瞭解
[國語辭典（教育部）]ㄌㄧㄠˇ ㄐㄧㄝˇ
明白。如：「你瞭解我的意思嗎？」也作「了解」。
[佛光阿含藏]
四聖諦
四聖諦(cattāri ariyasaccāni)(巴)，即四種真理，為佛教之基本哲理。苦聖諦：使人覺悟現實的生命是苦之真理。苦集聖諦：使人瞭解苦的生起原因之真理。苦滅聖諦：使人從苦中獲得解脫之真理。苦出要聖諦：即道聖諦，導致苦之止息而達到涅槃之真理。
南傳作「在道跡上不確立」(paṭipadāya na saṇṭhāti)，菩提比丘長老英譯為「他在程序上站不穩固」(he does not stand firm in the procedure)，並引註解書的解說，這是指，不瞭解規則(vattaṃ，另譯為「義務；儀法；行法」)而在不適當的時間與地點問問題，例如在塔廟的庭院、在村落裡托鉢中、坐在議事廳中、進食過程中、暫住一天的人是不會回答問題的(除非經過特許)。
增壹阿含經作「有漏緣見得斷」，南傳作「有煩惱應該以見捨斷」(Atthi…āsavā dassanā pahātabbā)，菩提比丘長老英譯為「有以看見(瞭解)應該被捨斷的污點」(there are taints that should be abandoned by seeing)。
(一)凡五卷。隋代吉藏（549～623）撰。又稱維摩詰所說經疏、不可思議解脫經疏、淨名經略疏、維摩經疏。收於卍續藏第二十九冊。本書為維摩經之注釋書。書名「略疏」，係相對於吉藏之另一著作六卷本維摩經義疏而稱，因義疏又作廣疏，故本疏乃有此稱。二疏皆為維摩經之注疏，然各異其趣。義疏係逐次注釋經文之語句，本書則闡釋經文之含意。故若欲知吉藏對於維摩經之瞭解，則二書參照可得相輔相成之效。
(二)凡十卷。隋代天台大師智顗（538～597）說，唐代湛然（711～782）整理。又稱維摩略疏。收於大正藏第三十八冊。本書將智顗之維摩經文疏二十八卷刪略成十卷，而二書並行於唐末五代。〔新編諸宗教藏總錄卷一〕（參閱「維摩經疏」5894） p5893
所謂三寶就是指佛、法、僧三者而言。如果問起佛教是什麼，可以說佛教就是佛、法、僧三寶。有佛教的地方就有三寶。對一個佛教徒而言，歸依三寶是最初，也是最終的一件事情。要成為佛教徒就必須歸依三寶，所以歸依三寶是佛教徒不可欠缺的條件。不論任何時代、地域，也不論大乘、小乘，歸依三寶都是最受重視的。
自古以來，三寶分為(1)現前三寶，(2)住持三寶，(3)一體三寶等三種，分述如下︰
(1)現前三寶︰就是指釋尊在世時的三寶而言。釋尊在世時代的三寶︰釋尊本身就是佛寶，佛所說的教理就是法寶，釋尊弟子如比丘、比丘尼等出家僧團就是僧寶。
(2)住持三寶︰佛滅後各時代佛教中的三寶就是住持三寶。佛滅以後，被當成佛寶來崇拜的有︰由金屬、木石等所塑造的佛像，或畫在紙上的佛像，這些都成為信徒們歸依禮拜的對象。被當成法寶的則是寫在樹葉、樹皮、布帛、紙等物上的經典，或印刷成經卷書冊的佛教聖典，這也就是所謂的黃卷赤軸。被當成僧寶的是比丘、比丘尼等出家僧團，也就是現方袍圓領之僧相的出家人。
在佛滅之後，未有佛像之時，象徵佛以受人崇拜的，是四個紀念釋尊的地方。這分別是︰佛誕生地嵐毗尼園、成道地摩揭陀、初轉法輪地鹿野苑（波羅奈）、入滅地拘尸羅；另外如佛曾去過的地方，及菩提樹、法輪、佛塔等也都被人當成佛的象徵來禮拜。而佛滅後佛的舍利（śarīra，sarīra）則被當作佛寶來崇拜，各地紛紛建立佛舍利塔，於是佛塔崇拜就廣為流行了。佛遺留下來的牙齒和頭髮，還有佛用過的佛鉢等物也被人禮拜。含有舍利的佛遺骸叫做dhatu（馱都），緬甸的塔（pagoda）是從錫蘭的馱都（dhātu-gabbha）演化而來的。以上的舍利與遺骸、遺物，及種種佛的象徵（如佛塔）等都被視為佛寶的一種。
(3)一體三寶︰也稱為同體三寶。從哲學理論上來看佛法僧三寶，這三者應該當作一體來解釋而不是個別的。
佛發現了法，並且說法，因此而有佛的教理，如果沒有佛陀悟法說法，便沒有佛教教理，所以法是依存於佛的。佛是由於藉著發現法、悟法、體得法而成佛的，因此，離開法，佛也就不存在。總之，佛是以法為本質的。又，僧是佛的代表（象徵），是代替佛向民眾說法的人，因此，離開佛與法，僧是不可能獨存的。
反過來說，佛與法也必須依賴僧寶的傳佈弘揚才更能顯示出其價值和意義。也只有僧寶才能將佛和法的機能顯現出來。佛、法、僧三者之密不可分的關係，由此可知。所以佛、法、僧三者具有一體而不可分的關係，故稱為一體三寶。
就以上三種三寶加以考察，通常我們所說的「三寶」，是指歷史上的現前三寶而言。現在便根據這種觀念來加以研究。從這個立場來給三寶下定義的話，是這樣的︰
佛（buddha），就是佛教的開祖，是佛教教主釋尊。但是如後面所將說到的，佛教在說佛的時候，不只是歷史上的釋尊而已，就如《法華經》〈如來壽量品〉中所說，常在靈鷲山的法身──釋迦牟尼佛也有被當成佛寶的。又如在淨土宗也有將阿彌陀（cAmitāyus，無量壽、Amitābha，無量光）佛當做本尊的佛寶來禮拜的。此外，如密教系統的佛教也有以大日（Mahāvairocana，大毗盧遮那）如來教主為佛寶的。總而言之，凡是成為說教的法主、救渡眾生者，以及信徒所皈依崇拜的對象，就是佛寶。
