圖」記載，荷澤宗法系，次第為荷澤神會、法如、惟忠、道圓、宗密。然近年之史實研究證實為淨眾寺神會、南印、道圓、宗密。荷澤宗真正開展乃於石頭希遷（677～744）及南嶽懷讓（700～790）之法系，至宗密（780～841）之後則漸衰落。
「知之一字，眾妙之源」為荷澤宗之宗要。「知」即靈知，為達磨所傳空寂之心。迷於此知，故起我相（自我之心），妄計有「我、我所」，視客觀之外境為自己所有，常不能脫離自他、善惡等相對待之世界。若了悟空寂之知，愛惡之心自然淡薄，悲智自然增明，罪惡自然斷除，功行自然精進。
又宗密將代表當代（唐代）禪之荷澤宗總合傳統之華嚴教學，而主張「教禪一致」。此外，宗密對於馬祖道一（709～788）以後之洪州禪所主張「平常心是道」及「行住坐臥一切言語動作皆為佛性顯現」之看法，評之為無知作用下之「惡平等」見解。〔曆代法寶記六祖慧能章、洛京荷澤神會禪師廣語、景德傳燈錄卷二十八、中國禪宗史第七章（印順）、禪宗史研究（宇井伯壽）〕 p4779
為唐代馬祖道一（709～788）所作之偈。馬祖得南嶽懷讓之法後，於江西一帶弘揚禪旨，主張「平常心是道」、「即心是佛」，與當時在湖南弘法的石頭希遷，被並稱為禪林之雙璧。一日，馬祖返歸鄉里四川省，鄉人盛大歡迎，然識馬祖幼小時之婆子卻謂（卍續一三五‧四五四下）：「有何奇特？元是馬簸箕家小子！」馬祖聞之，歎於鄉里難行佛法，遂作一偈以為誡：「勸君莫還鄉，還鄉道不成，溪邊老婆子，喚我舊時名。」即返回江西。另一說謂此偈乃馬祖歸鄉至途中，又返回南嶽處燒香禮拜時，南嶽所贈予馬祖之偈，然偈文略有出入。〔五家正宗贊卷一馬祖道一章、正法眼藏行持篇卷下〕 p4775
唐玄宗於開元二十六年（738），敕令各郡建立開元寺，作為官方之寺院，主要負責國家之祝典法儀；亦有從已有之寺院轉用為地方官祈求國運儀式之場所。此種儀式不僅將佛教之恩惠賜予國民，更有誇示中央政府權威之意圖。
關於玄宗敕命全國建立開元寺之因緣，今已不可考，惟據「西安府城內元大開元寺興教碑」之碑文所載，知開元二十八年（疑為二十六年之訛），玄宗曾與勝光法師於延慶殿對論「佛恩」問題，論後玄宗乃誓為佛弟子，遂於天下之州府各置開元寺一所。然今已無文獻可考察當年全國各州府是否皆奉敕造寺，僅於舊唐書卷九有「天寶三年（744）四月，敕兩京及天下諸州鑄金銅天尊及佛像各一尊，置之開元寺」之記載。然於現今所存各種佛教史文獻，如唐代鑑真和尚（曾赴日本，後成為日本律宗之祖）之東征傳，與來華留學之日僧圓載、圓仁、圓珍等人之旅行記中，則載有較具體之資料，如諸州開元寺之名稱，及部分有關之記事。另據大明一統志所列舉，當時留存者，有直隸真定府冀州開元寺、元氏縣開元寺、永平府開元寺、順德府開元寺、陝西西安府咸寧縣開元寺、福建泉州府溫陵開元寺、福州府閩縣開元寺、山東登州府開元寺、河南歸德府開元寺、寧陵縣開元寺、虞城縣開元寺、南陽府舞陽開元寺等十二處，已非往日盛況。
各地開元寺於唐宋時代，高僧輩出，如蘇州開元寺之元浩、辨秀，齊州開元寺之義楚，洪州開元寺之道一、棲隱，鄂州開元寺之玄晏等。其中以洪州開元寺之道一尤為著稱，自大曆四年（769）駐錫該寺，闡弘南嶽懷讓之禪法，而成當代禪道之重鎮，世人尊稱為「馬大師」。諸州之開元寺歷來興衰不一，雖經元明之重修，現存者不多。〔佛祖統紀卷三十四、釋氏稽古略卷三、古今圖書集成職方典第六十一、第一○四、第一一七、第二○○、第二七八、第三九五、第四五七、第五○七〕
(一)位於江蘇吳縣西南。為三國時代孫權之乳母陳氏所建。初稱重元寺，通元寺。至唐代，改稱開元寺。晉代時，自海中漂來石佛二尊及佛一只，今珍藏寺中。歷代以來，本寺先後有禪宗六祖慧能之法嗣印宗、荊溪湛然、長慶慧稜、黃龍楚南、清涼澄觀、慈雲遵式等宗門大德棲止之。〔開元寺志、大明一統志卷八〕
(二)位於福建晉江。建於武后垂拱二年（686），初名蓮華寺，後改興教寺、龍興寺。開元二十六年（738）奉敕改稱開元寺。歷五代至宋，創支院百餘所，元代賜名「開元萬歲禪院」。至正年間（1341～1398）遭祝融之災，明代洪武、永樂兩朝漸次重建，明末鄭芝龍又重修大雄寶殿、拜聖亭、山門外紫雲屏殿等，為一包括東西兩翼之建築群。其中以東塔（鎮國塔）、西塔（仁壽塔）馳名遠近，為我國聞名世界富有歷史性之建築。東塔始建於唐咸通六年（865），初為木塔，南宋改為磚塔，今之石塔乃南宋紹興二年（1132）至淳祐十年（1250）所重建，高四十八公尺餘。西塔始建於五代梁貞明二年（916），初為木塔，北宋改為磚塔，今之石塔為紹定元年（1228）至嘉熙元年（1237）所重建，高四十四公尺餘，二塔均仿木構八角五層樓閣式之石構建築，上刻佛像，十分精美。大雄寶殿又稱百柱殿，採用重檐歇山式建築，為明代遺構，殿上之斗栱有飛天樂使二十四尊，雕刻精緻。〔福建通志卷二六四、大清一統志卷三二八〕
(三)位於江西南昌新建縣之東。又稱上藍院。即唐代馬祖道一弘揚禪風之著名道場。道一得南嶽懷讓之心法後，先後駐錫建陽、南康、撫州、虔州等地之道場，建陽在今福建省，其餘皆在江西省。自大曆四年（769）開始，道一居止於本寺，繼續其接化生涯，當代另一禪門龍象石頭希遷則大多弘法於湖南一帶，世人每將「江西馬祖道一」與「湖南石頭希遷」並比為禪界雙璧。由是，本寺亦成為當時禪徒輻湊之名剎。本寺於宋代時改稱能仁寺，明代改稱永寧寺，至清代，又更名為祐清寺（或佑清寺）。〔大明一統志卷四十九、大清一統志卷二三九、江西通志卷一一一〕
(四)位於陝西西安東大街西首。建於唐玄宗開元年中。玄宗於開元二十六年（738）敕令全國各大都市廣建開元寺，其中以本寺之規模最大，唯歷代失修，寺容殘破，已非舊觀。
(五)位於河南商丘縣城南。建於唐代。宋代更名寶融寺，又稱興隆寺。寺內有唐代書法家顏真卿所書之「八關齋會報德記」石幢。
(六)位於河南虞城縣舊縣城北。建於宋紹聖三年（1096），後徙地改建於今縣治之西南隅。
(七)位於廣東潮州。乃東南一大叢林。始建於唐開元二十六年（738），元代稱開元萬壽禪寺，明代以後稱開元鎮國禪寺。建築古雅，香火極盛。
(八)位於山西大同。（參閱「善化寺」4875）
(九)位於臺灣臺南。為著名的佛教古剎。原係明末延平郡王鄭成功嗣子鄭經為奉養其母董氏所建之「北園別館」，創建於明永曆年間（1647～1661）。康熙二十八年（1689），巡道王宗、總鎮王化行等捐俸改建為寺，時稱海會寺。此後，歷經乾隆年間之重修、擴建，迭改寺名為榴環寺、榴禪寺、海靖寺，終定名為開元寺，以迄於今。
寺內有鄭經所鑿之鄭經井一口，及鑿井時所掘出之海螺化石，及七絃竹一株，據云此竹為明永曆三十四年移自河南臥龍崗，為董氏親自種植者。寺中並珍藏有鄭成功親筆文件及其所用之餐器。此外，尚有臺灣最早鑄造之銅鐘一口，及後園之圓光三塔。塔建於民國二十年（1931），為寺僧藏骨之所，今已成為該寺之標幟。
本寺開山住持為志中法師。後代住持之較著名者，有同治、光緒年間之榮芳、傳芳、玄精諸禪師。榮芳曾赴福建鼓山受戒，並赴少林寺習禪及武技，且精書畫，頗為當時臺省人士所推崇。傳芳亦曾赴福州等地求法受戒，返臺後傳戒弘法，度眾甚多；至今約有末寺八十餘座，通稱為傳芳和尚派下。玄精出家前，原擅道教方術，故任開元寺住持後，時顯靈異。臺灣光復後，繼任住持有證光、印明、眼淨等人。證光、眼淨二人先後興辦延平佛學院及開元佛學院，造就不少僧材。現任（1988）住持為悟慈法師，創辦有開元幼稚園、開元育幼院、慈愛醫院，及慧光圖書室、開元禪學院等。 p5299
(一)（738～819）唐代禪師。渚宮（湖北江陵）人，俗姓崔。十五歲出家，二十三歲參謁嵩山律德，其後又謁石頭希遷，參竅二年辭去，又入長安參禮南陽慧忠，後復謁見馬祖道一，於言下大悟。因馬祖之勸言，還至渚宮。寂於元和十三年四月，世壽八十二，僧臘六十三。後世稱為「天王道悟」，以別於當世之「天皇道悟」。其法統，經龍潭、德山、雪峰，而出雲門、法眼二宗。以上係出自祖庭事苑卷一、佛祖歷代通載卷二十等所載。蓋有關天皇道悟與天王道悟之法統，諸禪籍史傳之記載，出入頗大，迄今未有定論，僅知諸種異說之由來，概源自雲門、臨濟二宗互爭曹溪之正統而起。〔禪林僧寶傳卷四、佛祖統紀卷二十九、教外別傳卷七〕（參閱「五家七宗」1128）
(二)（748～807）唐代禪師。婺州東陽（浙江金華東陽）人，俗姓張。自幼神秀，長而謹愿，十四歲出家，二十五歲受具足戒。未久遊餘杭，參謁徑山國一，從問禪要，服勤五年而蒙印可。後又參訪馬祖道一、石頭希遷，盡得玄旨，乃棲止荊州當陽紫雲山。未久，應荊州天皇寺之請，駐錫而振復之，法席愈盛，世稱「天皇門風」。後寂於憲宗元和二年四月，世壽六十，僧臘三十五。後世稱為「天皇道悟」，以別於同時代之禪師「天王道悟」。其法嗣為龍潭崇信，崇信門下為德山宣鑒；我國雲門、法眼二宗即出自宣鑒之法系。以上係出自宋高僧傳卷十、景德傳燈錄卷十四、傳法正宗記卷七等所載，然自景德傳燈錄以下之諸傳，均認為天王道悟為馬祖道一之嫡流，而雲門、法眼二宗則源自師之法系。〔林間錄卷上〕（參閱「五家七宗」1128）
(三)（？～1107）宋代僧。三山秦溪人，俗姓祖。寂於徽宗大觀元年，世壽不詳。〔建州弘釋錄卷下〕
(四)（1151～1205）宋代僧。陝右蘭州人，俗姓寇。號佛光。出家於熊耳山，相傳為郭子儀後身。時群盜盤踞劫民，道悟率眾盡破其穴，為說偈，鬀髮而釋之，由是數十里間，路不拾遺。大定（1161～1189）年中出主鄭州普照寺，又遷三鄉竹閣庵。寂於寧宗開禧元年，世壽五十五，僧臘三十九。〔補續高僧傳卷十二〕
(五)（1602～1682）清代僧。湖南長沙人，俗姓劉。寂於康熙二十一年，世壽八十一。〔旅泊菴稿卷二〕 p5640
[中華佛教百科全書]
八十八祖道影傳贊
四卷。明‧憨山德清撰，清‧高承埏補。又稱《八十八祖傳贊》。收在《卍續藏》第一四七冊、《嘉興藏》（新文豐版）第三十一冊。
明代宮中藏有諸祖道影八十八幀，洪武元年（1368）傳摹供奉於金陵牛首山祖堂。萬曆十二年（1584），紫柏大師請畫家丁雲鵬臨摹成冊；萬曆四十三年，憨山德清為此畫冊作傳贊。崇禎五年（1632）嘉禾錢仙去其像，以傳贊付梓，然僅刻印七十七祖。清‧順治元年（1644），高承埏再補十一祖傳，同時增補雲棲袾宏、達觀真可、憨山德清、雪嶠圓信四師傳贊，未成即逝，後由其子高佑[金*已]重編完成，並於康熙十三年（1674）付梓刊行。雍正十三年（1735），蒙敕入《龍藏》。
本書除收錄西天東土祖師、曹溪下五派傳燈及旁出等外，亦含攝禪師、教主、戒律、淨土、華嚴、天台、密、瑜伽等高僧。卷首有徐芳重編序、序跋，以及丹霞今釋序、憨山德清題辭、雪嶠圓信序文等多篇。卷末則附高佑[金*已]〈敬書先公重編諸祖道影傳贊後〉、高承埏〈三大師傳贊序〉、錢謙益序文等。
全書所收諸祖名錄如下︰
(1)卷一︰西天二十七代祖師、旁出一人。旁出︰阿若憍陳如。西天二十七代祖師︰摩訶迦葉、阿難陀、商那和修、優波毱多、提多迦、彌遮迦、婆須蜜、佛陀難提、伏馱蜜多、脇、富那夜奢、馬鳴、迦毗摩羅、龍樹、迦那提婆、羅睺羅多、僧伽難提、伽耶舍多、鳩摩羅多、闍夜多、婆修盤頭、摩拏羅、鶴勒那、師子、婆舍斯多，不如蜜多、般若多羅。
(2)卷二︰(1)漢季六朝神僧︰康僧會、佛圖澄、慧遠、寶誌、慧約。(2)梁隋唐三朝東土六代祖師︰菩提達磨、慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能。(3)唐朝教主︰灌頂、玄奘、道宣、窺基、法藏、法照、不空金剛。
(3)卷三︰(1)唐朝禪師︰青原行思、南嶽懷讓、永嘉玄覺、一行、馬祖道一、石頭希遷、澄觀、天皇道悟、大珠慧海、黃檗希運、溈山靈祐、圭峰宗密、臨濟義玄、洞山良价、曹山本寂、鳥窠道林。(2)後梁禪師︰雪峰義存。
(4)卷四︰(1)宋朝禪師︰首山省念、永明延壽、石霜楚圓、天衣義懷、佛印了元、黃龍慧南、楊岐方會、白雲守端、五祖法演、無準師範。(2)宋朝法師︰四明知禮。(3)元朝禪師︰雪巖祖欽、無用賢寬、高峰原妙、鐵山瓊、中峰彿、斷崖了義、絕學世誠、千巖元長、無一全、本性空、大滿。(4)國初禪師︰季潭宗泐、碧峰寶金、唯庵德然。（以上八十八祖）
(5)附卷︰萬曆間賜紫衣三禪師︰雲棲袾宏、達觀真可、憨山德清。另附雪嶠圓信傳。
我國南宗禪各派的總稱。又稱五派七流。即溈仰、臨濟、曹洞、雲門、法眼等五家，加上由臨濟宗分出的黃龍派和楊岐派，合稱為七宗。禪宗自初祖菩提達磨，經二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍之後，分為六祖慧能的南宗禪及神秀的北宗禪。此中，北宗禪主張漸悟，不久即衰落；南宗禪主張頓悟，在中唐以後漸興，成為禪宗主流，而傳衍出五家七宗諸派。
六祖的門下有青原行思、南嶽懷讓、南陽慧忠、荷澤神會等人，其中南嶽和青原的法系最盛。南嶽懷讓的門下馬祖道一（707～786）活躍於江西；其弟子百丈懷海（720～814）制定「百丈清規」，奠立禪院的基礎；百丈的弟子溈山靈祐（771～853）與仰山慧寂（804～890）成立溈仰宗。而百丈的另一弟子黃檗希運（﹖～850），傳法予臨濟義玄（﹖～867），義玄創立以大機大用為禪風的臨濟宗。
青原行思的系統，有石頭希遷（700～790）、藥山惟儼（751～834）、雲巖曇晟（782～841）等人相承。雲巖之後的洞山良价（807～869）及其弟子曹山本寂（840～900），創立以兀坐及五位為禪風的曹洞宗。石頭希遷另一弟子天皇道悟，經龍潭崇信、德山宣鑑、雪峰義存，傳至雲門文偃（864～949），而創立雲門宗。又，雪峰義存之後，經玄沙師備、羅漢桂琛，而有法眼文益（885～958）創立法眼宗。法眼文益嘗作《宗門十規論》一書。該書分別敘述其他四家的特色，是最早區分五家的典籍。
在宋代，此五家之中以臨濟宗最為繁盛。臨濟義玄之後，經興化存獎、南院（寶應）慧顒、風穴延沼、首山省念、汾陽善昭，傳至石霜楚圓。楚圓門下有楊岐方會（992～1049）與黃龍慧南（1002～1069）分別創立楊岐、黃龍兩派。其中，黃龍派人才輩出，而促成北宋禪宗語錄的盛行，《馬祖四家錄》及《黃龍四家錄》為其代表，但此派衰退較早。楊岐派則因北宋士大夫的護持，至明末清初猶盛。茲略列五家七宗系圖如下︰
┌溈山─仰山……………………………溈仰宗
┌南嶽─馬祖─百丈┤ ┌………………………………臨濟宗
│ └黃檗─臨濟─興化─南院─風穴┐
│ ┌──────────────┘
│ │ ┌黃龍……………黃龍派
慧能┤ └首山─汾陽─石霜┤
│ └楊岐……………楊岐派
│ ┌天皇─龍潭─德山─雪峰┐
│ │ ┌────────┘
│ │ │┌雲門…………………………………雲門宗
└青原─石頭┤ └┤
│ └玄沙─羅漢─法眼…………………法眼宗
└藥山─雲巖─洞山─曹山……………………曹洞宗
此外，有關青原下曹洞、雲門、法眼三宗的相承傳法，因對傳承法統的道悟禪師的看法不同，各家說法有異。
(1)據《宋高僧傳》卷十、《景德傳燈錄》卷十四、《聯燈會要》卷十九、《佛祖統紀》卷二十九等所載，石頭希遷之下有天皇道悟、藥山惟儼二師，天皇的法系創雲門宗及法眼宗，藥山之下創曹洞宗；即上記所述。
(2)據《祖庭事苑》卷一、《釋氏稽古略》卷三、《教外別傳》等所載，道悟有二人，一是天皇道悟，為石頭的法嗣，但經慧真、幽閒至文賁，其法統絕。另一是馬祖之下的天王道悟，有龍潭、德山、雪峰等相承，而出雲門、法眼二宗，即如第一說。此說係根據相傳唐‧丘玄素所撰〈江陵城西天王寺道悟禪師碑銘〉而立。
(3)據《一源五派辨》、《正誤佛祖正傳宗派圖》等所說，也認為道悟有二人，其中天王道悟為馬祖的法嗣，其下出雲門、法眼二宗，同於第二說。而藥山惟儼也是馬祖的弟子，從馬祖之下出曹洞宗。因此，日僧虎關於《濟北集》卷九所載五家辨中，謂五家皆出自南嶽懷讓。
然而，致祐於〈人天眼目後序〉云（大正48‧333b）︰
「近世有人假託丘玄素之名，偽撰江陵城西天王寺道悟禪師碑，（中略）按荊州新舊圖誌並無城西天王寺。其偽碑妄天王因緣語句，盡是城西白馬寺曇照禪師事實，此曇照事實具述荊州舊圖誌及景德傳燈錄可考。」
因此認為「道悟」只有石頭的法嗣天皇道悟一人而已。
唐末以後，臨濟宗風大盛，一般乃以南嶽為曹溪之正統，導致雲門法系與臨濟宗徒之間有曹溪正統之爭，或許因此而生上述諸種異說。總而言之，五家的分派，在於宗風不同，而非宗旨或思想有異。
◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第九章（摘錄）
進入五代時期，南北政治分裂，由於禪宗在南方盛行，南方統治者也還利用禪宗，更有利於禪宗的發展，因而也就加速促成它的分裂。僅僅數十年間，在南嶽青原兩大系統之下就出現了五個支派。它們傳承的關係如下︰
南嶽一系，在百丈懷海門下有溈山靈祐（771～853），再傳仰山慧寂（807～883），這一傳承構成了溈仰宗。百丈另一門人黃檗（山名）希運（﹖～850）再傳臨濟（寺院）義玄（﹖～867），這一傳承為臨濟宗。
青原一系自石頭開始，他的門下有天皇（寺，在荊州）道悟（748～807），再傳德山宣鑒（765～828），雪峰義存（822～908）。雪峰徒眾滿天下，聽講的據說經常有千五百人。其中有雲門文偃（864～949），由此傳承構成了雲門宗。石頭的另一支為藥山惟儼（生卒年不詳），傳雲巖曇晟（782～841），再傳洞山良价（807～869），再傳曹山本寂（840～901），這就構成了曹洞宗。──以上即是由百丈、石頭傳承下來的著名人物，由於他們在傳承上有各種不同的門風，自然又形成不同的派別。以上總說為前四派。其後雪峰另一門人玄沙師備（835～908）傳地藏（院）桂琛（867～928），再傳清涼文益（885～958），諡號「法眼」，被稱為法眼宗。這樣，前後共構成了五派。
五派中，只有臨濟流行於北方，其餘都在南方（江南及嶺南一帶）。經五代到宋初，南方的雲門首先傳於北方，一時與臨濟並盛，因而彼此競爭得很厲害。臨濟的後人為了同雲門爭奪勢力，還歪曲雲門的傳承，說他們是出自南嶽系的天王道悟，而不是出於青原門下的天皇道悟。為什麼會有兩個道悟呢﹖據他們說還有根據︰丘玄素撰〈天王道悟碑〉中說得清楚，它說天王道悟也住在荊州，州城東為天皇寺，城西為天王寺，而兩個道悟的生平、傳法卻各各不同。換言之，他們想以碑文為證，說明雲門實是天王道悟門下，到雲門時是天王的第四傳，顯然是南嶽系的晚輩。此種說法，實際只是臨濟後人為了故意貶低雲門而設造的，並無這樣一個天王道悟，碑文也是假的。這一公案在禪宗內部引起長期的爭論，互相攻擊，經過宋明直至清代，還是糾纏不清。學者們認為，雲門宗出自石頭是毫無疑問的，因為據以反駁的證據是經不住考證的，特別是雪峰本人就十分明確地自稱出自德山一系。
五派的思想，一般說來相差無幾，都屬於南宗，只是由於門庭設施不同，特別由於接引學者的方式上各有一套，形成為不同的門風而已。關於這些不同之點，在五派已經形成之後的文益曾作《宗門十規論》（規即糾正。當時派多，弊病也多，文益此作，意在糾正其弊。）指了出來。此作篇幅不長，共分十段，文字很好，可以參考。其中第四段是︰「對答不觀時節，兼無宗眼。」認為當時的禪宗在對答時不看情況，同時又不能保持自派的特點（宗眼），因而形成弊端。這說明各派是存在著自己的宗眼的。
關於各家的宗眼，文益指出︰「曹洞則敲唱為用，臨濟則互換為機，韶陽則函蓋截流，溈仰則方圓默契。」因為他本人是法眼宗所以沒有談及法眼，文益本人與其餘四派在時間上相去不遠（四派成立都在九世紀末，他是十世紀中葉以前的人，相去僅幾十年），很能了解當時的實況，加上他自己又是一大家，所以他說的是確切可信，也很扼要。後人也時常引用他這些說法，不過在理解上往往不夠恰當，都把這些視為師資間的應對配合，這是錯誤的。
文益對於禪學還有自己的看法，他原出於青原系統，對於教（禪宗後來也重視佛經）很有研究，但側重於《華嚴》。因此，他講的禪完全建立在理事圓融的基礎上，這就構成他的宗眼。在《十規論》的第五段，說禪宗歷代以來的宗旨都是如此，因而他認為各派宗眼都不能出乎這一共同宗旨。以此來理解他對所餘四派的概括，也就是以理事圓融為中心。但是各派以何種形式來表現這一中心，則是各有不同。因此，即以理事圓融及其表現形式成為他概括四派說法的依據。上面那幾句話，正是立足於這種思想而說的。
以曹洞來說，他們講禪法的語句是偏正回互──他們有五位之說，即以偏正來講。偏代表事，正代表理，互相配合而構成五種形式，即五位。因此所謂「敲唱為用」即是說明他的五位之間的相互配合，諸如偏中正、正中偏等各不相同，因而有唱有敲，於中聽出他們的偏正來。其次，臨濟則以賓主來代表理事，賓即事，主即理。不過賓主在說話中可以互換位置，如賓中主、主中賓，地位可以互換，問題在於聽者能否知道這種情形。再次，韶陽（雲門）把函蓋喻之為理，截流為事，他們有三句話︰「涵蓋乾坤，截斷眾流，隨波逐浪。」有關係的是首二句。作為理是普遍的，合天蓋地；從每一事上看，即如截流只是一個斷面，因此，理就是整體，事就是斷面。最後，溈仰以方圓代表理事，圓即理，方即事。仰山未入溈山之門之前曾在耽源（慧忠門下）處傳得九十七種圓相，就是在講話時用手劃一個圓圈，然後在圈中寫一個字或畫一個圖案（如或），這就是圓中有方。仰山繼用圓相來表示理事，所以說，以方圓默契，作為他們的門風。以上就是文益所見到的四家的門風，四家的宗眼，他提出各家宗眼的目的，是要各家不應隨便改動，否則就無法區別他們了。
至於文益自己後來構成的法眼一派，他自己未說，但是我們還是可以看出他的特點的。他的《十規論》第五段中說︰「大凡佛祖之宗，具理具事……〔應該〕理事相資，還同目足。」也是與其餘宗派相同主張理事圓融的，認為二者如同目與足的關係，應該互相協同。從他的門庭設施來看，可以說是「一切現成」，也就是說，理事圓融並非人為安排，而本來就是如此，所以他們的宗眼就是「現成」。為什麼說他們的宗眼就是現成呢﹖他原是得法於地藏桂琛的，據傳有這樣一段公案︰文益曾約兩個同伴去桂琛處參學，第二天就辭行，桂琛覺得他還可以深造，又不便明白挽留，就指門前一塊石頭對他說，你是懂得唯識的（因他所學《華嚴》其中就說「三界唯心」），試問這石頭是在你的心外還是心內呢﹖他當然回答在心內。桂琛就說，你是行腳的人應該輕裝，如何安塊石頭在心內去到處走動呢﹖文益無詞可對，便又留住月餘，仍不得其解，桂琛這才告訴他說，「若論佛法，一切現成」。這就是說，一切都是自然而然地存在，心裏有塊石頭，也是自然存在的，並不加重你的負擔。於是他得到很大啟發，後來到處傳播此說。他門下德韶曾寫了一偈呈與他看，偈說「通玄峰頂，不是人間，心外無法，滿目青山」。他看了很為稱賞，認為「當起吾宗」。就此偈內容看，也是「一切現成」的意思︰學禪達到頂峰，與人間當然不同，但由於心外無法，則隨處都可以見到青山（禪境）。也就是說，處處皆是禪，並不須離開人間去找。因此也就是不待安排，隨處都是。由此看來，文益對於他門人的印可也就是「一切現成」。以後德韶還明確地說︰「佛法現成，一切具足，還同太虛，無欠無餘。」
五宗門庭的不同，也可由其全體精神上來考察。後人對於他們的精神有很多不同的說法，像元代中峰明本（1263～1323）在其《廣錄》卷十一裏面，認為禪宗的實際傳承是在基本精神一致上傳衍下來的。他說︰「達磨單傳直指之道，為何分為五家宗派﹖所謂五家宗派者，五家其人，非五其道。」所以只是人不同而非道不同。此外他還說︰「亦非宗旨不同，特大同而小異。」大同者，同在「少室（指達磨）之一燈」，小異者，在「語言機境（如何說法應根據機境以安排）之偶異」。這些「偶異」即是「如溈仰之謹嚴，曹洞之細密，臨濟之痛快（他們常大喝一聲，直截了當），雲門之高古（常用一個字對答，稱一字禪，高不可攀），法眼之簡明」。這些是「各出其天性」偶然有所不同，「而父子之間不失故步，語言機境似相蹈襲，要皆不期然而然也。」也就是說，五家由於性格之不同，代代相傳，不改成規，自然而然產生了門風的差異。
中峰這些說法重在說明五家無大的差異，雖有一定的道理，但事實也不盡然。就在《十規論》中，文益在將四大家看成是在理事圓融上的統一的同時，也指出有兩種不同的施設。因為當時南北四家的流行，看起來好像勢均力敵，但《十規論》也由此看到臨濟、曹洞之間甚有區別，所以在他講到理事圓融的一段話中，特別以兩家為例來說︰「欲其不二（理事不二），貴在圓融，且如曹洞家風則有偏有正，有明有暗，臨濟有主有賓，有體有用。然建化（教化）之不類，且血脈而相通。」繼之他加以評論說︰「偏正滯於回互，體用混於自然。」這是說，講偏正就會在回互中打圈子，講體用就會混同於自然之說，這是二家對於理事認識的缺點，可見二家是有不同的。
據我們看來，這兩家代表了南嶽、青原二系，在根本思想上原來就有出入。現在為他們作一區別，強為之解，可以這樣說︰由臨濟傳下來的南嶽一系的特點，是他們逐漸發揮出來的「觸目是道」；而由曹洞傳下來的青原一系，其特點則發揮為「即事而真」。臨濟比較重視從主觀方面來體會理事的關係，由理的方面體現到事，也就是說，以理為根據來見事，所以所見者無不是道。曹洞的「即事而真」重點則擺在事上，注重客觀，在個別的事上體會出理來。因此這兩家雖都講理事關係，結果也都得出理事圓融的結論，但臨濟則從體用上著眼，體是主，用是賓，見事為理之用，理為見事之體。曹洞主張由事上見理，這是由本末上講，事是末，理是本。關於臨濟的思想，宗密對洪州宗的解釋（即對觸目是道）大體還相去不遠，可以參考。
〔參考資料〕 《釋氏源流五宗世譜定祖圖序》；《傳法正宗記》卷七；《五燈會元》卷七；《佛祖歷代通載》卷二十；《禪宗正脈》卷七；《五宗原》；《五燈嚴統目錄》卷上；陳垣《清初僧諍記》；黃懺華《佛教各宗大意》；孤峰智璨《中印禪宗史》；阿部肇一《中國禪宗史》；忽滑谷快天《禪學思想史》。
指禪林中，集四方雲水僧行夏安居之制。又稱江湖僧會、江湖。
「江湖」一語最早出自《莊子》內篇〈大宗師〉，本指江西與湖南，或謂三江（湖北省荊江、江蘇省松江、浙江省浙江）五湖（江西鄱陽湖、湖南青草湖、洞庭湖、江蘇丹陽湖、太湖），亦謂長江和洞庭湖。而江湖會則起源於唐代。南嶽下第二祖馬祖道一居江西，盛振臨濟禪風。青原下第二祖石頭希遷住湖南，廣布洞上法化。由於此二祖同時樹立法幢，德名揚四方，致使天下雲衲多遊其門。又因二師常往來於江西、湖南二省之間。兩派門人每歲亦相互參訪，各呈所見。自此，後代禪門不問為何地，皆稱相集辦道的道場為江湖會，或江湖寮、江湖道場。師家則名為江湖名勝禪師。此外，又稱散處於江上湖邊的禪士為江湖人；凡是禪者之不擔任名山大剎之住持而聚會於一處者，則為江湖眾。
此制後亦傳至日本，甚受當地曹洞宗所重視。每年夏冬時分，該宗皆在大剎開江湖會，其僧眾亦以參加此會，作為出家法臘之始，藉出席次數以提高自己的資格。
〔參考資料〕 《景德傳燈錄》卷十四；《敕修百丈清規》卷上〈尊祖章〉、〈住持章〉；《叢林校定清規總要》卷上；《諸宗階級》卷上；《宿曜經》卷上〈定宿直品〉；《禪宗無門關》序。
又稱全身舍利。日本佛教界則多稱之為入定佛、肉身佛，或即身佛。略作肉身、真身。指修行人經久不朽的色身。據《彌勒下生經》所載，人壽八萬四千歲時，彌勒佛當下生此閻浮提，度化釋迦牟尼佛世所未得度的眾生。因此，相傳修行者如能入甚深禪定，或保持自己肉身不壞，當可等待彌勒佛出世。此或可視為肉身不壞風氣之理論根源。據《大唐西域記》所載，七世紀時，帕米爾高原之北部地區，曾有人祭祀石窟內已故修行者之不壞色身。
中國自魏晉南北朝以來，歷代多有此類事例。如晉‧訶羅竭（陽樊人）；單道開（敦煌人，約生於四世紀中葉）；隋‧智顗；唐‧法順、善無畏；明‧憨山德清、通天和尚；清‧了凡；乃至民國‧靜參，及台灣之慈航等人皆為肉身不壞之事例。其中，廣東南華寺慧能（638～713）之肉身，為現存最古的事例。六祖全身著衣塗漆，供奉於寺中六祖殿壇上之櫥櫃內。
關於此類肉身的安置方式，六朝初期多將其置於深山的石室或庵室中，並無特別的處置；六世紀至七世紀初期，則改置於窟龕中，或立塔廟供奉之。又，隨著對肉身的崇敬，禮拜肉身的風氣也隨之普遍化；後來，更成為祈福禳災的對象，並且大多與旱魃、霖雨有關。
日本方面，現存的事例多為真言宗僧侶或行者，尤以湯殿山系的修驗道者最多。其中，又以新潟縣西生寺弘智法印（貞治二年入定）的肉身，為現存最古的例子。1975年，日本橫濱附近的曹洞宗總持寺，曾迎請取自中國大陸的唐代禪師石頭希遷的肉身，供奉於該寺。
唐代禪師，吉州（江西）安城人。禪宗六祖慧能的弟子。以駐錫於吉州青原山之靜居寺，故世稱青原行思。俗姓劉。年幼出家，每逢群居論道，師唯默然。後聞曹溪慧能之法席，乃往參禮。六祖深器之，會下學德雖眾，而師居其首。某日，六祖謂師曰︰「從上衣法雙行，師資遞授，衣以表信，法乃印心。吾今得人，何患不信。吾受衣以來，遭此多難，況乎後代爭競必多，衣即留鎮山門。汝當分化一方，無令斷絕。」師既得法，駐錫吉州青原山之靜居寺，闡揚六祖所傳宗風。四方之禪客聞風慕化，蜂擁至其堂。後付法於石頭希遷。唐‧開元二十八年示寂。僖宗敕諡「弘濟禪師」。門下弟子以石頭希遷最為著名。行思之法系稱為「青原下」，與南嶽懷讓的系統「南嶽下」相對；後來，青原下又衍出雲門、曹洞、法眼等三宗。
〔參考資料〕 《宋高僧傳》卷九；《景德傳燈錄》卷五；《禪宗正脈》卷五；《聯燈錄》卷十九；《五燈會元》卷五；《六祖大師法寶壇經》；《佛祖統紀》卷四十；《宗門統要續集》卷十二；《青原山志略》；《釋氏稽古略》卷三。
三十卷。宋‧贊寧撰。收在《大正藏》第五十冊。
贊寧俗姓高，吳興郡德清縣（今浙江省德清縣）人。後梁‧貞明五年（919）生，後唐‧天成間（926～929）在杭州祥符寺出家，清泰初年（934）入天台山受具足戒。通南山律，有「律虎」之稱。任兩浙僧統，吳越國王授以「明義宗文大師」的稱號。宋‧太平興國三年（978）吳越降宋，寧隨錢俶來到汴京。宋太宗在滋福殿召對，授予紫衣，賜「通慧大師」號。六年（981）任右街副僧錄。七年（982）奉令修《大宋高僧傳》，乃請命回杭州編纂，到端拱元年（988）完成。淳化元年（990）又奉令編《三教聖賢事迹》，寧擔任其中的佛教部分，撰成《鷲嶺聖賢錄》五十卷。二年（991）任史館編修，咸平元年（998）任右街僧錄，次年遷左街僧錄。咸平四年（1001，一說咸平五年）入寂，年八十三歲。撰佛教著作共一五二卷，一般著作四十九卷。
宋代開創以來，一變後周王朝對待佛教的限制政策，於是雕大藏經，設譯經院，普渡僧尼，營建寺宇。太宗還注意到佛門中的高賢景行的人物和事迹要加以編纂，特命贊寧擔負這個任務。贊寧在杭州與弟子顯忠、智輪等從事編撰，歷時將近七年，撰成本書三十卷，受到太宗的獎勵，令僧錄司編入大藏。到至道二年（996），贊寧又修理重治，補進去一些材料（見後序），始成定本。
作者為編纂本書，廣泛地採摭了各方面的資料。他上太宗表文中曾說︰「遐求事迹，博採碑文。」自序中也說︰「或案誄銘，或徵志記，或問輶軒之使者，或詢耆舊之先民。」而以採自碑文塔銘的為最多，就現在的碑版文字來對照，還可以看出其中採擷的痕迹，如〈道因傳〉是據李儼撰的碑文，端甫、宗密傳是據裴休撰的碑文，惟寬、上恒、神湊、寂然傳是據白居易撰的碑銘。這些傳中都曾經提到某某人為他撰碑或銘，這就等於註明了出處。另外有的雖沒有說明出處，實際也是從碑銘中來，如〈玄素傳〉是據李華撰的〈潤州鶴林寺故徑山大師碑銘〉，〈道光傳〉是據皎然撰的〈唐杭州華嚴寺大律師塔銘〉，似此者還很多。此外，如〈知玄傳〉引用僧徹撰的傳，〈懷素傳〉引用如淨撰的傳，〈鑒真傳〉引用思托撰的《東征傳》，又如羲寂、德韶、王羅漢等，或是贊寧的同學，或是贊寧曾經撰過塔銘，這些傳也就是參照贊寧自己的原作寫的。再如法翫、志鴻、允文、道育傳，則是經過贊寧親身採訪寫成的。另外，作者還根據了一些唐人的著作，雖沒有註明，但仔細考察還不難複按，如不空、一行、難陀、義師、智燈、守素、法正、惟恭、會宗、道蔭等傳，都是據段成式的《酉陽雜俎》及《續集》；明瓚、圓觀等傳，都是據袁郊的《甘澤謠》；搜集方面之廣，由此可見。
本傳分〈譯經〉、〈義解〉、〈習禪〉、〈明律〉、〈護法〉、〈感通〉、〈遺身〉、〈讀誦〉、〈興福〉、〈雜科〉十篇，每篇之末有論，均與《續高僧傳》相同。但在有些人的傳末又附以系曰，來申明作者的宗旨，或者自為問答，來解釋某一疑難，則是前傳所無。
本傳著錄自劉宋到宋初十個朝代的高僧，正傳得五三一人，見於附傳的一二五人。
贊寧明習掌故，對於史書寫作的體例，頗為重視，在某些篇傳中，就表達了這種意見。〈欽師傳〉中說明作傳的人受到條件的限制，難免遺漏。本書中記載上涉到魏、齊、陳、隋的僧人，用來補《續高僧傳》之闕，就是這個原故。〈道鑒傳〉說一件事有許多不同的說法，史家記錄，可以按傳聞異辭的例來記載。清徹傳〉說明有的傳太簡，乃因記載闕如；撰史要求實錄，繁略都必須有據等。作者在這幾篇中，發凡起例，說明寫作的標準和態度，《四庫全書總目提要》〈宋高僧傳〉謂︰「贊寧此書於武后時人皆繫之周朝，殊乖史法。」又謂︰「本書所載，即托始於唐，而〈雜科篇〉中乃有劉宋、元魏時代兩人，亦為未明限斷。」實則武后時人繫之周朝，完全符合史實，而上紀宋、魏，也如前面所說，是為了補《續高僧傳》的遺漏。並且此書不是斷代的著作，不能以「限斷」來說明它的不謹嚴。相反的，贊寧則是極其講究史法、重視史法的。他曾撰《非史通》六篇，為王禹偁所激賞，就是明證。