法（dharma，dhamma），就是佛所說的教法。那是使人人脫離現實的不安與苦惱，邁向無苦安穩之理想境界的教法，也是引導社會全體步入和平幸福之世界的教法。總之，法就是佛教的世界觀與人生觀，社會人生到底應該是一種什麼樣的狀態呢﹖佛教的信仰與實踐就從這個問題開展出來。這樣的教法總稱為法寶。法寶可分為下列兩大類︰
(1)能詮的言教︰用語言文字表現，書寫印刷出來的經典之類。
(2)所詮的教理︰經典中所包含的思想、學說等的教理內容。
前者是形式上的教法，後者則是教法的內容。
僧（saṃgha），就是指代替佛向民眾傳佈佛教理論與實踐，指導教化民眾的出家僧伽。
僧伽的意義與機能，有以下三種︰(1)僧伽是佛教的專家。(2)僧伽是信仰的指導者。(3)僧伽是正法的承續者。
這三點的意義，略如下述︰
(1)佛教的專家︰僧伽必須具備正確的佛教信仰，能正確的理解佛教的世界觀、人生觀等教理學說，由正確的實踐修行，而得到深切的、體驗的開悟。在原始經典中，認為僧伽是具備妙行、質直行、如理行、正行等四雙八蝶聖者，這裏所指的就是佛教的專家。
(2)民眾信仰的指導者︰僧伽必須是上述所說的佛教專家，同時也是民眾信仰的指導者。必須具有救渡苦難的教化能力與手段方法，且具有教化意願，而專心致力於救渡眾生。在前項定義中之所以說僧伽應該接受世間的供養、恭敬、合掌禮拜，是無上福田，就是這個緣故。另外像阿羅漢具有三明六通等神通奇蹟的靈異能力，這些都可作為教化的手段，因此阿羅漢也應該算是符合這一個項目。
(3)正法的承續者︰使「正法久住」是僧伽的重要任務之一。這就是說，要正確的傳持正法，勿使斷絕。直到後世永遠傳承持續下去。因此所謂「僧伽」這樣的團體，就是正法的承續者。（取材自《佛教要語的基礎知識》）
◎附︰太虛《佛法僧義廣論》（摘錄）
(一)佛觀
(1)依釋迦牟尼佛建立佛之根本觀。
(2)信釋迦牟尼佛確得無上正徧覺，最高無上。
(3)毗盧遮那或大日或盧舍或金剛持，皆為釋迦牟尼大功德聚之別名，不得視為牟尼以外之他佛。
(4)他世界之阿彌陀佛、藥師佛，或往劫之燃燈佛等，皆由信釋迦牟尼佛之說而知之者，皆與釋尊平等。
(5)佛為積無數劫大行所圓之極果，不得與流俗所稱為活佛等混同。
(6)佛為出世三乘聖眾中之大聖，人天猶為凡世，不得與凡世人倫聖哲混同。
(7)佛為法界諸法（宇宙萬有）之徧正覺者，亦為教化一切有情令 徧正覺者，不得與一神教的創造主宰及多神教的禍福於人等迷信之神混同。
(二)法觀
(1)一切經律，皆源本佛所宣說之聲教，由佛徒歷次結集而成者。
(2)佛徒結集佛說，初亦口誦相傳；用文字寫成書本則時先後不一，以佛徒時代不同，故小乘與大乘之經律亦寫成先後有殊。
(3)信超人天之聖人必有非常之勝事，故經律所言不思議事皆應確信為實事，不得以凡識疑議之。
(4)諸論及撰述語錄皆賢聖佛徒修證有得、宗依佛說而闡揚詮釋者，故今亦可憑佛說親證而研究抉擇之。
(5)大乘諸宗之各標其勝，在集中其理解於一念而起觀行；建宗趣行或殊，真本覺果無二。
(6)菩薩藏法與聲聞藏法，境行果皆別，然聲聞境行果亦為菩薩所含攝。
(7)佛之教法，發源於佛及聖眾之無漏智果，故不得視同其餘出於有漏凡識之教學，但於餘教學皆可或被或攝以助顯無上義。
(三)僧觀
(1)勝義僧寶雖在三乘聖眾或賢聖眾，但此土之住持僧寶必在出家五眾，尤在苾芻眾。
(2)他方淨土雖或純一菩薩僧無有在家出家之別，但此濁土則須出家菩薩乃入僧寶。
(3)住世持教之佛徒團，應依七眾律儀而建立。在家二眾佛徒，雖非全僧亦非全俗，此為已進三寶之門者，異於隔離三寶之凡俗，故曰近事，為介於僧與俗之間，可稱為「居俗近僧眾」。受三歸以上及日本之真宗僧、西藏之紅教喇嘛等，攝屬於此。由此中修轉輪王十善行者，攝化民眾建設新社會，利樂人世。
(4)尊敬三乘聖賢僧，彌勒菩薩等雖現天相亦同大乘聖僧尊敬。
(5)敬崇出家住持僧眾，但最低限度須明佛法大義、信心充足，能持比丘四根本戒者，乃認為出家住持僧眾。
(6)不知佛法亦無信心且不持戒者，應驅出於僧眾之外，不認其為出家僧眾。
(7)由僧相僧德之僧眾，建設佛教清淨幢相之新僧寶、師表人天。
(四)總結
佛是我們的教主；法是從佛金口所宣出來的；出家和在家弟子的七眾，是宣揚佛法的集團──攝化人民入正軌，將整個的佛法播傳社會，使一切人民皆得無上利益，將佛的大悲水普徧輸入人民的腦海中，使轉惡成善造成清淨的國土。我們對三寶認清後，信仰才有一定的標準和對象，方不致盲從瞎信，走入歧途。
信佛教的初步，就是歸依佛法僧三寶確定信心。永不歸依邪魔外道，以佛為唯一的大師，非是人天所能及到；對法尤須明白了解清楚，真正能生信仰；依僧之具足德相嚴淨律儀，為指導修學佛法的模範師；這樣是正信三寶。能承受佛法僧的教義，方不是迷信盲從。世人對某一件事能認清，才能決定方針和主意去做，而信佛法亦是這樣。對佛法能真正認清楚，任他是何種美妙的誘惑，決不迴意退心。倘對佛法的真理不弄清，那就決定不生信心，這是不言可知的。我們假使以佛法當學問拿來研究，單對於法生信心，而不知法是由無上大覺的佛證到親口宣說出來，故對佛不生信仰，則雖云信法而非真信，以他對於法的本義仍未明白。不知法是由無上大覺究竟證到的諸法實相，說出來的真正微妙諦理，倘不信由佛所證，即對於法亦不能徹底瞭解。如能信佛，那是已經進一步認清了能證明諸法實相是由佛親證說出來的。或者對佛對法皆能認清，而對於僧尚不生敬仰心，這就是信佛法而未信僧，那麼佛法便遠離人間，而不能切近人間實際。應知僧是上至等覺菩薩，次至十地、十向、十行、十住的菩薩，以及二乘賢聖，及發心出家受戒的凡夫僧，統名曰僧。若能具足信佛法僧，則能依出家僧以至二乘賢聖僧、大乘菩薩僧，而為由人修到佛果的階梯；先由信僧，進至信法，再進至信佛。信仰佛法僧三寶是不能離開的，能具足信佛法僧，便是從佛口生、從法化生的真正佛子。