本傳〈習禪篇〉的篇幅比較多，所記都是禪宗著名人物。從唐代迄宋初，正是禪宗興盛時期，五家漸次成立，宗派之爭也最激烈，在禪宗燈錄諸書則大半隱諱而不載。本書在神秀、神會、靈坦、圓寂等傳以及〈習禪篇〉論中，將南頓北漸之爭的情況客觀地反映出來，是研究禪宗史的很好資料。其次，律宗的南山、相部、東塔三家的爭執，記載在道岸、如淨、曇清、圓照等傳和〈明律篇〉論中。它雖於各家所根據的理論沒有詳細的說明，但是關於律宗的發展，則是很寶貴的記錄。此外，密宗是唐代新傳來的宗派，其中幾位主要人物如金剛智、不空、善無畏、一行等事迹，都是比較詳細的，另外，〈譯經篇〉論中所載譯經的六例，譯場的設官分職，也是譯經史上重要的文獻。
在本書中又記載有一些有關佛教掌故的考證，例如〈菩提流志傳〉中論「莎嚩訶」的譯音，〈元康傳〉中的解釋「納播」，〈智藏傳〉中的證「杭烏山」之訛，〈道膺傳〉中的記「卓祭」，〈義宣傳〉中的解釋「不避祖諱」等。
本傳在分類上，也有些是不完全恰當的。智常、楚南、玄泰、希運、全豁都是禪宗的人物，似不宜歸入護法、感通和遺身科；玄朗、延壽都是對佛教理論有深厚的素養，不宜列入興福科；道邃是天台宗第十祖，智宣西行求法，歸來譯經，都不宜列入雜科。另外，還有一部分傳，如圓測、慧沼、法藏、光仁、靈徹、道義等，都失之太略。按宋復有〈大周西明寺故大德圓測法師佛舍利塔銘〉、李儼有〈唐故白馬寺主翻譯慧沼神塔碑〉（均見《玄奘師資傳叢書》），可以補圓測、慧沼傳的不足。崔致遠有〈法藏和尚傳〉，記法藏的事極詳。澄玉有《疏山白雲禪院記》，劉禹錫有〈徹上人文集序〉載有光仁、靈徹二人的氏族、籍貫和事迹。《廣清涼傳》卷中有道義和尚入化金閣寺，記道義事。又朝鮮的高僧義湘、元曉、真表，在《三國遺事》中引有〈浮石本碑〉、〈義湘本傳〉、〈元曉行狀〉、〈真表事迹〉（均見卷四）等，可以和本傳互相參證。
本書中個別的記載也有錯誤之處，〈道宣傳〉、〈善無畏傳〉記善無畏到唐，願依止道宣。其中還雜以怪誕之談。作者忠無畏來時，道宣已去世五十年，但是仍說無畏出沒無常，非人之所測，而寧違背史實。〈善無畏傳〉又載北邙山巨蛇事，據《舊唐書》〈五行志〉，此事發生在天寶年間，時善無畏早已逝世。這段根據《宣室誌》而轉載的事，也是妄傳而非事實。〈不空傳〉中有咒北邙山蛇死的事，此處或即不空的事之誤傳。又〈法藏傳〉記他曾經參與玄奘譯經，後因見識不同而退出譯場。按法藏生於貞觀十七年（643），至麟德元年（664）玄奘卒時，才二十一歲，尚未出家。考崔致遠撰的《法藏和尚傳》也沒有參與玄奘譯場的記載，這段記錄也是不可靠的。〈澄觀傳〉作「元和年卒，春秋七十餘」。應改為開成三年（838）102歲卒才是。〈齊翰傳〉作「大歷十年終於本院，春秋六十八。」按皎然撰的〈唐蘇州東武丘寺律師塔銘序〉作「某年終於本院」，某年並沒有具體指明是何年，作大歷十年，是承上文入流水道場的年代而致誤。〈唯儼傳〉說他「謁石頭希遷禪師，密證心法。」《隆興編年通論》說《傳燈錄》等都以藥山嗣石頭遷，而藥山去世後八年弟子們立的碑則謂得法於馬祖道一，碑即指唐伸撰的〈灃州藥山惟儼大師碑銘〉，作從馬祖道一二十年，當以碑文所載為確。
還有些高僧沒有收入本傳，後人對這點頗有意見。如宋‧慧洪說︰「雲門大師僧中王也，與之同時，竟不載，何也﹖」又說︰「予初遊吳，讀贊寧《宋僧史》，怪不作〈雲門傳〉。有耆年曰，嘗聞吳中老師自言，尚及見寧，以雲門非講學，故刪去之。」明‧大𫇢在〈建州弘釋錄序〉中，清‧徐昌治在《高僧摘要目錄》裡，都有此議。又宋‧智圓說，滙征應「列傳於高僧，播美乎百世，而不見大宋之十科者，雖曰傳者不蔽賢，吾不信也」。文偃是雲門宗開山始祖，雖有雷岳撰的匡真大師塔銘〉和陳守中撰的〈匡聖宏明大師碑銘〉，但在偏僻的廣東乳源縣，因而沒有列入。這正是作者在〈欽師傳〉中所說︰「亦猶大宋文軌既同，土疆斯廣，日有奇異，良難遍知。縱有某僧也，其奈史氏未編，傳家無據，故亦闕如弗及錄者，留俟後賢者也。」若說因非講學而被刪去，則不是事實。至於滙慈在吳越國以文學出名，贊寧曾從之學文章，沒有列入，自然難免「蔽賢」之譏了。
總的說來，本書根據大量原始資料，整理排比，剪裁融貫，然後成書，而敘事清楚，雖間有神奇怪誕記載，仍不失為這一時代中有關佛教歷史人物的一部重要著作。（蘇晉仁）
◎附︰陳垣《中國佛教史籍概論》卷二〈宋高僧傳〉（摘錄）
本書之特色及缺點
本書最精彩者為〈習禪篇〉，因中國禪宗，起於初唐，至晚唐而極盛。會昌五年毀佛，教家大受挫折，惟禪宗明心見性，毀其外不能毀其內，故依舊流行。五代末，北宋初，佛教各派均已式微，獨曹溪以下五宗，於此時漸次成立。五宗者，自六祖慧能後，分為二派︰曰青原行思，曰南嶽懷讓。南嶽復分二派︰曰臨濟，曰溈仰；青原復分三派︰曰曹洞，曰法眼，曰雲門，是為五宗。今日惟臨濟、曹洞猶存，三宗早絕。本書除雲門宗開山之雲門文偃外，於各宗重要人物，皆有專傳。雲門匡真大師塔銘，本南漢大寶元年立，又碑銘大寶七年立，以僻在廣東乳源縣，故贊寧當日搜羅未獲，今皆見《南漢金石志》。
然禪宗自曹溪五宗以前，派別已極紛歧，鬥諍甚烈，禪宗本身諸史，多諱而不言。贊寧本非禪宗，且博學多通，號稱「律虎」，當時玄學，每斥講家為數寶之人，見本書習禪篇〉總論。贊寧於禪宗鬥諍之迹，亦不為之諱，故卷八〈神秀傳〉論謂︰「達摩沒而微言絕，五祖喪而大義乖。」考唐代禪宗史者，固可於《宋僧傳》求之，此本書之特色也。
慧皎著書，提倡高蹈，故特改名僧為高僧。道宣戒律精嚴，對沙門不拜王者一事，爭之甚力，皆僧人之具有節槩者，有專書名《沙門不應拜俗等事》。贊寧則本為吳越國僧統，入宋後，又賜紫衣，充僧錄，素主張與國王大臣接近；本書又為奉詔而作，故不能與前書媲美。
《宋高僧傳》卷七五代棣州開元寺〈恆超傳〉︰「恆超姓馮氏，范陽人。挂錫無棣，二十餘年，節操高邁，前後州牧修名執刺相禮重者，止令童子辭以講貫，罕曾接對，初有所慊，終伏其高。時郡守李君素重高風，欲飛章舉賜紫衣，超聞驚愕，為詩曰︰『虛著褐衣老，浮杯道不成，誓傳經論死，不染利名生。』且曰︰『如其復爾，則吾在盧龍塞外矣。』郡將聞而止。相國瀛王馮道聞其名，知是鄉關宗人，先遺書序歸向之意，超曰︰『貧道閑人，早捨父母，剋志修行，本期彌勒知名，不謂浪傳宰衡之耳，於吾何益。』門人敦喻，不得已答書，具陳出家之人，豈得留心虛名薄利。瀛王益加鄭重，表聞漢祖就賜紫衣，自此忽忽不樂，以乾祐二年，微疾終於本院。」此五代時高僧也。贊寧對之，寧無愧色。然贊寧於〈恆超傳〉不便批評，乃於前卷〈宗密傳〉論，發其意見，且藉以自解焉，在史法中所謂互見例也。
《宋高僧傳》卷六〈宗密傳〉論曰︰「或有誚密不宜接公卿而屢謁君王者，則吾對曰︰教法委在王臣，茍與王臣不接，還能興顯宗教不！今之人情，見近王臣者則非之，曾不知近王臣人之心，茍合利名，則謝君之誚也，或止為宗教親近，豈不為大乎，寧免小嫌，嫌之者亦嫉之耳，茍了如是義，無可無不可。」因此贊寧之書，不提倡高蹈，與慧皎異；又沾染五代時鄉愿習氣，以媚世為當，故持論與道宣又異。
《宋高僧傳》卷十五〈義宣傳〉論︰「或曰︰今沙門姓既為釋，名復不諱，言我不隨俗諦，云何對君主稱臣，莫西域有否﹖通曰︰姓名不對王者，臣妾表疏合然。昔齊帝問王儉，遂令對見稱名，至唐肅宗朝，始見稱臣，由此沿而不革。良以沙門德薄，日就衰微，一往無復矣。又以法委國王，誠難改作，王謂為是，楷定莫移，故佛言雖非我制，諸方為清淨者不得不行」云。言為心聲，贊寧所言若此，故其書頗主張隨俗浮沉，與時俯仰，不敘不事王侯高尚其事之美，致使西山之節，鬱而不彰。歐陽公生平深惡馮道，故對贊寧亦屢示不滿。
唐代佛教，是指從唐高祖武德元年（618）到哀帝天祐四年（907），二八九年間李唐一代的佛教而言。
唐代接著隋代之後，很重視對於佛教的整頓和利用。高祖武德二年（619），就在京師聚集高僧，立十大德，管理一般僧尼。九年（626），因為太史令傅奕的一再疏請，終於命令沙汰佛道二教，只許每州留寺觀各一所，但因皇子們爭位的變故發生而未及實行。太宗即位之後，重興譯經的事業，使波羅頗迦羅蜜多羅主持，又度僧三千人，並在舊戰場各地建造寺院，一共七所，這樣促進了當時佛教的開展。貞觀十五年（641）文成公主入藏，帶去佛像、佛經等，使漢地佛教深入藏地。貞觀十九年（645），玄奘從印度求法回來，朝廷為他組織了大規模的譯場，他以深厚的學養，作精確的譯傳，給予當時佛教界以極大的影響，因而在已有的天台、三論兩宗以外，更有慈恩、律宗等宗派的相繼成立。
稍後，武后（684～704）利用佛教徒懷義等偽造《大雲經》，她將奪取政權說成符合彌勒的授記，隨後在全國各州建造了大雲寺，又造了白司馬參的大銅佛像，並封沙門法朗等為縣公，又授懷義為行軍總管等，這使佛教和政治的關係益加密切。此時新譯《華嚴》告成，由法藏集大成的賢首宗也跟著建立。其後，玄宗時（712～756），雖曾一度沙汰僧尼，但由善無畏、金剛智等傳入密教，有助於鞏固統治政權，得到帝王的信任，又促使密宗的形成。當時佛教發展達於極盛，寺院之數比較唐初幾乎增加一半。不久，安史亂起，佛教在北方受到摧殘，聲勢驟減。禪家的南宗由於神會的努力，漸在北方取得地位。神會又幫助政府徵收度僧稅錢，以為軍費的補助，南宗傳播更多便利，遂成為別開生面的禪宗。
但是當時國家歷經內戰，徭役日重，人民多借寺院為逃避之所，寺院又乘均田制度之破壞，擴充莊園，驅使奴婢，並和貴族勢力相勾結，避免賦稅，另外還放高利貸設立碾磑等多方牟利。這樣在經濟上便和國家的利益衝突日深，故從敬宗、文宗以來，政府漸有毀滅佛教的意圖，到武宗時（841～846）就終於實現了。從會昌二年到五年（842～845），命令拆毀寺宇，敕令僧尼還俗。綜計當時拆毀大寺四千六百餘所，小寺四萬餘，僧尼還俗二十六萬餘人，解放奴婢十五萬人，收回民田數千萬頃。這對以後佛教的發展影響很大。當時佛教典籍的湮滅散失情況也極嚴重，特別是《華嚴》、《法華經》等的章疏，大半都在此時散失，以致影響到天台、賢首等宗派日趨衰落。
唐代的譯經基本上由國家主持，其成績是很可觀的。這從太宗貞觀三年（629）開始，組織譯場，歷朝相沿，直到憲宗元和六年（811）才終止。前後譯師二十六人，即波羅頗迦羅蜜多羅（翻譯年代629～633，以下各人皆附註翻譯年代）、玄奘（645～663）、智通（647～653）、伽梵達摩（約650～655）、阿地瞿多（652～654）、那提（655～663）、地婆訶羅（676～688）、佛陀波利（676）、杜行顗（679）、提雲般若（689～691）、彌陀山（690～704）、慧智（693）、寶思惟（693～706）、菩提流志（693～713）、實叉難陀（695～704）、李無諂（700）、義淨（700～711）、智嚴（707～721）、善無畏（716～735）、金剛智（720～741）、達摩戰濕羅（730～743）、阿質達霰（732）、不空（743～774）、般若（781～811）、勿提提犀魚（約785～﹖）、尸羅達摩（約7 85～﹖）。在這些譯師裏有好幾個中國僧徒、居士。而且在譯籍的數量和質方面，也超過前人。像其中玄奘、義淨、不空等，都是很突出的。玄奘所譯有七十五部、一三三五卷，義淨譯出六十一部、二六０卷（因當時政變而散失的，不計入），不空譯出一０四部、一三四卷（其中有些是屬於編撰性質的）。他們各有所長。義淨著重律典，不空專於密教，玄奘則瑜伽、般若、大小毗曇，面面俱到。此外，各譯師翻出的經典也多有特色，可說當時印度大乘佛教的精華，基本上已介紹過來了。在李唐一代譯出的佛典，總數達到三七二部、二一五九卷，分量可說是空前的（唐代譯師除上述見於經錄的各家而外，還有些從現存零星譯本和日本學僧「請來錄」記載上見到的譯人，如戒賢、菩提仙、達摩栖那、寶雲、滿月、智慧輪、達摩伽那、法成等）。
將歷代翻譯的佛典編成「一切經」，作為寺院的藏書來繕寫，這在隋代，就已編定了《仁壽眾經目錄》（彥琮等依《法經目錄》重編）。唐初，在這一基礎上增訂而成的目錄有好幾種。先有貞觀初年的德業、延興二寺《寫經目錄》（玄琬編，共收七二０部、二六九０卷，比較《仁壽錄》增加三十一部、一五八卷），次有顯慶三年（658）所編西明寺大藏經的《入藏錄》（共收八百部、三三六一卷），再次有龍朔三年（663）所編《東京大敬愛寺一切經論目錄》（靜泰編，共收八一六部、四０六六卷）。另外帶有經錄性質的，有麟德元年（664 ）編成的《大唐內典錄》（十卷，道宣編）、《古今譯經圖紀》（四卷，靖邁撰），武周天冊萬歲元年（695）編成的《大周刊定眾經目錄》（十五卷，明佺等撰），開元十八年（730）編成的《續大唐內典錄》（一卷，智昇撰）、《續古今譯經圖紀》（一卷，同上）、《開元釋教錄》（二十卷，同上）、《開元釋教錄略出》（四卷，同上），貞元十年（794）編成的《貞元續開元釋教錄》（三卷，圓照撰），貞元十六年（800）編成的《貞元新定釋教目錄》（三十卷，同上）。在這些目錄裏，《開元錄》一種實際發生的影響最大。它的入藏目錄共收一０七六部、五０四八卷，成為後來一切寫經、刻經的準據。同時有華嚴寺沙門玄逸對於入藏各經的卷次、品目詳加校定，撰成《開元釋教廣品歷章》（三十卷，今殘缺不全），這就更增加了《開元錄》的準確性。
中國佛教中的宗派，最先為隋代集大成的天台宗。此宗於智顗圓寂後即由其弟子灌頂（561～632）繼續弘傳。入唐，有法華寺智威（﹖～681）、天宮寺慧威（634～713）、左溪玄朗（673～754）相次傳承。在這幾代裏，因新興慈恩、賢首各宗勢力所掩，黯然不彰。及至玄朗弟子荊溪湛然（711～782），一宗始有中興之象。湛然初為儒生，二十餘歲時從學玄朗，修習止觀。天寶末（755頃）與大曆初（766頃），曾一再辭謝徵辟，專事授徒著述，宏揚自宗。但其立說，隨著時代思想的開展，也漸改舊觀。後傳行滿，再傳廣修（﹖～843），值會昌毀佛，聲勢驟衰。湛然別傳弟子道邃，以天台學傳給日本最澄，最澄回國後遂在日本開創了天台宗。道邃門人宗穎、宗諝，視《法華經》與《大日經》同等，亦與日本台密以相當的影響。
另外，還有隋代已具雛形的三論宗，其祖師吉藏（549～623）晚年在長安，曾受到唐高祖的優禮，被聘為十大德之一。他迭住於實際、定水諸寺，得以盛弘其說。吉藏諸門人中最傑出的為慧遠，住在蘭田悟真寺，時來長安講說，能傳此宗的教化。另有智拔、烏凱、智凱、智命、碩法師、慧灌等。烏凱（﹖～646）在越州嘉祥寺開講三論。碩法師著《中論疏》。慧灌為高麗學僧，後去日本開三論宗。其與吉藏同門而活動於唐初的還有慧均，著《四論玄義》，今存殘卷。稍後，貞觀年中有元康（或說是碩法師弟子），住安國寺，著《三論疏》，又為《肇論》作註，為日本此宗第三傳道慈之師。唐代此宗後因不敵慈恩、天台諸宗的盛勢，而逐漸不振。其修習禪法的，則因禪宗勃興，也就多與合流，無所區別了。
唐代佛教在發展過程中更成立了好些宗派。這是一方面因為佛教的傳播日廣，要適應各階層信徒的要求，就不能不有各種教理和修持的體系。一方面也因為寺院的經濟基礎，日益龐大，佛教徒採取了用宗派形式加強組織，以維持其既得的利益。最先，有慈恩宗，這是由玄奘（600～664）和其門徒們所建立，而以玄奘曾住過的慈恩寺名宗。他們統一了過去攝論師、地論師、涅槃師等種種分歧的說法，特別是在修持依據和方法的議論上，都用新譯的資料作了糾正。他們宗奉印度大乘教中從無著、世親相承而下直到護法、戒賢、親光的瑜伽一系之說，即以《瑜伽師地論》及其附屬論書（所謂十種支論）為典據，主張眾生種姓各別，改變了過去說「皆有佛性」的見解。又用「唯識所現」來解釋世界，即從「唯識無境、境無識亦無」的次第來作契會實相的觀行。
玄奘自己的主張只配合著他的翻譯隨時對他門徒們講說，並沒有專篇著作。他門下人物很多，最傑出的是窺基（632～682），對於新譯的經論作了將近百部的註，特別在《成唯識論》、《因明入正理論》等重要典籍方面有極其詳盡的解釋，大大發揚了玄奘譯傳的新說。接著有慧沼（650～714）、智周（668～723），相繼闡揚，遂使此宗達於極盛。但因理論過於繁細，難能通俗，終究歸於衰落。玄奘門下還有一些新羅的學人，像圓測（613～696）、道證、太賢、慧景、遁倫等，也都有成就，但通常不算在此宗傳承之內。又在玄奘譯傳瑜伽系學說的同時，也對說一切有部的毗曇作了有系統的翻譯介紹。特別是《俱舍》一論，以前曾經真諦翻譯講習而有了專門學系，所謂俱舍師，這時又有玄奘重翻本論，並介紹了《順正理論》之說，而豐富了《俱舍》研究的內容。在玄奘門下普光、法寶等都專事講求，相承不絕，這就使俱舍師的傳統一直延續到唐末。
其次，律宗。從南北朝以來，由於國家對佛教僧徒的管理逐漸嚴密，教內也需要統一實行戒律的作法來加強自己的組織。這就有了一群講求律學的律師。其中道宣（596～667）繼承北朝慧光（468～537）到智首（567～635）的系統，專事《四分律》的宏揚。他做了《四分律戒本疏》、《羯磨疏》、《行事鈔》等大部著作，在理論上吸收了玄奘譯傳的新義，較舊說為長。因為道宣後來居住在終南山豐德寺，所以一般稱呼他這一系傳承的律學宗派為南山宗。同時還有法礪（569～635）的相部宗、懷素（625～689）的東塔宗，對於《四分律》的運用和解釋，各有不同的見解，也各成一派。他們的聲勢雖不及南山宗之盛，但流行經過了較長時期，彼此存著分歧，不得統一。大曆十三年（778），由國家發動來調和異議，也未見效，不過最後還是南山暢行，餘宗逐漸衰落了。另外，義淨（635～713）一家也銳意講求律學。他曾費了二十五年的時間，歷三十餘國，留心關於實行戒律的各種作法，寫成記錄，從南海地方寄回國內，即稱《南海寄歸傳》。他回國之後，又大量翻譯根本說一切有部的廣律和十七事等，很想原封不動地將印度有部制度移植過來。但這一制度在中國基礎薄弱，顯然和習慣相違，只徒有理想，留下了豐富的文獻而已。
賢首宗。此宗是推尊《華嚴經》為佛說的最高階段，要用它來統攝一切教義的。最初由法順（即杜順，557～640）創立了法界觀門，從《華嚴》所說各種法相歸納條理，作為逐步觀察宇宙萬法達到圓融無礙境地的法門。接著有智儼（602～668）著述《搜玄記》、《孔目章》等，對《華嚴經》文作了綱要性的解釋。到了法藏（643～712），因為參加了《華嚴》的新譯，理解經文更為透徹，他還吸收玄奘新譯的一些理論，這樣完成了教判，並充實了觀法，而建成了宗派。後人即以他的法號賢首作為宗名。他的理論曾一度為其弟子慧苑所修改，以致未能很好地傳播，但不久澄觀（738～838）即糾正了慧苑之說而加以發揚。其後宗密（780～841）融會禪教兩方面，貫徹了華嚴圓融的精神。向後此宗即沿著這樣的趨向而開展。另外，法藏門下有新羅學人義湘（625～702 ），他歸國後即在海東開創了華嚴經宗。
密宗。純粹用陀羅尼（咒語）來作佛教的修習方便，這在當時的印度還是比較新鮮的事，但因中印間交通發達，很快地就傳播過來了。相繼來唐的善無畏（637～735）、金剛智（671～741），本來修學地點不同，分別傳承胎藏界和金剛界的法門，及到達中國之後，互相授受，就融合成更大的組織。接著經過一行（683～727）、不空（705～774）的闡述，更充實了內容，乃於一般的佛教而外，創立密教（從真言祕密得名）一宗。此宗帶著神祕色彩，為統治階級所特別愛好。當時幾代帝王都對不空十分優禮，並以官爵相籠絡，這樣形成了王公貴族普遍信仰密教的風氣。其影響所及，日本也一再派遣學僧來華傳習，歸國開宗。但不空以後，經惠果、義操、義真等數傳，宗勢就逐漸衰頹。到了唐末，雖還有柳本尊那樣的人遠在四川，盛弘密法，但已不是以前的面目了。
以上各宗和從前代繼承下來的天台宗、三論宗，都只流行於宮廷或上層知識分子之間，其向民眾傳播並帶著更濃厚的宗教色彩的，則另有淨土宗。這是從彌陀信仰進一步的開展，立宗的端緒可上溯到北魏時代的曇鸞（477～543）。曇鸞在并州石壁山玄中寺提倡淨土念佛法門。唐初道綽（562～645）在寺中見到記載曇鸞事蹟的碑文，得到啟發而歸心，繼續提倡。他的弟子善導（613～681）來長安傳教，使淨土信仰得到很大發展。善導還著了《觀經疏》，在教理上建立根據，這樣淨土宗就形成了。其後懷感、少康（﹖～805）等，相承不絕。唐代宣傳淨土教的人，另外還有慧日（慈愍，680～740）。他從印度遊歷回來，宣傳在健馱羅國得著淨土法門的傳授，由此別成一系，但實際和善導所提倡的相差無幾。此外如迦才、承遠（712～802）、法照（﹖～821﹖）等，也都致力於淨土的宏傳，遂使這一宗信仰得以普遍流行。
最後還有禪宗。北魏時菩提達摩在北方傳授禪法，以《楞伽經》（劉宋譯四卷本）為印證，就有了楞伽師一派。唐初，黃梅雙峰山有道信（580～651），他和三論宗的人有些淵源，故在楞伽禪法而外，還參用般若法門，但後人仍視為繼承達摩的嫡系。同時從三論師昊法師出家的法融（594～667）從事靜坐，據傳說曾得道信的印可，而成為一系牛頭禪（這因法融住在金陵牛頭山而得名），傳承了幾代。但道信直傳的弟子是弘忍（601～674），移住東山，傳法四十餘年，門人多至千數，尊其所說為東山法門。他的門人中著名的有神秀（606～706）、智詵（611～702）、老安（582～709）、法如、慧能（638～713）等十餘人。慧能後還嶺南，提倡頓悟法門，又結合世俗信仰而推重《金剛經》，不專主坐禪，這樣就和神秀一系墨守成規、信奉《楞伽》、主張漸悟的恰恰相反，而逐漸成為南北兩宗的對立。
慧能門下懷讓（677～744）、行思（﹖～740）等都在南方地帶活動。開元以後，由神會（668～780）在河南進行宣傳，並力爭正統，指摘神秀和其門下普寂（651～739）都未得弘忍傳衣，不是正系。這樣造成慧能為達摩以來的直接繼承者的印象，使南宗禪的勢力大增。但神會的一系（後來形成荷澤宗）並不太盛，而擴大傳播的還是南嶽（懷讓）、青原（行思）兩家。南嶽下傳承的有馬祖道一（709～788），再傳百丈懷海（720～814）、南泉普願（748～835）。百丈傳溈山靈祐（771～853）、黃檗希運（﹖～855）等。南泉傳趙州從諗（778～897）等。青原下傳承有石頭希遷（700～790），再傳藥山惟儼（745～828）、天皇道悟（748～807）。天皇傳龍潭崇信，再傳德山宣鑒（780～865）。會昌以後，更從這些傳承形成支派。像溈山傳仰山慧寂（807～883），後成為溈仰宗。又黃檗傳臨濟義玄（﹖～867），後成臨濟宗。再後曹洞宗、雲門宗成立於唐末，法眼宗繼起於五代，合為五宗。又從百丈起，制定清規，使禪院從普通律寺（即依照聲聞戒律規定組成的寺院）分離而獨立，這就更便於集合多數學人共住習禪。它簡化寺院形式，但立法堂而無佛殿等，也更適合當時南方經濟文化新開闢地區的情況，而易於推進佛教的發展。禪宗從慧能以後，本來轉向平民，不重視文字的研習記誦，但是數傳之後，學人兼重知見，依舊不能放棄文字的修養，因而它的影響所及，還只是以知識分子為主。不過比較起一般講義學的宗派來，禪宗總算是流行最普遍的了。
此外，隋代信行禪師（540～594）創立的三階教，在一度被禁後，因其門徒甚多，又受到隋代重臣蕭瑀、高熲等的外護，仍隱然保全實力，延續到唐代，又在長安恢復了相當的盛況。著名的寺院有化度（原為實際寺）、慧日、光明、慈門、弘善五大寺，而以化度為其中樞，無盡藏院就設立於此。到了武后證聖元年（695），才明令判為異端，將該教的典籍歸之偽雜符錄一類。聖曆二年（699），又令限制學三階教的只能乞食、長齋、絕穀、持戒、坐禪，此外所行都視為違法。後至開元元年（713），廢止無盡藏院，斷絕了三階教的經濟來源。開元十三年（725）更對三階教徒作了比較徹底的處分，原來有些寺院裏的三階教徒別院居住的，一律命其拆除隔障，與眾雜居，並還銷毀了三階教所有《集錄》四十餘卷（依《開元錄》所搜集，凡有三十五部、四十四卷），不許再行誘化。儘管如此，三階教的潛勢力依然存在。如貞元年間編纂《貞元釋教目錄》的圓照，即對三階教有好感。他曾編輯《信行禪師塔碑表集》五卷（著錄於《續開元釋教錄》卷末）。在《貞元釋教錄》內還收載由化度寺僧善才請准入藏的三階《集錄》四十四卷（五帙）的目錄。附載牒文並說到當時長安城內五十五寺各有三階禪院，住持相續二百餘年，僧尼二眾千人以上。但此教到了以後終歸衰落，大約在唐末就絕跡了。
唐末佛教除了通過上述各宗派的教義宣傳對於群眾發生作用而外，還有直接和群眾生活聯繫以傳教的種種活動。如歲時節日在寺院裏舉行的俗講，用通俗的言詞或結合著故事等來作宣傳，這些資料大都寫成講經文或變文（所講的經有《華嚴》、《法華》、《維摩》、《涅槃》等）。又有化俗法師遊行村落，向民眾說教。有時也由寺院發起組織社邑，定期齋會誦經，而使社僧為大眾說法。至於有些寺院平素培植花木（如長安慈恩、興唐等寺培植牡丹花），遇到節日開放以供群眾遊覽，或更約集廟會，這都間接有傳教之效。當時民間一般佛教徒的崇拜對象有彌勒、彌陀、觀音、文殊等佛、菩薩。特別是因為《華嚴經》中說及文殊常住在清涼山，別號清涼的五台山遂被看作文殊的道場，而成為佛教信仰的一個中心地點，後來又經密教信徒的胼力經營，寺院建築愈加發達。
入唐以來的佛教由於急速的發展，它和道教不但在政治地位上時有高下優劣之爭，並在思想上也加劇了衝突。在道教方面，唐初有教徒傅奕向高祖進言七次，抨擊佛教，慫恿實行佛教的沙汰。沙門法琳和其弟子李師政分別作了《破邪論》和《內德論》，反駁傅奕。接著有道教徒李仲卿著《十異九迷論》，劉進喜著《顯正論》，響應傅奕，貶斥佛教。法琳再度作了《辯正論》，予以反擊。這樣兩教的激烈衝突，結果是法琳受到發配益州的處分。其後，在朝廷的內殿裏時常舉行佛道的對論，其論題涉及道教最高概念的道和佛教所說菩提的同異，又考核到《老子化胡經》的真偽。後來武宗的破佛，雖由於國家與寺院經濟上衝突發展至於不能調和而發生，但表面上仍是以道教徒趙歸真的進言為契機，而結合到佛道之爭的。
另外在儒家方面，本來與佛教的爭論較少。從隋代吉藏以來，佛教徒一貫以人天教看待儒家。像吉藏在所著《三論玄義》裏的判釋，即說儒道都是外道，還比不上佛教的聲聞乘。唐代宗密著《原人論》，也採取同樣的見解，但儒者對於這些議論未見有何種反感。大概他們以為儒佛原是以世間道和出世間道來區分的，高下的看法倒不必拘泥。直到了中唐，韓愈才奮起對佛教竭力攻擊。他寫了〈原道〉一文，說佛教是教人無為而徒食，是無益於國家的。又說佛教外來，係夷狄之法，和儒教相違。他主張驅使僧尼還俗，焚毀佛經，改寺院為民舍。他又上表論佛骨，以為是枯骨穢餘，應付之水火，永絕迷信的根本。這樣直率的闢佛議論，曾給後世以很大影響。
不過佛教的重要思想依然浸潤於一般思想界。特別是經過天台、賢首兩家組織過而帶著調和中國原有人性說的理論，很容易為儒者所接受。如梁肅服膺天台宗的湛然，寫了〈天台止觀統例〉一文（786年寫成），就是將佛教的修止觀看成和中國舊說窮理盡性一樣，而以止觀法門之所為乃在恢復實際即所謂人性之本。這樣提出了復性之說。其後韓愈的門人李翱更結合禪家的無念法門和天台家的中道觀，寫成《復性書》，即隱隱含著溝通儒佛兩家思想之意。如此傾向也見於佛家。如李通玄用《周易》之意解釋《華嚴》，澄觀也吸取其議論，其門人宗密相繼用《周易》四德以配佛身四德。這些都開了兩家理論轉化的端緒。
唐代佛教的發展，也對文學、藝術等方面帶來不少影響。首先在文學方面，由於俗講流行，創作了變文等作品。其次藝術方面，促使佛教藝術更有新推進。如在唐代東都洛陽附近的龍門石窟，北魏時代就經營造像，有了相當的規模。唐代從高宗到武后時約五十年間（650～704），又在那裏大加營造。雕造奉先寺大佛（連脇侍菩薩、羅漢、神王、力士，共九尊，俗稱九龕洞），並於西山遍築佛窟，且續開東山各窟。其大佛造像相貌端嚴，表情溫雅，衣褶簡潔，菩薩像裝飾華麗細緻，堪稱傑作。唐代造像在龍門而外，還於山西太原天龍山、甘肅天水麥積山、敦煌莫高窟、山東城千佛崖、四川廣元千佛崖等處開鑿石窟，雕塑佛像。其中敦煌諸窟彩塑各像，表情柔和，接近生人，尤有特色。至於隨著變文的發達，創出多種多樣的經變畫圖，常常在全幅中綜合表現整部經文的重要內容。有時帶連續性，展開畫面以表白故事的次第經過。這在壁畫中別具風格。現今猶存於敦煌石窟的，即有彌陀淨土變、藥師淨土變、彌勒淨土變、《維摩》、《法華》、《報恩》、《天請問》、《華嚴》、《密嚴》等經變。至於唐代佛教的建築，殿堂遺構在五台山有南禪寺、佛光寺之大殿。塔的形式則始創八角形的結構，如玄宗時（745）在嵩山會善寺所建的淨藏禪師墓塔等。另外經幢的製作極多。由於新譯《尊勝陀羅尼》的信仰普遍，刻陀羅尼的尤到處可見。其形式常為八面，後更發展有數層，還雕刻了佛像等。
唐代佛教的發展也在國外發生影響。當時新羅和日本的學僧很多來中國得到各宗大師的傳承，歸國開宗，中國高僧也有去日本傳教的，如此相承不絕。新羅在唐初有義湘學法於智儼，太賢、道倫受學於玄奘之門，後來還有惠日從惠果傳胎藏密法，法朗得法於禪師道信，其弟子信行又受北宗禪於志空（普寂門人），道義受南宗禪於智藏（道一門人）。他們分別在國內傳賢首、慈恩、密宗、禪宗之學，禪宗還蔚成禪門九山，極一時之盛。日本學僧入唐求學之風尤盛。唐初，道昭、智達、智通來從玄奘受學，其後又有智鳳、玄昉來從智周受學，歸國後分為南寺、北寺兩傳法相之學，而成立專宗。又先有道璿赴日講《華嚴》等經，繼而新羅‧審詳從賢首學法，授之日僧良辨，而成華嚴宗。又日僧道光先入唐學南山律，後鑒真律師赴日傳戒，成立了律宗。這些宗派都建立在日本奈良時代（710～774），連同先前傳入日本的三論宗、成實宗，又附隨法相學傳入的俱舍宗，並稱為奈良六宗。其後日都由奈良遷去平安，而入平安時代，又有最澄入唐從天台宗道邃、行滿受學，歸國創天台宗。又空海入唐從惠果受兩部祕法，歸創真言宗，於是日本的佛教便備具規模了。（呂澂）
〔參考資料〕 湯用彤《隋唐佛教史稿》；呂澂《中國佛學源流略講》；黃懺華《中國佛教史》；《中國佛教史》上（《世界佛學名著譯叢》{44}）；《中國佛教史論集》二（《現代佛教學術叢刊》{6}）；杜繼文主編《佛教史》；滋野井恬《唐代佛教史論》；山崎宏《隋唐佛教史の研究》；塚本善隆《中國中世佛教史論考》；道端良秀《中國佛教通史》、《唐代佛教史の研究》；常盤大定《支那佛教の研究》。
我國禪宗用語。指六祖慧能法嗣青原行思所創的法系。行思得法後，住青原山靜居寺，弘揚禪風，其後衍生成雲門、法眼、曹洞三宗。此三宗之形成與發展略如下述︰
行思之法嗣石頭希遷，於南岳結庵接化後學，舉揚宗風。其派下出天皇道悟、藥山惟儼。其中，天皇法系相傳次第為龍潭崇信、德山宣鑑、雪峰義存、雲門文偃。此中，雲門文偃於韶州（廣東曲江）雲門山闡發宗趣，門人多達千餘人，遂形成我國禪宗五家七宗中的雲門宗。而雪峰義存則於福州雪峰山大舉禪法，門人除雲門文偃外，次第有玄沙師備、羅漢桂琛、法眼文益。其中，法眼文益於金陵清涼寺發揚獨特之禪法，遂形成五家七宗中的法眼宗。又，藥山法系相傳次第為雲巖曇晟、洞山良价、曹山本寂、雲居道膺。其中，洞山良价與曹山本寂之法系，形成五家七宗中的曹洞宗。
三宗之中，雲門宗盛行於五代至北宋期間，流行範圍在廣東、江蘇、浙江諸省。法眼宗因雪峰義存之故而趨於隆盛。後來，又完成《祖堂集》、《景德傳燈錄》等禪錄。曹洞宗方面，洞山之後，雲居道膺法系持續至近世。且在宋代傳入日本，演成日本禪宗三系中之顯學──曹洞禪。
唐代禪僧。屬青原派下。山西絳州人。俗姓韓。十七歲隨潮陽（廣東省）西山慧照剃度出家。二十九歲就衡岳寺希澡受具足戒。復於石頭希遷座下大悟，證得心法並嗣其法。服侍石頭十三年，其間嘗住灃州（湖南省）藥山（芍藥山）。大和八年十二月六日示寂，世壽八十四。入室弟子沖虛為其建塔於院之東隅。敕諡「弘道大師」。弟子有雲巖曇晟、華亭德誠、稗樹慧省、道吾圓智、高沙彌、百顏明哲、涇源山光虙、藥山夔、宣州落霞、李翱等，其中以雲巖、道吾的法系較為榮盛。
師生平雖無著述傳世，但廣通經論、嚴守戒律。接引學人時，常以一句話道破禪道佛法。似此直截了當之接化法，可由其與李翱之對話中窺知。《五燈會元》卷五云（卍續138‧166上）︰「朗州刺史李翱問師何姓﹖師曰︰正是時。李不委，卻問院主︰某甲適來問和尚姓，和尚曰正是時，未審姓什麼。主曰︰恁麼則姓韓也。師聞乃曰︰得恁麼不識好惡，若是夏時，對他便是姓熱。」
又，依《景德傳燈錄》卷十四所載（大正51‧311c）︰「師坐次有僧問︰兀兀地思量什麼﹖師曰︰思量箇不思量底。曰︰不思量底如何思量﹖師曰︰非思量！」頗能顯示其宗風。
〔參考資料〕 《全唐文》卷五三六〈灃州藥山故惟儼大師碑銘并序〉；《祖堂集》卷四；《宋高僧傳》卷十七；《傳法正宗記》卷七；《佛祖統紀》卷四十二；《佛祖歷代通載》卷十六；宇井伯壽《禪宗史研究》第二冊；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。
三十卷。宋‧釋道原撰。收於《大正藏》第五十一冊。本書敘述天竺佛、祖以迄中國禪宗的傳承世系，記載佛祖付法因緣和著名禪師機緣語句，附輯偈、頌、詩、歌，是一種以禪宗師資傳承世次為綱，以記言記事為主要內容的纂述。書名「傳燈錄」，取義於這部書記載歷代禪法傳承，有如燈燈相續的用意。又以本書成於宋真宗景德元年（1004），故於書題上加「景德」年號。