〔參考資料〕 《過去現在因果經》卷三；《成實論》卷一〈具足品〉；《究竟一乘寶性論》卷二；《大乘法苑義林章》卷六（本）；《雜阿毗曇心論》卷十；《大毗婆沙論》卷三十四；《俱舍論》卷十四；《大智度論》卷五十七；《大乘義章》卷十；《華嚴經孔目章》卷二；《菩薩戒經疏刪補》卷上；《法華經玄義》卷五（下）；《釋門歸敬儀》卷上；《四分律行事鈔資持記》卷中一之四；中村元、三枝充悳《佛教》第一部；金子大榮《佛教概論》第三篇第二章。
華嚴宗特有的觀法。觀華嚴三聖（毗盧遮那佛、文殊、普賢二菩薩）圓融相即，故稱三聖圓融觀。此觀法出自華嚴宗第四祖澄觀《三聖圓融觀門》。
華嚴三聖各有象徵，如來為果，菩薩為因。而二大菩薩又分別代表修行歷程中相對的特質︰文殊表能信之心、能起之解、能證之大智；普賢表所信之法界、所起之行、所證之理。三聖圓融觀即是了知這些不同特質是相圓融的。
首先是二聖法門各自圓融，即文殊所代表的信、解、智是前後相貫、相融相即的；普賢所代表的法界、行、理也有著依理起行、由行證理，理外無行、由理顯行的相融相即關係。
其次是二聖法門互相圓融。即文殊、普賢各自所代表的能信所信不二、解行不二、理智不二。因此文殊的信解智三事相融即普賢的法界、行、理三事相融。
再其次是，能達二聖法門相圓融，即是菩薩行滿，離相絕言，是名毗盧遮那如來。
三聖圓融觀的勝義在於︰菩薩修行中之因果相融、能所相融、解行相融、與理智相融。修行者能瞭解此義，則念念因圓、念念果滿。依此修行，必能圓滿三聖之德。
〔參考資料〕 《華嚴經疏》卷四十九；《華嚴經合論》卷三；《華嚴經疏演義鈔》卷六十一；《華嚴法界義鏡》卷上；《華嚴決疑論》卷一（上）；《華嚴經疏玄談》卷九；《華嚴經行願品疏鈔》卷二；《翻譯名義集》卷二；《大藏法數》卷八；慧潤〈華嚴法界觀法的構造及其特質〉。
三論宗是中國佛教中的一個宗派。此宗學說以《中論》、《百論》、《十二門論》三部論為依據，所以稱為三論宗。這三部論都是鳩摩羅什在姚秦‧弘始年間（399～415）所譯。他的門人僧肇、僧睿、道融、曇影、道生、僧導等傳弘講說，遂開創以三論立宗的端緒。關於此宗的學統，在印度是︰龍樹──提婆──羅睺羅──青目──須利耶蘇摩──鳩摩羅什。在中國是︰鳩摩羅什──僧肇……僧朗──僧詮──法朗──吉藏。
此宗的初祖龍樹，出世於佛涅槃後七百年間，他所著《中論偈》，是根據《般若經》，以「八不」之說為中心，多方面發揮宇宙萬法當體性空而無礙於緣起的中道之理。又著有《十二門論》，以十二門解釋一切有為無為諸法皆空之義。都是三論宗所正依。龍樹的弟子提婆，著《百論》，破斥一切有所得的邪計邪執，同為此宗所依的論典。其次，羅睺羅是龍樹同時人（見《中論疏》卷三），用常、樂、我、淨四德解釋八不，青目是印度梵志（見僧睿〈中論序〉），就《中論偈》作「長行」釋，發展了龍樹的學說。須利耶蘇摩，原是西域沙車國的王子，出家專弘大乘，嘗為鳩摩羅什說《阿耨達經》，闡明陰（即「蘊」）、界、入（即「處」）皆空無相的道理。鳩摩羅什，印度籍，生於龜茲，出家初學聲聞乘，後從須利耶蘇摩探究方等經典及《中》、《百》、《十二門》等論。自此弘闡性空的法門，多為學者所宗。姚秦時到長安，譯出經論，以關於般若性空的典籍為多，盛倡龍樹、提婆之學。僧肇，早年治老莊之學，出家後專究「方等」，又從羅什受業，助其譯經。著《般若無知論》等（後世稱彼等為《肇論》）。僧肇在羅什門下為解空第一（見吉藏〈百論序疏〉），故同門雖都盛弘三論，而只有僧肇一系始終保持純正的學說。僧肇所著《宗本義》及《不真空論》發揮諸法緣生性空之理，而確立了三論宗義。所以吉藏在〈百論序疏〉推尊他為「玄宗之始」，又在《中論疏》中舉山門義，常以什肇並稱。
什肇之學，原在北方流行，後得僧朗傳播，乃流入南方。僧朗，遼東人，劉宋時入關，研習三論，後來到江南，住在鍾山草堂，遇見隱士周顒，即授以所學，周顒因而著《三宗論》。當時，江南盛弘《成實》，三論的玄綱幾乎斷絕，僧朗到了江南，非難了成論大乘師，並破斥從來視三論與《成實》一致的舊說，使三論學重歸純粹。既而入攝山，遊於法度的門下，後來即繼承法度的棲霞寺法席。到了梁代，武帝很器重他，天監十一年（512），遣僧懷、慧令、智寂及僧詮等十人到攝山從他諮受三論大義，就中僧詮學有成就。嗣後數代相傳，遂有「攝嶺相承」的宗派。
僧詮的傳記不明，他從僧朗受學之後，始終隱居攝山，住在止觀寺，因而有山中師、止觀詮等稱號。他一生只講三論和《摩訶般若》，以為《中論》是《般若》的中心正解。著有《二諦章》，早已逸失，只吉藏所撰《二諦義》（卷上）中保存了他寥寥幾句，說明二諦是教，以見其學說的特點。