關於禪宗佛祖付法因緣、偈語等的記錄，舊傳東魏靜帝興和二年（540）有高僧雲啟（宋‧契嵩《傳法正宗論》作曇啟）前往印度求法，途經龜茲，遇北印三藏那連耶舍欲來華弘化，遂挽留暫住，共譯《祖偈因緣傳》。後耶舍東來，受到北齊文宣帝的禮遇，以齊方受魏禪，未遑開展譯事，就把前在龜茲時所出《祖偈因緣傳》授予居士萬天懿。當時另有流行於北魏境內，傳係印度三藏吉迦夜共沙門曇曜共譯的《付法藏傳》，序次失當，兼缺偈頌，乃將耶舍譯本校正其失。梁簡文帝聞有此本，遣使前往傳寫，因得流布南地。唐‧貞元間（785～804）沙門慧炬帶著《祖偈因緣傳》往曹溪，傳說曾同印度三藏勝持重加參校，並編次諸祖傳法偈語及唐初以來宗師機緣，集為《寶林傳》（原十卷，現存一、二、三、四、五、六、八諸卷）。唐‧光化中（898～901），華岳沙門玄偉續集貞元以來宗師機緣，編為《玄門聖胄集》（已佚）。朱梁‧開平四年（910），南岳沙門惟勁續集光化以來宗師機緣，編為《續寶林傳》（已佚，參閱宋‧惟白撰《大藏經綱目指要錄》卷八）。其後，南唐‧保大十年（952），泉州昭慶寺僧靜、筠二師，續有《祖堂集》（二十卷，國內不甚知名，但傳入朝鮮）的編撰，體例略同，而內容記載稍有出入，又多收禪門歌行偈頌。道原編撰《景德傳燈錄》，對以前諸籍綜合卷，並廣事網羅，重加組織，為現存禪宗史中最初具有完整規模的一部。
全書內容，大體可分為四個部分。第一部分卷一、卷二，敘述賢劫七佛和釋迦牟尼佛以下的初祖摩訶迦葉至第二十七祖般若多羅，以及旁出的二十二祖。第二部分（卷三、卷四、卷五）敘述初祖菩提達摩至第六祖慧能（順著天竺列祖世次為從第二十八祖至第三十↑祖），及其正、旁出諸法嗣。第三部分（從卷六至卷二十六）則以中國第六祖慧能門下的正嗣南岳懷讓和青原行思兩大支為綱，分敘其傳承法系。第四部分（卷二十七至卷三十）可視為本書的附錄，記載禪宗正統以外而以習禪著名的高僧，並輯錄流傳一時的諸方雜舉語句和禪宗著名禪師的廣語，以及有關贊、偈、銘、箴、詩、歌等具有代表性的篇章。
關於天竺祖師傳承的世次，是在禪家爭辯南宗正統時期開始出現的。南宗祖師慧能（638～713）的晚年弟子荷澤神會（668～760），於慧能逝世二十年之後，在北地一再攻擊和慧能同門的神秀學系，說他們師承是旁，法門是漸，認為只有慧能得菩提達摩以來的真傳，才是南宗（此處指南印度的禪宗）正統。到了神會的宗徒改編記錄慧能法語的《壇經》，更引用了《付法藏傳》所載世系以充實其說，開始有從摩訶迦葉至菩提達摩為二十八代祖師的敘次，當時雖有異議，而經過《寶林傳》、《聖胄集》等書一再繼述，其說隨著禪宗的發展傳播特廣。本書第一部分敘述天竺祖師世次，即採用此說，並經過整理補訂而加以肯定。
本書第二部分，則採用中國禪宗列祖以傳衣為信的舊說，而以達摩為東土的初祖，續傳慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能是為禪宗的六代祖師，再一次表居承天竺傳燈的世次。自從本書對這兩部分作了肯定的敘述之後，中土與天竺傳燈的關聯和世次，遂有定型之說，更由於本書撰成後入藏頒行，從此便成為談禪宗源流的典據，在中國佛教史籍上具有一定的權威，這是值得注意的一點。
中國禪宗的傳播暢行，由於弘忍（601～674）門下的慧能在嶺南曹溪的弘揚。慧能特別提出般若行，以《金剛般若》的無相、無住之義，導入禪觀，顯然有異於前此奉《楞伽》為心要的舊的禪學。而且他所弘揚的是不隨文教的簡易禪法，很和民眾接近，因而影響擴大及於湘、贛、閩、浙那些山區地帶，而和在北方受統治階級尊崇的神秀一系成了對峙的形勢，其在宗風上南頓、北漸之相違，也形成了顯著的對照，於是中國禪家開始有南、北宗風之分。但北宗不久衰弱。從此，中國的禪宗即以南宗法系為代表。慧能門下以南嶽懷讓（677～744）、青原行思（﹖～740）為最傑出，是為南宗嫡系兩大家。它們得著馬祖道一、石頭希遷的繼承發揚，各振宗風，門庭日盛，又形成了代表南宗的兩大支。到了晚唐、五代時期（西元第九、十世紀間），政治混亂，佛教寺院、經像遭受摧殘，佛教頓衰。惟南禪簡易，未受很大影響，水邊林下都可參證，行頭陀行自食其力，因得僅存。既而宏傳於各處，道場很多，又出現了興盛的局面。其間弘傳的宗匠們，由於性格各異，所悟入的途徑不同，形成了各別的教導作風，又先後出現了五派之分，但不出於南嶽和青原兩大支法系的範圍（南嶽系下出溈仰、臨濟兩派，青原系下出曹洞、雲門、法眼三派）。
本書第三部分即敘述慧能門下的兩大法系，從卷六至卷十三敘南嶽懷讓一支的法嗣世系，始於懷讓門下第一世馬祖道一等九人，接著是第二世大珠慧海、百丈懷海、汾州無業、南泉普願等共一三八人（以上卷六至卷八），第三世溈山靈祐（溈仰派開祖）、黃檗希運、趙州從諗等共一一七人（以上卷九至卷十），第四世仰山慧寂（溈仰派祖師）、臨濟義玄（臨濟派開祖）等共一０一人（以上卷十一至卷十二上），第五世西塔光穆、龍泉文喜等五十一人，第六世芭蕉慧清、資福如寶等十九人（以上卷十二下），第七世興陽清讓、風穴延沼等十一人，第八世首山省念等六人，第九世汾陽善昭一人。附敘曹溪別出第二世法嗣羅浮靈運、耽源真應等三十人，第三世潭州無學、荊南惟忠等九人，第四世道圓、如一等五人，第五世圭峰宗密等四人，第六圭峰溫、慈恩太恭等十一人（以上卷十三）。以下從卷十四至卷二十六敘青原行思一支的法嗣世系，始於行思門下的第一世石頭希遷一人，接著是第二世天皇道悟、藥山惟儼等二十一人，第三世龍潭崇信、雲巖曇晟等二十三人（以上卷十四），第四世德山宣鑒、投子大同、洞山良价（曹洞派開祖）等十七人，第五世雪峰義存、雲居道膺、曹山本寂（曹洞派祖師）等共一一二人（以上卷十五至卷十七上），第六世瑞巖師彥、玄沙師備、雲門文偃（雲門派開祖）等共二０五人（以上卷十七中至卷二十），第七世羅漢桂琛、安國慧球等共二七七人（以上卷二十一至卷二十三），第八世清涼文益（法眼宗開祖）、清溪洪進等共七十四人（卷二十四），第九世天台德韶、報恩慧明等共七十五人（以上卷二十五至卷二十六上），第十世永明延壽、長壽明彥等共七十五人（卷二十六中），第十一世富陽子蒙等五人（卷二十六下）。
本書第四部份係附錄性質，首先記載非禪宗正統的禪門古德，有金陵寶誌、婺州善慧大士等十人（卷二十七）。其中包括有倡修法華三昧的南嶽慧思，天台宗創立者智顗，及以詩偈傳世著名的寒山、拾得等，可以見中國習禪者有種種不同的家風。同卷復輯錄諸方雜舉，徵、拈、代、別語句七十三條，大都是撰者當時所習聞的、流傳於習禪參學者間的機緣語句，以屬於法眼一派的為多，可以見當時的禪風。次錄南禪著名宗匠十二人的廣語（卷二十八），其中屬於南嶽一系的有南陽慧忠、荷澤神會、馬祖道一、大珠慧海、大達無業、南泉普願、趙州從諗、臨濟義玄等八人，屬於青原一系的有藥山惟儼、玄沙師備、羅漢桂琛、法眼文益等四人。選錄的用意在於輯錄出各家較有系統的開示，包括入道門徑的指點，教外立宗的緣由等，凡足以代表南禪的特徵又可見各別的家風的，都有助於了解中國禪家南宗特重慧悟的獨到造詣，此亦是佛學思想傳入中國後的一種創造性發展。最後輯錄中國禪家所傳誦的讚頌等篇章（卷二十九、卷三十）。中國禪家很少留下成部的著作，通常都喜用偈、頌、銘、贊等短章以寄意。這裏所輯錄的有菩提達摩的《略辨大乘入道四行》、僧璨的《信心銘》、永嘉玄覺的《證道歌》、荷澤神會的《顯宗記》、石頭希遷的《參同契》等被後人尊為禪宗要典的諸篇。其間雖不免有是非真偽等問題，而實際對於中國禪家思想發生過歷史性的影響，都是中國禪宗思想史的重要資料。至於其餘讚頌詩歌，也足以見禪門各家的不同宗風和意境，以及中國禪門文學的特殊風格。法眼派開祖清涼文益（885～958）撰《宗門十規論》，其中第九項特以「不關聲律，不達道理，好作歌頌」為規戒，意在製作需要「爛熳有文，精純靡雜」，今此所選錄的即以此為標準，亦可見作者之遵守法眼家風。
代表中國禪宗，使達摩禪弘於南土，面目一新的南禪，開祖慧能及其門下兩大法系的傑出宗匠的生地，十分之九都在中國東南諸山區地帶，且多出身平民，對於傳統文化和佛教義學接觸不多，不受何種拘束，故一經接觸佛法，多能直探其理於自心，以慧悟為指導，強調自力自度，這恰好與當時佛教內部由於實踐上的要求，反對繁瑣義學和他力信仰的趨勢相應，而起了極大的作用，在當時，確是一股具有積極意義的新法流。南禪主張直截發揮自己的體會，並提倡在世事上的實踐，以為生心應事，動靜語默無非是道，即在日常行事應對之間得其陶冶。至於表現在教授上面的，也斷然一掃過去名相科判等累贅的鋪陳，而代之以能表現教學宗風的「語錄」。南禪諸宗匠所說的，大都自道胸中物，上堂開示，隨遇答問，乃至舉拂、施棒，抑、揚、呵、喝，處處是針鋒相對，縱奪自如，創造了一種全新的極運用之妙的教風。參學的和侍者不斷地熏陶於這種氣氛之中，自然覺得只有依照說示時的口頭話語，記載當時機緣語句，才能如實地傳達應機施教的神情，以體現其真精神，這也是南禪典型的特徵之一。本書以記言為主要內容，擺脫了向來史傳尚文以碑版為據的舊習，直接編採原始的記述口語的語錄，在體系整然的大部撰述中，本書體裁，可以說是一種很大膽的嘗試，其給口頭語言以文學上的地位而在撰述上加以採用，對中國語文學史而言，也是一件劃時代的事。還有它對於其後中國儒家宗派史的撰述，也起了啟發性的作用。在本書頒行後二、三十年間，禪宗燈錄繼出的有李遵勗的《天聖廣燈錄》（三十卷）及王隨的《傳燈玉英集》（十五卷），二書都認為本書的編撰未能盡如人意，《廣燈錄》嫌本書尚略而加以擴充，《玉英集》則病書過繁而加以刪節。今觀繼出二書，都未見有勝於本書之處，反益顯出本書在禪宗史籍內是一部樹立典型的著述。
本書撰者道原，事蹟無可考，僅據《天聖廣燈錄》卷二十七所載，知為青原法系第九世天台德韶國師的法嗣，係法眼派開祖清涼文益的法孫，故本書記青原一系的法眼派特詳。其二十五、二十六兩卷專載法眼派法嗣直至長壽法齊（在傳承世次上還後於道原一代）為止，又本書卷一詳載雲門派開祖文偃機緣語句，卷二十二、卷二十三詳載雲門宗派法嗣，蓋以同出於青原一系，支派近，史料易於蒐集使然。宋初贊寧撰《宋高僧傳》，對於禪宗五派開祖，獨缺雲門文偃傳，此由贊寧和文偃各處一方，平時未相接觸而然；本書所載正可補《宋高僧傳》之缺。又本書成後進閱，曾以朝命交翰林學士楊億、兵部員外郎李維和太常丞王曙等刊削裁定，對本書內容頗多增簡潤色之處。楊億曾參學於臨濟系廣慧之門，對禪史觀點或不無出入。而本書纂述大體公允，尚不見帶有宗派色彩的偏向。它的規模和內容相稱，自有其存在和參考的價值。
本書卷首有楊億〈序〉，自述受命裁定本書，進行整理、刪訂的經過。現行本卷首有〈西來年表〉，係後來翻刻本書者所加，表內記述達摩來華年代依《傳法正宗記》（成於宋仁宗嘉祐六年，即西元1061年）而定。且其紀年和《資治通鑑》相同，當出於宋神宗元豐七年（1084）以後。又據本書註文，知後人翻刻時曾對個別傳文次序有所改動（卷六中註），並有所附加（卷九末附載〈傳心法要〉，卷三十末附載〈楊億寄李維書〉）。今存《磧砂藏》內泰定本，卷首無〈年表〉，卷內亦無校正年代等註，當為現存諸本中翻刻較早的一部，比較地更接近舊刻的面目。（游俠）
〔參考資料〕 《佛祖統紀》卷四十五；《佛祖歷代通載》卷十八；陳垣《中國佛教史籍概論》；莊司格一《景德傳燈錄固有名詞索引》；海壽椿庭《景德傳燈錄抄》；石井修道《宋代禪宗史の研究》；鈴木哲雄《唐五代禪宗史》後編。
曹洞宗是中國佛教中禪宗五家之一。由於此宗的開創者良价和他的弟子本寂先後在江西高安縣的洞山、吉水縣的曹山，舉揚一家的宗風，後世就稱它為曹洞宗（一說曹洞的曹是指洞山上承曹溪而言）。良价（807～869），是禪宗六祖慧能下第六代，會稽諸暨（今浙江諸暨縣）人，從五泄靈默（馬祖弟子，747～818）披剃，受戒後，往諸方參學，首謁南泉普願，次參溈山靈祐，最後到湖南灃陵攸縣參雲巖曇晟（782～841），因問「無情說法什麼人得聞」有所領會。臨別時又問曇晟說︰「和尚百年後，有人問『還貌（一作邈）得師真否﹖』如何祇對﹖」曇晟良久說︰「祇這是。」良价還是有些懷疑，後因過水看見水裏的影子，遂悟前旨，後在洞山廣闡玄化。良价曾在泐潭尋繹大藏，編纂有《大乘經要》一卷（已佚）。此外撰有《寶鏡三昧歌》、《玄中銘》、《新豐吟》、《綱要偈》、《五位君臣頌》、《五位顯訣》等偈頌。關於他的言行，有《瑞州洞山良价禪師語錄》及《筠州洞山悟本禪師語錄》各一卷。法嗣有雲居道膺、曹山本寂等二十六人。
曹洞宗的思想淵源，可上溯到石頭希遷，是「即事而真」的見解，從個別（事）上顯現出全體（理）來指導踐行的。希遷讀《肇論》的「會萬物為己者其惟聖人乎」一句而有會於心，寫成一篇《參同契》，說明理事參同回互，每一門都有一切境界在。這樣看一切事相，自能圓轉無礙，而人的行為也可以隨緣出沒了，希遷傳藥山惟儼，儼傳雲巖曇晟，晟更提出「寶鏡三昧」的法門。意謂人觀萬象，應該和面臨寶鏡一般。鏡裏的影子正是鏡外形貌的顯現，所謂「渠（影）正是汝（形）」，從而說明了「由事相上能顯出理體」的境界。以後五位功勳，偏正回互等思想皆導源於此，實為曹洞宗密傳之的旨。良价嗣法曇晟，由涉水睹影而大悟「渠正是汝」之旨，常說「只遮（這）個是」。曹山本寂也跟著說「即相即真」。都是說明這個道理的。
良价在所撰《玄中銘》中說︰「森羅萬象，古佛家風。」又說︰「坐臥經行，莫非玄路。」他為廣接上、中、下三根，因勢利導，從事理各別交涉的關係上建立種種五位的說法來接引、勘驗學者。曹洞宗所說五位，有正偏、功勳、君臣、王子等四種，其中正偏五位、功勳五位都是良价的創說。正偏五位顯示理事的回互，是五位說的基本。良价《五位君臣頌》云︰
「正中偏︰三更初夜月明前，莫怪相逢不相識，隱隱猶懷舊日嫌（一作妍）。偏中正︰失曉老婆逢古鏡，分明覿面別無真，休更迷頭猶認影。正中來︰無中有路隔塵埃，但能不觸當今諱，也勝前朝斷舌才。偏中至︰兩刃交鋒不須避，好手猶如火裏蓮，宛然自有冲天志。兼中到︰不落有無誰敢和，人人盡欲出常流，折合還歸炭裏坐。」
依本寂的解釋，正是體、是空、是理；偏是用、是色、是事。正中偏是背理就事，從體起用；偏中正是捨事入理，攝用歸體；兼是正偏兼帶，理事混融，內外和合，非染非淨，非正非偏。
功勳五位是向、奉、功、共功、功功五位，用以判斷修證的淺深。有人問︰「如何是向﹖」答云︰「喫飯作麼生﹖」「如何是奉﹖」曰︰「背時作麼生﹖」「如何是功﹖」曰︰「放下钁頭時作麼生﹖」「如何是共功﹖」曰︰「不得色。」「如何是功功﹖」曰︰「不共。」這樣就愈運用得細緻，而接引學人也顯得穩順綿密了。
當本寂向良价辭行時，良价傳以《寶鏡三昧》，並說︰「末法時代，人多乾慧。若要辨驗真偽，有三種滲漏︰一曰見滲漏，謂機不離位，墮在毒海；二曰情滲漏，謂滯在向背，見處偏枯；三曰語滲漏，謂究妙失宗，機昧終始。學者濁智流轉不出此三種。」這也說明他辨別來機的綿密功行。又洞山常常教人「行鳥道」。人問︰「如何是鳥道﹖」曰︰「不逢一人。」問︰「如何行﹖」曰︰「直須足下無私。」問︰「莫便是本來面目﹖」曰︰「汝何顛倒﹖」問︰「學人甚麼顛倒﹖」曰︰「認奴作郎。」問︰「然則如何是本來面目﹖」曰︰「不行鳥道。」這也是曹洞宗應機接物的特色之一。
本寂（840～901），泉州莆田（今福建莆田縣）人，十九歲出家，往高安參良价。良价問他叫什麼名字﹖本寂回答說︰「本寂。」良价說︰「向上更道！」本寂說︰「不道。」良价說︰「為什麼不道﹖」本寂說︰「不名本寂。」良价很器重他。自此入室，祕密印證他的悟解。盤桓數年，欲辭去。良价問他什麼處去﹖本寂說︰「不變異處去。」良价說︰「不變異處豈有去耶﹖」本寂說︰「去亦不變異。」他往曹溪禮慧能塔，回到吉水（今江西臨川縣），大眾請他開法。本寂追念慧能的道風，便把吉水山改名為曹山，後又住荷玉山。有僧問︰「於相何真﹖」本寂說︰「即相即真。」又有僧問︰「幻本何真﹖」本寂說︰「幻本元真。」又問︰「當幻何顯﹖」本寂說︰「即幻即顯。」這是他為啟發上機而說的道理。他曾註《寒山子詩》，文辭遒麗，盛行於世。有《撫州曹山元證禪師語錄》一卷、《撫州曹山本寂禪師語錄》二卷。法嗣有曹山慧霞、鹿門處真等十四人。本寂傳受良价的五位銓量，深明要旨，撰《解釋洞山五位顯訣》等，振作洞上家風。
洞山良价的宗風，到曹山本寂而大振。但此宗雖稱為曹洞，而曹山的法系四傳以後就斷絕，只靠洞山法嗣雲居道膺一脈，得以綿延。道膺（835﹖～902），幽州玉田（今河北玉田縣）人，出家後，初學習聲聞律儀，後往翠微山參無學（丹霞弟子），繼到洞山參良价，領會洞上的宗旨。良价印可說︰「此子以後千人萬人把不住。」後來在雲居山開法，徒眾多到一千五百人。新羅‧利嚴（870～936）曾嗣法於道膺，歸國後在須彌山建廣照寺，創須彌山派，為海東禪門九山之殿（此外，高麗‧慶甫，869～948，從疏山匡仁受曹洞禪，亦歸國弘傳）。
雲居道膺遞傳同安（院名）道丕、同安觀志、梁山緣觀、太陽警玄（943～1027）。警玄晚年和浮山法遠（﹖～1067）很相契，而法遠已嗣臨濟宗葉縣歸省（首山省念的法嗣），警玄於是作了一首偈連同皮履一雙、布直裰一件交與法遠，托其代求法器，傳續洞上宗風。警玄寂後二十餘年，投子義青（1032～1083）遊方到浮山，參法遠，體究三年，豁然大悟，又辛勤服侍三年。法遠時常舉示洞下的宗旨，悉皆妙契。於是法遠即將警玄的皮履、布直裰交付他，令嗣傳警玄的宗風。義青的法嗣有芙蓉道楷等九人。道楷住在汴京十方淨因禪院及天寧寺等，後來在芙蓉湖畔結庵接化學人，其下有丹霞子淳（﹖～1119）、鹿門自覺等。子淳下有天童正覺及長蘆清了等九人，洞宗至此又大盛。
正覺（1089～1157），隰州（今山西隰縣）人，幼年出家，十八歲時到諸方參學。首先往汝州的香山謁枯木法成。宣和六年（1124）繼承子淳的法席。平生歷主泗州的普照寺、舒州的太平寺、江州圓通寺、能仁寺、安定長蘆寺、明州天童寺、杭州靈隱寺等。其中住持天童的時間最長，前後差不多三十年。有《宏智禪師廣錄》九卷行世，法嗣有雪竇嗣宗等十四人。
正覺認為心是諸佛的本覺、眾生的妙靈，只因疑礙昏翳，自作障隔。如能靜坐默究，淨治揩磨，把所有的妄緣幻習去掉，不被一切包裹，清白圓明，便能事事無礙。正覺正是根據這種思想，唱導和大慧宗杲的「看話禪」相對立的「默照禪」。
清了（1091～1152），號真歇，左綿安昌人，出家後參子淳，契悟。既而辭別子淳遊五台，入汴京，訪謁禪講名席。又南遊真州（今江蘇儀徵縣）到長蘆山，謁祖照道和。宣和五年（1123），繼承道和的法席，學者達千七百人。其後歷主四明的補陀、台州的天封、福州的雪峰、明州的育王、溫州的龍翔、杭州的徑山、皋寧的崇先等寺。關於他的言行，有《真歇清了禪師語錄》二卷。法嗣有天童宗珏等十三人。清了作有《華嚴無盡燈記》，融華嚴家的思想入禪。又作有《淨土集》，說「功高易進，念佛為先。」並主張「直將阿彌陀佛四字作個話頭，二六時中自晨朝十念之頃，直下提撕。」有融會禪、淨、教各宗思想的傾向。
天童正覺下，沒有傑出的宗師，數傳之後，法脈不明。長蘆清了下，經過天童宗珏、雪竇智鑒兩傳至天童如淨（1163～1228）。他是明州葦江人，出家後，勤習經論，十九歲時，到諸方參學，登雪竇山，參智鑒，經過幾次激發，豁然有省。後來浪跡江湖二十餘年，嘉定三年（1210）受請住持建康清涼寺，既而移住台州瑞岩淨土禪寺，臨安淨慈禪寺，又轉明州定海縣瑞岩寺，後又再住淨慈。寶慶元年（1225）移住天童。關於他的機緣語句，有《如淨和尚語錄》二卷、《天童山景德寺如淨禪師續語錄》一卷。法嗣有鹿門自覺、雪庵從瑾、永平道元三人。
道元，日本京都人，如淨付以道楷傳持的袈裟、《寶鏡三昧》、《五位顯訣》及自贊頂相。道元回國後，開立日本的曹洞宗，迄今不衰。如淨對於行持，偏重打坐。他說參禪是身心脫落，只要打坐，離五欲、除五蓋，便是和佛祖相見的時節，不用燒香、禮拜、念佛、修懺、看經。這是正覺默照禪的進一步的發展。
又鹿門自覺一系，經過青州一辨、大明寶、王山體、雪岩滿，五傳有萬松行秀。行秀（1166～1246），河內（今河南沁陽縣）人，十五歲時出家，後來行腳到磁州的大明寺，參雪岩滿，滿付以衣、偈。既而回到中都（金代稱今北京巿為中都），住萬壽寺。金章宗景仰他的道行，請入內廷，敷座說法。又命住持大都（即北京）仰山棲隱寺，更移住報恩、洪濟。金‧正大七年（1230），重新住持萬壽，道化很盛。既而退居報恩從容庵，獨處幽室，作《從容庵錄》六卷，評唱天童正覺的《頌古》。又作《請益錄》二卷。此外有《祖燈錄》六十二卷、《釋氏新聞》、《鳴道集》、《辨宗說》、《心經風鳴》、《禪悅法喜集》等若干卷。又有淨土、洪濟、仰山、萬壽等語錄行世。法嗣有林泉從倫、千松明得、華嚴至溫、雪庭福裕四人，而傳承一宗法脈的是福裕一系。
福裕（1203～1275），太原文水（今山西文水縣）人，二十二歲時出家，後來到燕京參行秀，親炙十年，道譽日隆。於是往西京，住持少林寺，為元帝室所禮重，世祖忽必烈即帝位，命總領釋教。
福裕下八世有宗鏡宗書（1500～1567），宗書的法嗣有廩山常忠（1514～1588）、少室常潤。曹洞宗的壽昌、雲門二支，即出此二人下。壽昌系以常忠的法嗣慧經在建昌府新城（今江西黎川縣）壽昌寺接化得名。慧經（1548～1618），號無明，撫州崇仁（今江西崇仁縣）人，二十一歲出家，往廩山依常忠。二十四歲，知有教外別傳之旨，切志參究，於是離廩山入峨峰，立誓不發明大事不下山。住了三年，因閱《傳燈錄》得悟，得常忠印可，為之薙髮。
山居二十四年，應請住寶坊寺。四方衲子聞風而至。後來為廣見聞，訪袾宏於雲棲，又入少林禮初祖塔，往京都謁達觀真可，又入五台參瑞峰廣通得受臨濟宗旨，但慧經唯以紹續洞宗自任。既而回住寶坊，開堂說法。萬曆三十八年（1610），應請住壽昌寺，接化甚盛。有《無明慧經禪師語錄》四卷。法嗣有大艤元來、永覺元賢等。他也倡導看話禪，說︰「參學之士，道眼未明，但當看個話頭。」他又根據一般禪家的「唯心淨土，自性彌陀」的旨趣，說︰「念即佛，佛即念」，「念佛心即淨土」。
元來（1575～1630），又名大艤，字無異，廬州舒城（今安徽舒城縣）人，十六歲出家，後來往謁慧經，受曹洞法門，為首座，時年二十七歲。次年，應請到信州（今江西上饒縣境），不久遷到博山能仁寺，法事日隆。既而又到福州，為鼓山涌泉寺的開山。後回博山，聲名更盛。明末，在吳、越、江、閩間，大闡宗風，學士大夫禮足求戒的前後不下數萬人。關於他的言行，有《無異元來禪師廣錄》三十五卷、《博山無異大師語錄集要》六卷。弟子有瀛山智誾等，是為洞宗博山系。
元賢（1578～1657），字永覺，建陽（今福建建陽縣）人，初習儒家程、朱學說，後在山寺讀書，聽到有人誦《法華經》，感覺周、孔之外別有此一大事。遂往董岩參慧經，有得。到四十歲時棄家，往壽昌落髮。有一天，他和慧經問答，身心豁然。嗣法後，應請主持福州鼓山涌泉寺，前後三十年，道望甚高，曹洞的綱宗於是大振。但他是先學臨濟，後學曹洞的。他在所撰《三玄考》的序言中說︰「予三十年前學臨濟，三十年後學曹洞。自從胡亂後，始知法無異味。」所著有《洞上古轍》、《永覺䆿言》、《續䆿言》、《補燈錄》（補《五燈會元》之缺）、《繼燈錄》（敘述從宋到明四百餘年的傳燈相承）、《禪餘內外集》等書共二十餘種，凡八十餘卷。法嗣道霈將其生平語錄及部分著述輯為《永覺元賢禪師廣錄》三十卷。
道霈（1615～1702），字為霖，建寧建安（今福建建甌縣）人，十四歲出家，十八歲到諸方參學，於台、賢、性、相的旨趣得其綱領。後來到鼓山謁元賢，專事參究。元賢八十歲時，傳法給他，繼承法席，前後二十餘年。鼓山一時成為東南一大法窟。道霈雖是洞下的宗匠，卻極推崇天台宗的智顗，自稱私淑比丘。他說︰「入禪後專事參究，而諸教乘束之高閣；又十載，罷參後，再取當年所習教法讀之，方知原是自家祖翁田地，自是復加鑽研，首事華嚴，次事法華，……」可見他是宗、教融會的。
道霈為清初釋門大著述家，著書二十餘種，有《秉拂語錄》二卷、《餐香錄》二卷（又作八卷）、《還山錄》四卷、《雲山法會錄》一卷（又作三卷）、《旅泊庵稿》四卷、《聖箭堂述古》一卷、《禪海十珍》一卷及《溈山警策指南》一卷等。元賢、道霈二代為壽昌系極盛時期。道霈遞傳惟靜道安、恒濤大心、圓玉興五、象光法印、淡然法文、常敏法浚、遍照興隆，是為洞宗福州鼓山寺系。
雲門系是以少室常潤傳大覺方念（號清涼），念傳圓澄在紹興雲門接化而得名。圓澄（1561～1626），號湛然，會稽（今浙江紹興巿）人，幼年出家，後來專事參究，萬曆十九年（1591），方念到紹興，在止風涂（地名）說法，圓澄往謁，為方念所印可，付以大法。自此聚徒說法，大唱曹洞家風。萬曆四十二年（1614），在紹興的廣孝寺開法，後主徑山萬壽禪寺、嘉興福城東塔寺、紹興雲門顯聖寺、天華寺，前後二十年，法席大振。著述有《宗門或問》、《概古錄》各一卷，又有《湛然圓澄禪師語錄》八卷行世。
他把一切法門攝歸一心，他說念佛是念此心，看教是辨此心，持咒是護此心，參禪是參此心；又說此心即定、慧，非心外別有所謂定、慧。並在所撰《法華意語》一卷、《金剛三昧經注解》四卷、《楞嚴臆說》一卷等書中高唱一心法門。嗣法百丈明雪，雪傳破闇淨燈，燈傳古樵智先。淨燈主持焦山定慧寺三次，智先繼承他的法席，改披剃子孫制為十方傳賢制，振興曹洞的宗風。其後著名的禪僧有敏修福毅、濟舟沈洮、月輝了禪、芥航大須等，是為洞宗焦山定慧寺系。
禪宗五家中，溈仰、雲門、法眼三家，宋以後皆失傳，只有臨濟、曹洞二家並存。然而曹洞的法脈遠不及臨濟之盛，有「臨天下，曹一角」之說。特別是到了清代，只上述壽昌、雲門二支傳衍。然而慧經下元來一系很早就無從考核，元賢一系到太平天國軍興之後也一蹶不振，只圓澄下以江南諸寺僅焦山獲免於兵火，得以綿延迄於晚近。（黃懺華）
◎附一︰〈日本曹洞宗〉（摘譯自《佛教大事典》）
〔兩祖‧兩大本山〕 日本曹洞宗為日本禪宗三派之一，擁有兩位宗祖、兩處大本山。兩宗祖為︰創立本宗宗旨之道元（高祖，又稱開祖），以及開創本宗宗團之瑩山紹瑾（太祖）。兩大本山即︰道元所創，位於福井縣之永平寺；與瑩山所創，位於橫濱巿（原建於石川縣，西元1898年移至現址）之總持寺。
〔經典‧教義‧本尊〕 本宗並無特定教典，然以《般若心經》、《大悲咒》、《觀音經》等經為「常用經典」，以《參同契》、《寶鏡三昧》為「語錄」，以《修證義》為「宗典」。本宗之宗風，有別於臨濟禪之「參公案」，而純粹透過坐禪，以期眾生本具之真如佛性顯現。又，本宗雖以釋迦牟尼佛為本尊，但所屬各寺則因各寺因緣，有置釋迦牟尼佛，或觀世音菩薩，或藥師如來為本尊之不同情況。
〔歷史與開展〕 鎌倉時代，曹洞宗始由日僧道元自中國傳入日本。貞應二年（1223）道元入宋，繼承天童如淨之曹洞宗法脈。返回日本後，初住京都興聖寺，後於越前（福井縣）創建永平寺，專致於正傳佛法之提倡及繼承人之培訓。道元之後，經孤雲懷奘、徹通義介而至四世瑩山紹瑾。瑩山創設永光寺、總持寺。其門下有明峰素哲、峨山紹碩二傑，峨山門下有「二十五哲」，曾分別於日本各地建立寺院，開展本宗教勢。本宗教團之發展期，始自南北朝以迄室町、安土時代。依據江戶時代延享年間（1744～1748）之調查，當時本宗之寺院數多達14,963座。江戶時代幕府制定新宗教政策，將全國各寺編入本寺與末寺之從屬關係，各寺均設檀家制度。另因幕府獎勵學問之政策，本宗宗學乃得以勃興。及至近代，由於明治政府推行現代化政策，准許僧侶食肉、娶妻、蓄髮，僧風因此丕變。原以僧侶為主之僧團，一變而成僧俗共行之教團。
〔宗派與行事〕 本宗之兩祖、兩大本山皆為宗門信仰之歸趨。二祖三佛忌是每年宗門之重要節日。高祖、太祖之兩祖忌為九月二十九日。三佛忌為四月八日之「降誕會」（浴佛節）、二月十五日之「涅槃會」，與十二月八日之「成道會」。
〔現況〕 今日之日本曹洞宗，包括兩大本山、一宗務廳及一萬四千餘座末寺。宗務廳設於東京都港區芝。設管長一人，由兩大本山之貫主輪流擔任，任期二年。管長下設宗務機關，負責宗門行政。據昭和六十二年（1987）文化廳出版之《宗教年鑑》所載，本宗寺院數為14,686座，僧侶數為16,900人，信徒人數為6,933,800人。
此外，本宗設有駒澤、愛知學院、東北福祉三所「宗立大學」，並於東京、名古屋、仙台、山口設立宗立高中。北海道設置駒澤大學分校，另有短期大學、醫院之設立。宗務廳內開設出版部，每月對所屬寺院發行《曹洞宗報》，對信徒發行《禪の友》。各地所屬寺院，以及北美、法國、德國、義大利等海外地區常開辦「參禪會」。各地婦女會也常舉辦詠唱會。
◎附二︰櫻井秀雄〈曹洞宗研究入門〉（摘錄自《佛教研究入門》）
六祖慧能門下，有青原行思（740寂）與南嶽懷讓（744寂）兩個系統。在化導的方法上，各自發揮他們的獨特性。從唐末到宋代初期，形成了所謂五家七宗的宗團。也就是南嶽下有溈仰宗、臨濟宗，於臨濟宗下又分黃龍派與楊岐派；另一方面，青原之下，分曹洞宗、雲門宗、法眼宗。
此處所說的曹洞宗，是承繼六祖慧能──青原行思──石頭希遷──藥山惟儼──雲巖曇晟的祖統，而依洞山良价（807～869）及其弟子曹山本寂（840～901）所居住的地名（洞山、曹山）所形成的一個宗派。
曹洞宗所以成為一宗，起因於洞山良价的《寶鏡三昧歌》，繼承其法的曹山本寂加以體系化而形成所謂的五位思想。這種思想是在體認理念與思想，及平等與差別的相關性。在經由這種體認而闡明禪旨的教育方法中，他規定了師父對應學人的方法，加上其日常綿密的行持以及猶如枯木般的兀兀的坐禪（即枯木禪）等特殊的宗風，因而形成了曹洞一宗。
此外，臨濟宗系的禪門使用公案的話頭來接化禪人，一般稱之為看話禪；而曹洞宗雖然不是不用公案，但主要是默默地實修坐禪，選擇照徹本源自性之道，勵志於佛道生活，故被稱為默照禪。宋代的天童如淨，即是屬於此一法脈。
在日本，永平道元（1200～1253）以在比叡山參究天台教學，一直不能獲得安心，於是渡宋謁見天童如淨；窮究禪旨之一大事後歸返日本，先是暫住於京都建仁寺，其後，於深草創立興盛寺，又在越前（福井縣）開創永平寺，努力宣揚宗風。其所著的《正法眼藏》等，是豐富日本精神史的佳作。又由於四代之後的瑩山紹瑾（1268～1325）在能登開創永光寺、總持寺，宗團遂有飛躍性的發展，直至今日。
曹洞宗學研究的目標與課題
對曹洞宗的探討，並不是僅僅究明上面那幾點就已足夠。而是應以俯瞰的方式來觀察曹洞禪的基層。若以圓錐形來表現的話，其最底邊是一般的宗教，中層是佛教與禪，頂點則是曹洞禪。依此探討所形成的觀點，才不致有「見樹不見林」之弊。
因此，在曹洞禪的研究之中，應觀察它在佛教之中佔有什麼樣的地位，可以透過︰平川彰著《インド‧中國‧日本佛教通史》（1977、春秋社）這類的概說書，來瞭解其中的禪或曹洞宗。
又若欲更縮小其範圍的話，則應先透過︰鎌田茂雄著《中國佛教史》（1978、岩波全書）鎌田茂雄編《中國佛教史辭典》（1981、東京堂出版）等書，來瞭解曹洞宗的興起與沿革。
此外，也有不少可以給我們幫助的參考文獻，例如︰字典、年表等，非常便於檢索。尤其︰駒澤大學辭典編纂所編《禪學大辭典》別卷共三冊（1978、大修館書店）、駒澤大學圖書館編《新纂禪籍目錄》追補篇共二冊（1962～1964、日本佛書刊行會），這些書是不可欠缺的基礎資料。
(一)歷史研究
若要瞭解佛教宗團的沿革，則歷史的研究是最基本的。但是，雖說是歷史性的研究，但在禪門中，重視師資──師父與弟子──之間，是如何體會佛法﹖如何傳持佛法﹖也就是他們注重嗣法──佛法的承續──的系統（有時候也稱此為傳持法燈），因此，也有必要探究闡述其傳承的「傳燈史」的正確與否。
由於「傳燈史」是在顯示師資在宗教上所能契合的自內證。因此，從內容來看，它可說是禪的思想史。因此，我們必須探討兩者在密切的關連上，究竟展開了什麼樣的教說與教養──尤其在研究後者時，更要注意。
但是，不能忽視的是，「曹洞宗」一語，係中國的五家七宗成立以後才有的名稱，不過，其根本思想仍是形成於以菩提達摩為初祖的原始僧團中。在這種意義上，它與佛教的其他宗派是相通的。近年來，以絲路為中心，尤其在敦煌發現了許多與禪宗有關的典籍，因而獲得了更深層的實證性。但仍然還有許多問題需要今後繼續地予以揭明。
又對於一般稱為五燈錄的《景德傳燈錄》（1004年成立）、《天聖廣燈錄》（1029年成立）、《建中靖國續燈錄》（1101年成立）、《宗門聯燈會要》（1189年成立）、《嘉泰普燈錄》（1201年成立），以及其後的傳燈史料，也必須有更精細的研究。因為如果傳燈史料的重點不是在於瞭解禪門先德的業績史實，而是在於透過其傳承之史實以便於參禪要的話，則為了宗義的展開，在史實的究明上，必然會有所不足。
(二)宗義研究
禪的目的是在追求佛陀宗教自覺的體驗，因此，要表明從中國到日本的曹洞宗的宗義，必須依據達到這種體驗的人所留下的文獻（即法語、語錄）。
一般而言，禪的特色在於「教外別傳、不立文字、直指人心、見性成佛」，它與體系性的教學探究不同，它不依文字或概念，而以究明自心，探究其本性作為體會佛法之道；因此，雖有輕視文字表現的傾向，但實際上，卻存在著許多語錄、法語。這是必須加以留意的。
如前文所述，被認為是曹洞宗的起點的洞山良价與曹山本寂，各有《洞山錄》及《曹山錄》傳世；此二書中的五位思想，被認為是曹洞禪的教義體系；到後世，因與儒教、道教相互混淆，其原意已有扭曲。
所謂「五位」，一般稱為「偏正五位」（正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到），這是以正（平等）與偏（差別）的關聯來談存在的實態；但由於這種思想是透過它與易學的重離卦的相似點所作的解釋，因此，其後變成了理論的遊戲。
因此，日本曹洞禪的開祖──道元，認為將五位當作機關（即教導的手段）而在形式上予以固定化之後，則會變成觀念的遊戲，所以他巧妙地迴避開來；但道元之後的一些禪師，仍然以此作為接引求道者的手段。
其次，禪是宗教體驗的世界，而不是概念性的、理念性的，因此，當我們在表明自內證時，不能不依賴超論理性的詩文表象；也因此，唐代已完成的押韻形態的詩文與所謂的四六文從中國傳入日本，尤其傳於禪者之間，形成了五山文學，更透過此五山文學而產生許多語錄。在這種意義上，對語錄與法語的研究，除了可以探究禪的指導上的作略及其間的禪思想之外，同時，也可以把它當作一種文學作品。
又，曹洞宗使用公案的情形雖然遠較臨濟宗為少，但它依然使用了中國所成立的《從容錄》等公案，也採用了顯示禪的境界的頌古（即詩文形態的表達方式），到後世，又有嚐試為這些頌古作註解的「抄物」問世。這些文獻的研究，不僅受到禪者注意，而且也成為日本語學上的重要課題。
(三)儀軌研究
禪，不用說，是以佛教為其基礎的宗教。因此，禪必然也伴隨著宗教儀式。佛教，無論任何宗派，都是以佛法僧三寶為中心，但禪並不重視向某一特定的佛祈願，或教法論理的體系化，而是較為注重設立修行道場（叢林），構成宗教集團，在僧伽的組織中參學。因此，它所必要的是，清淨大海眾所依據的規則（即清規）之制定。如今，這些清規也變成了留存於中國與日本之間的許多文獻。
又在由印度傳入中國的戒律方面，禪者也立於其獨特的立場展開了禪戒；在儀軌上有所創造，有所改變。此外，寺院中伽藍的構造、運營的方法、僧侶修行形態的變遷等也能成為研究的對象。
從以上幾點來看，在教義上有佛身觀（佛陀論）、心性（法性）論、坐禪（修證）論、因果論、時空論等眾多的研究課題；又在宗教實踐之上，有清規、講式、諷誦、梵唄、禪戒、服具等，極其廣泛的研究領域。
其次，從基本宗典的道元的《正法眼藏》（九十五卷）與《永平廣錄》（十卷）被熱烈研究的狀況，也可推知。道元的這兩本著作，不只受到宗團內部的重視，即使是人文、社會、自然科學等各個領域的學人也對它們甚為注目，並出版了汗牛充棟的研究著作。
(四)其他方面的研究
曹洞禪在以寺院為中心而形成教團的過程中，是不能忽視成為其背景的社會要求；如同佛教的其他宗派，在政治、經濟等外在條件的限制下，無論它是被收入體制中，或是自體制中脫離，它與體制都有關聯。
在以禪精神教化大眾的途徑上，曹洞宗所創造、發明的布教、傳道的方法──故事、法語、說教等文獻，是瞭解曹洞禪的信仰與安心如何展開的重要關鍵。
一般而言，宗教為了土著化，勢必與當地的固有文化混融，在中國，禪宗與儒家、道教發生交涉；在日本，為了達到「曹洞土民」的大眾化，禪也必須與神道及民間信仰結合，因此，必須從民俗學的觀點去探討。
又，曹洞宗即使主要是以實際的禪坐去改變內在的人格，但它並不是沒有導入佛教其他教派的教義；例如，它曾與信仰上幾乎是對立的淨土思想結合，形成了念佛禪。
近年來，科學研究的重點，在於對禪坐的體驗給予實際的究明，例如︰《Psychology of Zen》（I ＆ by Y. Akishige,1977. Ko-ma-zawa Univ.）此書是以實驗心理學的研究手法來研究禪坐；此外，由於重視師資宗教人格的交涉，有人也嚐試從教育理論與教育心理學的立場來研究禪。以上所指出的是曹洞宗學的各種領域。在此，所必須附加說明的是，無論選擇那一種研究，若無禪堂的實修經驗，研究是不可能作成的。
〔參考資料〕 郭朋《宋元佛教》；蔣維喬《中國佛教史》；李淼編《中國禪宗大全》；阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》；石井修道《宋代禪宗史の研究》；結城令聞編《日本佛教の宗派》；齋藤昭俊、成瀨良德編《日本佛教宗派事典》；忽滑谷快天《禪學思想史》。
係禪宗歷代傳法機緣的記載，譬如燈火相傳，輾轉不絕，所以叫「傳燈錄」。簡稱燈錄。
燈錄之作，通途傳說起源於南北朝時代。略謂東魏靜帝興和年間（539～542）高僧雲啟至龜玆，遇天竺三藏那連耶舍，共譯出梵本《祖偈因緣》一種（即七佛至二十八祖傳法事），耶舍帶來東土傳播於高齊境內（一說此《祖偈因緣》係耶舍與萬天懿所譯，實際都是附會之談）。南朝梁簡文帝又派劉玄運去北方傳寫，詔寶唱編入《續法論》，因而此本又得流布於江南各地。到了唐德宗貞元年間（785～804）金陵沙門惠炬，將此《祖偈》帶往曹溪和西天勝持三藏重相參校（此說亦不盡可信），連同唐初以來傳法機緣集成《寶林傳》一書。昭宗光化年間（878～900）華岳玄偉復據此祖偈頌連同貞元以來出世宗師機緣，編為《玄門聖胄集》一書。五代後梁太祖開平年間（807～910）南岳三藏惟勁頭陀又根據此祖偈頌連同光化以後出世宗師機緣，集成《續寶林傳》一書。此後四十餘年乃有正式燈錄《祖堂集》一書之出現。
《祖堂集》二十卷，五代泉州昭慶寺靜、筠二師撰。此書撰於南唐中主保大十年（952），為禪宗現存最古的燈史。此書如昭慶寺省僜禪師序文所說，乃以宗旨的弘傳為主，關於史實，多有缺失。例如省僜之師保福從展在此書編撰之前二十五年（天成三年，928）就已死了，而本書卻未載明。但從史料方面說，本書也有可貴之處，如大顛與韓愈的交涉，本書即為唯一文獻。又詳載海東宗師之傳承，保存了朝鮮禪史最古的史料。其後《景德錄》中新羅、高麗禪師見於目錄者，有三十餘人，而列傳的僅十二人，每人又只有幾十個字，本書則比較詳盡。此外對於傳法要一層也編得很好，特別是保存了好些歌行偈頌。舉其大者︰如〈懶㦫和尚樂道歌〉、〈騰騰和尚樂道歌〉、〈開南和尚樂道歌〉、〈丹霞和尚弄珠吟〉等，都可和《景德錄》對勘，另外如〈孤寂吟〉、〈重義頌〉等則為《景德錄》所無。其次，本書未列西天二十八祖與震旦六祖之名，只從迦葉到慧能列了三十三代，這與敦煌本《壇經》連過去七佛到慧能三十九祖對照看，可見已用《寶林傳》二十八祖之說，與後來燈錄一致。本書高麗本目錄後說載有二五三人，實有二五七人，附傳不載目錄者十餘人，如牛頭六祖只有慧融（法融），神秀、普寂等都僅附見於牛頭山智威法師四世鳥窠傳中，大抵只錄南宗一系，其餘一概從略。所錄祖師慧能下有行思等八人，荷澤下至宗密止。馬祖下有大珠等三十二人，雪峰下有二十一人，這些人的卒年有僅見本書的。現存《祖堂集》刻本係高麗海印寺於高宗三十二年（1245）所刻。
《祖堂集》以後的傳燈錄，主要的有下列各種，約可分為五類︰(1)通明法統，(2)別標宗旨，(3)局部人物，(4)局部地方，(5)譜牒。
(1)屬於通明法統的有下列諸種︰
《景德傳燈錄》三十卷，宋‧釋道原撰於景德元年（1004）。道原為天台韶國師之嗣，法眼清涼益之孫，故本書記青原系諸家特別詳細。其內容大抵取材於《寶林傳》、《祖堂集》諸書，自七佛至大法眼之嗣為止，凡五十二世一七０一人。記天竺二十八祖至中土三十二祖弘忍三卷（卷一至卷三），道信旁出法嗣金陵牛頭子孫，以及弘忍旁出北宗神秀子孫一卷（卷四），第三十三祖慧能及其法嗣一卷（卷五），南岳法嗣八卷（卷六至卷十三），青原法嗣十三卷（卷十四至卷二十六），其中第二十五、二十六兩卷，又皆法眼子孫。禪門達者，雖不出世而有名於時者一卷（卷二十七），諸方廣語一卷（卷二十八），讚頌偈詩、銘記箴歌二卷（卷二十九至卷三十）。本書著者為吳僧道原，淳熙間龑明之撰《中吳紀聞》卷二，亦同此說；惟延祐本有紹興二年長樂鄭昂跋，忽謂此書本住湖州鐵觀音院僧拱辰所撰，此乃好事者杜撰之說，不足為據。
《天聖廣燈錄》三十卷，宋‧李遵勗撰。李氏為臨濟宗蘊聰弟子，師楊億（臨濟宗元璉弟子）為文。本書撰於仁宗天聖七年（1029），其去景德（1004～1007）只有十餘年，與《景德錄》比較，各宗世次增加無幾，不過章次略有變動，人數及語句略有擴充而已。其內容為︰自釋迦佛至中土三十三祖慧能七卷（卷一至卷七），慧能法嗣二卷（卷八至卷九），南岳法嗣第四世至第十世九卷（卷十至卷十八），青原法嗣第七世至第十世六卷半（卷十九至卷二十五上半），南岳法嗣第七世至第八世一卷（卷二十五下半至卷二十六上半），青原法嗣第七世至第十二世四卷半（卷二十六下半至卷三十）。
《傳燈玉英集》十五卷，宋‧王隨撰於景祐元年（1034）。這是《景德傳燈錄》的刪節本，作者為臨濟宗省念的弟子，對道原書很有研究，因書卷帙浩繁，恐學者難得其要領，「遂擇乎精粹，撮其機要」，刪為十五卷。惟此書已大部份遺失，現僅存卷二、卷三、卷五、卷六、卷八、卷十、卷十二、卷十四、卷十五等九卷，且多殘缺。
《建中靖國續燈錄》三十卷，目錄二卷。宋‧釋惟白撰（書成於建中靖國元年，1101年之前），他為雲門宗雪竇顯法派法雲法秀的弟子。本書分五門敘述︰一曰正宗門，二曰對機門，三曰拈古門，四曰頌古門，五曰偈頌門。其內容為︰釋迦佛至汾州太子院昭禪師止共五十一祖屬正宗門一卷（卷一），青原第八世至第十五世，又南岳第十一世至第十五世對機門二十五卷（卷二至卷二十六），雪竇重顯等拈古門一卷（卷二十七），雪竇重顯等頌古門一卷（卷二十八），法泉佛慧等偈頌門二卷（卷二十九至卷三十）。全書所載計四十八世（大鑒三十三至南岳下十五世）一千七百餘人。徽宗建中靖國（1101）距仁宗天聖（1023～1031）約七十年，作者意在續道原之作，故名《續燈錄》。
《聯燈會要》三十卷，宋‧釋悟明撰於淳熙十年（1183）。此書撰成已距建中靖國（1101）八十餘年，作者意在合北宋三燈為一書，而補八十餘年來前代燈錄所未收之臨濟、雲門二宗各家，但自汾陽昭、雪竇顯而下，材料較少，只編了十分之二三。其內容為︰西天七佛至東土六祖與四祖道信旁出法嗣牛頭一至七世二卷（卷一至卷二），五祖弘忍旁出一至四世，與六祖慧能法嗣一卷（卷三），慧能法嗣南岳二世至十八世十五卷（卷四至卷十八），青原二世至十五世，與應化聖賢亡名尊宿十一卷（卷十九至卷二十九），銘頌詩歌一卷（卷三十）。
《嘉泰普燈錄》三十卷，目錄三卷，宋‧雷庵正受撰。此書撰於南宋寧宗嘉泰年間（1201～1204），上距建中靖國約百年，距淳熙不過二十餘年，但作者未見《聯燈》，所以在他的上皇帝書中只提到北宋三燈。因《天聖》、《建中》二錄於帝王公卿師尼道俗一概不錄，他以為「燈雖曰續，如照之不普何﹖」所以不論僧俗，凡三燈所不取者，莫不旁收，而達到普的目的。費時十七年，成書三十卷，其內容為︰東土六代祖師、曹溪分派宗師，三宗正傳宗師、聯芳宗師、傳廣二燈遺錄及未詳宗師、南岳第十世（臨濟六世）至十七世（臨濟十二世、黃龍六世），青原第十世（雲門四世）至十五世（洞山十一世），示眾機語共二十一卷（卷一至卷二十一），聖君賢臣二卷（卷二十二至卷二十三），應化聖賢與未詳法嗣一卷（卷二十四），諸方廣語、拈古、頌古、偈讚、雜著六卷（卷二十五至卷三十）。
《五燈會元》二十卷，目錄二卷，宋‧釋大川普濟撰（撰年不詳）。前出五燈各三十卷，中多重複，普濟刪繁就簡合五燈為一，故名會元，此如史書以宋、齊、梁、陳諸史之合為《南史》也。《會元》後於正受的《普燈》約五十年，各卷宗派分明，其法更為進步。元、明以來士大夫之好談禪悅者，均喜其方便，無不家有其書。其內容為︰西天七佛至東土六祖一卷（卷一），四、五、六祖法嗣及西天東土應化聖賢一卷（卷二），南岳讓至五世，青原思至九世六卷（卷三至卷八），八世至十二世法眼宗一卷（卷十），南岳下四世至十五世臨濟宗二卷（卷十一至卷十二），青原下四世至十五世曹洞宗二卷（卷十三至卷十四），青原下六世至十六世雲門宗二卷（卷十五至卷十六），南岳下十一世至十七世黃龍派二卷（卷十七至卷十八），南岳下十一世至十七世楊岐派二卷（卷十九至卷二十）。
以上六燈均為宋代的作品，元朝至元間（1335～1340）千越雲壑瑞禪師，作《心燈錄》甚詳盡，因為書中引丘玄素所製塔銘，以龍潭崇信出馬祖下，這樣就把雲門宗、法眼宗劃歸南岳去了。當時有人反對，所以此書就不得流傳（見《五燈會元》釋廷俊序），只有行秀作《祖燈錄》六十二卷，現亦不存。
《祖燈大統》九十六卷，卷首附《祖燈辨訛》二卷，清‧淨符撰。本書直以菩提達摩為中國禪宗的始祖，至今凡三十八世，無論隱顯，一概不以旁正區分。其間師資授受，莫不皆正其淆偽，清其源委，世系編年，鱗次櫛比。合五宗以將少林，是之謂「祖燈大統」。其內容為︰《祖燈辨訛》二卷（卷首），七佛、西天祖師之一至三，三卷（卷一至卷三），西天應化聖賢、東土應化聖賢之一至二、少林第一世至第七世之二，四卷（卷四至卷七），少林第八世至第二十世之一至六，五十二卷（卷八至卷五十九），少林第二十一世之一至四、至三十八世之三，附三十九世、四十世，未詳法嗣，三十七卷（卷六十至卷九十六）。
《五燈嚴統》二十五卷，目錄二卷，明‧費隱通容（1593～1661）撰於明‧永曆四年（1650）。作者臨濟宗人。作書之意，略謂禪法自上佛祖相傳以來，無不面稟親承，傳授有據，此之謂「統」。統為道脈所關，不容假借，如《五燈續略》，以普明嗣興善，「殊不知興善未嘗得法於車溪」，而普明亦無從得法於興善。又如曹溪下二派，首列南岳，次記青原，《五燈會元》本來是這樣記載的，但《五燈續略》一反其說，以青原居首，南岳居後，這也是不合的。又如《景德傳燈錄》，記天皇道悟嗣石頭，復以龍潭崇信為嗣，致謂雲門、法眼二宗出自青原，「一時稽核未詳，遂成千古疑案」。今據丘玄素、符載、歸登諸人所撰碑與權德輿〈馬祖塔銘〉，改以天皇嗣石頭，下出慧真；以天王嗣馬祖，下出崇信。凡此種種，均作者所嚴為甄別的禪統。其內容為︰序文、凡例等一卷（卷首），西天七佛至東土六祖，四、五、六祖旁出法嗣與西天東土應化聖賢二卷（卷一至卷二），南岳懷讓二世至五世二卷（卷三至卷四），青原行思一至七世與宋世玉音二卷（卷五至卷六），南岳下二世至九世二卷（卷七至卷八），南岳下三世至八世溈仰宗一卷（卷九），南岳下八世至十二世法眼宗一卷（卷十），南岳下四世至十五世臨濟宗二卷（卷十一至卷十二），青原下四世至三十四世曹洞宗二卷（卷十三至卷十四），南岳下六世至十六世雲門宗及未詳法嗣二卷（卷十五至卷十六），南岳下十一世至三十四世臨濟宗八卷（卷十七至卷二十四），青原下三十五世至三十六世曹洞宗一卷（卷二十五）。
作者尚有《五燈嚴統解惑篇》一卷，撰於永曆八年（1654），此書對禪統嚴加甄別諸問題，詳細辨析，附於全書之末。
《續傳燈錄》三十六卷，目錄三卷，明‧圓極居頂（﹖～1404）於洪武年間（1368～1398）撰（載於靈谷寺《居頂文集》及《圓庵集》）。作者意在續道原書，所以傳承之序，斷自《景德傳燈錄》以後，從大鑒下第十世起至二十世止。作者認為「五家宗派互相激揚，同出大鑒」，故不以五家宗派分裂諸師，而專標大鑒世次以統攝各家宗派，這是本書的最大特色。本書多取材於《五燈會元》、《佛祖慧命》、《僧寶傳》、《分燈錄》、《禪門宗派圖》以及諸師語錄等書。其內容為︰大鑒下第十世汾陽善昭至彰法悟顯二卷（卷一至卷二），第十一世石霜楚圓至延慶法珠四卷（卷三至卷六），第十二世黃龍慧南至南台善圓五卷（卷七至卷十一），第十三世法雲惟白至甘露明廣五卷（卷十二至卷十六），第十四世天童正覺至安石王荊公五卷（卷十七至卷二十二），第十五世長靈守卓至雲溪文慶四卷（卷二十三至卷二十六），第十六世徑山宗杲至龍華高四卷（卷二十七至卷三十），第十七世虎丘紹隆至天童如淨三卷（卷三十至卷三十三），第十八世至二十世公安祖珠至諾菴肇三卷（卷三十四至卷三十六）。
《增集續傳燈錄》六卷，明‧南石文琇撰於永樂十五年（1417）。居頂撰《續傳燈錄》於洪武年間，倉卒成書，卷太略。如大鑒下第十八世至二十世，凡三世只得四十一人有機緣語句，其他皆空名而已；而四十人中，且多差誤，其餘諸師言行亦嫌其太略。作者今於《續傳燈錄》所收外，又增集之，於永樂十五年完成，名曰《增集續傳燈錄》。又大鑒下第十七世雖已收於《五燈會元》，而亦有收不盡者，作者又別集為一編，名曰《五燈會元補遺》，附於第六卷末。本書內容為︰大鑒下第十八世天童密庵咸傑至竹林庵一卷（卷一），第十九世靈隱松源崇岳至半山嵩山晁一卷（卷二），第二十世天童天目文禮至慶壽中和璋一卷（卷三），第二十一世育王橫川如珙至慶壽海雲印簡一卷（卷四），第二十二世紫籜竺原妙道至迹庵環一卷（卷五），第二十三世至二十五世天童了堂唯一至唯庵德然一卷（卷六），《五燈會元補遺》大鑒下第十七世靈隱東谷光至未詳承嗣丁安人半卷（附錄）。
《繼燈錄》六卷，明曹洞宗僧元賢（1578～1657）撰於永曆五年（1651）。《五燈會元》所收止於南宋理宗紹定年間（1228～1233），其後雖有續燈繼收，但續燈止於宋末元初。再後有淨柱的《五燈會元續略》，元、明兩代諸師，賴此得傳，不過所收未備，此元賢所以有《繼燈》之作。舊分宗派為五，迄怕存曹洞、臨濟二宗。臨濟宗《會元》止於十七世，曹洞宗《會元》止於十五世，故本書所錄臨濟從十八世起，曹洞從十六世起。關於五宗次第，作者認為《景德錄》及《正宗記》，俱先青原而後南岳，大川作《五燈會元》乃私己宗，以南岳先青原後，又恐旁人爭論，復以法眼先臨濟，紊亂已極。今一依舊例，仍以青原下曹洞為先。本書內容為︰青原下十六世至二十九世曹洞宗一卷（卷一），南岳下十八世至二十七世臨濟宗及未詳法嗣五卷（卷二至卷六）。
《五燈會元續略》四卷，明‧遠門淨柱撰於崇禎十七年（1644）。因作者為曹洞宗人，故本書所續僅限於曹洞、臨濟二宗。《會元》所載曹洞終於十四卷，臨濟終於二十卷，先盡者先續，故作者以曹洞宗置第一卷，二卷以下方為臨濟宗。其次，《會元》載圓悟法嗣，首大慧宗杲，次虎丘紹隆，作者亦以大慧法裔居先，虎丘法裔居後，至於黃龍忠、育王裕、護國元，則附於大慧法裔之列。其內容為︰青原十五世至三十六世曹洞宗一卷（卷一），南岳下十六世至三十四世臨濟宗三卷（卷二至卷四），作者尚有《續燈補遺》一種，未見流通。
《續燈存稿》十二卷，目錄一卷，清‧施沛彙集、通問編定於康熙五年（1666）。普濟撰《五燈會元》，列大慧居虎丘先，翠峰居頂撰《續傳燈錄》，又列虎丘居大慧先。淨柱撰《五燈會元續略》，置曹洞宗於臨濟宗之上，通容撰《五燈嚴統》，又置臨濟宗於曹洞宗之先。作者認為他們都是各尊自出之祖，是不適當的。因此本書按時代先後，仍以臨濟列於曹洞之先。大慧移置虎丘之下。其內容為︰敘文、小札與凡例一卷（卷首），大鑒下第十八世至三十四世臨濟宗十卷（卷一至卷十），大鑒下第十六世至三十六世曹洞宗一卷（卷十一），未詳法嗣一卷（卷十二）。
《續燈正統》四十二卷，目錄一卷，清‧性統撰於康熙三十年（1691）。大慧下第十六世至十八世，已載於《會元》，惟不甚詳備，並且臨濟子孫俱出於大慧、虎丘二師，所以本書仍從大慧下第十六世起，以表源流所自。其內容為︰序文與凡例一卷（卷首），大鑒下第十六世徑山宗杲與虎丘紹隆臨濟宗一卷（卷一），大鑒下第十六世至三十五世臨濟宗三十三卷（卷二至卷三十四），大鑒下第十六世至三十七世曹洞宗六卷（卷三十五至卷四十），未詳法嗣一卷（卷四十一），補遺一卷（卷四十二）。
《五燈全書》一二０卷，目錄十六卷，清‧超永撰於康熙三十二年（1693）。作者根據普濟的《會元》與清代海寬的《纘續》二書，刪其繁蕪，增所未備，費時約三十年，收錄人數有七千餘，可謂集燈錄之大成。其次，本書所收南岳青原法嗣，俱止於三十七世，並根據《五燈嚴統》的條例章次仍以天王嗣馬祖，天皇嗣石頭，不無有誤（當時智楷說他復歸奉憲所毀之偽書──指《五燈嚴統》──改名《五燈全書》，紊倫亂譜，靡所不至，並寫信勸誡他，他不接受，智楷乃撰《正名錄》十四卷，凡二支五宗禪法之授受，用甲子為編年，考其州郡分野，人代先後，專門訂正本書的錯誤）。其內容為︰序文、凡例與目錄一卷（卷首），七佛至東土祖師應化聖賢與旁出法嗣四卷（卷一至卷四），六祖下二世至南岳下第六世四卷（卷五至卷八），青原下第一世至第七世三卷（卷九至卷十二），南岳下第二世至第九世四卷（卷十三至卷十六），溈仰宗一卷（卷十七），法眼宗三卷（卷十八至卷二十），南岳下第四世至十五世臨濟宗五卷（卷二十一至卷二十五），青原下第四世至第十七世曹洞宗五卷（卷二十六至卷三十），雲門宗六卷（卷三十一至卷三十六），南岳下第十一世至三十一世臨濟宗二十四卷（卷三十七至卷六十），青原下十八世至三十六世曹洞宗三卷（卷六十一至卷六十三），南岳下第三十二世至三十四世臨濟宗五卷（卷六十四至卷六十八），南岳下第三十五世至三十七世隨錄臨濟宗四十卷（卷六十九至卷一０八，附補遺），青原下三十七世隨錄曹洞宗十卷（卷一０九至卷一一八，附補遺），未詳法嗣二卷（卷一一九至卷一二０，附補遺）。
(2)屬於別標宗旨的有下列諸種︰
《水月齋指月錄》三十二卷，明‧瞿汝稷撰於萬曆二十三年（1595）。瞿氏為明儒管東溟的學生，此書為儒者談禪之作。此書之作如以手指月示人，因指而見心月（喻出《楞嚴經》），所以不叫做燈錄，而名曰《水月齋指月錄》者。本書不徒為禪宗傳法歷史，且兼有使人因此而見道之意。其內容為︰西天七佛、西天祖師至東土六祖四卷（卷一至卷四），六祖下一至二世及二、四、五、六祖旁出法嗣及未詳法嗣三卷（卷五至卷七），六祖下第三世至十六世二十三卷（卷八至卷三十），徑山宗杲語要二卷（卷三十一至三十二）。
《續指月錄》二十卷，清‧聶先撰。明‧瞿汝稷所撰《指月錄》，從上七佛起至六祖下第十六世止，宋孝宗隆興（1163～1164）後虎丘紹隆與徑山宗杲均無傳錄。本書續瞿書之後，自隆興二年（1164）六祖下第十七世起，至清‧康熙十八年（1679）六祖下三十八世止約五百年。虎丘二十一世法孫虞山檗岩撰《虎丘徑山二祖長少倫敘考》一篇，謂《五燈會元》列徑山於虎丘之先，因普濟為妙善四世孫，推尊其祖之所致；但《嚴統》諸書亦仍《會元》之舊，實為傳誤。考諸塔碑年譜，實虎丘為兄，徑山為弟，《指月續錄》列虎丘法嗣於徑山之前，頗為得體。其次，五宗自宋末以後惟存臨濟、曹洞二宗，錄中仍本舊說，臨濟先於曹洞，臨濟世次，根據南澗《續燈》、《南岳單傳》諸書，洞宗世次，根據洞宗《續燈》、洞宗《世譜》、《傳燈正宗》諸書，皆各有所據。關於諸師名號，一本傳燈定式，名繫於號，號繫於寺院庵額，額繫於郡邑。惟郡邑之名，則隨時改易（宋之平江為清之蘇州，臨安為杭州，慶元為寧波），以便查考。再其次，瞿錄雖自六祖下十六世止，但於十六世還有遺漏，作者特錄大藏機緣中凡一句一義可傳者另成《瞿錄補遺》一卷，置於卷首。又自南宋以後，凡有未表師承者，另列《尊宿集》一卷，置於卷末。又將諸山召對機緣，編成《奏對》一卷，為現存本所無。其內容為︰六祖下十六世臨濟、曹洞、雲門三宗《瞿錄補遺集》一卷（卷首）六祖下十七世臨濟、曹洞、雲門三宗一卷（卷一），六祖下十八世至三十四世臨濟、曹洞二宗十七卷（卷二至卷十八），六祖下三十五世臨濟、曹洞二宗與《尊宿集》二卷（卷十九至卷二十）。
(3)屬於局部人物的有下列一種︰
《居士分燈錄》二卷，明‧朱時恩撰於崇禎四年（1631）。禪法盛時，有主化者必有分化者，大迦葉、東土六祖、五家宗派為主化者，維摩詰、龐道玄、張無盡、宋景濂等人為分化者。作者既撰《佛祖綱目》四十一卷，復輯居士中師承有據及應化再來者七十二人為《分燈錄》二卷。其內容為︰維摩詰等二十八人附韓愈等九人一卷（卷上），李端願等四十三人附文彥博等二十八人一卷（卷下），又補遺呂岩真人一人，附張伯陽一人。
(4)屬於局部地方的有下列諸種︰
《錦江禪燈》二十卷，目錄一卷，清‧通醉撰於康熙十一年（1672）。本書採集規式略依《指月》、《寶積》諸書之例，歷代宗支，同舉大鑒為源，不析為五。其內容為︰東土六祖至大鑒下第五世旁出法嗣一卷（卷一），大鑒下第五世至四十世十四卷（卷二至卷十五），高僧神僧五卷（卷十六至卷二十）。
《黔南會燈錄》八卷，附補續，清‧如純撰於康熙四十一年（1702）。燈錄舊例，止收上堂、小參、示眾、機緣、拈頌、法語等類，不載雜著空名。惟貴州地遠人稀，不能摹效此種體例，凡在苦心力行之內，無論有錄無錄，雜著一概併收。宗派雖云有五，而元、明以來惟存臨濟、曹洞二宗，黔南以臨濟子孫為多，屬於曹洞者只有數人而已，均於卷中注出來源。黔地宗風，興於明末，自燕居、語嵩、雲腹三人入黔為始。燕居德申為行字當頭，所以本書自行字起至實字止。無論是否黔人，凡在黔語句一概收錄。其內容為︰敘文、源啟、凡例一卷（卷首），臨濟三十二世天童下至第三代平陽下止三卷（卷一至卷三），天童第四代漢月下至破山下止三卷（卷四至卷六），曹洞三十一世雲門下第四代，臨濟三十五世天童第五代破山下至續補止二卷（卷七至卷八）。
(5)屬於譜牒的有下列諸種︰
《禪燈世譜》九卷，明‧吳侗集、道忞編修於崇禎四年（1631）。吳集多錯漏附會，道忞乃博考傳燈諸錄，取其師承有據者，按宗圖纂為世譜。有嗣代未詳者，只附於宗末。其內容為︰三十三祖世系圖，諸祖旁出法派系圖一卷（卷一），南岳法派世系圖一卷（卷二），溈仰宗世系圖、臨濟宗世系圖一卷（卷三），黃龍法派世系圖一卷（卷四），楊岐法派世系圖一卷（卷五），虎丘法派世系圖一卷（卷六），雲門宗法派世系圖及雲門宗雪竇顯法派世系圖上一卷（卷七），雲門宗雪竇顯法派世系圖下、法眼宗法派世系圖及大鑒下第十世未詳法嗣一卷（卷八），青原法派世系圖、曹洞宗法派世系圖、曹洞宗壽昌徑法派世系圖、曹洞宗雲門澄法派世系圖一卷（卷九）。
《佛祖宗派世譜》八卷，清臨濟宗僧悟進（1612～1673）撰於順治十一年（1654）。禪宗自大鑒後出南岳、青原兩家，四傳而有溈仰宗，五傳而有臨濟宗，六傳而有曹洞宗，七傳而有雲門宗，九傳而有法眼宗。宗派雖各不同，而源流則一。諸家史錄，自《燈錄》、《會元》以後，不無訛漏。作者參考《傳燈》、《宗圖》、《續集》諸書，詳定五宗原始次第，除卷五、卷六而外，其餘各卷與《禪燈世譜》大致相同。其內容為︰佛祖正脈至諸祖旁出一卷（卷一），南岳至溈仰一卷（卷二），臨濟至楊岐一卷（卷三），黃龍至大慧一卷（卷四），虎丘至雪岩斷橋一卷（卷五），青原至曹洞一卷（卷六），龍潭至雲門一卷（卷七），雪竇至法眼一卷（卷八）。
《緇門世譜》一卷，清‧明喜（臨濟三十四世）撰於康熙四十二年（1703）。五宗世次，作者認為六祖下第五世同時出溈仰、臨濟兩宗（與悟進之說不同），第六世出曹洞宗，第七世出雲門宗，第九世始有法眼宗。因後人昧卻源流，前後倒置，作者根據《傳燈錄》編集釋氏源流、五宗世譜定祖圖與五宗法派。其內容為︰(一)圖︰祖圖。(二)宗︰溈仰宗、臨濟宗、曹洞宗、雲門宗、法眼宗。(三)派︰溈仰派計二十字、臨濟派計二十字，曹洞下分少林祖庭、江西豫章兩派，少林派計七十字，豫章派計二十八字，雲門派計二十字，法眼派計二十字。
以上所舉五代以後迄於明、清主要燈錄凡二十四種，以明、清之際為最多，明代除上述諸種外，還有《五宗救》一書，也很重要。因隆慶（1567～1572）、萬曆（1573～1620）間，僧廣通謂曹溪以後其奇名異相以羅籠天下學者，皆應毀之，自稱挽祖回風，直接六祖，似謂六祖而下，皆不可學。於是臨濟子孫三峰弟子潭古弘忍，乃於崇禎十年（1637）作《五宗救》一卷，起自釋迦終於臨濟天童三峰，凡六十九人，以盡臨濟一宗，其餘四宗，各繫其首建十二人。
禪宗自曹溪以下，分為五宗。唐末五代以後，溈仰衰歇，所以燈錄作者，大抵均四宗兒孫（明、清之際，惟臨濟、曹洞獨存，這時燈錄的作者，又僅屬二宗法嗣）。其中又以臨濟為最多。屬於臨濟者，居士有李遵勗、王隨等人，比丘有悟明、普濟、通容、通問、道忞、悟進、明喜等人；屬於曹洞者，比丘有淨柱、元賢等人；屬於雲門者，比丘有惟白、正受等人；屬於法眼者，比丘有道原等人。五宗雖同以明心見性為宗旨，因為接物應機方式各有不同，因此形成各別的學風。除反映於各宗燈錄形式組織上，並對本宗的傳承特別詳盡，與自宗學風有關的材料，無不詳細收錄，自法眼道原的《景德傳燈錄》而下，無不如此。
燈錄為譜錄體，按世次記載，與歷代所撰高僧傳的傳記體例不同。它所錄的，不僅限於禪宗，而且二支五宗僅限南禪曹溪一系。這在燈史的發展過程中，無論內部外部，都曾發生過多少爭論的。其犖犖大者如下︰
(1)法統之爭︰首先是神會與普寂之爭。原來慧能與神秀均得法於弘忍，後來慧能行化於韶陽，神秀傳法於荊洛，本無軒輊。慧能死後，他的弟子神會在洛陽荷澤寺大宏慧能禪法，並序宗脈。從如來下西域諸祖外，東土六祖，以弘忍為第五祖，慧能為第六祖，均為正嫡，不但把牛頭法融，連北宗神秀均視為庶孼。北宗禪師當然極為不滿，後來他又與神秀一系（針對北宗普寂之立神秀為第六代）在滑台展開一場傳宗定祖的劇烈爭論。安史之亂，政府請他出來主持戒壇，賣僧尼度牒，作為軍費。兩京收復以後，唐肅宗特為他在荷澤寺修造禪宇，又詔入內供養。有了這樣的背景，他的傳宗定祖之說就被肯定下來，從此一般人都認為南宗是禪法的正統了。這是禪宗內部的爭論。
其次是台禪二十四祖與二十八祖之爭。道原撰《景德傳燈錄》，據唐‧釋智炬《寶林傳》諸書，以菩提達摩為二十八祖。宋‧釋契嵩於道原之後撰《傳法正宗記》與《正宗論》二書，自唐以來禪宗二十八祖世系，仍據《寶林傳》之說，並以《出三藏記集》與《達摩多羅禪經》作為證明，謂二十四祖說之《付法藏傳》為可焚。又在《景德錄》第二十七卷所載禪門達者十一人中有天台四祖智者大師，台宗人極為不滿，因此發生爭論。南宋慶元、嘉定間（1195～1224）鎧庵吳克已撰《釋門正統》一書，攻《寶林傳》。以為該書所載非特達摩、慧可事蹟與僧傳不同，而七佛說偈、世尊拈花等事亦最虛誕無稽。吳門子昉作〈止訛〉一篇，則專攻禪家二十八祖之說，以為智炬的《寶林傳》「妄陳於前」，契嵩的《正宗記》「謬附於後」，並於二十八祖中去其偽謬四名，仍根據《付法藏傳》，正二十四代。同時有神智從義者，亦攻禪宗二十八祖之說。至南宋理宗嘉熙間（1237～1240），釋宗鑒撰《釋門正統》八卷，仍用鎧庵書名，立釋迦、龍樹為本紀，天台東土祖師為世家，天台以外諸宗入載記。用正史的體裁，推崇本宗為正統，不特禪宗被抑，其餘諸宗並貶為偏位了。其後度宗咸淳間（1265～1274），釋志磐撰《佛祖統紀》五十四卷，雖稍變宗鑒書的體例，而以天台為正統，其餘諸宗為偏派，這種思想則是一貫的。所以台禪兩宗之爭，表面上是二十四祖與二十八祖的問題，而實質上仍是正偏的問題。不過他們的爭論，與神會普寂之爭的結局不同，兩邊旗鼓相當，不分勝負。
(2)五宗所屬之爭︰禪宗自六祖慧能以下出南岳、青原二支派，其後衍為五宗，均奉慧能為不祧之祖，以應一花五葉之讖。五宗分屬於南岳、青原，一向均以為南岳下出馬祖道一，馬祖下出百丈懷海。百丈下又分為二枝︰一為溈山靈祐，溈山下出仰山慧寂，遂創立溈仰宗；一為黃檗希運，黃檗下出臨濟義玄，遂創立臨濟宗。以上兩宗俱係南岳之後。其次青原下出石頭希遷，石頭下又分為二枝︰一為藥山惟儼；一為天皇道悟。藥山下出雲巖曇晟，雲巖下出洞山良价，洞山下出曹山本寂，遂創立曹洞宗。天皇下出龍潭崇信，龍潭下出德山宣鑒，德山下出雪峰義存。雪峰下又分為二枝︰一為雲門文偃，遂創立雲門宗；一為玄沙師備，玄沙下出羅漢桂琛，羅漢下出清涼文益，遂創立法眼宗。以上三宗遂屬青原之後本無問題，但因道原撰《景德傳燈錄》，誤以天皇道悟為天王道悟；普濟撰《五燈會元》，據丘玄素碑文，於天皇道悟外，另出荊南城西天王寺道悟一人，嗣馬祖，其下出龍潭崇信。這樣便把本來屬於青原行思之下的雲門、法眼兩宗，改屬於南岳懷讓了。其後本覺撰《釋氏通鑒》（南宋末）、覺岸撰《釋氏稽古略》（元），均從其說，遂成千古疑案，爭訟不已。元‧至元間，雲壑瑞作《心燈錄》，以龍潭崇信屬馬祖，以致為人阻抑不傳於世。清‧順治年間，費隱容撰《五燈嚴統》，以天皇嗣石頭，天王嗣馬祖，洞上諸人至訟官毀板。康熙初年，水鑒海於荊州城南建天王寺，白岩符又著《法門鋤宄》加以攻擊。聖感永撰《五燈全書》立〈天王章〉，盤山樸又著《存誠錄》加以駁斥。還有吳僧大汕著《證偽錄》一書，又專門攻擊《五燈會元》。自南宋迄於清代，這問題鬧了四五百年之久。其實丘碑可疑，昔人辨者甚多，大概它是在北宋雲門極盛之時，為與雲門競爭者所偽造，乘道原皇王一字之誤，遂析城東天皇與城西天王為兩人，其用意在將雲門、法眼兩宗改屬南岳一系，這不過是入主出奴之爭罷了（日本‧一東撰《五派一滴圖》，改藥山也嗣馬祖，遂將五宗均改屬於南岳，這又更進一步了）。
(3)嫡庶之爭︰此中復分為四︰
青原、南岳先後次序之爭。道原《景德錄》卷五列三十三祖慧能法嗣四十三人，先青原行思，後南岳懷讓。普濟撰《五燈會元》，又先敘南岳（卷三），後敘青原（卷五）。至明‧元賢撰《繼燈錄》凡例，遂攻擊《五燈會元》，說普濟有私意，因此在正文中他又先列青原世系，後列南岳世系，其後仍爭論不已。
②法眼與餘宗先後次序之爭。以五宗創立先後次第而論︰溈仰、臨濟最先，次為曹洞、雲門，最後乃為法眼。而普濟《五燈會元》十至十六諸卷，反將法眼列於臨濟、曹洞、雲門之先，元賢斥為紊亂已極。
③曹洞與臨濟先後次序之爭。《五燈會元》雖列法眼於臨濟、曹洞、雲門之先，而曹洞仍敘於臨濟之後。至明‧崇禎間（1628～1644）淨柱撰《五燈會元續略》，又敘曹洞於臨濟之先。通容撰《五燈嚴統》凡例，斥淨柱為「私尊其所自之祖，而顛倒其所續之書」，正文中仍敘曹洞於臨濟後。元賢撰《續燈錄》，又置曹洞於臨濟前。通問、施沛等撰《續燈存稿》、性統撰《續燈正統》、超永撰《五燈全書》、聶先撰《續指月錄》、如純撰《黔南會燈錄》、悟進撰《佛祖宗派世譜》、明喜撰《緇門世譜》等書，仍以曹洞敘於臨濟之後。臨濟與曹洞先後之爭，實即南岳與青原先後之爭。
④大慧與虎丘先後次序之爭。大慧宗杲與虎丘紹隆俱為南岳第十五世圓悟克勤的弟子，同出於臨濟，濟下兒孫大都屬於此二人之後，誰先誰後，應無多大問題。明悟撰《聯燈會要》卷十七南岳下第十六世，列大慧居虎丘先。正受撰《嘉泰普燈錄》卷十四至卷十五，以大慧列虎丘之後。普濟撰《五燈會元》卷十九，復列大慧先於虎丘，普濟為大慧子孫（大慧下德光，光下如琰，琰下普濟），議者遂謂其「推崇自祖」所致（見繆彤〈題虎丘徑山二祖長少倫敘考〉）。居頂撰《續傳燈錄》卷三十一至卷三十二，又列大慧於虎丘後（此說見《續燈存稿》凡例，惟該書卷三十七克勤法嗣下，大慧仍列虎丘之先）。通容撰《五燈嚴統》卷十九至卷二十，仍列大慧於虎丘之先。超永撰《五燈全書》卷四十三至卷四十五，又列大慧於虎丘之後，清人聶先撰《續指月錄》因之，並由虎丘二十一世法孫虞山檗撰〈虎丘徑山二祖長少倫敘考〉一篇，肯定虎丘為兄，徑山為弟，斤斤不已。所以大慧與虎丘先後次序之爭，與臨濟、曹洞以及南岳、青原先後次序之爭同為伯仲問題，也就是嫡庶問題。