僧詮的門下，有興皇寺法朗、長干寺智辯、禪眾寺慧勇、棲霞寺慧布，當時稱為詮公四友，各具獨到的智解。由於他們的宣揚而攝嶺三論之學越發恢宏。就中傳承學統而開闢後來一宗規模的是法朗。法朗，徐州沛郡人，二十一歲出家，初學禪、律、《成實》、《毗曇》，後來慕龍樹的學風，從僧詮受《智度》、《中》、《百》、《十二門》等論，《華嚴》、《大品》等經。陳武帝永定二年（558）奉敕入京住興皇寺。自此二十餘年相繼講《華嚴》、《大品》及四論各二十餘遍，聽眾常千餘人。他發揮無住無得的意義頗透闢，教化弘廣，其門人差不多遍於全國。知名的有二十五哲，而以慧哲、智炬、明法師、吉藏四人為最著。就中發揚攝嶺相承的學說而建成一大宗派的是吉藏。吉藏幼從法朗出家，便留在興皇受教。他依攝山諸師所傳關於羅什在關中，道朗在河西的舊說，發揮三論的思想，造詣漸深。三十歲時，法朗圓寂，其時正當陳末隋初，江南凌亂，僧徒紛散，許多寺廟都荒蕪了，他曾在各廢寺內廣搜文疏，瀏覽涉獵，見解因以大進。到隋朝平定百越（浙江、福建一帶地區）之後，他往會稽（今浙江紹興）住嘉祥寺，大開講筵，問道的人士常有千餘，後世因此尊稱為嘉祥大師。隋煬帝大業二年（606）受請住揚州慧日寺，後又移住長安日嚴寺。他的《中論》、《百論》、《十二門論》諸疏及《三論玄義》等著述，多半在這一時期寫成。後來唐高祖入長安，設置十大德管理僧務，吉藏也當其選。吉藏生平講三論一百多遍，並著《大乘玄論》、《二諦義》等。他發揚羅什、僧肇乃至僧詮、法朗一系的三論義學體系，從而完成三論一宗的大業。
吉藏門下有慧遠、智凱、碩法師等，而以慧遠為特出。慧遠繼吉藏之後，敷傳法化，後移住藍田（陜西藍田縣西）悟真寺，不時到長安宣講。智凱常在餘姚（今浙江餘姚縣）小龍泉寺講三論、《大品》，後到嘉祥寺講三論，四方的義學雲集，多到八百餘人。碩法師不見於僧傳，著有《中論疏》十二卷（已佚），《三論遊意義》一卷（現存）。吉藏的再傳弟子見於僧傳的，只有元康。相傳他出於碩法師門下，於唐太宗貞觀中（627～649）奉詔入長安安國寺講三論，造《三論疏》解釋中觀義，又撰《玄樞》二卷，總明三論的宗旨，均散佚。此外還著有《肇論疏》三卷，現存。
吉藏的門下，還有高麗‧慧灌，後來傳三論宗於日本，為第一傳。其弟子智藏也曾經到中國來研習三論，為第二傳。智藏的弟子道慈，來中國留學十八年，遍學法相、律、《成實》、《華嚴》、真言及三論，嘗入元康之室，其學說傳於日本，為第三傳。因之此宗在日本的奈良時代甚為流行。
和吉藏同時弘傳三論的還有和他同出法朗門下的慧均，著有《四論玄義》十卷，現存七卷。他的學說和吉藏稍有不同。又，吉藏的學統以外，在貞觀時代弘布三論的學者有慧因（智辯弟子）、慧暠、法敏、慧璿（三人都是法朗門下明法師的弟子）、靈睿（慧暠弟子）等。但三論宗吉藏一系，流行不久，即因天台宗、慈恩宗相繼盛行，而漸次衰微。
本宗所依典籍，以《大品般若經》為所依經，以《中》、《百》、《十二門》三論為所依論。《中論》（亦稱《中觀論》），頌本是龍樹所造，釋是青目所作，全論二十七品，依吉藏《中論疏》的分判，初〈觀因緣〉等二十五品，破斥大乘的迷失，闡明大乘的觀行；次〈觀十二因緣〉、〈觀邪見〉二品，破斥小乘的迷執，分辯小乘的觀行；後〈觀邪行品〉的末段，重明大乘的觀行，推功歸佛。《十二門論》頌本和釋都是龍樹所造。全論以觀因緣等十二門構成。依吉藏《論疏》的分析，初〈觀因緣〉等三門，明空門；次〈觀相〉等六門，明無相門；後〈觀作〉等三門，明無作門。由三解脫門成立空性實相之義，為中觀入門階梯。《百論》頌本是提婆所造，釋是婆藪所造。依吉藏《疏》的分析，全論十品，破邪顯正分為三章︰
(1)捨罪福品（第一）︰明捨罪捨福及能捨的空三相智，顯示佛的漸捨之教，屬於顯正。
(2)從破神品（第二）到破常品（第九）︰就中前一品破我明眾生空；次七品破法明法空，即正辨破邪。
(3)破空品（第十）︰即破無我，歸結畢竟空的境界。三論破顯各有重點，故兼辰本宗所依論典。
在判教方面，本宗以破一切有所得見為主旨，故說一切大小乘經同明一道，以無得正觀為宗（見《三論玄義》），並無淺深優劣。但因一代佛教，原為對治眾生的見執，因病授藥，眾生的機根不同，因而法門也有種種差別。如對二乘說《阿含經》，對菩薩說《華嚴經》等。由此本宗立二藏、三輪，以判一代佛教。二藏是《涅槃》、《智度》、《中觀》等經論所說聲聞藏、菩薩藏，亦即小乘及大乘︰如吉藏《法華遊意》（第四〈辨教意門〉）說（大正34‧644b）︰「佛教雖復塵沙，今以二義往收則事無不盡。一者赴小機說名曰小乘；二者赴大機說稱為大乘。而佛滅度後，結集法藏人攝佛一切時說小教名聲聞藏，一切時說大乘者名菩薩藏，則大小義分，淺深教別也。」其次，為了防止二藏的教判墮於有所得，更依《法華經》〈信解品〉說三輪的教判。三輪是︰(1)根本法輪，即《華嚴經》；(2)枝末法輪，即從《華嚴》以後到《法華》之前一切大小乘經；(3)攝末歸本法輪，即《法華經》。佛初成道在華嚴會上純為菩薩說佛所證一因一果的一佛乘，是一代教法的根本，所以稱為根本法輪。但是薄福鈍根的機類，聞此一乘法門心生迷惑，所以於一佛乘分作三乘，而說諸小乘經乃至「方等」、「般若」等大乘經以陶鍊調理，四十餘年皆說此三乘之教，所以稱為枝末法輪。到了《法華》會中，根緣已經成熟，能夠接受一乘，於是會三乘的枝末歸於一乘的根本，稱為攝末歸本法輪。