在封建宗法社會裏，嫡庶問題是與正偏問題密切相關的。因此嫡庶之爭，實質上仍然是法統之爭，所以與神會、普寂之爭不同者，前者以衣鉢爭正統，此不過以嫡長爭正統罷了。
其次，燈錄又為記言體。這種體裁對中國學術著述的影響極大。自燈錄盛行後影響及於儒家，朱子作《伊洛淵源錄》，黃梨洲作《明儒學案》，萬季野作《儒林宗派》等書，都是摹效此種體裁而作的。其次是它對於白話文學的影響。我國現代的白話其實是唐、宋時代的「普通話」所發展出來的口語。宋儒的語錄和所謂宋代通俗文（如話本、諸宮調、大鼓詞等）都是用白話文寫成的，至少是半文半白語言寫成的。最早的白話文並不是傳世的通俗文，而是唐代禪家的語錄。在九世紀左右，唐代禪家語錄如︰《龐居士語錄》、《筠州黃檗斷際禪師傳心法要》、《黃檗斷際禪師宛陵錄》、《臨濟錄》、《真際大師語錄》、《筠州洞山悟本（良价）禪師語錄》、《瑞州洞山良价禪師語錄》、《撫州曹山元證（本寂）禪師語錄》、《撫州曹山本寂禪師語錄》等書，即已流行。撰於十一世紀初年的《景德傳燈錄》，多半取材於這些語錄，因此燈錄的語言結構，和語錄沒有什麼不同。其後各家燈史，亦多半取材於語錄。所以禪師們的機緣語句，不但對我國唐以後白話文學的發展在當時就有很大的影響，而記載機緣語句的燈錄，還替我們保存了許多歷代的口語材料。
燈錄自五代靜、筠兩師撰《祖堂集》以後迄於明、清諸家的撰述，大抵均錄南宗一系。北宗神秀一系，多數燈錄均不收載，即載亦僅附於諸祖旁出中。因為自神會、普寂滑台定是非以後，南宗頓教開始獨盛，而北宗漸門則逐漸衰歇，撰燈錄者，大抵皆六祖慧能的子孫，因此在歷代所撰的燈錄中，均貫徹一種南宗正統的思想，這是很自然的。其次，燈錄在禪宗內部，雖然獨認曹溪一系為正嫡，以法融與神秀諸師為旁祧，但在外部 卻盡情廣錄。歷代燈錄，除《天聖》、《建中》不載師尼道俗而外，自道原《景德錄》以至和諸師撰述，不但收錄儒家如韓愈、李翱、范仲淹、富弼、文彥博、歐陽修、司馬光、周敦頤、胡安國、蘇軾、蘇轍、朱熹等人，而且連道家呂洞賓也收。均表現著一種三教合一的思想。這是曹溪獨承正統以後，他的子孫企圖進一步擴大本宗的勢力範圍，而與教下諸家（特別是天台）逐鹿。這從嚴格的學術體系上說，實是沒有必要的。（田光烈）
〔參考資料〕 馮學成（等）編《巴蜀傳燈錄》。
唐代禪僧。婺州（浙江省）東陽人，俗姓張。十四歲懷出家志，後從明州大德剃髮。二十五歲，於杭州竹林寺受具足戒，尋遊餘杭，謁徑山國一，問禪要，服侍五年，終受印可。後遁餘姚大梅山。建中元年（780），至鍾陵（江西）省馬祖道一。翌年，入衡嶽參石頭希遷。初住灃陽，次移澋口，後棲止荊州當陽紫雲山。復應天皇寺之請，復興天皇寺，為江陵尹右僕射斐公所歸崇，法席愈盛，世稱天皇門風。憲宗元和二年四月十三日示寂，世壽六十，法臘三十五。法嗣有龍潭崇信。崇信門下出德山宣鑑，其法系分雲門、法眼二宗。
又，據唐‧玄素所撰之〈江陵城西天王寺道悟禪師碑銘〉記載，除上述之天皇道悟外，別有天王道悟。天王道悟（737～818），唐代禪師。渚宮（湖北江陵）人，俗姓崔。十五歲就長沙寺曇翥出家。二十三歲參嵩山律德，得尸羅。尋參石頭希遷，止二年，但不契悟，遂入長安參南陽慧忠，更謁馬祖道一，言下大悟，且依其勸說，還至渚宮。元和十三年四月示寂，世壽八十二，法臘六十三。
一說謂龍潭崇信為天王道悟之法嗣。此說以天皇道悟為青原派下，其法嗣經慧真、幽閑，至文賁而斷絕；天王道悟則為南嶽馬祖下之嫡流，其法嗣出雲門、法眼二宗。蓋有關天皇道悟與天王道悟之法統，諸禪籍史傳之記載，大有出入，此係源自雲門、臨濟二宗互爭南嶽下之正統而起，故同時有二位道悟之說，然當非史實。
◎附一︰印順〈天皇道悟〉（摘錄自《中國禪宗史》第九章第三節）
道悟門下有龍潭崇信，後來傳出雲門與法眼宗。惟儼門下有雲巖曇晟，後來傳出曹洞宗。道悟與惟儼的法系問題，關係重大，成為洪州與石頭門下爭奪的重心。
天皇道悟（748～807），《宋僧傳》卷十〈荊州天皇寺道悟傳〉，是根據符載〈荊州城東天皇寺道悟禪師碑〉的。如《宋僧傳》說（大正 50‧769a）︰
「投徑山國一禪師。（道）悟禮足始畢，密受宗要，於語言處，識衣中珠。身心豁然，真妄皆遣，斷諸疑滯，無畏自在。直見佛性，中無緇磷。服勤五載，隨亦印可，俾其法雨潤諸叢林。」
「欲歸寶所，疑道塗之乖錯，故重有諮訪，會其真宗。建中初，詣鍾陵馬大師。二年秋，謁石頭上士。於戲！自徑山抵衡嶽，凡三遇哲匠矣！至此，即造父習御，郢人運斤。兩虛其心，相與吻合。白月映太陽齊照，洪河注大海一味。（中略）根果成熟，名稱普聞。」
道悟在徑山國一禪師門下，已「直見佛性」了。為了疑有乖錯，所以又參訪馬大師與石頭。經兩處的虛心諮訪，結果是「相與吻合」，沒有什麼不同。所以，道悟是得法於徑山，而再度印證於道一與石頭的。《宋僧傳》卷九〈石頭希遷傳〉，引劉軻（約820）所撰碑，石頭的門人中，就有「道悟」（大正50‧764a）。這可見石頭門下，早已以道悟為繼承石頭的門人了。《傳燈錄》卷十四，敘天皇道悟的參學，這樣說（大正51‧309c）︰
「首謁徑山國一禪師，受心法，服勤五載。唐‧大曆（﹖）中，抵鍾陵，造馬大師，重印前解，法無異說。復住二夏，乃謁石頭遷大師。（中略）師從此頓悟，於前二哲匠言下有所得心，罄殫其迹。」
《傳燈錄》所敘事蹟，與《宋僧傳》大致相同。說到參學，徑山所受的，與馬大師「法無異說」，也與《宋僧傳》相合。但在參見石頭後，「從此頓悟」，顯然以道悟為從石頭得悟，專屬石頭門下了。然在早期的傳說中，道悟也被傳說為道一的門下。如權德輿（約791）撰〈唐故洪州開元寺石門道一禪師塔銘〉，列弟子十一人，其中就有「道悟」（《全唐文》卷五０一）。元和中（806 ～820）常侍歸登撰〈南嶽懷讓禪師碑〉，所列再傳弟子中，也有道悟。宗密撰《中華禪門師資承襲圖》，洪州道一下，列弟子六人，第一位就是「江陵悟」，並注「兼稟徑山」。道悟為道一門下，也是很早就這麼說了。
天皇道悟，屬於石頭門下，還是洪州門下，早就有了異說。等到《祖堂集》（952）、《傳燈錄》（1004）問世，決定天皇道悟為石頭門下，那雲門宗與法眼宗，就屬於石頭了，這是洪州門下所不願意的。於是洪州下臨濟宗的達觀曇穎（989～1060），集《五家宗派》；臨濟宗下黃龍系的覺範慧洪（1071～1128），作《林間錄》，都引用丘玄素的〈天王寺道悟碑〉。他們以為，在荊州天皇寺道悟以外，同一地方，同一時代，另有一位「天王寺道悟」，是道一弟子；而龍潭崇信，是天王寺道悟的弟子。照達觀與覺範的意見︰你們認為天皇寺道悟是石頭門下，那就作為石頭門下好了。但龍潭崇信，是天王寺道悟的弟子，所以崇信以下流出的雲門與法眼，還是屬於洪州系統的。丘玄素所撰〈天王寺道悟碑〉，一般都認為是偽撰的。臨濟門下的作法，可說弄巧成拙！偽作不能為人所接受，反而引起天皇道悟屬於石頭系統的看法。其實，依符載碑、《宋僧傳》，及洪州與荷澤門下的早期傳說，足以充分證明與道一有關，不能說專屬石頭門下。好在牛頭宗衰落了，否則，生於婺州東陽（今浙江金華縣）的道悟，與牛頭宗的關係正深著呢！
◎附二︰陳垣《釋氏疑年錄》卷五〈荊州天皇寺道悟〉
《宋僧傳》卷十引符載撰碑，末云「比丘慧真、文賁等，禪子幽閑，皆入室得悟之者。」幽閑即指慧真、文賁等，言其情性幽閑也，《五燈會元》附注改為法嗣三人，曰慧真，曰文賁，曰幽閑，殊誤。元‧曇噩《新修六學僧傳》，亦未嘗以「幽閑」為名，黃宗羲辨之，是也。《五燈會元》、《釋氏通鑑》、《稽古略》等，天皇道悟外，另有荊南城西天王寺道悟，渚宮崔氏，元和三年戊子十月十三日卒，年八十二，嗣馬祖，其下出龍潭信。而《林間錄》、《人天眼目》、《佛祖通載》等則作元和十三年戊戌四月十三日卒，均引丘玄素撰碑為證。若是，則雲門、法眼皆宗馬祖矣。
丘玄素之名，雖見《歐陽集古錄》跋尾，然丘碑來歷不明，余所見記載最早者為《林間錄》、《祖庭事苑》，二書均著於大觀間。《林間錄》謂達觀穎所集《五家宗派》曾引此碑，然侯延慶序《禪林僧寶傳》有云︰「覺範謂余︰自達磨之來，六傳至大鑒，鑒之後，析為二宗，其一為石頭，雲門、曹洞、法眼宗之，其一為馬祖，臨濟、溈仰宗之，是為五家宗派。嘉祐中，達觀穎嘗為之傳」云云。是達觀穎所集《五家宗派》未嘗以雲門屬馬祖也。以雲門屬馬祖者，覺夢堂重校之《五家宗派》耳。《僧寶傳》著於宣和間，《石門文字禪》有《僧寶傳》自序，說與侯序同，《僧寶傳》〈玄沙備傳〉明謂「石頭之宗，至是中興之」，是覺範洪亦未嘗以雲門屬馬祖也。《林間錄》之說，恐非覺範原文，不然大觀間著書既採之，宣和間著書又何為而棄之，其不以此說為然，亦可見矣。
此說之興，蓋當北宋末雲門極盛之時，與雲門競者之所造，其始不過因「皇」、「王」一字之偶誤，其後遂造為城東城西之異人，其意不在天皇，而在雲門之改屬，所謂門戶之見也。既託之達觀穎，又託之覺範洪，《五燈會元》小注等因之，遂成千古疑案。至元間，雲壑瑞作《心燈錄》，以龍潭屬馬祖，致為人沮抑不傳。順治間，費隱容輯《五燈嚴統》，洞上諸人至訟官毀板。康熙初，水鑑海於荊州城南建天王寺，白巖符又著《法門鋤宄》以攻之，聖感永輯《五燈全書》，立天王章，盤山朴又撰《存誠錄》以斥之。其專攻《五燈會元》者，則有吳僧大汕之《證偽錄》，潘耒乃以惡大汕故而並惡其言，亦非平情之論。丘碑可疑，辨之者多；《林間錄》之說與洪後出之書矛盾，尚鮮及之者，特誌其疑於此。
〔參考資料〕 《宋高僧傳》卷十；《景德傳燈錄》卷十四；《傳法正宗記》卷五；《五燈會元》卷七；《林間錄》卷上；《法門鋤宄》；陳垣《清初僧諍記》；阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》第一篇第二章；宇井伯壽《禪宗史研究》{2}。
書名。又稱《寶鏡三昧歌》、《洞山良价禪師寶鏡三昧》。曹洞宗祖洞山良价撰。收在《大正藏》第四十七冊〈筠州洞山悟本禪師語錄〉中。全篇由四言九十四句三七六字所成，敘述曹洞宗「偏正回互」之宗旨。此「偏正回互說」淵源於石頭希遷之《參同契》。經藥山、雲巖，至洞山而大成之。
本書古來即為曹洞宗所重視，為該宗祖堂朝課諷經之課誦本。註釋書甚多，以指月慧印《參同契寶鏡三昧不能語》、面山瑞方《參同契寶鏡三昧吹唱》較為有名。
以用參究的方法，徹見心性的本源為主旨，故又稱佛心宗。梁‧普通年中（520～526），南天竺‧菩提達摩泛海來到廣州，繼而應梁武帝之請，到金陵與帝問答，機緣不契，於是渡江到洛陽，入嵩山少林寺，面壁而坐，終日默然，時人稱為壁觀婆羅門。後有僧神光，往少林晨夕參承，得到達摩的指點和器重，因而把他的名字改為慧可，付以正法眼藏，並授袈裟為法信。既而有一白衣謁慧可，問答相契，慧可為他薙度之後，取名僧璨（﹖～606），又把正法眼藏及達摩信衣傳給他。後來隱於舒州的皖公山，相傳他著有《信心銘》。又達摩西來，本以《楞伽經》印心，故當時慧可與僧璨皆稱「楞伽師」。
後有道信（580～651），年十三（隋‧開皇十二年）入皖公山，謁僧璨，求解脫法門，侍奉九年，得衣法後，領徒眾到吉州，嘗勸道俗念摩訶般若，似已稍變重視《楞伽經》之風。後至蘄春，住破頭山，門下以弘忍、法融為最著。此宗的歷史傳到弘忍才逐漸明朗。弘忍（602～675），世稱五祖，蘄州黃梅人，幼年從道信出家，後來傳承道信衣法，在黃梅雙峰山東的馮墓山，聚徒講習，常勸僧俗持《金剛經》，會下七百餘人，當時稱為東山法門。他著有《最上乘論》。弟子中的佼佼者有神秀、慧能、慧安、道明、智詵等，就中慧能、神秀為最著，開創「南頓」、「北漸」二派。法融於道信下橫出一枝，在金陵牛頭山開法，世稱其法系為牛頭禪，傳數代而絕。
神秀（606～706），本姓李，開封尉氏（今河南尉氏縣）人，少年出家訪道，後到蘄州謁弘忍，為會下七百餘眾的上座。弘忍逝世後，往荊州，住當陽山度門寺，武后聽到他的聲望，招請他到長安，在內道場供養，中宗尤加禮重，有兩京法主、三帝國師之稱。弟子有普寂、義福等。
普寂（651～739），本姓馮，蒲州河東（今山西省永濟縣）人，幼年出家，起初學經律，後往荊州師事神秀，得印可。中宗時，神秀年高，下詔叫他代神秀統領徒眾，在長安傳教二十餘年。義福（658～736），本姓姜，潞州銅鞮（在今山西省沁縣西南）人，幼年出家，往荊州師事神秀，後來在終南山化感寺、長安慈恩寺弘傳禪法，上下尊信。普寂、義福的禪法，一時在長安等處盛傳，有凌駕南方的慧能一派之勢。
慧能（638～713），本姓盧，生於新州（今廣東省新興縣），本是一個不識字的樵夫，因聞人誦《金剛經》有所領悟，於是往馮墓山謁弘忍，弘忍令他入碓坊作務，經過八個月，弘忍召集弟子，根據各自的見解各作一偈，如偈語深透的將據以傳衣付法。上座神秀書偈於壁說︰「身似菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。」慧能聞神秀偈後，也作了一偈︰「菩提本非樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。」請人書在壁上。弘忍看到慧能這首偈，見地透徹，便祕密把衣法傳給他。慧能得法南歸後，隱居十五年，繼至曹溪，住寶林寺，應請在韶州大梵寺說摩訶般若波羅蜜法，並傳授「無相戒」。他常對弟子們說︰「但一切善惡都莫思量，自然得入清淨心體，湛然常寂，妙用恒沙。」嗣法弟子有行思、懷讓、神會、玄覺、慧忠、法海等四十餘人。法海集其言行為《六祖壇經》。
慧能嗣法的弟子中，南岳懷讓和青原行思兩支法系到唐末特別繁衍。懷讓（677～744），金州安康（今陜西省漢陰縣）人，少年出家，繼而往曹溪，謁慧能，問答相契，執侍左右十五年，得法印後往南岳，住般若寺觀音台，接化三十餘年，入室弟子六人，而以道一為翹楚。道一（709～788），本姓馬，後世稱為馬祖。漢州什邡（今四川省什邡縣）人，幼年出家，後來到南岳，結庵而居，常日坐禪。懷讓前往問曰︰「大德坐禪圖什麼﹖」道一說︰「圖作佛。」懷讓乃取一磚在彼庵前石上磨。道一問︰「磨磚作麼﹖」懷讓答︰「磨作鏡。」道一愕然說︰「磨磚豈得成鏡耶﹖」懷讓趁勢反問︰「磨磚既不能成鏡，坐禪豈得成佛﹖」道一更驚愕，請求開示，聞法後心意超然，侍奉十年，得入堂奧，密受心印。後住建陽（今福建省建陰縣）佛迹嶺，遷至臨川，次至南康龑公山，建立叢林，聚徒說法，法嗣有懷海等一三九人，各為一方宗主，禪宗至此大盛。
行思（﹖～740），吉州廬陵（今江西省吉安縣）人，出家受戒後，往曹溪，謁慧能，問答相契，為會下的上首，既得法，回到吉州，住青原山靜居寺闡化，同門希遷、神會均於慧能逝世後，前往依附參禮。希遷（700～790），端州高要（今廣東省高要縣）人，初事慧能，慧能逝世後，稟遺命往從行思，得法後，往南岳的南寺，結庵於寺東的大石上，時人稱為石頭和尚，傳他著有《參同契》、《草庵歌》。弟子有唯儼、道悟等二十一人。其時，江西主大寂（道一），湖南主石頭，四方禪學者，一併湊集在兩家的門下。
神會（686～760），本姓高，襄陽人。初師事神秀，後到曹溪，謁慧能，服勤給侍，不離左右。據說慧能將入涅槃時，祕傳法印，並且叫他過嶺到北方去。他先在南陽，繼在洛陽大弘禪法。當時兩京之間，皆宗神秀，二十年間，「曹溪頓旨，沈廢於荊吳；嵩岳漸門，盛行於秦洛」（宗密《神會略傳》）。神會於是在滑台（今河南省滑縣）大雲寺設無遮大會，論定達摩一宗的法統，並樹立南宗的頓悟法門。又在洛陽楷定宗旨，著有《南宗定是非論》及《顯宗論》，盛弘南宗，指出達摩一宗的正統法嗣不是神秀而是慧能。自此神秀的門庭寂寞，慧能的宗風才獨尊於天下。後來德宗令皇太子召集諸禪師，楷定禪門宗旨，搜求傳法的旁正，於是以神會為第七祖，其法統稱為荷澤宗。門下有無名、法如等。圭峰宗密為法如下的第三傳，倡禪教一致說。
玄覺（665～713），溫州永嘉（今浙江省永嘉縣）人，髫年出家，初學天台止觀，後往曹溪，謁慧能，得心印，須臾告辭，慧能留住一宿，世稱「一宿覺」。著有《證道歌》、《禪宗悟修圓旨》及《觀心十門》，後人輯為一書，稱為《永嘉集》。他倡天台、禪宗融合說。
慧忠（﹖～775），越州諸暨（今浙江省諸暨縣）人，從慧能受心印後，歷遊名山，後入南陽白崖山黨子谷，靜坐長養，凡四十餘年。唐玄宗聽到他的道行，把他請到洛陽，歷受玄、肅、代三宗的禮遇。他主張「禪即教」說。他的語要有「國師三喚侍者」、「無情說法」、「無縫塔」及「圓相」等公案。
南宗禪，到唐末五代間，南岳一系分出溈仰、臨濟二宗，青原一系分出曹洞、雲門、法眼三宗，合稱禪宗五家。南岳系道一的弟子懷海（720～814），受印可後，在洪州百丈山（在江西省奉新縣西一二０里）接化，禪眾雲集。懷海創立禪院，並制定《禪門規式》（載《景德傳燈錄》卷六），雖屬草創，而成為後來《叢林清規》的楷式。弟子甚多，其中靈祐、希運等最著。靈祐（771～853）嗣法後，獨住潭州溈山（在今湖南寧鄉縣境內）七年，後來創同慶寺，禪侶輻輳，敷揚宗教四十餘年，入室弟子四十一人，就中有慧寂（814～890），具傳其心印，在袁州（故治在今江西省宜春縣）大仰山接化，師資相承，別開一派，世稱溈仰宗。
希運（﹖～850），住高安（今江西省高安縣）黃檗山，宣揚直指單傳的心要，弟子有義玄、道蹤、楚南及裴休等。裴休集錄他的語要，題作《黃檗山斷際禪師傳心法要》。義玄（﹖～867）受印可後，於鎮州（今河北省正定縣）滹沱河畔建臨濟院，設三玄、三要、四料簡等接化徒眾，機鋒峭峻，別成一家，其門葉極繁榮，於是成一大宗派，這就是臨濟宗。弟子有存獎、慧然、志閑等二十二人。慧然集錄他的語要，題作《鎮州臨濟慧照禪師語錄》。
青原係由行思傳藥山惟儼，儼傳雲巖曇晟，良价（807～869）從曇晟受心印，初居新豐山，後移住高安洞山，倡五位之說，作《寶鏡三昧歌》，宣揚禪風，著有《語錄》一卷。弟子有道膺、本寂等。本寂（840～901），少年出家，後往高安參謁良价，承受心印，後住撫州（今江西省臨川縣）的曹山，詳說洞山五位的旨訣，學者雲集。所以良价和本寂兩人所傳遂稱為曹洞宗。
又青原一系的道悟下，經過崇信、宣鑒，到義存（822～908），於福州象骨山雪峰建廣福院接化，學者常達千五百人，弟子有文偃、師備等五十六人。文偃（864～949）初參道蹤，後謁義存。稟承兩家宗風，住韶州雲門山，發揮獨妙的宗致，往來的學者亦不下千人，嗣法六十一人，世稱雲門宗。
師備（835～908），住福州玄沙院行化，其下有桂琛。桂琛下，有文益。文益（885～958）住金陵清涼寺行化，學者雲集，世稱法眼宗。
禪宗五家中，溈仰宗於五代頃一時繁興，到了宋代，從慧寂以後傳四世，法系不明。曹洞宗本寂的法系，從本寂以後四世即絕，賴道膺一脈，曹洞得以綿延。道膺六傳到道楷，其下有子淳，子淳下有清了、正覺（即宏智）。正覺（1091～1157），與臨濟下宗杲同時，針對宗杲的「看話禪」，提倡「默照禪」。所謂看話禪，即參看話頭之禪。所謂默照禪，即寂默靜照之禪。又作《頌古百則》，世稱《宏智頌古》。法眼宗文益的禪風一時繁興，嗣法的弟子有六十三人。其中德韶門葉最盛，弟子有四十九人。著名的佛教學者延壽（永明）即其弟子。此宗雖然在宋初極隆盛，後來逐漸衰微，到宋代的中葉，法脈遂絕。
雲門宗在五代勃興，到了宋代，與臨濟並盛，從文偃經過澄遠、光祚，有重顯（980～1052），住明州（今浙江省鄞縣東）雪竇山，大振宗風，稱雲門中興，嘗選《傳燈錄》一千七百則公案中的一百則，用韻語歌頌出它的蘊奧，即所謂《雪竇頌古》。到南宋，法脈遂絕。
臨濟宗，從義玄經過存獎、慧顒、延治、善昭，有楚圓，住石霜崇勝寺行化，其下有慧南（1002～1069）、方會（992～1049）開黃龍、楊岐二派，合前五家，號為七宗。楊岐方會傳守端、法演後，有慧懃（佛鑒）、清遠（佛眼）、克勤（佛果），世稱三佛，而克勤的法流尤盛。克勤（1063～1135）於政和初（1111），應張商英之請，於《雪竇頌古》加垂示、著語及評唱，發揚它的奧旨，門人加以輯錄，題作《碧巖錄》。嗣法的弟子有七十五人，就中大慧宗杲、虎丘紹隆最著，各成一家，稱大慧派、虎丘派。宗杲（1089～1163）為劃時代的禪匠，盛倡看話禪，貶正覺的主張為默照邪禪。從此禪眾無不以「看話頭」為入門。其說法縱橫踔勵，後人編為《大慧普覺禪師語錄》三十卷、《大慧普覺禪師宗門武庫》一卷等。
所謂五宗，在宋代實只臨濟一宗，其餘各宗或歸絕滅，或就衰微。但曹洞一宗，綿延至宋末，忽臻隆盛。臨濟下黃龍一派，數傳即絕，而楊岐一派，仍復臨濟舊稱。所以遞流到晚近，只臨濟稱盛，而曹洞僅維持未墬之緒而已。
禪宗的宗旨，是單刀直入，指示人人本來具有的心性，以徹見此心性而成佛。它的根本典據，是達摩的「二入」、「四行」學說。達摩把入道的途徑區分作理、行兩種，叫作「二入」。更把「行入」分為報怨、隨緣、無所求、稱法四種，叫作「四行」。「理入」是憑藉經教的啟示，深信眾生同一真如本性，但為客塵妄想所蓋覆，不能顯了，所以令捨妄歸真，修心如牆壁堅住不移的觀法，遣蕩一切差別相，與真如本性之理相符，寂然無為。四行即根據這個道理來發起行動，泯冤親愛憎，等苦樂得失，無所願樂，無所貪求，安心無為，任運與法性之理相稱而行（《續高僧傳》卷十六）。
此外，相傳僧璨著有《信心銘》、弘忍著有《最上乘論》，都是後人托名之作，不足為典據。繼承達摩學說的，是慧能的《壇經》。《壇經》的中心思想，即一超直入如來地的頓教，他說︰「善知識！菩提般若之知，世人本自有之，即緣心迷，不能自悟，須求大善知識，示道見性。善知識！遇悟即成智。」又說︰「世人性淨，猶如青天，慧如日，智如月，智慧常明。於外著境，妄念浮雲蓋覆，自性不能明。故遇善知識開真法，吹卻迷妄，內外明徹，於自性中，萬法皆見。一切法自在性，名為清淨法身。」又說︰「汝若不得自悟，當起般若觀照，剎那間妄念俱滅，即是自真正善知識，一悟即至佛地。」人的本性原來清淨，具有菩提般若的智慧，只因一向被妄念的浮雲所蓋覆，不能自悟。假如得到善知識的指示，念念起般若觀照，一旦妄念俱滅，內外明徹，頓見真如本性，自成佛道。這是禪宗的根本思想，後世禪家所說，都不外乎把它演繹或擴大。五家之分，不過是啟發學人的方式方法有所區別而已。
其次，達摩說︰「安心無為，形隨運轉。」慧能說︰「但行直心，不著法相。」後世禪家便把這種禪的意味滲透在學人的日常生活裏，使它構成一種隨緣任運（「隨緣消舊業，任運著衣裳。」）的態度。《傳燈錄》〈慧海傳〉裏，有一個故事說（大正51‧247c）︰「有源律師來問︰『和尚修道，還用功否﹖』師曰︰『用功。』曰︰『如何用功﹖』師曰︰『飢來吃飯，睏來即眠。』曰︰『一切人總如是，同師用功否﹖』師曰︰『不同。』曰︰『何故不同﹖』師曰︰『他吃飯時不肯吃飯，百種須索；睡時不肯睡，千般計較，所以不同也。』」這就是說禪人的一切言語舉動，行所無事，純任本然。（黃懺華）
中國隣近諸國，例如日本、韓國、越南之禪宗皆發源於中國，是中國禪宗的延續及發展。
日本禪宗在鎌倉時代（1192～1333）才正式建立。在此之前，入唐求學的日本僧人中不乏兼習禪學者，如道昭、道璿等；也有唐僧赴日傳授禪法的，如義空、道昉等，但都未能形成宗派。到後來，日本禪宗則形成臨濟、曹洞、黃檗三大宗派。
其中臨濟宗為日本禪宗之先河，宗祖為榮西。他曾二度入宋，在1191年得懷敞所授之衣具印信後，返國傳布禪宗，並創立日本臨濟宗。至於曹洞宗，則成立較晚，為榮西的再傳弟子道元自宋回國後所傳。
臨濟、曹洞兩宗在日本之南北朝及室町時代（1333～1600）獲得發展，南北朝時代產生「夢窗國師」及「大燈國師」兩大高僧。至江戶時代（1600～1868），中國之明朝高僧隱元在京都宇治建立黃檗山萬福寺，被奉為黃檗宗初祖。
日本禪宗各派的思想及風格，基本上皆沿襲中國禪宗的特徵，至今黃檗宗所屬各寺，仍保持中國近代禪林風範。
最早在朝鮮半島傳播禪宗的是法朗、神行二人，但未形成禪宗。784年入唐的道義，在唐住了三十七年，回國後傳播南宗頓悟禪，成為迦智山初祖。爾後入唐求法回國弘傳禪法的人逐漸增多，韓國禪宗遂進入全盛時期，出現迦智山派、桐裡山派、實相山派、闍崛山派、師子山派、曦陽山派、鳳林山派、須彌山派等「禪門九山」。高麗王朝時期，禪宗各派受到太祖支持，故有較大發展，曾出現許多著名禪師。其後，與中國佛教一樣也步入禪淨共修的途徑。現代韓國最大的宗派──曹溪宗，也是禪宗之支系。
越南佛教大體均屬禪宗（臨濟宗），可分為三大系統︰毗尼多流支系、無言通系、草堂系。
(1)毗尼多流支系︰又名滅喜禪派。相傳為南印度僧人毗尼多流支（滅喜）所傳入。574年滅喜至中國師事三祖僧璨，接受達摩所傳楞伽師的禪法。580年離開中國回到越南東京，傳法予弟子法雲。法雲之後傳承不明，至八祖定空後，慧能南宗禪的特色始漸鮮明。
(2)無言通系︰由中國人所傳入。無言通，俗姓鄭，廣州人，自稱得法於百丈，也曾登馬祖之門；820年入越南傳授禪法。此後，歷代相承，法嗣不絕，至李朝時代臻於全盛，迄今仍是越南佛教的主要宗派。
(3)草堂派︰也是中國禪僧所開創。據傳此派宗祖草堂為雪竇弟子，故此派又名「雪竇明覺派」。
十三世紀時，陳朝仁宗另創一派，名竹林派，此派源於無言通派，但在發展過程中，對其他各系統又有所吸收。十六世紀時，受淨土教影響，主張禪淨一致及禪教統一。十八世紀初，中國僧人元紹又創元紹派，主要傳授臨濟禪法，也主張禪教一致。
◎附一︰印順《中國禪宗史》序（摘錄）
禪史應包含兩大部分︰禪者的事蹟與傳承、禪法的方便施化與演變。關於前一部分，首先應該承認，禪者是重視師承的。古代禪者的共同信念，自己的體悟（禪），是從佛傳來的。重視傳承的法脈不絕，所以除中國的遞代相承，從佛到達摩的傳承，也受到重視。達摩禪越發達，傳承法統的敘列也越迫切。印度方面的傳承，達摩門下早已忘了。那時，大抵引用《禪經序》、《付法藏因緣傳》、《薩婆多部記》，而提出印度時代的法統。本來，只要的確是達摩傳來，的確是佛法就得了，如我父親的名字，祖父、曾祖、高祖……我都知道，但已上可忘了，要考據也無從考起。這有什麼關係呢﹖我還不是列祖列宗延續下來的。但禪者不能這樣做，為了適應時代的要求，非要列舉祖統不可。那只有參考古典──引用上列三書的傳承，或不免誤會（如以達摩多羅為菩提達摩）；或者發現有問題，就不得不憑藉想像，編造法統。祖統，或者看作禪宗的重要部分，似乎祖統一有問題，禪宗就有被推翻的可能。其實禪宗的存在與發展，不是憑這些祖統說而發揚起來的。如《寶林傳》的撰造，當然曾給洪州門下以有力的支持，然《寶林傳》還沒有編成，西天二十八祖說還沒有成為定論（如道一門下，還有引用五十餘祖說的），江西禪法的盛行，已躍居禪法的主流了。祖統說的逐漸形成，是由於達摩禪的盛行，為了滿足一般要求，及禪者傳承的確實性而成的。正如為了族譜世系的光榮，帝王總是要上承古代帝王或聖賢的。有突厥血統的唐代皇室，也要仰攀李老子為他們的祖宗。祖統的傳說，可能與事實有距離，但與禪法傳承的實際無關。
中國方面，達摩傳慧可，見於《續高僧傳》，是沒有問題的。慧可到弘忍的傳承，現存的最早記錄──〈唐中岳沙門釋法如行狀〉，已是七世紀末的作品。弘忍以下，付法是「密付」，受法是「密受」，當時是沒有第三人知道的。優越的禪者，誰也會流露出獨得心法的自信，禪門的不同傳承，由此而傳說開來。到底誰是主流，誰是旁流，要由禪者及其門下的努力（不是專憑宣傳，而是憑禪者的自行化他），眾望所歸而被公認出來的；這就是歷史的事實。
達摩以來禪師們的事蹟，起初都是傳說，由弟子或後人記錄出來。傳說是不免異說的︰傳說者的意境（或派別）不同，傳說時就有所補充，或有所修正與減削。傳說的多樣性，加上傳說者聯想而來的附會，或為了宗教目的而成立新說（也大抵是逐漸形成的），傳說更複雜了。從傳說到記錄，古代的抄寫不易，流傳不易，後作者不一定抄錄前人，或故意改變前人的傳說。古代禪者的傳記，是通過了傳說的。部分學者忽視傳說（記錄）的多樣性，所以或將現有的作品，作直線的敘述，雖作者的區域遠隔，或先後相近，仍假定後作者是參考前人的；或過分重視《高僧傳》的價值。古代禪者事蹟的研究，應該是求得一項更近於事實的傳說而已。
禪法的方便施設與演變，這應該是禪史的重要部分。佛法（禪）是什麼﹖經中曾有一比喻︰有人在曠野中，發見了「古道」，依古道行去，發見了城邑、古王宮殿。於是回來，勸國王遷都古王宮殿，在那裏，「豐樂安隱，人民熾盛」。這是說︰佛法是自覺體驗的那個事實。佛是發見了、體悟了、到達了究竟的解脫自在。為了普利大眾，所以方便攝化，使別人也能到達解脫的境地。從佛（祖）的自覺境地來說，是一切知識、語言文字所無能為力的。正如發見的古王宮殿，怎麼向人去說，即使別人承認那是事實，也並不等於親身經歷的故王宮觀。要證實，還得自己去一趟。在這點上，佛法（禪）不但不是考據所能考據的，也不是理論所能說明的。說禪理，談禪味，都一樣的不相干。然佛法不止是自心體驗（宗），怎麼說也說不了的，還是說了，表示了（教），佛法已成為現實（時空中）人間的佛法。指雖不是月亮，但確能引人去注意月亮，發見月亮。所以自心體驗的內容，儘管「說似一物即不中」，卻不妨表示出來。語言文字（正說的，反詰的，無義味話）也好，默不作聲也好，比手畫腳也好，都是用為引人入勝的敲門磚。體悟是屬於自證的，是「不由它教」、「不立文字」與「心傳」的。從引導的方便來說（「不立宗主，不開戶牖」、「一法不立」，也還是接引學人的方便），存在於人間，成為一時代，一地區，一宗一派的禪風。這是可尋可考，可以看出禪在發展中的歷史事實。
引人入勝的不同方便，其實是有一定原則的，所以經中形容為「古仙人道」、「一乘道」、「一門」、「不二門」。如想從屋裏出去，從門、從窗都可以，打破牆壁、揭開瓦面、挖通地道也可以，而要透過空隙才能出去，卻是一條不可逾越的法則。方便的多樣性，並不表示自心體驗內容的不同。如不理解自覺與方便的相對性，就有以今疑古的︰如禪者發展到「不立文字」、「單傳心印」階段，達觀穎竟設想為達摩禪（的方便）就是這樣，因而不顧史實，否認了四卷《楞伽》的傳授。也有以古疑今的︰如重視達摩的《楞伽經》，二入四行，聽說慧能勸人持《金剛經》，就以為有了革命，或以為慧能頓禪是別有來源的。禪宗史的研究，必須弄清楚超時空的自心體驗，現實時空（歷史）中的方便演化，才能恰當處理禪宗的歷史事實。
從達摩「理入」的體悟同一「真性」，到慧能的「自性」（原本應為「法性」、「佛性」），南方宗旨的「性在作用」，達摩門下是一貫的「如來（藏）禪」。如來藏，是說來淺易，意在深徹。所以如來藏的體驗者，淺深不一。淺些的類似外道的神我見（慧忠國師評南方宗旨的話），深徹的是無分別智證的「絕諸戲論」（經說︰「無分別無影像處」）。從前黃檗希運說︰「馬大師下有八十八人坐道場，得馬師正眼者，止三二人。」（《傳燈錄》卷九）曹溪禪的究竟深處，得者實在並不太多。慧能引向簡易直捷，簡易直捷是容易通俗普及的，南方宗旨也就這樣的興盛起來了。禪者重自心體驗，憑一句「教外別傳」、「師心不師古」，對如來經教的本義，自己體驗的內容，也就越來越晦昧不明了！
會昌以下的中國禪宗，是達摩禪的中國化，主要是老莊化、玄學化。慧能的簡易，直指當前一念本來解脫自在（「無住」），為達摩禪的中國化開闢了通路。完成這一傾向的，是洪州，特別是石頭門下。達摩門下的不重律制、不重經教、（不重他力），是禪者的一般傾向。「即心即佛」、「無修無證」，是大乘經的常談。荷澤下的「無住之知」，洪州下的「作用見性」，也還是印度禪者的方便。達摩禪一直保持其印度禪的特性，而終於中國化，主要是通過了、融攝了牛頭禪學。
老莊的「道以虛無為本」（玄學者如此說），魏晉以來深入人心。晉室南移，玄學也就以江東為重心。中國佛教的勃興，得力於《般若》空義，與當時的玄學，早已保持某種關係。佛法流行於中國，多少適應中國文化，原是應該的，也是免不了的。所以中國佛教，除印度傳來，有嚴密的理論與制度的，如戒律、毗曇、（真諦與玄奘的）唯識，都或多或少受到影響的。不過禪在中國，中國化得最徹底而已。牛頭禪的標幟，是「道本虛空」、「無心為道」。被稱為「東夏之達摩」的牛頭初祖法融，為江東的般若傳統──「本來無」，從攝山而茅山，從茅山而牛頭山，日漸光大的禪門。牛頭禪與江東玄學，非常的接近。牛頭宗的興起，是與「即心是佛」、「心淨成佛」，印度傳來（達摩下）的東山宗相對抗的。曹溪慧能門下，就有受其影響，而唱出「即心是佛」、「無心為道」的折中論調。「無情成佛」與「無情說法」，也逐漸侵入曹溪門下。曹溪下的（青原）石頭一系，與牛頭的關係最深，當初是被看作同一（泯絕無寄）宗風的。曹溪禪在江南（會昌以後，江南幾乎全屬石頭法系），融攝了牛頭，牛頭禪不見了。曹溪禪融攝了牛頭，也就融攝老莊而成為──絕對訶毀（分別）知識，不用造作，也就是專重自利，輕視利他事行的中國禪宗。
達摩禪到（四祖）道信而隆盛起來。經道信、弘忍、慧能的先後弘揚，禪宗成為中國佛教的主流。道信、弘忍、慧能，都有卓越的方便，但這是繼往開來，遞嬗演化而來的。禪門的隆盛，引起了對立與分化，如牛頭與東山的對立、南宗與北宗的對立、洪州與荷澤的對立。在發展與分化的過程中，又統一於江南的曹溪流派，這就是「天下凡言禪，皆本曹溪」。
◎附二︰呂澂《禪宗》
(一)禪宗思想的源流