本宗的中心理論，是諸法性空的中道實相論。此說世間、出世間、有為、無為等一切萬有只是眾多的因緣和合而生，所以無自性，無自性即畢竟空無所得。但為引導眾生而用假名來說有，這就是中道。所以不離性空而緣生的諸法歷然可見，雖有假名仍是無得的中道實相。為了闡明這空無所得的道理，更立有破邪顯正、真俗二諦、八不中道三種法義。
(1)破邪顯正︰依《三論玄義》說，三論的義旨，不出破邪顯正二途。破邪是破有所得，顯正是顯無所得。但此宗旨是破而不立，即只破斥顛倒虛妄，別無所有，故破邪也就是顯正。至於所破邪執，可概括為四種︰第一是外道，不明了人法二空道理而執著有實我實法，起種種邪見。第二是《毗曇》，雖已了達人空，而執著諸法實有。第三是《成實》，雖然了達人法二空，但仍沒有除去偏空的情見。第四是墮於有所得見的大乘，雖除偏空，仍執涅槃有得。又為令眾生體會這個無所得理，於無名相中強立名相，用真、俗二諦言教，來詮顯它。仍為顯明無所得空義。
(2)真俗二諦︰本宗從攝嶺、興皇以來，即以二諦為能說的言教。其典據是《中論》〈觀四諦品〉所說（大正30‧32c）︰「諸佛依二諦，為眾生說法，(一)以世俗諦，(二)第一義諦。」又《百論》卷下〈破空品〉所說（大正30‧181c）︰「諸佛說法常依俗諦、第一義諦，是二皆實，非妄語也。」此等均謂二諦乃為引導眾生而說，即為著空者依俗諦屆蔔，為執有者依真諦明空；令體會超越有、空言亡慮絕的諸法實相理，從而二諦不過是說法教化上的方便，這叫作言教二諦。但此宗以無所得空為主旨，所以說二諦是言教，亦只適時而用的假設，不許執此說而墮於有所得見。
(3)八不中道︰此宗更依《中論》（卷一）詳開不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不出等八不法門以明二諦之義。這就是要從八方體會緣起性空的意義。本來分析種種邪執，不出生、滅、常、斷、一、異、來、出的四雙八計。其中生、滅、常、斷是時間的計執，一、異、來、出是空間的計執，這些計執都和捨離妄見戲論的中道實相背道而馳。而眾生都把它當作實在，以致墮於無因、邪因、斷常等邪見之中，輾轉迷執，不得出離。現在就對這些計執一一用「不」字來遮遣它，以顯無所得的中道實相。稱為八不中道，這是破邪，從而也就是顯正。
本宗依無所得理，說一切眾生本來是佛，無迷無悟，湛然寂滅，實無成佛可得。但依假名門，也說迷悟和成與不成。這就是由於眾生根器有利鈍，惑障有厚薄，成佛也有遲速之義。利根眾生一念成就八不正觀，可以頓得佛果。鈍根眾生三大阿僧祇劫積集萬行，經過五十一位而到妙覺。但從一念不礙三祇來看，亦可說念劫融即，利鈍平等。總之，此宗雖立五十一位，而其本意卻是眾生本有佛果覺體，因被客塵煩惱所蔽，所以流轉生死，只要拂除客塵，湛然寂靜，本有的覺體即宛爾而顯。（黃懺華）
◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》〈三論宗〉
(一)三論宗思想的淵源
隋代繼承了北周的統治，一開頭就改變了周武破佛的政策，而重新提倡佛教。在隋一代四十多年時間，佛教重新抬頭的狀況是相當厲害的。新造的寺院達到三千九百餘所，重新度僧二十三萬六千餘人，寫經和修補舊經六百五十八藏，造像十一萬軀（見《法苑珠林》卷一百）。但對於佛學有影響的，卻是以長安為中心而建立教學系統的一件事。這是在當時流行的學派中，選出著名的學者，集中於通都大邑，分為五眾（五個集團），每眾立一眾主，負擔教學責任。開皇十六、七年間，長安五眾的眾主可考的是︰涅槃眾主法總、童真、善胄，地論眾主慧遷、靈璨，大論眾主法彥、寶襲、智隱，講律眾主洪遵，禪門眾主法應（此中地論是宗《華嚴經》，大論即《智度論》，是宗《大品般若經》的）。從這上面可以看出當時學風轉移的趨勢。隋代以前，佛學界曾經有過輕經重論以致混同大小乘的情況（這可參考周顒〈鈔成實論序〉），五眾一立，就矯正了這種偏失，同時也使它們互相接觸，參酌義理，自然得著折衷的結論。另一方面，當時新興的學說，像南方真諦所說而由曇遷北傳的《攝論》，北方羅什所說而由僧朗南傳的三論等，都沒有來得及立為學宗，但因為受了國家重視其他學說的刺激，也都很快地發展起來，吸取時論優點，而另成獨立的派別。
原來大乘佛學的初傳中國，是以《般若經》一類理論為基礎的，經過鳩摩羅什的翻譯宏通，一轉而有三論（《中論》、《百論》、《十二門論》）的說法。般若理論強調宇宙萬法的當體性空，破除由於假名（即概念）認識所執著的實在；而三論的立說則更發揚了性空而無礙於緣起的中道精神。羅什的時代恰當亂世，後來他的學說傳承不大明瞭，不過傳承的正宗在於僧叡、僧肇等系是無疑的。僧叡一系初傳僧導，再傳曇濟，就不再專講三論，而兼宏《成實》（舊說曇濟得法於道生，傳法於道朗，再傳僧詮，這都錯誤，不可信）。這大概因為三論的止觀方法難詳（例如三論裏有關止觀的《中論》〈觀法品〉就因翻譯的文義凌亂而無法運用），不如《成實論》所說的次第可據，所以開了個方便，就用《成實》來作中觀的階梯。但一經提倡，人們便不能很好地辨別學說性質的大小、權實，反成為喧賓奪主的情勢。倒是僧肇一系，雖不甚發達，卻保持了理論上的純粹性。他們的重要思想，像「性空自虛」、「立處皆真」等（詳見僧肇《不真空論》），都由遼東僧朗在北方得著傳授，劉宋末年來到江南，其後依止法度住在攝山（棲霞山），傳法僧詮，保存未失。詮門多才，著名的有「四友」，各各具有獨到之處。其中思辯俱優的上首是四句朗（法朗），次為領悟辯（智辯），三為文章勇（慧勇），四為得意布（慧布）。就由這些人大弘其說而構成一個規模。它的特點是︰(一)離開了《成實》的夾雜思想，成功純粹的三論學；(二)溝通了《涅槃》、《法華》等大乘經典的思想；(三)建立了不著兩邊也就是辯證的思想方法；(四)發揮了不真空（假名即空）的中道思想。這樣便為三論宗開創奠定了基礎。
(二)創宗者吉藏
三論的學說傳到吉藏，便打開了局面，成為一大宗派。吉藏是安息僑民，梁武帝太清三年（549）生於金陵，那時恰巧真諦在金陵，吉藏的父親攜去謁見，真諦便給他取名吉藏。他又時常跟著父親去聽興皇寺法朗的講說，很能領悟，七歲，便從朗出家，一直留在那裏受教。十九歲，他的學問就有了成就，替法朗複講，發揮辯才，博得大眾的佩服。隋朝取得百越（浙江、福建一帶地區）以後，他曾移住會稽的嘉祥寺一個時期，因此後人也稱他做嘉祥大師。隋煬帝大業初年，他受請到北方，住在長安日嚴寺。這一段時間，他完成了三論的註疏（《中論疏》是仁壽二年所出，《百論疏》、《十二門論疏》大業四年出），創立了三論宗。唐初武德年間，僧制腐敗，唐高祖在長安設立十大德來綱維僧眾，吉藏也在當選之列。但不久，武德六年（623），他便死了，享年七十五歲。
綜合吉藏的一生來看，他從小（七歲到十九歲）即在義學爭論的環境中成長，所以養成一種好辯的脾氣。當他創宗的時期（大業四年前後），對於一代的地持論師、十地論師、攝論師諸家，都是毫不容情地縱橫破斥。又和當時全國五眾的第一摩訶衍匠且是三國論師（曾受過齊、梁、周三代尊崇的）的僧粲公開辯論了幾天，數番往復，終於取得了勝利。另一方面，由於他很早就顯露頭角，經常受著皇室的禮遇，便又養成他的驕慢性格。他對信徒，很能因物開剖，所以財施填積，凡有所營，無不成就。卻是在小節上，任性不拘，所以後人批評他是愛狎風流，貞素所譏。臨終，他還作了篇文章︰〈死不怖論〉才死。另外，他生當世亂極烈的時候，很多寺院都荒廢了，他帶著人到處去搜羅文疏寫本，積滿了三間屋子，所以他目學（瀏覽涉獵）的長處，是過人的。他的著書徵引廣博，如《百論疏》裏引到的僧叡〈成實論序〉，保存了有關馬鳴、龍樹年代的珍貴資料，就是當時佚文重被發現之一例。吉藏有了這樣特殊的憑藉，又有犀利的見解，他創宗的議論表現於各種著述中，會縱橫自在獨步當時，並不是偶然的。
三論宗由吉藏開創以後，幫他恢宏的有他同門的慧均和弟子慧遠。他門下知名的還有智拔、智凱、智命等。又有碩法師，傳元康，再傳道慈，成為日本三論宗的正傳。但是三論宗在中國因為天台、慈恩各宗和它相競，不久就漸趨衰微，反不如日本流傳的久遠。
(三)宗本義的二諦說
三論原屬印度大乘佛學中觀一系。到後來，印度中觀系學說的特點，表現在用「二諦」（對於真理的一種相對的說法）為中心來組織一切理論（見義淨《金剛經論釋》附錄贊述），但是中國的三論宗在開創時就已特別發揮到這層義理。這一方面由於吉藏見解的深刻，另一方面也是受了那時江左流行的成實師學說刺激而然。成實的議論是介乎大小乘之間，它不僅主張人空，還主張法空，而以滅卻假名、法、空三種心為究竟，這是一般小乘學說（從前譯傳到中國來的）裏所不曾見到的。它又強調「中道」理論，對於宇宙萬象的法體有無、假實，不作定說，卻主張離了這些邊見歸於中道，這又是一般小乘學說所不能企及的。作為這些義理的根本，成實師卻提出了對於二諦的相對看法即是「二諦」的論門（參照《成實論》卷二〈論門品〉）。因此，在成實學說最流行時期的梁代，有關二諦的解釋非常複雜，像梁‧昭明太子辯證二諦義，答覆二十二家的問題，可見一斑（參照道宣《廣弘明集》卷二十一）。在那些二諦說中間，最重要的要算當時的三大家──莊嚴僧旻、開善智藏、龍光道綽所說了（其先還有光宅法雲一家，因為他的《法華義疏》特別流行，信奉他成實說的反而減少了，所以不再舉他）。三大家都主張《成實論》通於大乘，正是那一時代的成實師代表人物。他們看二諦是可以相即（或者說統一）的。不過，如何相即，三家的看法並不一致。莊嚴主張互為說，二諦互為其體，也就是說真假兩諦體一而用二，所以這種相即是不異的即。開善主張中道說，以為二諦同出一源，同以不二中道為體；這也就是說各各與中道相即，所以他們講的即是即是的即。龍光的主張又不同，他作異體說，以為二諦相待、相依，這樣來構成它們的相即，這種即實際是不離的即。在三論宗看來，這些說法都不正確。其初，不管他們說的是同體或異體，但都承認有個實體存在，這就成為「性實」的說法，而根本和「性空」的精神相反。其次，他們所謂真諦和俗諦，完全在境界或道理上分別，而境界和道理上說真說俗便會分出界畔，根本談不到純粹的相即。這是三論宗對於那些說法的總批評。