禪宗的「禪」，原是止觀的意思。止觀方法即禪法，隨著佛家的典籍，從漢末就傳來中國。最初，安世高的翻譯有好些和禪法有關，只是用「對法」分析的法數作止觀對象，構成「禪數」形式，始終不出小乘學說的範圍。大乘禪法的流行，遠在其後東晉‧羅什、佛陀跋陀羅的時候。他們譯出《坐禪三昧經》、《達摩多羅禪經》等，介紹了各種方法，尤其重要的是「念佛法門」。由觀念佛的相（三十二相）、好（八十隨形好）、佛的功德（百四十不共法），以至諸法實相，都從念佛法門引申而來，卻沒有更上一著。到了南朝劉宋‧求那跋陀羅翻譯《楞伽經》，列舉愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣如禪、如來禪四種名目，而以具備自覺聖智內容的如來禪為止觀的最高層，契合於「如來藏心」（這在《楞伽經》裏看成真如異門）的攀緣如禪作它的階梯，這樣直截指示佛家實踐的究竟和源頭，便啟發了當時講究禪法的人去另闢途徑。中國禪宗的思想即導源於此。禪宗所托始的菩提達摩，雖然原來指的是佛陀跋陀羅所譯禪經中的達摩多羅禪師，但是開始弘揚達摩學說的慧可（487～593）、僧璨（﹖～606）師弟都稱為楞伽師，都用《楞伽》的經文來做實踐的印證。後來三四傳的道信（580～651）、弘忍（602～675）師弟受到《起信論》的影響，提出了「一行三昧」之說，似乎趨向轉變，更接近《般若》的思想，其實《起信論》的最後根據依舊是在魏譯《楞伽》的異義上面的。只有被看做得著弘忍真傳的慧能（638～713）才改變主張，用《金剛般若經》為正宗。這在一方面，由於當時《楞伽經》的傳習已經偏重文句的疏解，不免名相支離，失卻指導實踐的精神，不能不另求簡要的典據。另方面，也由於當時有了無著的《金剛經論》這一種新註被譯家介紹過來，改變了佛家一向對於禪的看法，而將禪的意義擴大了，不一定要靜坐歛心才算禪，就在平常的動作云謂裏，都可以和禪打成一片。慧能禪法的新主張，不無受著這樣理論影響之處。
禪宗的暢行是在弘忍以後的事。弘忍定居在黃梅雙峰山東的馮墓山，聚徒講習，門下人才很多，傑出的就有神秀（605～706）、慧能、慧安（老安，582～709）、智詵（609～702）、玄賾等十一人。神秀謹守規模，「特奉楞伽，遞為心要」。晚年和他弟子輩義福（658～736）、普寂（651～739）去京洛，受到統治階級的特殊推崇。慧能在嶺南宣傳他的簡易法門，力求和平民接近，保持禪家開宗以來的本色。不久，得著弟子懷讓（677～744）、行思（﹖～740）和再傳的馬祖（道一，709 ～788）、希遷（700～790）的闡揚，逐漸擴大學說的影響到江西（包括現今的湖南地區在內）一帶，而與在北方佔有勢力的神秀一系成了對峙的形勢。不過當時各家還都是順著達摩以來的世系，排列次序為六代、七代；並且神秀門下所傳《古禪訓》說︰「宋太祖時，求那跋陀羅三藏禪師以楞伽傳燈起南天竺，名曰南宗，次傳菩提達摩禪師」云云（見李知非序淨覺《註般若心經》），所以秀門普寂便自稱為南宗（見獨孤沛撰《菩提達摩南宗定是非論》），他和慧能門下未見有何爭論。
直到慧能死了二十年之後，他的晚年弟子神會（668～760）一再在河南滑台大雲寺（開元二十二年，734）、洛陽荷澤寺（天寶八年，749）對神秀學系大加攻擊，說他們「師承是傍，法門是漸」，只有慧能得著真傳，才是南宗正統，堪稱為第六代（這番議論詳細記載在《菩提達摩南宗定是非論》，近年敦煌卷子裏一再有此論斷片發現，已可輯成一完全本子）。從此，慧能的學說更流行於京洛，而神會一系也自成為荷澤宗。不過，荷澤數傳以後，和神秀系的北宗（這是神會論定是非以後，時人對於神秀系簡別的稱呼，但在神會的議論裏，好像「南能北秀」早有定評，而南北兩宗之說也流行已久了）先後衰落，反是懷讓、行思兩家得著馬祖、石頭（希遷）的繼承，門庭日盛。到了晚唐，南宗傳播地區愈廣，教授的禪師也方便各別，遂有五派區分，卻都屬於兩家的系統。此外，還有江西牛頭法融（594～657）一系，也稱得著道信的印證，在傳承中並雜有曾從僧璨同門寶月問學的智嚴（法融初傳弟子，600～677）和得法於弘忍的法持（法融三傳，635～702），因此，南宗各家也很重視他們，像荷澤宗的圭峰宗密（780～841）所作《禪源諸詮集都序》說禪有三宗，又作《禪門師資承襲圖》敘禪法五宗，都將法融一系包括在內。不過此宗祖述三論，主張「心寂境如」，以寂靜虛明為歸宿，說不到自性妙用的一邊，不能算禪家的正宗。
另外，南宗自敘達摩以上的傳承，從神會在定是非一場議論裏依據《達摩多羅禪經》，說達摩是迦葉傳來的第八代以後，便將禪宗向來公認求那跋陀羅為初祖而達摩為二世之說（詳見玄賾門下淨覺所撰《楞伽師資記》）根本推翻了。後來荷澤宗徒編纂《壇經》，更引用《付法藏傳》的世系來充實這一說法，就以達摩為二十八世（依敦煌本《壇經》，這是在《付法藏傳》二十三世以後再加上《禪經》的五世而成）。當時雖略有異議（像李華撰〈左溪大師碑〉，又佚名作《歷代法寶記》，都說二十九世），但最後仍以二十八世為通說，不過於人名、次第稍加改動罷了（這可參考《寶林傳》）。
和世系說相連帶的，還有一「傳衣」的問題。南宗主張「從上以來，六代只許一人，終無有二，縱有千萬學徒，亦只許一人承後」；這「譬如一四天下，唯有一轉輪王，又如一世界，唯有一佛出世」。但憑何為據呢﹖這便要衣法並傳了，但說傳法是不足置信的。神會在定是非的辯論裏堅持慧能是南宗正統，其理由之一，即是「代代相承以傳衣為信，令弘法者得有稟承，學道者得知宗旨不錯謬故」。而弘忍將袈裟付與慧能也是事實，所以唐中宗嘗說︰「朕每究一乘，安秀二師並推讓云，南方有能禪師，密受忍大師衣法，可就彼問。」（見《全唐文》第十七卷〈中宗詔〉），至於後來這袈裟的傳授如何，神會說得很隱約，只說將來自有分曉，這至少表明他並沒有得著衣傳。據現存的唐代文獻看，曹溪的傳衣曾經於肅宗的上元元年（760）取到宮中供養，不久，於代宗永泰元年（765）又送了回去（見《全唐文》〈代宗詔〉），以後便不明瞭了。《歷代法寶記》也說到武后迎慧能去京未成，就取了傳衣供養，後來落到智詵一系手裏。那完全是虛構之說。不過，南宗傳衣制度，似乎就到慧能為止（見《禪門師資承襲圖》），所以向後「一華五葉」，無妨平等齊觀，不必再有這些枝節的爭端了。
(二)幾種禪宗要點的思想
禪宗原來是自居教外，標榜著單傳心印，不立語言文字的，但到後來，流傳的文字記載卻特別繁雜。歷代著名的各家都有語錄，固然不用說了，就是最初的幾代祖師，傳記裏雖明說沒有文記，或者事實上真是沒有的，而現在仍舊流傳著有關他們的著述。像創宗的達摩祖師，後世認為他親說的著述就有好幾種，甚至還有人將那些編成《少室六門集》。此外，三祖僧璨有《信心銘》，六祖慧能有口述《壇經》，這些都被後人認為是禪宗要典。其間雖還有是非真偽等問題，可是既為後人所深信，又實際對禪家思想發生過影響，即無妨看為禪家尤其是南宗的根本典據，而略加解說。
關於達摩思想的著述，比較可信的是《略辨大乘入道四行觀》。這書早見於道宣《續高僧傳》第十六卷〈菩提達摩傳〉，其後，淨覺的《楞伽師資記》中也有同樣的文章，很少經過改竄的痕跡，應該是最近原型的了。在這一篇簡短的文字裏，很扼要地區分入道方便為「理」、「行」兩途。用理入來安心，作為一種把握；又用行入來發起行動，以便隨時隨地的踐履。理入要點在於啟發深信「含生同一真性，但為客塵所覆，不能顯了」。要是能了然明白此義，和實際道理相符，自然應付一切都有了依據，又都會恰當。這種思想基本上出於《楞伽經》所說眾生都有「如來藏」，但也聯繫著當時涅槃師「一切眾生皆有佛性」之說。所謂「同一真性」，無異同一佛性。啟發深信有待於經教，故說「藉教悟宗」，也就是後人常說的用經教發明心地，只有構成信仰以後，便不再憑藉言教。其次，從理入發生踐行，凡有四種︰對於過去，認為從前所作的惡業，應有和它相應的苦惱果報，受之不疑，這叫做「報冤行」。對於現在，種種苦樂的遭遇，純以無我的看法處理它，並不計較得失，這叫做「隨緣行」。對於未來，看三界如同火宅，意在出離，不加貪著，這叫做「無所求行」。這樣構成很自然的態度，為的是明定理，為的是除妄想，而來行一切行，以至行所無事，這叫做「稱法行」。
禪宗所傳達的思想，特別重視「安心」，並取世間禪觀下地法為障有如厚壁的意思（見唐譯《俱舍論》卷二十四），說安心的觀法也應該如壁「堅定不移」，所以稱為「壁觀」。至於稱法而行行所無事更有一任自然無為而為的用意。我們想，這裏面也許夾雜著中國玄學思想的成分。關於這一點，在托名三祖僧璨所作的《信心銘》上表現得更清楚。此銘是韻文四言句，共一四六句。它標舉真如法界（宇宙萬法的當體）不二為宗，極言一切法即一法，一法即一切法，所以「萬法一如」。要求於修行者的，是「萬法齊觀」，而來「復其本然」；不於境界作「有」的分別，也不作「空」的分別，一切二邊對待的「見」都消滅了，自然心地現出本真──這就是「不用求真，唯須息見」的工夫。見如何能息﹖這又應該「歸根返照」、「放之自然」，以到達「任性合道，逍遙絕惱」的境地。所以總結說︰「至道無難，唯嫌簡擇。」這些說法，不是有些和齊物逍遙的思想相通﹖所以後來禪家在這種影響下，益向玄學的方面發展，就自不足為異了。
慧能的思想，現只有《壇經》可考。這部著作雖不一定全是慧能所說，並且顯然編纂於神會門徒之手（此據韋處厚為馬祖弟子鵝湖大義所作碑銘說洛有神會，得總持之印，竟成《壇經》傳宗而知），連懷讓、行思的名字，都沒有列入慧能弟子輩內，但在後世南宗學徒仍公認這書的價值，實際上各家思想也和它真是脈絡貫通的。不過，現行的《壇經》本子是經過宋（契嵩）、元（宗寶）人改訂的，只有敦煌發現的卷子比較近真。據卷子末尾所記傳授，已是慧能門下法海一系的再傳，距離慧能死時至少也有四五十年了。那時南北宗的主張早經判明，勢力優劣也已決定，所以《壇經》本文裏帶著很濃厚的派別色彩，不可不注意分析。
《壇經》的中心思想，即是單刀直入的頓教。這不用說，是針對北宗所弘的漸教而建立。但是，漸頓純就見道的過程區別，如果推論到最後根據，似乎南北兩宗並沒有甚麼不同。所以說，「法即一種，見有遲疾，見遲即漸，見疾即頓」。並且，在南宗的法門中，也含有漸的一種，不過不採用它而已。所以又說︰「我此法門，從上以來，頓漸皆以無念為宗，無相為體，無住為本。」至於法即一種的「法」，意指真如（即是不變的）本性，當屬於每一個人的自心。人心本性原來清淨，具備菩提、般若之知，只緣一向迷妄顛倒，不能自悟。如得善知識啟發，修習念念不著法相的「般若行」，一旦妄念俱滅（這是「無念」的極致），真智發露，自會內外明徹，識自本心，而成「般若三昧」，也就是「識心見性，自成佛道」的頓悟。從此以後，於境無染，自在解脫，雖仍不廢修行，但既已悟到自性具足萬德，無欠無餘，所以再有修習，也於體上增不得一分，只是隨事體驗，充實德用而已。神會也說這種修行為頓悟漸修，譬如母頓生子，用乳漸養，智慧自然漸增。北宗為了漸悟而漸修與此完全不同。並且從《壇經》所引神秀和慧能的兩個呈心偈語看，神秀所悟見的實未徹底，和那悟境相應的修，更不能與南宗相提並論了。
南宗的修證雖從無念著手，但他們的禪法重在「但行直心，不著法相」，所以成為一行（一類行相的）三昧，並不限於靜坐一途，卻在一切時中，行住坐臥，道法流通。而且定慧雙行，如燈發光，事成一體。這就完全反對北宗的教人靜坐看心、看淨、不動、不起（神秀門下更將這些機械地說成「凝心入定」、「住心看淨」、「起心外照」、「攝心內證」），以為那樣將心境分成兩截，再也不會契心自性而發生智慧的。我們想，南宗禪法的根本精神貫串著無相、無住，又特提般若行，在《大般若經》裏發揮無相、無住意義最透徹的《金剛般若經》，恰恰給他們很好的根據。因此，慧能一再說聽聞《金剛經》言下便悟；又說︰「若欲入甚深法界入般若三昧者，直須修般若行，但持金剛般若經一卷，即得見性入般若三昧。」這樣便將從來用《楞伽經》印心之說輕輕換過了。
此外，南宗教人，強調「自度」，所謂「見自性清淨，自修自作法身，自行佛行，自成佛道」。由此對於當時側重他力的淨土法門，不得不另有一種看法。他們以為西方去此不遠「只為迷者說遠說近」，「迷人念佛生彼，悟者自淨其心」，心淨土淨，當前無異西方。如此通融解釋，用意深長，是很耐人尋味的。
(三)禪和生活
禪家南宗的主張經過南岳、青原一二傳以後，便將禪的意味滲透在學人的日常生活裏，使它構成一種隨緣任運的態度。嚴格的說來，這已不屬於佛家三學的純正類型，而它的理論根據也和教說相去漸遠了。本來，南宗主張定慧等學，不分先後，是用契理的知行合一來解釋定慧為一件事的兩方面，又還說外離相即禪，內不亂即定，這樣早已擴大了禪定的範圍。到了南岳的啟發馬祖，更生動地用磨磚不能成鏡來形容坐禪無從作佛，就不再拘泥平常所說靜坐習禪那些功夫了。但是，禪家一切行為的動機，始終在向上一著，探求生死不染、去住自由的境界，並且不肯泛泛地去走迂迴曲折的道路，而要直截了當把握到成佛的根源。這個根源，在他們所認識到的，即是人們的心地，也可稱為本心。說心還嫌空靈，於是從心思所表現的各方面即言語舉動等來講。像馬祖門下的大珠（慧海）回答如何用功修道的問題就說︰「飢來喫飯，睏來即眠」；而這些和常人不同之點，即在當時毫無計較，純任本然。他們又常常說「平常心是道」、「擬向即乖」，可見都是在日常生活上著眼的。後來更有人說這些不但是心的作用，而且是性的發現，所引的論據即異見王和波羅提尊者的問答。波羅提說見性是佛，性在作用，意指見聞覺知，這樣說成性和作用無異。宋宙學家很不滿意這種看法，常批評禪宗只知道心而不明白甚麼是性，因為泛泛的見聞覺知並沒有當為不當為的意義，自然說不上是性。但在禪家認定「即心即佛」，不假修成，由此本心流露無不解脫，是無妨看它作性的。所謂真正道人，「隨緣消舊業，任運著衣裳」，當行就行，當止就止，自然合泊而成為隨緣任運的生活。
禪家這種態度的修養，是經過相當努力而有幾個階段的。粗淺些說，至少可分三層次第︰最初要有迫切的尋求，其次湊泊悟解，發明心地，再次是「保任」和「行解相應」。在心地發明的時候，也有人看它作一種神祕經驗，以為是屬於宗教的。這如果像後世禪家專門在生死上用心，所謂「大事未明如喪考妣」的那樣去尋求一個歸宿處，自不免和宗教相通。至於講到如何就能湊泊，這特別重在「返照」的功夫。像臨濟（義玄，馬祖下三傳，﹖～867）在這一點上嘗指示學者，要從「解得說聽、歷歷孤明」的地方去返躬把握，假使求之於外，就愈來愈遠而成為枝蔓了。不過，這種返照的契機並非很容易地就會遇到。從前大珠由家鄉越州去江西參訪馬祖，馬祖責備他為何不顧自家寶藏卻拋家散走，他反問甚麼是自家寶藏，馬祖說「即今問我者是」，他到此才言下恍然。這可見契機的難得。到了後世，禪家接引學者每每不能明白指點，而純任機鋒領會，那就越發不易了。像有僧人問洞山（良价，石頭下三傳，807～869）如何是佛﹖他答道︰「麻三斤。」這當然不是叫問者在這句話上用心，只是把他的心思擋了回去，引起返照。如果真能在疑心的源頭得著端的，便是成佛的本源，但這對於泛泛的根機是很不相宜的。返照的另一方面，也被看成念起即落，不容轉折。百丈（懷海，馬祖下一傳，749～814）常用「頓悟法門」教人說，先歇諸緣，休息萬事，不被境惑，自是解脫。這因為本心原來沒有諸緣諸念，不涉萬事，所以一歇了念頭，便直下本心顯露，發生見用。由此，見即是性，而成為見性的狀態，並非另外有見去見性的。
禪家從悟解把握到踐行的本源以後，還須注意保任功夫。這由於有了徹底的、全面的理解，便能堅定地承當而應付一切行事。禪家也說這是「自肯」。像大梅（法常，752～839）從馬祖那裏聽到「即心即佛」一句話開悟之後，就另去梅山居住，馬祖派人考驗他說，現在馬師講的又不同了，不說即心即佛而說「非心非佛」。大梅回答說，這老漢只管用話頭來惑人，任他非心非佛，我只即心即佛。馬祖聽到了這才承認「梅子熟了」。禪家如此一門深入而透徹全體，並不比片面固執，動轍凝滯，由此便有了「直心」，「一切時中視聽尋常，更無委曲」。這說明禪家生活原是嚴肅、謹慎，並沒有放任的意思。所以曹山（本寂，石頭下四傳，840～901）答人怎樣保任的問題說，要像路過蠱毒之鄉，水也不得沾得一滴。用這樣心情來做保任功夫，也可說禪家的修證即在於此。所謂心地的體性──「理性」雖可豁然徹悟，而習氣淨盡卻要逐事去體驗。溈山（靈祐，馬祖下再傳，771 ～853）解釋這一回事說︰「實際理地不受一塵，萬行門中不捨一法」；禪家就是這樣由「頓悟漸修」的途徑來，在保任中間完成他們的實踐的。
從慧能印可南岳的「修證即不無，污染即不得」那句話裏，我們可以理會到南宗的修持是認定心地的不受染污，而要使它隨在都能灼然朗照。換句話說，即是要心地的理性隨處體現，作為修證。那末，理性何所指呢﹖這可看成佛家果位的涅槃境界提到因位來作目標而言。它的內容應該「三德」具足︰在能照、能見的一方面是正智（般若），所照、所見的一方面是法身，由能所交涉所得的結果是解脫。所謂禪的生活，不外於日常行事中隨時體現這樣的境界。但是，關於體現的方法有兩種不同的見解，後來發展為各派的家風。第一種可稱為「觸目而真」的見解，要從全體（理）上顯現出個別（事）來。這樣的境隨心淨即是當念光透十方而萬法一如，馬祖的真傳宗旨正屬如此。他的門下大珠解釋這一點說，迷人不知法身無像，應物現形，就稱「青青翠竹總是法身，鬱鬱黃花無非般若」，在講教的人或者以為這樣說法是夠透徹的了，其實還著了跡象，真要這樣比擬法身般若，豈非都成了無情的草木﹖所以，真正語法的縱橫自在，隨處都顯現法身，並不限於翠竹黃花。這一見解經過黃檗（希運，馬祖下再傳，﹖～850）、臨濟師弟的盡量發揮，就有了臨濟一派。而溈山、仰山（慧寂，814～890）師弟用全體顯現大用來作修養的宗旨，開出溈仰一派，也是依據這一種見解的。
此外，另有第二種「即事而真」的見解，要從個別（事）上顯現出全體（理），這可說形成於石頭（希遷）的議論裏。他嘗讀《肇論》，對於「會萬物為己者其惟聖人乎」一句話很有會心，就寫成一篇《參同契》。大意說，要是將理事分別開來看，執事固迷，契理也非悟︰如果合攏兩者來看，每一門都有一切境界在，所謂「門門一切境，回互不回互」，這裏面有互相含攝的地方，也有互相排斥的地方。這樣看一切事象，自能圓轉無礙，而人的行為也可以隨緣出沒了。此說再傳到雲巖（曇晟，782～841）更提出了「寶鏡三昧」的法門，意謂人觀萬象應該和面臨寶鏡一般，鏡裏是影子，鏡外是形貌，如此形影相睹，渠（影）正是汝（形）從而說明了「由個別上能顯現出全體」的境界。他的門人洞山常說「只遮個是」，曹山也跟著說「即相即真」，到得後來成功曹洞一派。從事象各別交涉的關係上建立偏正回互、五位功勳等等看法，就愈運用得細緻了。石頭的主張另經他的門下天皇（道悟，748～807）傳了幾代，生出雲門（由文偃創派）、法眼（由文益創派）兩派，看重在一切現成，都和即事而真的意思一脈貫通，所以他們中間的淵源很為清楚。南宋人對這一點發生異議，以為雲門、法眼都出於南岳系天王道悟傳承，和石頭下的道悟並無關係，現在看來，這不過是門戶之爭（當時反對雲門宗的盛行，故作此說），其實是沒有根據的。
(四)略評
禪宗一向是依著《楞伽經》宗通和說通相對的說法，而自居於教外別傳的。但它並非和教完全絕緣，不過表示所得的傳授不在言教文字上，卻另有其「心印」；如果借用現成的解釋，便是雲門所謂不從學解機智得之。更克實些說，禪宗的主旨在於「見性成佛」，這個性所指的佛性原是大乘經典裏一個重要論點。假使不拘拘名相，那末，大乘所講的義理隨處都和佛性相關，不過對於佛性的指示僅僅依賴言教總覺是不很夠的。所以，從前有個座主去問臨濟，三藏十二部豈不都在那裏說佛性，禪法有何稀奇﹖臨濟回答說︰「荒草不曾鋤。」座主不滿意，以為佛豈騙人，臨濟再問他「佛在甚麼處」，他才無話可講。由這段公案看來，可見禪家對於言教，認為一片荒蕪還待開闢，並非俯拾即是的。如果像平常尋章摘句地去瞭解，豈但佛性無從見得，便連佛也認識不到的。那末，又怎樣去開闢荒蕪﹖這就要有「正法眼藏」的揀別，而非用禪的指點不可了。禪家雖也曾取《楞伽經》作過印證，又曾以《金剛經》、《法華經》、《維摩經》作憑藉，乃至後世還採用到《楞嚴經》、《圓覺經》，似乎仍須遵從言教，但其實不盡然。他們引據經教大都斷章取義，並且別為之解，絕不能用文字去拘束它。像馬祖常常說《楞伽經》以佛語心為宗，因此「即心即佛」是有來噥。實則《楞伽經》篇名佛語心的心（hrda）字是說「樞要」，並非思慮之心（citta），而禪家完全不管這些區別。所以，他們運用經教極其自由，又還反對機械的解釋，以為不問根器高下，不看時節因緣，終會成為格格不入的。也即由於這樣情形，我們從典據的方面說，禪宗是佛學思想在中國的一種發展，同時是一種創作。在印度的純粹佛學裏固然沒有這種類型，而它的基本理論始終以《起信論》一類的「本覺」思想貫串著，又顯然是憑藉中國思想來豐富它的內容的。
我們更從中國佛學思想的流變上看禪家南宗的盛行，可說是反映著當時佛家由於實踐的要求對一般義學和信仰的反抗趨勢。禪家最初很重視《楞伽經》，傳說達摩以來就是以此經相授受的。但經文經過義學家的輾轉講解，破碎支離，反而成了禪法的蔽障。在《續高僧傳》〈慧可傳〉裏就明白地說︰「此經四世之後，變成名相，一何可悲。」四世之後正指著慧能的時代。那時南宗禪家為著擺脫這種名相紛繁的累贅，已自不能不另取文句簡單的《金剛經》來作印證了。像這樣地要擺脫思想上的束縛而直截發揮自己的體會，又特別強調自力（像石頭致書南岳的問答，以「寧可永劫沉淪，不從諸聖解脫」為言）主張平等（乃至說狗子也有佛性），並還提倡在世事上的實踐（像敦煌本《壇經》的〈無相頌〉說︰「法元在世間，於世出世間，勿離世間上，外求出世間。」後世改為「不離世間覺」云云）。這些對於當時一般佛學沉湎義解，或依賴他力，或脫離實際的思想，力求解放，是有其積極的意義的。尤其是這種思想開展於嶺南一帶文化比較新興的地方，而提倡它的慧能本人，出生在沒落了的士大夫階級，從事勞力，又係文盲，他所接觸到的平民階層生活裏嚮往自由的情緒是相當熱烈的。所以，他一聽到強調無住的《金剛經》就有會心，以致去黃梅參學，尋出一條思想道路來，成為南宗別派。這也可說恰恰符合了當時一部分平民思想自由的要求，因之他的主張很流行於嶺南地帶，現在從《壇經》的斷片記載上可見其一斑。後來他的門人，神會敢於對當時和統治階級淵源深厚的北宗挑戰，力爭正統，也只憑藉南方有群眾基礎的一點。
可是，唐代遭遇了「安史之亂」，統治階級為了應付軍費，多方聚歛，至德初年（756）便推行納謂僧的制度。一時間，佛教得著很好地發展機會，特別由於神會出來主持其事，便和南宗流行的趨勢相配合，在當時經濟基礎比較完整的南方，開闢出一個興盛的局面。像馬祖所在的南康地方，就成為「選佛場」，各地學人都奔赴前去。不過那些學人奔赴的動機不一定純正，就如丹霞（天然，739～824），本是個讀書的，要進京去選官，因在路遇著些參禪的向他說，選官不如選佛，於是他決定出家。這樣一個禪宗大家開頭的認識還十分模糊，簡直看學佛和選官同類，所為的只是爭上游，那時各處的道場很多是這樣地構成盛況，每個地方動輒聚集三五百人，而參學的人就以領眾的多寡來評定各家造詣的高下，偏重形式，自不免有損學術的純潔性了。所以，當時有個無著禪師回答文殊所問南方佛法的情況說，末法比丘少奉戒律，正是道著病處。馬祖門下的百丈有鑒於此，特為斟酌了大小乘的戒律，創立叢林法式。他主張在普遍的律寺以外，另建「禪居」，作禪宗學人的住處；那裏不用佛殿，但存「法堂」，由傳法的長老主持教學，並還行「普請法」，上下共同勞動，耕種自給，在百丈本人便是堅持「一日不作，一日不食」的。這些規矩很能收效於一時，達到整肅風氣的目的，但是日久弊生，依然難免。像黃檗嘗責備學徒，盡是喫酒糟漢，只圖熱鬧，向八百一千人處去。長沙（景岑，馬祖下再傳）也說，若是一向舉揚宗教，法堂裏須草深一丈（此即後來長慶所說「盡法無民」之意）。從這些話裏都透露出禪宗寺院有欠缺的一面。這由於那時出家的人很多是為了逃避賦役（據敬宗時李德裕奏疏，淮右人民一戶三男的常常一人出家，一時減少了壯丁幾十萬），品質不齊，自然成為魚龍雜處。而因寺院經濟的畸形發達，加強剝削（武宗時，天下僧尼不足三十萬，但佔有良田數十萬頃，作工的奴婢十五萬人），便又養成遊惰坐食的風氣。這些情況發展到最後，終於在武宗會昌五年（845）招來滅法的結局。當時廢寺四萬餘所，返俗僧尼二十六萬餘人，對於整個教團的打擊可說是極大的。其後不久，禁令解除，寺院逐漸恢復，就在這一契機上，禪宗分裂為幾派，像溈仰、臨濟、曹洞，先後都建立起來。它們的共同趨勢，不期然地重智輕悲，偏向接引上機，和平民的關係比較疏遠，另方面影響所及，形成清談，無補實際，於是原有的一些積極意義也就日見消失了。
◎附三︰太虛〈曹溪禪之新擊節〉（摘錄自《海潮音》雜誌四卷十二期）
達摩別傳一宗，至曹溪而大行中國；宋時貤及朝鮮、日本，迄今流衍未衰，可為盛矣！然自達摩以逮曹溪，雖別傳之心宗實超教外，而悟他之法要不離經量。曹溪曰︰「吾傳佛心印，安敢違於佛經﹖」又曰︰「涅槃經吾為講說，無一字一義不合經文。……為汝終無二說。」又曰︰「執空之人謗經，直言不用文字。既云不用文字，人亦不合言語，只此言語便是文字之相。」又云︰「直道不立文字，即此不立兩字亦是文字。見人所說，便即謗他言著文字。汝等須知自迷猶可，又謗佛經！不要謗經，罪障無數。」故達摩、慧可授受《楞伽》，黃梅、曹溪宏演《金剛》也。夫《楞伽》乃大乘妙有法輪之天樞，而《金剛》亦大乘真空法輪之斗杓，洪源遙流，酌之不改初味，雪山寶林，湛焉有如新瀉。
每讀信心之銘、證道之歌，觀《般若》、《瑜伽》諸經論，輒覺渙然融釋，妙洽無痕。惟後時宗徒既混入知解，而教徒亦強挺荊榛──四教先亂《般若》，五教尤亂《瑜伽》──江西、石頭以下諸師，為救其弊，數變其法︰或由旁敲側擊使親悟，或由電驟雷轟令頓契。然皆要期自證，不為語通，絕言思之妙心，終不用父母所生為口說。故曰︰「若能不觸當今諱，也勝前朝斷舌才！」雖易臨機之用，不失教外之傳，而要以曹溪法寶為綜前開後之大規範。今者《般若》、《瑜伽》重暢，試為一拈唱焉。
(一)曹溪之自悟
夫諸法緣生，生空無性，此大乘般若之輪也。諸法唯心，心幻無性，此大乘瑜伽之輪也。破我法之執，彰真俗之諦，發理量之智，證性相之境，說或小異，揆無不同。曹溪聞《金剛般若》心即開悟，即悟此也。後呈其悟，故書偈云︰「菩提本無樹」，以諸法唯心故；「明鏡亦非臺」，以心幻無性故；「本來無一物，何處惹塵埃」，以諸法緣生，生空無性故。然此二輪猶收教內，教外之傳，尚須一徵。
其夜，五祖以袈裟遮圍為說《金剛經》，至「應無所住而生其心」，乃言下大悟一切萬法不離自性。遂言︰「何期自性本自清淨！何期自性本不生滅！何期自性本自具足！何期自性本無動搖！何期自性能生萬法！」五祖知悟本性──即下本心──，謂曹溪曰︰「不識本心──即上本性──，學法無益。識自本心──無性本心──，見自本性──心本無性──，即名丈夫天人師佛。」此大悟界，唯迥絕言思之妙心──觸諱，罪過──，名相之所不能安立。故教下雖強名一真法界，或曰本如來藏妙真如性，旋曰非安立諦，廢詮不詮。此云言下大悟，實非言語能到，故為教外別傳之宗。此「宗」何指﹖故借一言假為詮表，則曰︰無性空心，心圓眾妙。心幻無性故應無所住；無性真心故而生其心。心──此無性空心，即曹溪所云自性──圓眾妙，本自清淨，本不生滅，本自具足，本無動搖，能生萬法也。
由是總其悟旨，可歸二言︰諸法唯心心幻無性──亦可諸法緣生生空無性──，無性空心──亦可無性幻心──心圓眾妙。後世三關之意，亦不外是。諸法緣生而生本空，一也。諸法皆心而心如幻，二也。無性妙心心即諸法，三也。夫至無性妙心心即諸法，則隨手舉來莫非涅槃──本空無性──妙心也，明矣！然此實非比智假詮可及，故云教──比智假詮──外別傳。
(二)曹溪之悟他
曹溪說法悟他，皆從自悟境界流出。然以大悟之界，須人自達，故其所言不離教內空、有二輪。說空破有，說有破空，遣除邪執發生正智而已。意在教外，言不離教，此曹溪禪所由高也。由此其說法之綱要，祇是萬法心生，生空無性──「非風幡動，仁者心動」，法心生也。「佛性無常，諸法是常」，空無性也──，俗真真俗，出沒即離。其言外之旨，在使人執亡意消，躍然自得。故曹溪曾喚其門人法海等曰︰「汝等不同餘人，吾滅度後各師一方，吾今教汝說法不失本宗──案︰《壇經》載︰『然須傳授從上以來默傳分付，不得匿其正法。若不同見同行在別法中，不得傳付，損彼前人，究竟無益，恐愚人不解謗此法』云云。此所云同見同行，即已悟可為一方師者；分付，即付囑其悟他說法之典，要令不失本宗。後世一般邪魔外道，祕為六祖不傳之據，謬甚──。先舉三科法門，動用三十六對，出沒即離兩邊，說一切法不離自性。忽有人問汝法，出語盡雙，皆取對法，來去相因，究竟二法盡除，更無去處」──案︰此曹溪傳其入室弟子說法之要，亦猶洞上有《參同契》及《寶鏡三昧》等。其密傳不令眾知者，皆為護持不同見同行在別法中者，恐彼謗法獲罪，執語障悟，別無他義。
此上來所舉，祖自有釋。今案︰動用對法，出語盡雙，即離兩邊，來去相因，乃運空有二輪以摧有空二見者也。究竟二法──空有、真俗等相對法──盡除，盡除者，是教下假詮。說一切法──五陰、十二入、十八界及三十六法──不離自性，不離者是教外妙心──指一切法離言自性。在《般若》、《瑜伽》諸經論，指其要歸，無不如此。故曹溪乃真通教意，真能說法者也！
又曰︰「若有人問汝義，問有將無對，問無將有對，問凡以聖對，問聖以凡對，二道相因，生中道義。」其為志徹說《涅槃經》常無常義。又為神會說見不見、痛不痛義。對臥輪有伎倆曰︰「惠能沒伎倆。」對住心觀靜長坐不臥曰︰「是病非禪，拘身何益。」對空知無見曰︰「不見一法存無見，大似浮雲遮日面；不知一法守空知，還如太虛生閃電。」對念佛生西曰︰「西方只在目前」──誤十萬億佛土為十萬八千里，此因不觀經文，未解經義之故──。此其與人解縛去粘、抽釘拔楔之妙，如所謂馬前相撲倒便休！活潑潑地，赤灑灑地，坦蕩蕩地，露堂堂地，誠有不可言喻形容之者！
其曰︰「吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，問諸人還識否﹖」纔被神會喚作本源佛性，即呵之為知解宗徒。以說一切法雖不離這個，而這個終不能言陳出之。神會名作本源佛性，以為假智假詮可得，遂滯於名相知解中，而失教外之傳。此與賢首等之知解教徒，以諸美辭種種形容繪畫絕言思之一真法界，自謂超越先哲，能言龍樹、世親諸祖所不能言，同一僭妄！殊不知諸祖豈不能言哉！特以實非言思之所及耳。雖構種種形容繪畫之說，徒益名想之影，反障證悟之門，故曹溪力呵之。有曹溪力呵之，故雖有神會等知解宗徒，而宗風仍暢。慈恩等於知解教徒未力呵斥，故四教、五教興，嘉祥、慈恩之教輪輟。清涼引而化之，陷泥已深。圭峰則由知解宗徒兼為知解教徒，宗下承曹溪風能斥去之，故宗彌盛。而清涼於圭峰又不能呵卻之，故教益晦。厥後，永明順而正之，落草愈甚。宗徒教徒殊皆沒入知解，不期離言妙悟，封著名相。
二三真禪，唯用峻險或截擊為法門，務以颺落知解為事，以延教外之傳。故墮於知解者，不唯失宗，亦失於教。若曹溪之說法悟他，不唯得宗，亦得於教。昔一居士請雲門曰︰「三藏十二部教意即不問，如何是祖師西來意﹖」門曰︰「祖師意且置，汝道如何是教意﹖」士罔措，門大加呵斥而去。故宏宗演教者，當學曹溪悟他，以知佛祖說法之妙。
(三)曹溪之自性
曹溪於其敘悟及教說法等中，若諸偈言及長行等，三科法門三十六對，亦是常途語句。最關要者，唯在「自性」一名。於其自敘及教他中，若不識「自性」一名所指，必難瞭然。其自敘中敘悟自性本清淨等，其教他中令說一切法不離自性等，皆必知其自性所名，乃有著落。好在曹溪曾自釋云︰「自性能含萬法，名含藏識──此指第八本識──；若起思量，即是轉識──此指第七末那。多以轉識為心，如云︰心為地，性為王；性在心存，性去心壞。性指一報之主之異熟識，心指前七──生六識，出六門，見六塵。如是十八界皆從自性──指含藏識──起用──從藏識所藏之十八界種子起十八界現行，曰起用，即以前六三不起現行為息用。粗似《易經》「寂然不動為體，感而遂通為用」；亦似《中庸》「未發為中，發而中節為和」。覈於《成唯識論》等義，此種見解，猶有疏謬，以異熟識非真寂故──。自性若邪，起十八邪──有漏異熟識緣有漏種起有漏現行；自性若正，起十八正──無漏無垢識緣無漏種起無漏現行；若惡用即眾生用，善用即佛用──「由此有諸趣及涅槃證得」──。用由何等，由自性有──「無始時來界，一切法等依」──。
依此觀之，曹溪確指第八識名自性，明矣！其頌四智，亦曰︰「大圓鏡智性清淨，平等性智心無病。」此亦以第八名性，第七名心者。謂自性──第八──若清淨，即大圓鏡智。自心──第七──若無病，即平等性智也。
然第八識名義糾紛，頗難分解。通名或曰一切種識，或曰阿陀那識，或曰本識，或曰心。在有漏位，或曰阿賴耶識，或曰界趣生體，或曰異熟識；在無漏位，或曰菴摩羅識，或曰大圓鏡智，或曰真佛身。就有漏中指無漏界曰如來藏，亦曰佛性。以假智詮指絕言思界曰一真法界，亦曰真如──真如一名，諸經論中多指遮空二執空理。然《起信》云︰「唯是一心，名為真如。」又說真如之自體相及真如用。《楞嚴》亦說︰「本如來藏妙真如性。」曹溪亦說真如自性是真佛及說真如用。此等所言真如，每與指一真法界或如來藏同，非但二空空理──。而曹溪言自性，亦復通此多義。言自性本自清淨等，是指如來藏或一真法界也。言自性邪正起十八邪正，是指異熟識或阿賴耶識或菴摩羅識或一切種識也。其名義之玄紐若此之甚，無怪因《起信論》真如一名，生後人歷久之諍歟！