那末，二諦應該怎樣解釋呢﹖據三論宗講這應看成因緣相待而有的分別，所以只有假名，並無實體。這又應看作是對機立說而屬於言教方面的事。這就和成實師偏說境理的議論相反了。如問，三論宗這種說法的根據何在﹖第一，《中論》〈觀四諦品〉有這樣兩個頌︰「諸佛依二諦，為眾生說法，(一)以世俗諦，(二)第一義諦；若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。」由此可見二諦完全是屬於言教形式的。至於怎樣為諦﹖諦是實在。說法雖異，而所對不同，不妨都成真實。所以青目解釋這兩頌說，世俗諦明虛妄法，但對於世間是實在，第一義諦明法空，但對於聖人是實在。《中論》的說法如此，另外《百論》的說法也是如此。《百論》的〈破空品〉說︰「諸佛說法常依俗諦、第一義諦，是二皆實，非妄語也。」這些即是三論宗二諦理論的根據。由此，三論宗的二諦說裏有「於諦」的名目，這指於世間為實，於聖人為實，由所對成諦而言。又有「教諦」的名目，這指依所對說真實的言教才屬諦的當體而言（有關二諦的各種理論，詳見吉藏《二諦章》）。總之，三論宗是要用對緣假說的二諦方便來顯示諸法實相的無礙、性空，所以，對於以境理為諦的偏見來說言教的諦，其實並不執定言教（有這一層，便和廣州大亮法師所說決定以言教為諦的不同）。另外，顯示方便，雖用相待的二門，而所顯的實相終歸於不二（有這一層，便和成實諸師勉強用相即的說法統一二諦的又不同）。這些都是三論宗說二諦的旨趣。
(四)判教和中觀
三論宗在判教和觀行方面，也是依據言教二諦和實相無得的論點立說的。這一宗看佛的所有言教一律平等，並無高下。因為言教是應病與藥，各有所適，既然都能治病，也就沒有價值的不同了。這可以說，到了究竟，顯理無二，免於有得，和他們無得的主張是極符合的。從另一方面看，佛說的言教，既然各於所對是實，就不妨加以區別，而有二藏（菩薩藏和聲聞藏也就是大乘和小乘）。有時還可以分判為三輪︰第一，根本法輪是佛最初所說的《華嚴》，此經談一因一果，舉出一乘為根本。其次，由於根本說法不能普遍適用，便有大小乘各種經典，由一乘開而為三乘，這是枝末法輪。第三，究竟法輪是佛最後之說，即《法華》、《涅槃》的會三乘歸於一乘。這樣的解釋，把當時流行的重要思想像《十地》、《法華》、《涅槃》，乃至《大品》、《維摩》等都融攝無遺，不過依然貫徹了言教平等的精神。特別是以《大品》對《法華》等來說，當時的成實論師和十地論師們也嘗有意地予以抑揚的批評。像成實論師以四時或五時來判教，將《大品》等般若看成第二時，十地論師以三宗或四宗來判教，又將《大品》作為第二宗捨相教，而三論則屬於第三不真宗。總歸一句話，般若、三論都是不究竟的。三論宗完全不這樣看。他們以為，各種大乘所說無不歸於究竟，只是義理有正明，有傍明。像《般若》廣破有所得，正明無依無得，佛性、一乘等義都屬傍明。《法華》正明一因一果的一乘，而無所得和佛性都歸傍義。同樣地，《涅槃》正明佛性常住，而傍及一乘和無得。並且這些經對機不同，還有意地互相開闢，這就無礙於它們的會歸一趣，等無高下了。由此可見，三論宗的判教和一般從抬高自宗地位出發的完全不同。
再說觀行，三論宗以證得中道為標準，建立「中觀」法門，而入手處便採取《中論》篇首緣起頌所說的「八不」看法。這是要從不生、不滅、不斷、不常、不一、不異、不來、不出的八方面去體會緣起的意義，從而認清諸緣起法的實際，在離染趨淨的過程裏能正確地運用它們，以達到究竟。「八不」的看法可以有種種安排，扼要地說，不外於五句、三式，也就是聯繫著二諦、中道來作區別。所謂五句；從實生實滅看為單純的俗諦（一句），從不生不滅看為單純的真諦（二句），從假設的生滅看為俗諦中道（三句），從假設的不生不滅看為真諦中道（四句），最後超過了這些，由非生滅非不生滅兩方面結合了二諦來看為二諦合明中道（五句）。這裏面的三句中道還可以詳細些說，生滅都是因緣假名，所以說生，生而不起，說滅，滅而不失，這樣理會不生不滅，即是俗諦中道。和俗諦的假名生滅相待而有真諦的不生不滅，假名生滅既非生滅，所待的真諦假不生滅也非不生滅，這是真諦中道。有為俗諦假說生滅，空性真諦不生不滅，兩者不離，生滅而不生滅，不生滅而生滅，這樣構成非生滅非不生滅，即是二諦合明中道。如此解釋，也是和成實論師們執有實理來說三種中道是判然兩途的。至於所謂三式︰若其先著重有實法，空實而成假，這是第一式。並假亦空，是第二式。不待空空而即假成空，是第三式。這又和當時周顒所傳的「不空假名」、「空假名」、「不真空」三宗的說法相當。最後所說即假成空或者不真空，即《肇論》所說「立處皆真」，這原是關河正傳（指羅什在關中提倡的正義），三論宗的中觀法門講到究竟處，當然會歸結到這上面的。
(五)歸於無得的方法論