禪宗悟本體禪、主人翁禪，所悟雖亦離言法界，在異生位仍即阿賴耶、異熟識。前六剎那不生，末那我愛執藏暫現。此若執實，雖悟唯心，不悟無性，或入外道。了幻無性，取無性空，不透末後，或歸二乘。進悟無性心源含融萬法，乃大徹了。故《深密》云︰「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我」──執為我即執為性，我義即性義，未悟無性故入外道──。然在凡位欲求頓悟，除悟此亦別無真體，故《大佛頂》曰恐迷真非真；迷此非真欲別求真，終亦無真可得。嗚呼！此可知曹溪自性一言所關之大已！
然自性應專指諸法離言自性。若曹溪說為含藏識，不如易以通名，名以一心，或名自心為當。故吾有取於永明之舉「一心為宗，照萬法如鏡」。
唐‧圭峰以瑜伽為法相宗，般若為破相宗，自居為法性宗，曰一乘顯性教。以有情有本覺真心名如來藏，又名佛性。此亦以如來藏名法性者，不如名以真心為當。然其不脫知解，不悟諸法離言自性，作《禪源詮》，嘗曰︰「心是其名，知是其體，知之一字，眾妙之門。」以為舉知字即能得心體，宗門或斥之曰︰「知之一字，眾禍之門！」明‧永覺賢以真心具空寂與靈知之二義，補曰「空寂之知」，謂圭峰取知遺空寂，不了真心。今按︰空寂即無性義，空寂靈知即無性心。即心不悟無性，故成妄執；妄心若悟無性，即契真如。故空寂知始是真心，彼執知為心體，且不悟心無性，更何解乎無性心哉！故後世宗師於曹溪所云自性，亦諱言之。但云「這個」，這一「著子」以指示之，誠以「說似一名即不中」也！
◎附四︰巴壺天〈禪宗的思想〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{2}）
禪宗是佛教裏一個革新派，稱為教（其他各宗）外別傳，它的宗旨是︰「不立文字，直指人心，見性成佛。」相傳禪宗的始祖是達摩，他東來中國（六世紀時）後，住了五十多年，用《楞伽經》作教典，傳至五祖弘忍，有兩個大弟子，一是神秀，一是慧能，一天，弘忍為決定他的衣法繼承人，令弟子們呈驗悟境，神秀作偈云︰「身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」（《壇經》）
這首詩偈雖好，但它的境界，只在修行途中，尚未見性。後來慧能亦作一偈云︰「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃﹖」（《壇經》）
弘忍看他這首詩偈，知已徹悟心源，便叫他夜間入室，為他說《金剛經》，並將衣法傳給他，於是慧能嗣為六祖。因此有人說︰「禪宗原來是宗奉楞伽經的，後來變為宗奉金剛經。」又有人說︰「六祖壇經大半是假的。」其實禪宗既是不立文字，這些問題就無關宏旨了。（參看本文甲二貴行解不貴知解一節）慧能的大弟子，有懷讓、行思與神會。神會這系法嗣，數傳即絕；而懷讓與行思兩系，法嗣特盛。後來分成臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼五宗，臨濟一宗，後又分成楊岐、黃龍兩派。這五宗七派形成後，綿延很久，影響很大。（尤其是臨濟、曹洞兩宗）他們的門庭施設（接引方法），雖然花樣繁多，但是「佛法無多子」（《臨濟語錄》），從根本的思想及接引方法的原則說來，他們大致是相同的。
甲、根本的思想
(一)貴自求不貴他求
佛家其他各宗沒有不重視拜佛的（尤其是淨土宗），禪宗卻不然，不惟不重視拜佛，有時甚至呵佛罵祖，如德山鑒罵達摩是老臊胡，釋迦是乾屎橛（《御選語錄》），雲門偃要一棒將佛打殺與狗子吃（《雲門語錄》），雪竇顯要喚祖師來替他洗腳（《碧巖集》），這些佛祖有什麼過﹖洛浦安曾答僧問說︰「一片白雲橫谷口，幾多歸鳥盡迷巢。」（《御選語錄》）
有佛祖的偶像在，多少人被他們惑住了，就迷失了自己回家的路。卻不知「金佛不度爐，木佛不度火，泥佛不度水，真佛內裏坐。」（《趙州語錄》）人人自己皆有佛性（亦稱自性、真心，異名甚多，見真心直說），與眾生同體，本來光明，清淨無染，只因無始劫來，被無明（盲目的意欲）覆蓋著，被塵勞牽轉著，墮入對立界中去，於無限中認取有限，於平等中妄立差別，不能見出本來的光明與清淨，本來的無限與平等。
慧朗禪師問石頭希遷和尚︰「如何是佛﹖」頭曰︰「汝無佛性。」曰︰「蠢動含靈又作麼生﹖」頭曰︰「蠢動含靈，皆有佛性。」曰︰「慧朗為什麼卻無﹖」頭曰︰「為汝不肯承當！」（《五燈會元》）
「自家屋裏物不肯信，只管向外覓。」（《臨濟語錄》）那麼，自家屋裏物也就雖有若無了。「貪看天上月，失卻掌中珠」，這般人太堪憐愍了。南嶽慧思說︰「道源不遠，性海非遙，但向己求，莫從他覓，覓即不得，得亦不真。」（《御選語錄》）
但能辦個肯心，反求諸己，不向外覓，一旦見著自己的本有寶藏（佛性），一切受用，無不具足。
「盡日尋春不見春，芒鞋踏遍嶺頭雲，歸來偶過梅花下，春在枝頭已十分！」（某尼詩見《鶴林玉露》）
(二)貴行解不貴知解
禪宗既不重視拜佛，自亦不重視看經。德山鑒說︰「十二分教是鬼神簿，是拭瘡疣紙。」（《御選語錄》）夾山會說︰「一大藏教是老僧坐具；祖師玄旨是破草鞋，不著更好。」（《御選語錄》）這是為什麼呢﹖因為見性是一種神祕境界，須人親自體驗，不是知識的研究。神祕境界不在經典文字裏，經典文字至多不過是神祕境界的摹擬，不是神祕境界的本身。譬如遊草山，佛祖都是遊過草山的人，他們的經典，好比草山遊記。無論遊記寫得如何真實，總不是草山的真面目。我們單看遊記，不能算是了解草山。所以禪宗不教人看遊記，只教人親自去草山。
古靈神贊禪師行腳遇百丈，開悟即回。受業本師一日在窗下看經，蜂子投窗紙求出，師覩之曰︰「世界如許廣闊，不肯出，鑽他故紙，驢年去！」（《御選語錄》）
白雲端禪師曾作蠅子透窗偈云︰「為愛尋光紙上鑽，不能透處幾多難；忽然撞著來時路，始覺平生被眼瞞。」（《林間錄》）這皆是說向故紙裏鑽，是沒有出路的，必須別尋途徑。怎樣別尋途徑呢﹖
趙州從諗禪師問僧︰「一日看多少經﹖」曰︰「或七八卷，或十卷。」師曰︰「闍黎不會看經。」曰︰「和尚一日看多少﹖」師曰︰「老僧每日只看一字。」（《五燈會元》）
只看一字，不是看經上的死字，是看他的本來面目，他的本來光和淨的「性」。同時宗門中有參趙州一個無字法門，也是見性的一種途徑。（見黃檗《傳心法要》、慧開《無門關》）現在且引慧開的話︰
「……將三百六十骨節，八萬四千毫竅，通身起個疑團，參個無字，晝夜提撕，莫作虛無會，莫作有無會，如吞了個熱鐵丸相似，吐又吐不出，蕩盡從前惡知惡覺，久久純熟，自然打成一片，如啞子作夢，只許自知。」（《無門關》）
惡知惡覺蕩盡了，光明清淨的自性就會驀然地呈露出來。「我有神珠一顆，久被塵勞關鎖，今朝塵盡光生，照破山河萬朵。」（《郁山主語》，見《御選語錄》）
言時主觀融歸客觀，有限融歸無限，差別融歸平等。能所兩忘、物我一體。但是前念離境即菩提，後念著境仍煩惱。（反用《壇經》六祖語意）頓悟自性以後，還須向事境上去磨練，時時回光返照，善自保住，莫讓它隨境轉，直至工夫純熟，雖在差別境中而能常入無差別定。
(三)貴超聖不貴住聖
以上說的，都是超凡入聖邊事，但是入了聖的人是不該住在聖裏的，因為入聖只是一個階段，一個過程，不是終點。
黃檗希運禪師，遊天台，逢一僧，與言笑，如舊相識，乃偕行。屬澗水暴漲，師捐笠植杖而止。僧褰衣躡波，若履平地，回顧曰︰「渡來渡來。」師曰︰「咄！這自了漢，吾早知，當砍汝脛。」僧歎曰︰「真大乘法器。」（《五燈會元》）
有了渡水能力，只管自渡，不去渡人，這不過是個自了漢。徹底見性的人，他已知眾生與他自己同體，好比耳目和手足間的相互關係，他不能坐視眾生沈淪在苦海裏，不加援救，所以必須超聖入凡，接物度生。這時他「入色界不被色惑，入聲界不被聲惑，入味界不被味惑，入觸界不被觸惑，入法界不被法惑。」（《臨濟語錄》）雖入凡，已與先前入凡情形不同。
┌──┬─────┬────┐
│在凡│因惑（迷）│物轉 │
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│入聖│因智（悟）│不被物轉│
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│墮凡│因（慈）悲│轉物 │
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最初凡夫在凡是因惑（迷），後來從凡入聖是因智（悟），現在從聖墮凡是因悲。迷時被物轉，悟時不被物轉，悲時轉卻物。舉一個譬喻，迷時在凡，好比溺者入水，悟後悲時入凡，好比援溺者入水，他已入水不溺，才能從水救人。這種從凡入聖與從聖入凡的程序，頗似具有黑格爾辯證法的意義。但是從凡入聖與從聖入凡，猶有凡與聖的對立。尚須百尺竿頭，更進一步，攝用歸體，回至究竟涅槃境界；這時凡聖同泯，不見有佛可成，也不見有眾生可度。
乙、接引方法的原則（以下一、二說的不用死句與補藥，是原則上不用，並非絕對沒有人用。）
(一)用活句不用死句
禪師們在任何時間與任何場合裏，都以這件大事（見性）為念；他們接人，也只是要人識得這個自性。但如實說來，自性是絕對的，是不可感覺不可思議的。它「不是心，不是佛，不是物。」（南泉語見《五燈會元》）說「似一物即不中」（《懷讓語錄》）。神會把它說破（叫它本源佛性），便被六祖呵為「知解宗徒」（《壇經》）。因此禪師們對於這不能說的，常以不說為說，必不得已要說的時候，就從日常生活中，藉任何當前可感覺的具體事物，來象徵或影射不可感覺與不可思議的自性。無論他們是近取諸身（如舉拳、彈指、叉手、垂足等），或是遠取諸物（如拈杖、豎拂、砍柴、挑水、遊山等），表面上說的是有關這類事物的話，骨子裏卻是另有所指。「鵓鳩樹頭啼，意在麻畬裏」，這類言在此而意在彼的話，就叫做活句。但是在門外漢聽來，活句卻往往被誤解為死句。（潭柘亨云︰「書記（指萬松秀）若會，死句也是活句；若不會，活句也是死句。」見《從容錄》）
洞山守初禪師，初參雲門，門問︰「近離甚處﹖」山云︰「渣渡。」門云︰「夏在甚麼處﹖」山云︰「湖南報慈。」門云︰「幾時離彼中﹖」山云︰「八月二十五。」門云︰「放汝三頓棒，參堂去！」師晚間入室親近問云︰「某甲過在甚麼處﹖」門云︰「飯袋子，江西湖南便恁麼去！」（《御選語錄》）
宗門中常稱凡為這邊，聖為那邊；如南泉云︰「直向那邊會了，再來這邊行履。」（見《古尊宿語錄》）從凡入聖是去那邊，從聖入凡是來這邊。雲門問的「甚處」、「彼中」，並非真的要問他從那個地方的廟裏來，卻是藉此考驗他會不會那邊事（聖境）。誰知洞山不會，遂只作尋常問話應答，所以雲門都罵他是飯袋子。若是會家相逢，一問一答，句裏呈機，那就如函蓋相合，箭鋒相拄了。
長沙景岑招賢禪師一日遊山歸，至門首，首座云︰「和尚什麼處來﹖」賢云︰「遊山來。」座云︰「到什麼處來﹖」賢云︰「始隨芳草去，又逐落花回。」……（《御選語錄》）
座主豈不知景岑賢是遊山，卻要問他到什麼處來，景岑賢聞他舉著便知落處，就答道︰「始隨芳草去，又逐落花回。」原來宗門中常說入凡是落草，入聖是上孤峰。景岑賢的答話，是說先從凡入聖，卻又不住在聖位裏，回到凡裏來。這種言句，既不違世諦，亦不離佛法，語意雙關，好漂亮！好靈活！以上說的是單用言句接人，此外還有用峻烈的動作配合著，截斷人家情思，使他當下直悟自性。
百丈懷海禪師一日侍馬祖行次，見一群野鴨子飛過，祖云︰「是什麼﹖」師云︰「野鴨子。」祖云︰「甚處去也﹖」師云︰「飛過去也。」祖遂把師鼻扭，師負痛失聲，祖云︰「又道飛過去也﹖」丈大悟。（《指月錄》）
百丈兩度答話，都是跟著外境（野鴨子）轉，馬祖要他直下體認自性，並沒有飛去，遂扭著百丈的鼻頭，於是百丈負痛失聲；就在這個當兒，自己的主觀和客觀（野鴨子）的對立被破壞了，而躍入主客不分的絕對境界裏去。
(二)用瀉藥不用補藥
禪師接人，不是給人家添些什麼，只是把人家的什麼都扔了去。譬如治病，他只是用瀉藥，不用補藥。玉琳琇說︰「我有一方濟世，大黃八兩，水二碗，濃煎頓服。」又說︰「再加四兩。」又說︰「渣再煎。」（《揞黑豆集》）
但一般學人是患些什麼病呢﹖「凡語不滯凡情，即墮聖解，乃學者大病。」（風穴沼語，見《人天眼目》）
所以圓悟勤說︰「在孤峰（聖）者救令入荒草（凡）；落荒草者救令處孤峰。」（《碧巖集》）
這是說︰滯凡情的，用「聖」藥給他吃，把他的凡情瀉卻；墮聖解的，用「凡」藥給他吃，把他的聖解瀉卻。但除凡情是一層，除聖解又是一層，凡聖俱除又是一層，轉入轉深。
僧問趙州︰「學人乍入叢林，請師指示。」州曰︰「吃粥了也未﹖」僧曰︰「吃粥了也。」州曰︰「洗鉢盂去。」（《指月錄》）
趙州問僧吃粥也未，是問他悟了也未；僧答吃了，是說已悟（聖解）；趙州教他洗鉢盂去，是令他除悟。（宏智覺解釋見《天童頌古直註》。按粥有粘性，趙州洗鉢盂話，亦是教他解粘。參看《五燈會元》「黃龍誨機救糍公案」。）這是教人不住一（聖）邊。
船子德誠禪師囑夾山曰︰「汝向去直須藏身處沒蹤跡，沒蹤跡處莫藏身。」（《指月錄》）
船子誠首句話叫夾山不要住有，但又怕他執空，所以次句叫他亦不要住空，這是教人不住二邊。
空室道人智通，政和間居金陵，曾設浴，揭榜於門曰︰「……盡道水能洗垢，誰知水亦是塵；直饒水垢頓除，到此亦須洗卻。」（《御選語錄》）
「盡道水能洗垢」句，說垢是穢，水是淨，教人捨穢；但穢捨了，又怕人取淨，所以次句說淨（聖解）亦是穢，也須捨卻；末兩句則更教人連「穢淨俱捨」也須捨卻。這是教人不住二邊，亦不住中間。禪師們替人家治病，不獨常用玄妙的象徵的言句，也常用奇特的象徵的舉動。有潑茶的，有割指的，有打破鍋子的，有用袖拂去圓相的，有用钁頭打蚯蚓的，不一而足。現在且舉打蚯蚓一事，稍加說明︰勝光钁斷一條蚯蚓，向子湖神力禪師云︰「某甲今日钁斷一條蚯蚓，兩頭俱動，未知性命在那頭﹖」師提钁頭向蚯蚓左頭打一下，右頭打一下，中心空處打一下，擲卻钁頭便歸。（《五燈會元》）
勝光問子湖蚯蚓的性命在那頭，猶有邊見存在，子湖用象徵的舉動，暗示他︰兩頭和中間都應除卻。由此可知禪師這類言動，不外玉琳琇說的，大黃八兩，不夠，再加四兩；再不夠，煎藥渣。總教人家吃了再吃，瀉了再瀉，直至一切瀉盡為止。
最後我要聲明的是︰禪宜默不宜說，說得越多，去禪越遠。現在我該「將嘴挂在牆上」（德山鑒語），去學須菩提向巖中宴坐了。
須菩提巖中宴坐，諸天雨花讚歎，尊者曰︰「空中雨花讚歎，復是何人﹖」天曰︰「我是天帝釋。」尊者曰︰「汝何讚歎﹖」天曰︰「我重尊者善說般若波羅密多。」尊者曰︰「我於般若未嘗說一字，汝云何讚歎﹖」天曰︰「尊者無說，我乃無聞；無說無聞，是真般若。」（《碧巖集》）
可是進一步說，禪非語亦非默，它是聖凡罔測的。就連「於般若未嘗說一字」的須菩提尊者，也是去禪尚遠。不見雪竇顯禪師頌這段公案麼﹖「雨過雲凝曉半開，數峰如畫碧崔嵬；空生（即須菩提）不解巖中坐，惹得天花動地來！」（《雪竇語錄》）
◎附五︰慧風〈從禪宗的教學方法、勞動精神中看出宗師們的風格〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{2}）
印度佛教傳來中國，經過一千一百多年的歷史，到禪宗六祖慧能（638～713）時代，也是中國佛教最盛時期，各宗派都已成立；自達摩到惠能，經過二五０年的傳播，禪宗作為一宗的體系也基本完成。禪宗以般若思想為中心，擷取《楞伽》、《法華》、《涅槃》、《淨名》諸大乘經典的精髓，融合老莊的浪漫思想，提煉成簡單明白教學的理論，標出單刀直入明心見性的宗旨。它是沒有義學繁雜的教相，沒有律學細節的戒條，更沒有密部那種眾多的儀軌，思想極其自由，行動極其灑脫，雖是佛教中的一宗，卻不受佛教形式的束縛。它自己構成一種獨往獨來的風格。
佛教哲學的基本理論在緣起，在實踐倫理方面是革凡成聖，以證悟菩提涅槃為目的。教家雖說佛與凡夫在緣起性空之理上是平等，但在煩惱菩提之間則有條界線。禪宗則是直指人心見性成佛，肯定了人本來是佛，所謂即心即佛，人與佛之分是妄見，佛本現成無須用求。所謂「不用求真，唯須息見」，是禪宗教學上的基本理論。百丈的「但離妄緣，即如如佛」，黃檗更肯定「佛祇是人，人祇是佛」，是禪家的口頭語句；南泉的「平常心是道」更顯出禪宗用語上的特點。就是這樣，把人從自卑的心情中解放出來，樹立起獨立自主的人格，人即是佛。
(一)
南宗頓悟，只在真正見解，從認識論上著手，悟後還須從實際生活中去鍛鍊和體驗自己工夫。黃檗說的「語默動靜，一切色聲，盡是佛事」；臨濟稱之為「隨處作主，立處皆真」；就是把禪的最高原則運用到一切日常生活中來，在禪家眼裏，無處不是活生生的禪。禪家到此，肯定了自己是佛，是和十方諸佛同一鼻孔出氣，稍有自卑，便成擔枷帶鎖漢，無繩自縛人。
臨濟（～867）受黃檗心法，是百丈徒孫，他就是個充分具有這樣氣概的人。他在教導學人時，再三地激勵學人「切要求取真正見解，向天下橫行」！真正見解，並不是別的，只認取自心本來是佛，所謂「祖師西來，直指一切人全體是佛」（黃檗語）。既然一切人全體是佛，佛法便是極平常的事，更沒有會被什麼黏縛住，所以稱「佛是自由人」。「你欲識得佛祖麼﹖只你面前聽法底是」。禪家教人，就是這樣親切，單刀直入，一切教條到這裏都沒有用處了。臨濟在教學中，經常用激勵人心的話來激勵學人，如說︰「大丈夫兒，今日方知本來無事！」「欲得如法，直須是大丈夫兒始得，若萎萎隨隨地，則不得也！」臨濟教導學人「不取佛，不取菩薩羅漢，不取三果殊勝，只是認取自己」。他敘說自己是︰「迥然獨脫，不與物拘，乾坤倒覆，我更不疑！」並教導學人說︰「自達磨大師從西土來，祇是覓個不受人惑底人！」禪家教學的方法，鼓勵人的自信心，要從一般宗教徒的卑怯心情中來解放自己，直把古代佛祖也不放在眼裏，認佛祖不過是個「傳語人」。這是禪宗教導人第一著眼處，是參禪人的真正見解處，不受人惑處。
禪家宗師為了鍛鍊和考驗學人這種不受人惑的見解，在平常實際生活中運用了種種的方法，自馬祖以下，產生了所謂禪機或公案的問答，用棒用喝，毀佛毀祖，無所不用其極。等到學人確實達到這種見地時，才得師家許可，與以印證，即所謂以心傳心，心心相印，全都就共同見地說。就是在得到師家印證的場面，也是大異尋常。從前黃檗（～850）在百丈（720～814）座下受教，有一天，百丈自敘他過去被馬祖（709～788）一喝，直得三日耳聾，黃檗聽了不覺吐舌。百丈便印證了黃檗悟得馬祖一喝的心法，對黃檗說︰「見與師齊，減師半德；見過於師，方堪傳授；子甚有超師之見。」後來黃檗弟子臨濟，在大愚處悟得黃檗心法時，便說「原來黃檗佛法無多子（沒有什麼了不起的意思）」。這都說明弟子要有超師之見，才得師家許可；不僅如此罷了，黃檗在百丈座下，臨濟在黃檗座下，受到師家考驗時，常用拳掌痛揍他們的老師，受揍的老師以呵呵大笑來稱許自己的弟子。師家與弟子之間，為了考驗見地（即是否有共同的真正見解），完全脫略形迹。這種別開生面大膽的教學方法，在佛教中除禪宗外是沒有的。
作為一個明眼的禪宗師家，生怕學人不敢承當自己與佛祖無別，生怕學人去覓古人的足跡，迷入古人的歧路，於是產生了呵佛罵祖的作風，其中以臨濟和臨濟同時的德山（782～865）兩人最為突出。臨濟說「菩提涅槃是繫驢橛」，要「坐斷佛頭」，指義學法師是把糞塊向口裏含過吐與別人喫；德山罵佛為「老胡」，說佛「經三大阿僧祇劫，即今何在﹖八十年後死去，與爾何別」﹖罵達摩為「老臊胡」，貶經典為「拭瘡痍紙」。
在禪宗來看，這也是一種教學的方法。臨濟自說是︰「夫大善知識，始敢毀佛毀祖，是非天下，排斥三藏教，罵辱諸小兒，向逆順中覓人。」覓什麼人﹖覓「不著佛求，不著法求，不著眾（僧）求」（黃檗語）的人，覓個赤體承當自己本來是佛的人。臨濟並說自己這樣呵佛罵祖，排斥經典，「於十二年中，求一個業性如芥子不可得」。這種教學的方法，也是除禪宗外在佛教中找不出第二個例子的。
佛教經論，說明一個問題時經常運用它的辯證法，百丈稱之為「透過有、無兩頭句」。在禪宗教學上更著重在遣蕩、建立。透過遣立，呵佛罵祖，排斥經典，是屬於無句，遣蕩邊事。黃檗自說於不著三寶中求卻「常禮如是事」，於矛盾中得到統一；黃檗看經（建立邊事），臨濟指是「揞黑頭老和尚」（遣蕩邊事。按淨土宗有教婆子念佛以豆子記數的）。就是臨濟，也說「一即三，三即一，如是解得好看教」。百丈說，「讀經看教，不是一向不許……第一須自有眼，須辨他生死語」（指了義教為生語，不了義教為死語）。但就總的精神看，三寶雖尊，一落求心便成縛著，所謂「金屑雖貴，落眼成翳」。
禪家的一棒一喝間，都有明暗賓主之辨，縱奪殺活之機，有時一拳是報恩，有時一踏是情深。這是禪的教學方法，稱之為「大機大用」，決不是無目的地胡來一套。
自馬祖以下，在教學的方法上突破了常規，他們用峻峭的，權變莫景禪機，來勘驗學人，畫圓相，豎拂子，把鼻、吐舌、拍手、作舞、燒佛、斬貓、擎拳、舉指等等，都被運用到教學上來，臨濟、德山，動不動教學人吃三十棒，喝聲震響了僧堂。為遣蕩經論教條的執著，後來宗師，卻應用了人民的歌謠，甚至用艷麗情詞代替了佛語，可以看出禪家教學上的大膽。這樣作法，就是臨濟說的「向逆順中覓人」；可是這種過「左」的作法，漸漸地失去「全體作用」的精神，變成一種徒具形式的玩意兒了，後來禪宗之衰，未始不植毒根於此。
總之，禪宗的教學目的是︰在於把人從自卑怯弱的思想中解放出來，要求每個人都樹立起與佛祖無別的獨立自主的人格；它的教學的方法是︰不離實際生活，運用活的教材，充分地表達出「生龍活虎」的精神。
(二)
禪宗自達摩到六祖慧能，完成了一宗的思想體系；到了馬祖以下，教學方法上起了巨大的變革；一方面和一般義學的教家有所距離，另一方面和謹慎細行的虔敬律學的毗尼師，已勢不能同住在一個山門內生活了。因此，禪宗的徒侶，在經濟生活上、在管理僧務上，不能沒有一種獨立的新制度以適應這個現實的要求。相傳禪宗的叢林創自馬祖，叢林的清規制自百丈；實際上，五祖弘忍開東山法門，會下聚集的都是禪侶，已成為純禪宗的門庭；不過除修習坐禪外，一般生活仍遵律制。到馬祖宗風大變；馬祖座下的百丈，懷著改革制度之志。宋‧楊億的〈古清規序〉，有如下一段文︰
「百丈大智禪師，以禪宗肇自少室（達摩），至曹溪以來，多居律寺，雖列別院，然於說法住持未合規度，故常爾介懷，乃曰︰『佛祖之道，欲誕布化，元冀來際不泯者，豈當與諸部阿笈摩教（即四阿含小乘教）為隨行（指小乘律）耶﹖』……於是創意別立禪居。」「古清規」是指百丈手訂的書，今叢林流傳的《敕修百丈清規》，是元代的作品，已經過了多次演革修訂，失去了百丈原作的面貌。根據《宋高僧傳》的〈百丈傳〉和《景德傳燈錄》載楊億的〈古清規序〉，均於《百丈清規》有簡單的介紹，尚約略可以看出古清規有如下的內容︰
(1)建立僧堂，即安置所有參禪的學人集居到堂中，坐禪睡臥依次在「長連床」上。(2)建立宗師長老居處的方丈。(3)「不立佛殿唯樹法堂」，是長老說法和學徒們或來賓們回答商量激揚宗要的場所。僧寺不立佛殿，原是合於律制，但在中國則成異舉。由於新興的禪林，未必馬上得到供給多人生活經濟的基礎，在清規中最特出的除不立佛殿外，是(4)「行普請法」。「普請法」，規定上下大眾集體的農業生產勞動，如開田墾荒、植樹、興修水利、播種、收穫等一切有關於農業上的勞動。
百丈禪師是樹立勞動榜樣的人物。陳詡的〈百丈塔銘〉稱百丈「行同於眾，故門人力役，必等其艱勞」（《全唐文》卷四六六〈唐洪州百丈山故懷海禪師塔銘〉）。《百丈廣錄》記百丈熱愛勞動一則故事︰
「師，凡作務（指農業生產勞動）執勞（指為大眾勤務），必先於眾。眾皆不忍，密收作具而請息之。師云︰『吾無德，爭合勞於人。』師既遍求作具不獲，而亦不食。故有『一日不作一日不食』之言，流播寰宇矣。」《廣錄》另一則記出如下具體事實︰
百丈有一天「普請開田」回來，問黃檗︰開田不易；黃檗答︰這是大家幹的活兒。
百丈說︰辛苦辛苦；黃檗答︰爭敢辭勞。
百丈問︰開得多少田﹖黃檗便表演了鋤田的動作。
百丈便喝，黃檗掩耳出去。
這是一則黃檗開田的公案。他們在討論勞動中結合禪的教學。百丈問開得多少田﹖是考驗黃檗在勞動中是否體會勞動即佛事的精神，黃檗的表演鋤田，表達出正是如此；百丈用一喝來許可他，也是勘辨他；可是黃檗掩耳便走，正好說明他從來沒有離開這個，何必再勞婆婆媽媽呢。像這種在勞動中檢驗禪的工夫故事，各種語錄中可以信手拈出。他們愉快地勞動，愉快地商量，有時還愉快地互相撕打，老師經常吃到徒弟的鋤田柄或被打翻在地上爬起來呵呵大笑，充分地洋溢著從勞動中體現出禪的歡樂。但是種田挑糞，是被士大夫看成賤役，比丘律制是三衣一鉢乞食自活的（可是乞食制度在中國行不通）。《宋高僧傳》說百丈禪林的「諸制度，與毗尼（律）師一倍相翻」；但是由於百丈見解的卓越，和偉大人格的感召，加以這種制度正是適應於新興禪宗社會環境的需要，《百丈清規》的產生發揮了極大作用，《宋高僧傳》稱︰「天下禪宗如風偃草，禪門獨行，由海之始也。」
百丈清規是當時禪宗一種新的制度，如果沒有一種有力的理論支持，也敵不過具有最高權威行遵佛制的律宗勢力。
（有人向百丈）問︰「斬草，掘地，墾土，為有罪報相（指既傷蟲類，又違佛制）否﹖」
（百丈）答︰「宗下相承，心如虛空，不停留一物，亦無虛空相，將罪何處安著﹖」
禪宗心法，是全體作用，即心即佛，一切勞動業務都是佛事。由於禪宗的理論是提到最高的原則上來，「見法即是見佛」，「見色即是見心」，把色、心、佛打成「一片」的境界，任何勞動作務，那樣不是佛事。
禪宗的樂觀精神，勞動熱情，敢想敢說敢做，不肯落古人窠臼，在古代宗教哲學思想中可說是獨樹一幟。它的這種「前無古人」的精神，在現在看來還是非常生動。作為今日的百丈、臨濟兒孫的佛教徒來講，應當繼承發揚這種傳統的優良精神。
◎附六︰馮友蘭〈禪宗〉（摘錄自《新原道》第八章）
禪宗中底人，大概都主張下列五點︰(1)第一義不可說，(2)道不可修，. 3究竟無得，(4)「佛法無多子」，(5)「擔水砍柴，無非妙道」。
第一義不可說︰因為第一義所擬說者，都在「攀緣之外，絕心之域。」（僧肇語）禪宗相傳，神秀所作偈云︰「身如菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，莫使染塵埃。」反對此偈，慧能作偈云︰「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處染塵埃。」（《六祖壇經》）神秀的偈前二句，是對於第一義所擬說者，有所說。有所說，則即與無相者以相。神秀的後二句是說，欲得到第一義所擬說者，須用修行的工夫。慧能的偈前二句，是說︰對於第一義所擬說者，不能有所說。後二句是說︰欲得到第一義所擬說者，不可修行。不可修行，不是不修行，而是以不修行為修行。禪宗的人，大都以不說第一義為表顯第一義的方法，其方法是「不道之道」。他們以不修行為修行的方法，其方法是「無修之修」。
慧能的大弟子懷讓《語錄》云︰「馬祖（道一）居南岳傳法院，獨處一庵，惟習坐禪，凡有來訪者都不顧。」「（師）一日將甎於庵前磨，馬祖亦不顧。時既久，乃問曰︰『作什麼﹖』師云︰『磨作鏡。』馬祖云︰『磨甎豈能成鏡﹖』師云︰『磨甎既不成鏡，坐禪豈能成佛﹖』（《古尊宿語錄》卷一）說坐禪不能成佛，是說，道不可修。馬祖《語錄》云︰「問『如何是修道﹖』師云︰『道不屬修。若言修得，修成還壞，如同聲聞。若言不修，即同凡夫。』」得道的方法，是非修非不修。非修非不修，就是無修之修。
有修之修，是有心底作為，就是所謂有為。有為是生滅法，是有生有滅底，所以修成還壞。黃檗（希運）云︰「設使恆沙劫數，行六度萬行，得佛菩提，亦非究竟。何以故﹖為屬因緣造作故。因緣若盡，還歸無常。」又說︰「諸行盡歸無常。勢力皆有盡期。猶如箭射於空，力盡還墬。都歸生死輪迴。如斯修行，不解佛意，虛受辛苦，豈非大錯﹖」（《古尊宿語錄》卷三）有心底修行，是有為法，其所得，亦是萬法中之一法。不是超乎萬法者。超乎萬法者，就是禪宗所謂不與萬法為侶者。龐居士問馬祖︰「不與萬法為侶者是甚麼人﹖」馬祖說︰「待汝一口吸盡西江水，即向汝道。」（《古尊宿語錄》卷一）不與萬物為侶者，是不可說底。因為說之所說，即是一法，即是與萬法為侶者。馬祖說︰「待汝一口吸盡西江水，即向汝道」，即是說︰不能向汝道。說不能向汝道，亦即是有所道。此即是「不道之道」。欲說不與萬物為侶者，須以「不道之道」。欲得不與萬物為侶者，須用「無修之修」。
有修之修的修行，亦是一種行。有行即是於佛法所謂生死輪迴中造因。造因即須受報。黃檗云︰「若未會無心，著相皆屬魔業。乃至作淨土佛事，並皆成業。乃名佛障，障汝心故。被因果管束，去住無自由分。所以菩提等法，本不是有。如來所說，皆是化人。猶如黃葉為金錢，權止小兒啼。故實無法，名阿耨菩提。如今既會意，何用驅驅﹖但隨緣消舊業，莫更造新殃。」（《古尊宿語錄》卷三）不造新業，所以無修。然此無修，正是修。所以此修是無修之修。
不造新業，並不是不作任何事，而是作事以無心。馬祖云︰「自性本未具足，但於善惡事上不滯，喚作修道人。取善捨惡，觀空入定，即屬造作。更若向外馳求，轉疏轉遠。」經云︰但以眾法，合成此身。起時唯法起，滅時唯法滅。此法起時，不言我起，滅時，不言我滅。前念，後念，中念，念念不相待，念念寂滅，喚作海印三昧。（《古尊宿語錄》卷一）於善惡事上不滯，就是無心。不滯就是不著，也就是不住，也就是無情繫。百丈懷海《語錄》云︰「問︰『如何是有情無佛性，無情有佛性﹖』師云︰『從人至佛，是聖情執，從人至地獄，是凡情執。只如今但於凡聖二境，有染愛心，是名有情無佛性。只如今但於凡聖二境及一切有無諸法，都無取捨心，亦無取捨知解，是名無情有佛性。只是無其情繫，故名無情。不同木石太虛，黃華翠竹之無情。』」又云︰「『若踏佛階梯，無情有佛性。若未踏佛階梯，有情無佛性。』」（《古尊宿語錄》卷一）
無心也就是無念。《壇經》云︰「我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。無相者，於相而離相。無念者，於念而無念。無住者，人之本性。」「念念之中，不思前境。」「於諸法上念念不住，即無縛也。」「此是以無住為本。」所謂無念，不是「百物不思，念盡除卻。」若「百物不思」，亦是「法縛」。（《壇經》）神會云︰「聲聞修空住空被空縛。修定住定被定縛，修靜住靜被靜縛。修寂住寂被寂縛。」（《神會遺集語錄》卷一）「百物不思」，「即修空住空」之類也。無念是「於諸境上心不染」、「常離諸境」。（《壇經》）「於諸境上心不染」，即是「於諸法上念念不住」。此即是無住。此亦即是「於相而離相」。亦即是「無相」。所以《壇經》所謂「無念為宗，無相為體，無住為本。」實只是「無念」。「前念著境即煩惱，後念離境即菩提。」（《壇經》）此即是「善不受報」。「頓悟成佛」之義。
臨濟（義玄）云︰「如今學者不得，病在甚處﹖病在不自信處。你若自信不及，便茫茫地徇一切境轉，被佗萬境回換，不得自由。你若歇得念念馳求心，便與祖佛不別。你欲識得祖佛麼﹖祇你面前聽法底是。」（《古尊宿語錄》卷四）又說︰「道流，佛法無用功處。祇是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，睏來即臥。愚人笑我，智乃知焉。」（同上）學者要自信得及，一切放下。不必於日用平常行事外，別有用功，別有修行。祇於日用平常行事中，於相而無相，於念而無念。這就是不用功的用功，也就是無修之修。
臨濟又云︰「有時奪人不奪境，有時奪境不奪人。有時人境俱奪，有時人境俱不奪。」人是能知底主體，境是所知底對象。禪宗傳說︰「明上座向六祖（慧能）求法。六祖云︰『汝其暫時斂念，善惡都莫思量。』明上座乃稟言。六祖云︰『不思善，不思惡，正當與麼時，還我明上座，父母未生時面目來。』明上座於言下忽然默契，便禮拜云︰『如人飲水，冷暖自知。』」（六祖《壇經》）父母未生明上座時，並無明上座。無明上座之人，亦無對此人之境。令明上座還其父母未生時面目，就是令其人境俱奪。人境俱奪，與「無」同體，謂之默契。契者契合，言其與無契合為一，並不是僅知有「無」。
忽然默契，就是所謂頓悟。所謂「一念相應，便成正覺。」（《神會語錄》）。悟與普通所謂知識不同。普通所謂知識，有能知與所知的對立。悟無能悟與所悟的對立。因其無對象，可以說是無知。但悟亦並不是普通所謂無知。悟是非有知，非無知，是所謂無知之知。
趙州（從諗）《語錄》云︰「師問南泉（普願）︰『如何是道﹖」泉云︰『平常心是道。』師云︰『還可趣向不﹖』泉云︰『擬即乖。』師云︰『不擬爭知是道﹖』泉云︰『道不屬知不知，知是妄覺，不知是無記。若真達不疑之道，猶如太虛廓然，豈可強是非也。』」（《古尊宿語錄》卷十三）
舒州佛眼禪師（清遠）云︰「先師（法演）二十五，方落髮。便在成都，聽習唯識百法。因聞說︰菩薩入見道時，智與理冥，境與神會，不分能證所證。外道就難，不分能所證，卻以何為證﹖時無能對者，不鳴鐘鼓，返披袈裟。後來唐三藏至彼，救此義云︰『智與理冥，境與神會時。如人飲水，冷暖自知。』遂自思惟，冷暖則可矣，作麼生是自知底事﹖無不深疑。因問師，不知自知之理如何。講師不能對。後來浮渡山見圓鑑，看他升堂入室，所說者盡皆說著心下事。遂住一年，令看『如來有密語，迦葉不覆藏』之語。一日云︰『子何不早來，吾年老矣，可往參白雲端和尚。』先師到白雲，一日上法堂，便大悟︰『如來有密語，迦葉不覆藏。』果然果然。智與理冥，境與神會，如人飲水，冷暖自知，誠哉是言已。乃有投機頌云︰『山前一片閒田地，叉手叮嚀問祖翁。幾度賣來還自買，為憐松竹引青風。』端和尚覷了點頭。」（《古尊宿語錄》卷三十二）
理為智之對象，境為神之對象。智與神為能，理與境為所。「智與理冥，境與神會」即是知對象之能，與對象之所，冥合不分。不分而又自覺其是不分。此所謂「如人飲水，冷暖自知。」南泉云︰「道不屬知不知。」普通所謂知識之知，有能知所知之分。知道之知不能有此等分別。故曰︰「知是妄覺。」道不屬知。然人於悟中所得底能所不分，亦不是不自覺底。如其是不自覺底，則即是一個混沌，一個原始底無知，一個「頑空」。所以說︰「不知是無記。」道不屬不知。
禪宗人常形容悟「如桶子底脫」，桶子底脫，則桶中所有之物，均一時脫出。得道底人於悟時，以前所有底各種問題，均一時解決。其解決並不是積極地解決，而是在悟中，了解此等問題，本來都不是問題。所以悟後所得的道，為「不疑之道」。
悟之所得，並不是一種積極地知識，原來亦不是得到什麼東西。舒州云︰「如今明得了，向前明不得底，在甚麼處﹖所以道，向前迷底，便是即今悟底。即今悟底，便是向前迷底。」（《古尊宿語錄》卷三十二）禪宗人常說︰山是山，水是水。在你迷中，山是山，水是水。在你悟中，山還是山，水還是水。「山前一片閒田地」，「幾度賣來還自買」。田地本來就只是那一片田地，而且本來就是你的。除此外另找田地，謂之「騎驢覓驢」。既得驢之後，自以為真有所得，謂之「騎驢不肯下」。舒州云︰
「只有二種病，一是騎驢覓驢，一是騎驢不肯下。你道騎卻驢了，更覓驢，可殺，是大病。山僧向你道，不要覓，靈利人當下識得。除卻覓驢病，狂心遂息。既識得驢了，騎了不肯下，此一病最難醫。山僧向你道，不要騎。你便是驢，盡山河大地是個驢，你作麼生騎。你若騎，管取病不去。若不騎，十方世界廓落地。此二病一時去。心下無一事，名為道人，復有什麼事﹖」（《古尊宿語錄》卷三十一）
於悟前無道可修。於悟後亦無佛可成。黃檗《語錄》云︰「問︰『今正悟時，佛在何處﹖』師云︰『語默動靜，一切聲色，盡是佛事。何處覓佛﹖不可更頭上安頭，嘴上安嘴。』」（《古尊宿語錄》卷三）不但無佛可成，且亦無悟可得。「對迷說悟。本既無迷，悟亦不立。」（馬祖語《古尊宿語錄》卷一）此所謂「得無所得」，亦謂為「究竟無得」。
所以聖人的生活，無異於平常人的生活。禪宗人常說︰「著衣吃飯，屙屎送尿。」平常人所作底，是此等平常底事。聖人所作底，亦是此等平常底事。《續傳燈錄》載靈隱慧遠禪師與宋孝宗談話。「師云︰『昔時葉縣省禪師有一法嗣。住漢州什邡水禪院，曾作偈示眾曰︰方水潭中鼈鼻蛇，擬心相向便榆榔。何人拔得蛇頭出﹖』上曰︰『更有一句。』師曰︰『只有三句。』上曰︰『如何只有三句﹖』師對︰『意有所待。』後大隋元靖長老舉前三句了，乃著語云︰『方水潭中鼈鼻蛇。』」（《續傳燈錄》卷二十八）拔得蛇頭出以後，還是方水潭中鼈鼻蛇。此所謂「究竟無得」。
禪宗的主要意思，說穿點破，實是明白簡單。舒州云︰「先師祇道，參禪喚作金屎法。未會一似金，會了一似屎。」（《古尊宿語錄》卷三十二）此主要意思，若說穿點破，亦毫無奇特祕密。所以禪宗人常說︰「如來有密語，迦葉不覆藏。」雲居（道膺）云︰「汝若不會，世尊密語。汝若會，迦葉不覆藏。」（《傳燈錄》卷十七）密語之所以是密，因眾人不會也。佛果云「迦葉不覆藏，乃如來真密語也。當不覆藏即密，當密即不覆藏。」（《佛果禪師語錄》卷十五）不覆藏底密，即所謂公開底祕密。
原來佛法中底宇宙論、心理學等，都可以說是「戲論之糞」（百丈語，見《古尊宿語錄》卷二）亦可以說是「閒家具」。（藥山（惟儼）禪師語，見《傳燈錄》卷十四）戲論之糞是需要「運出」底。閒家具是用不著底。把這些一掃而空之後，佛法所剩，就是這一點底公開底祕密。臨濟云︰「在黃檗先師處，三度問佛法大意，三度被打。後於大愚處大悟云︰『元來黃檗佛法無多子。』」（《古尊宿語錄》卷四）不只黃檗佛法無多子。佛法本無多子。《傳燈錄》卷十一，記臨濟此言，正作佛法無多子。
自迷而悟，謂之從凡入聖。入聖之後，聖人的生活，也無異於平常人的生活。「平常心是道」，聖人的心也是平常心。此之所謂從聖入凡。從聖入凡謂之墮。墮亦可說是墮落，亦可說是超聖。〔此皆曹山（良价）《語錄》中語〕超聖是所謂「百尺竿頭，更進一步。」南泉云「直向那邊會了，卻來這裏行履。」（《古尊宿語錄》卷十二。曹洞《語錄》引作「先過那邊知有，卻來這裏行履」。）「直向那邊會了」，是從凡入聖。「卻來這裏行履」是從聖入凡。
因為聖人平常所作底事，是從聖入凡，所以他所作底事雖只是平常人所作底事，而其非此等事，又與平常人作此等事不同。百丈（懷海）云︰「未悟未解時名貪瞋，悟了喚作佛慧。故云︰『不異舊時人，異舊時行履處。』」（《古尊宿語錄》卷一）黃檗云︰「但無一切心，即名無漏智。每日行住坐臥，一切言語，但莫著有為法，出言瞬目，盡同無漏。」（《古尊宿語錄》卷二）龐居士偈云︰「神通并妙用，擔水及砍柴。」擔水砍柴平常人作之，只是擔水砍柴。聖人作之，即是神通妙用。
因有此不同，所以聖人雖作平常人所作底事，而不受所謂生死輪迴中底果報。黃檗《語錄》云︰「問︰『斬草伐木，掘地墾土，為有罪相否﹖』師云︰『不得定言有罪，亦不得定言無罪。有罪無罪，事在當人。若貪染一切有無等法，有取捨心在，透三句不過，此人定言有罪。若透三句外，心如虛空，亦莫作虛空想。此人定言無罪。』『禪宗下相承，心如虛空，不停留一物，亦無虛空相，罪何處安著﹖』（《古尊宿語錄》卷一）
聖人雖作平常人所作底事，但不沾滯於此等事，不為此等事所累。黃檗云︰「但終日吃飯，未曾咬著一粒米。終日行未曾踏著一片地。與麼時，無人無我相等。終日不離一切事，不被諸境惑，方名自在人。」（《古尊宿語錄》卷三）雲門（文偃）亦說︰「終日說事，未嘗掛著脣齒，未曾道著一字。終日著衣吃飯，未曾觸著一粒米，掛著一縷絲。」（《古尊宿語錄》卷十五）洞山《語錄》云︰「師與密師伯過水次，乃問曰︰『過水事作麼生﹖』伯曰︰『不濕腳。』師曰︰『老老大大，作這個話。』伯曰︰『爾作麼生道。』師曰︰『腳不濕。』」過水而腳不濕，謂作事而不沾滯於事，不為事所累。聖人就是這一種的自在人，禪宗亦稱為自由人。
這是「無修之修」所得底成就。於修時，也是要念念不著於相。於相而無相，於成就時，也是念念不著於相，於相而無相。不過於修行時如此，是出於努力。於成就時如此，則是不用努力，自能如此。這不是說，因為修行底人，養成了一種習慣。所以不必努力，自能如此。而是因為修行底人於成就時，頓悟「同無」，所以不必努力，自能如此。
聖人的境界，就是所謂「人境俱不奪」底境界。在此等境界中，山還是山，水還是水，但人已不是舊日底從凡入聖底人了。百丈所引︰「不異舊時人，只異舊時行履處。」嚴格地說應該說︰「只異舊時人，不異舊時行履處。」人是從聖入凡，所以雖有人有境，而仍若無人無境。「人境俱奪」，是從凡入聖的工夫。「人境俱不奪」，是從聖入凡的境界。
玄學家說︰聖人亦應務應世，不過是說，聖人亦能應務應世。僧肇所謂︰「聖人居動用之域，而止無為之境。」不過是說︰「居動用之域」無礙於「止無為之境」。若此說，則聖人的玄遠，與其應務應世，動用之域，無為之境，仍是兩行，不是一行。如照禪宗所說，則應務應世，對於聖人，就是妙道。「動用之域」就是「無為之境」。如此說，則只有一行，沒有兩行。
禪宗更進一步，統一了高明與中庸的對立。但如果擔水砍柴，就是妙道，何以修道底人，仍須出家﹖何以「事父事君」不是妙道﹖這又須下一轉語。宋明道學的使命，就在再下這一轉語。
◎附七︰馮友蘭〈禪宗的方法〉（摘錄自《新知言》第九章）
本章以唐宋時代的禪宗為例，以說明形上學的「負底方法」。禪宗雖出於佛家的空宗，但其所用底方法，與空宗中有些著作所用底方法不同。空宗中有些著作，如《中論》、《百論》，其工作在於破別宗的，對於實際有所肯定底理論。它們雖破這些理論，但並不是從一較高底觀點，或用一種中立底方法，以指出這些理論的錯誤，它們的辦法，是以乙宗的說法破甲宗，又以甲宗的說法破乙宗，所以它們的辯論，往往使人覺其是強詞奪理底。它們雖說是破一切底別宗，但它們還是與別宗在一層次之內。
維也納學派是用一中立底方法，以證明傳統底形上學中底命題是無意義底。他們所用底中立底方法是邏輯分析法，他們用邏輯分析法以證明普通所謂唯心論，或唯物論，一元論或多元論等等所謂形上學底命題，是無意義底。他們並不用乙宗的說法，以破甲宗，又用甲宗的說法以破乙宗。
道家的哲學，是從一較高底觀點以破儒墨。《莊子》〈齊物論〉說︰「故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是，欲是其所非，而非其所是，則莫若以明。」郭象以為「以明」是「還以儒墨反覆相明。」「反覆相明」正是上文所說以乙破甲，以甲破乙的辦法。實則〈齊物論〉的方法，是「聖人不由而照之於天」。儒墨的是非，是起於他們各從其人的觀點說。聖人不從人的觀點說，而從天的觀點說。「不由」是不如一般人站在他自己的有限底觀點，以看事物。「照之於天」，是站在天的觀點，以看事物，天的觀點，是一較高底觀點，各站在有限的觀點，以看事物，則「彼亦一是非，此亦一是非。」彼此互相對待，謂之有偶。站在一較高底觀點，以看事物，則既不與彼相對待，亦不與此相對待。此所謂「彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮，是亦一無窮，非亦一無窮也」，郭象所謂「反覆相明」正是在環上以儒墨互相辯論。這種辯論，是不能有窮盡底，站在環中，以應無窮，既不隨儒墨以互相是非，亦不妨礙儒墨各是其所是，非其所非。站在這個較高底觀點看，儒墨所爭執底問題，都是不解決而自解決。
道家也是以負底方法講形上學，他們的方法，我們於別處已經討論。（參看《新原道》第四章）維也納學派以一種中立底方法打破傳統底形上學中底各宗。破各宗的結果，可以是「取消」形上學，也可以是以負底方法講形上學，前者是一切維也納學派中底人所特意地建立底。後者是其中有一部分人或許於無意中得到底。（中略）
禪宗自以為他們所講底佛法，是「超佛越祖之談」。其所謂超越二字，甚有意思。他們以佛家中所有底各宗為「教」，而以其自己為「教外別傳」。他們亦是從一較高底觀點，以看佛家各宗的，對於實際有所肯定底理論。他們所講底佛法，嚴格地說，不是教「外」別傳，而是教「上」別傳。所謂上，就是超越的意思。由此方面看，禪宗雖是繼承佛家的空宗，亦是繼承中國的道家。
所謂「超佛越祖之談」禪宗中人，稱之為第一義或第一句。臨濟（義玄）云︰「若第一句中得，與祖佛為師，若第二句中得，與人天為師。若第三句中得，自救不了。」（《古尊宿語錄》卷四）但超佛越祖之談，是不可談底，第一句或第一義，是不可說底。文益禪師《語錄》云︰「問︰『如何是第一義﹖』師云︰『我向爾道，是第二義。』」《佛果禪師語錄》云︰「師陞座。焦山和尚白槌云︰『法筵龍象眾，當觀第一義。』師乃云︰『適來未陞此座，第一義已自現成。如今槌下分疏，知他是第幾義也。』」道家常說︰「不言之辨」「不道之道」及「不言之教」。禪宗的第一義，正可以說是「不言之辨」，「不道之道」以第一義教人，正可以說是「不言之教」。
第一義不可說，因為第一義所擬說者不可說。懷讓禪師《語錄》云︰「師白祖（慧能）云︰『某甲有個會處。』祖云︰『作麼生﹖』師云︰『說似一物即不中。』（《古尊宿語錄》卷一）南泉（普願）云︰「江西馬祖說︰『即心即佛。』王老師不恁麼道，不是心，不是佛，不是物。」（《傳燈錄》卷八）洞山（良价）《語錄》云︰「雲巖（曇成）問一尼︰『汝爺在﹖』曰︰『在。』巖曰︰『年多少﹖』云︰『年八十。』巖曰︰『汝有個爺，不年八十，還知否﹖』云︰『莫是恁麼來者﹖』巖曰︰『猶是兒孫在。』師曰︰『直是不恁麼來者亦是兒孫。』」（又見《傳燈錄》卷十四）第一義所擬說者不能說是心，亦不能說是物，稱為恁麼即不是。即稱為不恁麼亦不是。如擬說第一義所擬說者，其說必與其所擬說者不合，所以禪宗說「有擬義即乖」，所以第一義不可說。
如擬說第一義所擬說者，其說必不是第一義，至多也不過是第二義，也許不知是第幾義。這些說都是戲論，僧問馬祖（道一）︰「『和尚為什麼說即心即佛﹖』曰︰『為止小兒啼。』曰︰『啼止時將如何﹖』曰︰『非心非佛。』」（《古尊宿語錄》卷一）百丈（懷海）說︰「說道修行得佛，有修有證，是心是佛，即心即佛。」「是死語。」「不許修行得佛，無修無證，非心非佛。」「是生語。」（仝上）所謂生是活的意思，這些語是生語或活語，因為這些語並不對於第一義所擬說者有所決定。說非心非佛，並不是肯定第一義所擬說者是非心非佛。說非心非佛，只是說，不能說第一義所擬說者是心是佛。
凡對於第一義所擬說者有所肯定底話，皆名為「戲論之糞，亦名粗言，亦名死語。」執著這種「戲論之糞」，名為「運糞入」。取消這種「戲論之糞」，名為「運糞出」。（俱百丈語，見《古尊宿語錄》卷二）黃檗（希運）說︰「佛出世來，執除糞器，蠲除戲論之糞。只教你除卻從來學心見心，除得盡即不墮戲論，亦云搬糞出。」（《古尊宿語錄》卷三）所以臨濟云︰「你如欲得如法見解，但莫授人惑。向裏向外，逢著便殺，逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢，逢父母殺父母，逢親眷殺親眷，始得解脫。」（《古尊宿語錄》卷四）
凡對於第一義所擬說者作肯定，以為其決定是如此者，都是所謂死語。作死語底人，用禪宗的話說，都是該打底。宗杲《語錄》云︰「烏龍長老訪憑濟川說話次云︰『昔有官人聞泗州大聖︰師何姓﹖聖曰︰姓何。官云︰住何國﹖聖云︰住何國。』龍云︰『大聖本不姓何，亦不住何國，乃隨緣化度耳。』憑笑曰︰『大聖決定姓何，住何國。』遂致書於師，乞斷此公案，師云︰『有六十棒，將三十棒打大聖，不合道姓何。三十打濟川。不合道大聖決定姓何。』」（《大慧普光禪師宗門武庫》）普通所謂唯心論者或唯物論者肯定所謂宇宙的本體或萬物的根源是心或物，並以為決定是如此這些種說法，都是所謂死語。持這些種論者，都應受六十棒。他們作如此底肯定。應受三十棒。他們又以為決定是如此，應更受三十棒。
禪宗亦喜說重複敘述底命題，因為這種命題，並沒有說甚麼。文益禪師《語錄》云︰「師一日上堂，僧問︰『如何是曹源一滴水﹖』師云︰『是曹源一點水。』」又云︰「上堂。盡十方世界皎皎地無一絲頭。若有一絲頭，即是一絲頭。」又云︰「舉昔有老僧住庵，於門上書心字，於窗上書心字，於壁上書心字。師云︰『門上但書門字。窗上但書窗字。壁上但書壁字。』」
第一義雖不可說，「超佛越祖之談」雖不可談，但總須有方法以表顯之。不然則即等於沒有第一義，沒有「超佛越祖之談」。「不言之教」亦是教。既是教，總有使受教底人可以受教底方法，禪宗中底人，對於這種方法，有很多底討論。這些方法都可以說是以負底方法，講形上學底方法。
禪宗中臨濟宗所用底方法有所謂「四料簡」、「四賓主」者，臨濟云︰「有時奪人不奪境，有時奪境不奪人，有時人境俱奪，有時人境俱不奪。」（《古尊宿語錄》卷四）又說︰「我有時先照後用，有時先用後照，有時照用同時，有時照用不同時。先照後用有人在，先用後照有法在。照用同時，驅耕夫之牛，奪飢人之食，敲骨刻，痛下針砭。照用不同時，有問有答。立賓立主，合水和泥，應機接物。」（仝上卷五）照臨濟所解釋，則「先用後照」就是「奪人不奪境」，「先照後用」就是「奪境不奪人」，「照用同時」就是「人境俱奪」，「照用不同時」就是「人境俱不奪」。這就是所謂「四料簡」。
所謂「四賓主」者，即主中主、賓中主、主中賓、賓中賓。師家與學人辯論之時「師家有鼻孔，名主中主。學人有鼻孔，名賓中主。師家無鼻孔，名主中賓。學人無鼻孔，名賓中賓。」（《人天眼目》卷二）所謂鼻孔，大概是要旨之義。如一牛，穿其鼻孔，則可牽其全體。故一事物可以把握之處，名曰把鼻。一人所見之要旨，名曰鼻孔。此二名詞，均禪宗語中所常用者。臨濟云︰
「參學之人，大須子細，如主客相見，便有言論往來。如有真正學人，便喝，先拈出一膠盆子。善知識不辨是境，便上他境上作模作樣。學人便喝，前人不肯放。此是膏肓之疾不堪醫，喚作客看主（一本作賓看主）。或是善知識不拈出物，只隨學人問處即奪。學人被奪，抵死不放。此是主看客（一本作主看賓）。或有學人，應一個清淨境，出善知識前。善知識辨得是境，把得拋向坑裏。學人言大好。善知識云︰咄哉，不識好惡。學人便禮拜。此喚作主看主。或有學人，被枷帶鎖，出善知識前，善知識更與安一重枷鎖，學人歡喜，彼此不辨，呼為客看客（一本作賓看賓）。」（《古尊宿語錄》卷四）
在此諸例中，第一例是學人有鼻孔，師家無鼻孔，名賓中主。第二例是師家有鼻孔，學人無鼻孔，名主中賓。第三例是師家學人均有鼻孔，名主中主。第四例是師家學人均無鼻孔，名賓中賓。
所謂境，有對象之義，思議言說的對象，皆名為境，境是對象，人是知對象者，第一義所擬說者，不可為思議，言說的對象，故不能是境，凡可以是境者，必不是第一義所擬說者，欲得第一義，則須知有境之思議言說皆是「枷鎖」，皆須「拋向坑裏」。「拋向坑裏」即是「奪」之。將思議言說之對象「拋向坑裏」，謂之「奪境」。將思議言說「拋向坑裏」，謂之「奪人」。或奪人或奪境，皆至於「人境兩俱奪」。既已「人境兩俱奪」，則又可以「人境俱不奪」。（觀下文可知）所怕者是被奪之人，「抵死不放」，此是「膏肓之病不堪醫」。
就「奪境」、「奪人」說，禪宗有似於空宗。但空宗，如所謂三論所代表者，是以乙的辯論破甲，又以甲的辯論破乙，以見甲乙俱不能成立。禪宗則是從一較高底觀點，說，凡有言說者，俱不是第一義。所以我們說，禪宗是從一較高底觀點，以看佛家各宗的，對於實際有所肯定底理論，禪宗並不以乙的辯論破甲，又以甲的辯論破乙。禪宗直接把甲乙一齊「拋向坑裏」。所以他們所說底話，是比甲乙高一層次底。
禪宗中的曹洞宗有所謂「五位君臣旨訣」。所謂五位者，即偏中正、正中偏、正中來、偏中至（或作兼中至）、兼中到。照一解釋，此五位亦表示義理。曹山說︰
「正位即空界，本來無物。偏位即色界，有萬象形，正中偏者，背理就事。偏中正者，捨事入理。兼帶者，冥應象緣，不墮諸有。非染非淨，非正非偏。故曰︰虛玄大道，無著真宗。從上先德，推此一位，最妙最玄，當詳審辨明，君為正位，臣為偏位。臣面君是偏中正，君視臣是正中偏，君臣道合是兼帶語。」（《撫州曹山元證禪師語錄》）
臨濟宗所謂四料簡亦可作如此一類底解釋。若如此解釋，則主中賓即正中偏；偏中正即賓中主；正中來即主中主；偏中至即賓中賓。
照另一解釋，此五位所表示，乃表顯第一義的方法。曹山解釋《洞山五位顯訣》云︰「正位卻偏，是圓兩意，偏位雖偏，亦圓兩意，緣中辨得，是有語中無語；或有正位中來者，是無語中有語；或有偏位中來者，是有語中無語；或有相兼帶來者，這裏不說有語無語，這裏直須正面而去，這裏不得不圓轉，事須圓轉。」（《撫州曹山元證禪師語錄》）照此所說，五位是表示五種表顯第一義的方法。但原文意有不甚可曉者。原文於每條下，並各舉數公案為例，此諸公案竟亦多不明。照禪宗例，有語無語相配，應尚有有語中有語，及無語中無語，而此無之，偏中正與偏中至均是有語中無語，亦難分別。此點我們不需深考。我們可以用曹山所說有語無語之例，並借用五位之名，將禪宗中人所常用以表顯第一義底方法，分為五種。
(1)正中偏︰此種表示第一義的方法，可以說是無語中有語。禪宗中常說︰「世尊登座，拈花示眾。人天百萬，悉皆罔措，獨有金色頭陀，破顏微笑。」又說︰「俱胝和尚，凡有詰問，惟舉一指。後有童子，因外人問︰『和尚說何法要﹖』童子亦豎起一指。胝聞遂以刃斷其指，童子號哭而去。胝復召之，童子回首。胝卻豎其指。童子忽然領悟。」（曹山《語錄》）馬祖「問百丈︰『汝以何法示人﹖』百丈豎起拂子。師云︰『只這箇為當別有﹖』百丈拋下拂子。」（《古尊宿語錄》卷一）臨濟云︰「有時一喝如金剛王寶劍，有時一喝如踞地師子，有時一喝如探竿影草。（《人天眼目》云︰『探竿者，探爾有師承無師承，有鼻孔，無鼻孔。影草者，欺瞞做賊，看爾見也不見。』）有時一喝不作一喝用。」（《古尊宿語錄》卷五）
禪宗中人常用此等動作，及揚眉瞬目之類，以表現第一義。此等動作並無言說，但均有所表顯。所以以此等方法表顯第一義，謂之無語中有語。
(2)偏中正︰此種表顯第一義的方法，可以說是有語中無語。禪宗中底大師，如有以佛法中底基本問題相問者，則多與一無頭無腦不相干底答案。例如僧問首山省念和尚︰「『如何是佛心﹖』曰︰『鎮州蘿蔔重三斤。』問︰『萬法歸於一體時如何﹖』曰︰『三斗吃不足。』僧云︰『畢竟歸於何處﹖』曰︰『二斗卻有餘。』」（《古尊宿語錄》卷八）僧問趙州和尚（從諗）︰「『萬法歸一，一歸何所﹖』師云︰『我在青州作一領布衫重七斤。』」（仝上卷十三）僧問雲門（文偃）︰「『如何是釋伽身﹖』曰︰『乾屎橛。』問︰『如何是超佛越祖之談﹖』曰︰『蒲州麻黃益州附子。』」（仝上卷十五）此諸答案在表面上看是順口胡說，其實也真是順口胡說。這種答案如有甚麼深意，其深意只是在表示，這一類的問題是不應該問底。《傳燈錄》〈徑山道欽傳〉云︰「僧問︰『如何是祖師西來意﹖』師曰︰『汝問不當。』曰︰『如何得當﹖』師曰︰『待我滅後，即向汝說。』」（卷四）又〈馬祖傳〉云︰「僧問︰『如何是西來意﹖』師便打，乃云︰『我不打汝，諸方笑我也。』」（《傳燈錄》卷六）對於這一類的問題，無論怎樣答，其答總是胡說，故直以胡說答之。這些答案，都是雖有說，而並未說甚麼，所以都可以說是有語中無語。
(3)正中來︰此種表顯第一義的方法，可以說是無語中無語。《傳燈錄》謂︰慧忠國師「與紫璘供奉論議。既升座，供奉曰︰『請師立義，某甲破。』師曰︰『立義竟。』供奉曰︰『是什麼義﹖』曰︰『果然不見，非公境界。』便下座。」（《傳燈錄》卷五）慧忠無言說，無表示而立義。其所立正是第一義。《傳燈錄》又謂︰「有婆子令人送錢去請老宿開藏經。老宿受施利，便下禪床轉一匝，乃云︰『傳語婆子送藏經了也。』其人迴舉似婆子。婆子云︰『此來請閱全藏，只為開半藏。』」（卷二十七）宗杲以為此係趙州（從諗）事，（見《大慧普覺禪師語錄》卷九）宗杲又云︰「如何是那半藏﹖或云︰再遶一匝，或彈指一下，或咳嗽一聲，或喝一喝，或拍一拍，恁麼見解，只是不識羞。若是那半藏，莫道趙州再繞一匝，直繞百千萬億匝，於婆子分上，只得半藏。」或謂須婆子自證，方得全藏。眾人之意，固是可笑。宗杲之意，亦未必是。婆子之意，應是以不轉為轉全藏。有所作為動作，即已不是全藏。洞山《語錄》云︰「因有官人設齋施淨財，請師看轉大藏經。師下禪床，向官人揖。官人揖師，師引官人俱繞禪床一匝，向官人揖，良久曰︰『會麼﹖』曰︰『不會。』師曰︰『我與汝看轉大藏經，如何不會﹖』」此以繞禪床一匝為轉全藏。以繞禪床一匝為轉全藏是正中偏，以繞禪床一匝為反而不能轉全藏，是正中來。
(4)偏中至︰此中方法可以說是有語中有語。禪宗語錄中，有所謂普說者，其性質如一種公開講演。禪宗語錄中亦間有不是所謂機鋒底問答。這都是有語中有語。有語亦是一種表顯第一義的方法，臨濟云︰「十二分教，皆是表現之說，學者不會，便向名句上生解。」（《古尊宿語錄》卷四）因此，禪宗認為這種方法，是最下底方法。臨濟云︰「有一般不識好惡，向教中取義度商量，成於句義。如把屎塊子向口裏含過，吐與別人。」（仝上）這是用這一種方法的流弊。
(5)兼中到︰「這裏不說有語無語」這就是用說，用這一種方法表顯第一義，也可以說是有語，也可以說是無語。「龐居士問馬祖︰『不與萬法為侶者是什麼人﹖』祖云︰『待汝一口吸盡西江水，卻向汝道。』」（《古尊宿語錄》卷一）《傳燈錄》又謂︰「藥山（惟儼）夜參不點燈。藥山垂語云︰『我有一句子，待特牛生兒，即向爾道。』時有僧曰︰『特牛生兒也。何以和尚不道。』（洞山《語錄》引作︰『特牛生兒，也只是和尚不道。』）」（卷十四）一口吸盡西江水，特牛生兒，皆不可能底事。待一口吸盡西江水，待特牛生兒，再道，即是永不道。然如此說，即是說，此一句不可道。說此一句不可道，也就是對於此一句有所說。《傳燈錄》云︰「藥山上堂云︰『我有一句子，未曾說與人。』僧問藥山曰︰『一句子如何說﹖』藥山曰︰『非言說。』師（圓智）曰︰『早言說了也。』」（卷十四）說第一義不可說，也可以說是說第一義。也可以說是未說第一義。《傳燈錄》云︰「有僧入冥，見地藏菩薩。地藏問︰『你平生修何業﹖』僧曰︰『念《法華經》。』曰︰『止止不須說，我法妙難思。為是說是不說﹖』無對。」（卷二十七）曹山《語錄》云︰「師行腳時，問烏石觀禪師︰『如何是毗盧師法身主﹖』烏石曰︰『我若向爾道，即別有也。』師舉似洞山。洞山曰︰『好個話頭，祇欠進語。何不問，為什麼不道﹖』師卻歸進前語。烏石曰︰『若言我不道，即啞卻我口。若言我道，即謇卻我舌。』師歸，舉似洞山，洞山深肯之。」（又見《傳燈錄》卷十三〈福州烏石山靈觀禪師〉條下）烏石此意即說，也可說他道，也可說他未道。
在上述諸方法中，無論用何種表示，以表顯第一義，其表示皆如以指指月，以筌得魚。以指指月，既已見月，則須忘指。以筌得魚，既已得魚，則需忘筌。指與筌並非月與魚。所以禪宗中底人常說︰善說者終日道如不道，善聞者終日聞如不聞。宗杲說︰「上士聞道，如印印空；中士聞道，如印印水；下士聞道，如印印泥。」（《大慧普覺禪師法語》卷二十）印印空無迹，如所謂「羚羊掛角，無迹可尋」。印印水似有迹，印印泥有迹。如印印泥者，見指不見月，得筌不得魚。此等人是如禪宗所說︰「咬人屎橛，不是好狗。」如印印空者「無一切有無等見，亦無無見，名正見。無一切聞，亦無無聞，名正聞。」（百丈語，《古尊宿語錄》卷二）無見無聞，並不是如槁木死灰，而是雖見而無見，雖聞而無聞，這就是「人境俱不奪」。這是得到第一義底人的境界。
如何為得到第一義﹖知第一義所擬說為得到第一義。此知不是普通所謂知識之知。普通所謂知識之知，是有對象底。能知底知者，是禪宗所謂「人」。所知底對象是禪宗所謂「境」。有「境」與「人」的對立，方有普通所謂智識。第一義所擬說者，「擬議即乖」，所以不能是知的對象，不能是境。所以知第一義所擬說者之知，不是普通所謂知識之知，而是禪宗所謂悟，普通所謂知識之知，有能知所知的分別，有人與境的對立。悟無能悟所悟的分別，無人與境的對立，所以知第一義所擬說者，即是與之同體。此種境界玄學家謂之「體無」。「體無」者，言其與無同體也。佛家謂之為「入法界」，《新原人》中，謂之為「同天」。
這是用負底方法講形上學所能予人底無知之知。在西洋現代哲學家中，維替根斯坦雖是維也納學派的宗師。但他與其他底維也納學派中底人大有不同。他雖也要「取消」形上學，但照我們的看法，他實則是以我們所謂形上學的負底方法講形上學。他所講底，雖不稱為形上學，但似乎也能予人以無知之知。
在維替根斯坦的《邏輯哲學論》的最後一段中，他說︰「哲學的正確方法是︰除了可以說者外，不說。可以說者，是自然科學的命題，與哲學無干。如有人欲討論形上學底問題，則向他證明︰在他的命題中，有些符號，他沒有予以意義。這個方法，別人必以為不滿意，他必不覺得，我們是教他哲學。但這是唯一底嚴格地正確方法。」（六五三）「我所說底命題，在這個方面說，是啟發底了解我底人。在他已竟爬穿這些命題，爬上這些命題，爬過這些命題的時候，最後他見這些命題是無意義底。（比如說，他已竟從梯子爬上去，他必須把梯子扔掉。）他必須超過這些命題，他纔對於世界有正見。」（六五四）「對於人所不能說者，人必須靜默。」（七）
照我們的看法，這種靜默，是如上所引慧忠國師的靜默。他們都是於靜默中「立義竟」。
〔參考資料〕 藍吉富編《禪宗全書》；聖嚴《禪門修證指要》、《禪門驪珠集》；《中國佛教的特質與宗派》、《禪宗思想與歷史》（《現代佛教學術叢刊》{31}、{52}）；《佛典研究》續編、《日本佛教史綱》、《禪宗論集、華嚴學論集》（《世界佛學名著譯叢》{28}、 {53}、{61}）；日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》；PhilipKapleau著‧顧法嚴譯《禪門三柱》；宇井伯壽《禪宗史研究》；伊藤英三《禪思想史體系》；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷；鈴木哲雄《唐五代禪宗史》；古田紹欽《日本禪宗史》。
書名。一卷。清‧為霖道霈集。康熙二十六年（1687）序刊。全稱《為霖禪師禪海十珍》。收在《卍續藏》第一二六冊《為霖禪師旅泊菴稿》書後附錄、《禪宗全書》第三十五冊。
本書卷首有作者於鼓山聖箭堂所撰之序文，讀其序，可知作者有感於（卍續126‧80 上）︰「上者爭以世智論量大法，下（愚）者甘自守愚，（中略）終身役役而不知所歸。」故於禪海中選出十篇法寶，拈其綱宗，論其淵旨，期為後世學人參禪學道之標準。所謂「十珍」，是指〈七佛傳法偈〉、〈初祖菩提達磨大師入道四行〉、〈三祖僧璨大師信心銘〉、〈六祖大鑒禪師二種三昧〉、〈永嘉真覺禪師證道歌〉、〈石頭希遷禪師參同契〉、〈鎮州臨濟義玄和尚法語〉、〈洞山价禪師寶鏡三昧〉、〈同安察禪師十玄談〉、〈浮山遠禪師九帶〉。
中國五嶽之一。位於湖南省中南部。南起衡陽回雁峰，北止長沙嶽麓山，跨衡陽、衡山、衡東、湘潭、長沙諸縣巿，綿亙於湘、資二水之間，逶迤盤桓八百里。又作南嶽、岣嶁山、衡嶽、壽嶽、霍山。山體為花崗岩斷塊山地，千山萬壑，堆綠疊翠，素有「五嶽獨秀」之譽。有大小七十二峰，其中以祝融、天柱、芙蓉、紫蓋、石廩五峰最著。山上風景絢麗多彩，以祝融峰之高、藏經殿之秀、方廣寺之深、水簾洞之奇為「南嶽四絕」。此外，復有磨鏡台之幽、試心石之險、大禹碑之古、南嶽廟之雄而稱為「衡山八絕」者。另外，山上還有十洞、十五巖、三十八泉、二十五溪、九池、九潭、九井等勝景。相傳舜帝南巡、夏禹治水時，均至此山。其後為歷代帝王巡狩、祭祀及僧道修行之所。
漢代以後，山中佛教初興，至南北朝以後達於鼎盛。此外，衡山亦因高僧名德之入住而著名。以天台二祖慧思禪師為首，餘如禪宗名德南嶽懷讓、馬祖道一、石頭希遷等，均曾駐錫此地。又，淨土五祖之一的法照，亦於唐‧大曆年間（766～779）入住雲峰寺。
今山中尚存許多寺觀︰
(1)南嶽大廟︰為歷代封建帝王祭祀南嶽之處。始建於唐‧開元十三年（725），其後六度遇祝融，現存建築物完成於清‧光緒八年（1882），今為湖南省最大之古建築群。
(2)祝聖寺︰為湖南最大的佛教叢林，初建於唐，原名彌陀寺，後改稱勝業寺，清‧康熙年間（1662～1722）改稱祝聖寺。
(3)南臺寺︰為南嶽佛教五大叢林之一，號稱八祖道場。始建於南朝梁‧天監年間（502～519）。唐‧天寶年間（742～756），禪宗八祖石頭希遷來此闢道場，今被日本曹洞宗尊為祖庭。
(4)福嚴寺︰為古般若道場，慧思禪師嘗駐錫此地講《般若經》、《中論》，後懷讓來此傳法，其弟子道一亦於此得法。
(5)上封寺︰位於祝融峰頂，原名光天觀，隋‧大業年間（605～617）改為寺，供奉嶽神，隋末詩僧八指頭陀曾任此寺住持。
(6)湘南寺︰為花崗岩所建的廟堂式建築物，唐代天然和尚曾入住於此。現存建築物係1935年所重修者。
(7)藏經殿︰相傳於南朝陳‧光大二年（568）由慧思所建。明太祖朱元璋嘗賜大藏經一部，故名藏經殿。後曾易名祥光寺、普光寺，其後仍名藏經殿。
除上列諸剎之外，另有方廣、鐵佛、丹霞、乾元、壽佛、煙霞、大善等寺剎，及屬於道教的太平觀、玄都觀、黃庭觀等。此外，山中尚有鄴侯書院、忠烈祠、石頭見相寶塔、慧思禪師三生塔、懷讓禪師全身塔、臥龍碑等古蹟文物及歷代塔碑。
〔參考資料〕 周沙塵編《中國寺廟掌故與傳說》；王仲奮《中國名寺志典》；謝凝高《中國的名山》。
中唐時代的禪門居士。與梁代之傅大士並稱為「東土維摩」。居士名蘊，字道玄，又稱龐居士。生於衡州衡陽縣（湖南省衡陽縣治），初志於儒，貞元（785～804）初年，曾謁石頭希遷，豁然有省。後又與丹霞天然相偕往受科舉之選，而投宿於漢南旅舍。時，聞江西馬祖之道名，乃悟選官不如選佛，遂直奔洪州，隨馬祖參禪而契悟。丹霞後嗣法石頭，剃髮出家，龐蘊則終生不變儒形，在家而舉揚方外之風。元和（806～820）初年，與女兒靈照北遊襄漢，隨處而居，或鳳嶺鹿門，或鄽肆閭巷，初住東巖，後居郭西小舍，常製竹漉籬維持生計。
居士與馬祖初相見時，嘗問「不與萬法為侶者是什麼人﹖」馬祖答「待汝一口吸盡西江水，即向汝道」。居士言下豁然大悟，復呈一偈「十方同一會，各各學無為，此是選佛處，心空及第歸」。其一生，常以偈闡明禪旨，所寫詩偈多達三百餘篇。《卍續藏》第一二０冊（《禪宗全書》第三十九冊）收有《龐居士語錄》三卷。上卷收錄居士與馬祖、石頭、藥山、齊峰、丹霞、百靈、普濟等人之問答機緣；中、下二卷則收詩偈百餘首。
傳說居士將入滅時，曾令其女靈照出視日早晚及午，女遽報日已中矣，但有蝕也。居士乃出戶觀之，靈照即登父座合掌坐亡，居士遂更延七日示寂。刺史于頔聞此前往問疾，居士謂曰︰「但願空諸所有，慎勿實諸所無，好住世間皆如影響。」言訖即枕于頔膝而化。
〔參考資料〕 《祖堂集》卷十五；《景德傳燈錄》卷八；《聯燈會要》卷六；《五燈會元》卷三；《居士》卷十七；阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。
ㄕㄨㄟˇ ㄩㄝˋ ㄐㄧㄥˋ ㄒㄧㄤˋ
比喻空幻不實在。唐．裴休〈唐故左街僧錄內供奉三教談論引駕大德安國寺上座賜紫方袍大達法師元秘塔碑銘〉：「空門正闢，法宇方開，崢嶸棟梁，一旦而摧，水月鏡像，無心去來，徒令後學，瞻仰徘徊。」《景德傳燈錄．卷一四．石頭希遷大師》：「三界六道，唯自心現，水月鏡像，豈有生靈？」也作「鏡花水月」、「水月鏡花」。
ㄘㄠˊ ㄉㄨㄥˋ ㄗㄨㄥ
中國禪宗五家之一。由唐代洞山良价和曹山本寂師徒所創。屬南宗青原法系。思想承石頭希遷即事而真的見解，也就是從個別事物上，顯現本然無別的理體。到良价從而發展五位君臣的說法。本寂則是大振曹洞宗風的人。此後此宗風行天下。南宋日僧道元入宋，從如淨禪師受法，為日本曹洞宗之始。在禪宗五家中，只有曹洞宗和臨濟宗法脈不絕，直到現代。
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