三論宗用來思辨和批評一切的，是「破而不立」的方法，他們不留一點執著為他人所破。這樣歸於無得的方法乃淵源於印度中觀的理論。龍樹《中論》第四品末尾有兩個頌說︰「若人有問者，離空而欲答，是則不成答，俱同於彼疑。若人有難問，離空說其過，是不成難問，俱同於彼疑。」頌文的大意是，在以空無自性為根據的這一大前提下，儘管立論爭辯時所舉不能概括淨盡，但意之所至，無不包含，再不會有例外來作為反對的論證。這正同《廣百論》所說︰「真實觀一法，諸法不二相，諦了是空已，則見一切空。」所以青目解釋《中論》那兩個頌，用總結的口氣說，這是依據空性解說一切的樞紐。三論宗的破而不立，正符合這層意思。或者有人疑惑，假使破了他宗而自無所立，豈不是落空了嗎﹖這也不然。因為破邪即是顯正，邪執若盡，當然正義會完全顯露。所以三論宗雖不主張破外有立，但於邪正的區別卻極嚴格。這裏所謂邪執，從外學、小乘到大乘，凡到了最後主張有少分所得的，一概歸在其中。就中國一方面言，外學最重要的是道家（這對佛家而說為最要），小乘是當時的毗曇、成實，大乘即地論、攝論、地持諸師。依著吉藏的《三論玄義》所說，一切有得的議論大都從本體論方面立說。如道家之說「太虛」為萬有本源，意謂以無為本，有生於無，此即「本無論」。極至大乘地論攝論諸師說有「真心」、「藏識」，亦復同於實體。由三論家看來，這些議論分別都屬假名，其實無得。再講「正義」，有人法兩部分。依人而說正，是出自龍樹所說，龍樹創興大乘是最契合佛意的。依法而說正，內外俱冥（內外議論概不滯著），大小同寂（大小乘說也無偏執），這才能符合正理，發起正觀，滅除戲論斷卻苦輪，而達到佛家理想的境地。如此立說，當然是極端發揮般若無所得的義理的。
無所得，就執著的對象自性不實而言，它與無塵（即唯識無實所緣）很相似。當時主張無塵學說的，有新起的攝論師。《攝論》為真諦晚年在嶺南很用心的一部譯籍，經過他的解說、宏揚，弟子輩像僧宗、慧愷等，都能完全瞭解論意，並曾到建康一帶地方傳播，但被厄於成實、三論諸師，其說不行。一直到了隋初，曇遷躲避北周法難來南方，從桂州刺史蔣君的家裏得著傳授，後應隋文帝的召請，住在長安大興善寺，開始講傳此論。當時的人以為創聞，一班耆宿大德如慧遠（六十五歲）、慧藏（六十六歲）、僧休、寶鉦、洪遵（五十八歲）、以至高年的曇延（七十二歲）都在那裏橫經稟義，真屬盛極一時，因此北方《攝論》的學說非常流行。至大業初年，吉藏也到了長安，他想和在江左一樣，用三論來壓制《攝論》，於是雙方思想起了衝突。特別是三論主張無得，好像類似《攝論》的無塵，關於這一層更不能不嚴格地表示態度，避免混同。因此，吉藏作《百論疏》，在〈破塵〉一品的前面加上個通論，名為「破塵品要觀」。大意說，塵（意識的對象）由想立，三論的正觀是破想不破法，想息而法亡。這和小乘的析塵觀以為對象是從鄰虛（即極微）所合成的不同，也和大乘的唯識觀說塵由識現的不同。因為小乘看塵是實在的，大乘看識是實在的，一概歸於有所得，完全和三論的基本理論相反。至於大乘唯識觀的觀塵觀識，顯然有先後次第，這和三論的主張塵識同時破斥也屬兩途。所以，三論宗對於攝論師說的批評是，一往之談，未得究竟。這樣算是很扼要地劃清了兩家學說的界限。
(六)典據方面的略評
三論宗學說的要點，前面已經列舉，現在從典據和思想兩方面分別略加批評。在典據上，三論宗是反對成實和攝論師而主張歸於無所得的。《成實》一論，性質比較特別。依照玄暢替《成實》作者訶梨跋摩（師子鎧）所做的傳記說，跋摩先研究了《迦旃論》（即迦旃延尼子所著《發智論》，是說一切有部的根本論典）宗旨，以為都是枝末之談，無關教化的本源，於是去跟僧祇部論師尋究根本，澄汰五部，商略異端，而著成這部論書。這說明《成實》思想的來源在於僧祇。從律家所傳的源流看，僧祇原屬一類的分別說部，並非單純的大眾部。分別說的理論在印度本土沒有盛行，只流佈於錫蘭。所以後來從印度本土傳播的大小乘典籍都沒有《成實》思想的痕跡，而我國學者也始終不能明白它的真相，甚至有人還認它為大乘之說。現在用錫蘭方面的文獻資料，比較並按實《成實》所說的義理，先舉滅三心為滅諦一義而言，分別說部原來主張有有情空和行空（這些等於別處所說我空和法空）；諸蘊上面沒有所謂有情這一法相是有情空，進而諸蘊亦不成有為相是行空，因為在滅定和無餘涅槃的狀態中諸蘊也是不存在的。這些恰恰是成實家所說滅三心的註腳。說沒有有情即滅假名心，說諸蘊不成有為法即滅法心，滅了有為入無餘涅槃，就連空心也沒有了。分別說部雖未明說滅空心，但含有這樣的意思是可以推論到的。因此，小乘的學說裏不但有我空，也有法空，只是它的究竟趨於斷滅而已。中國當時的學者因為看到地論、攝論等說小乘不知法空，所以誤會《成實論》通於大乘。惟有吉藏依據三論的思想論斷《成實》決定是小乘之說。雖然《成實》也談到無得是究竟，但是先有有情、法、空三者之可得，而後歸趨於無。大乘不然，始終以無所得作方便，根本和小乘是兩途。關於這些議論，我們從典據上刊定，吉藏的見解完全正確。
其次，三論宗主張二諦應從言教方面說，而不可依境理分判。《中論》、《百論》，自然是這種說法的依據，如果比較《成實》所談，它的實際意義益能顯露。《成實論》裏，也嘗從言教一方面說二諦，像〈十號品〉說︰「佛有二種語法，一依世諦，一依第一義諦，如來依此二諦說故所言皆實。又佛不說世諦是第一義諦，不說第一義諦是世諦，是故二言皆不相違。」這些是講，二諦各別當理，而不相混雜。要問，什麼是世諦﹖什麼是第一義諦﹖《成實論》〈論門品〉說︰「論有二門，(一)世界門，(二)第一義門，以世界門故說有我，第一義門皆說空無。」現在推究《成實》這樣思想的來源，也在分別說部的主張裏。如錫蘭所傳《論事》的〈大品〉第一章說，佛有二種說法，一為俗說，一為真說。如說有情、天、梵等名相，都屬俗說，如說無常等、蘊處界等、念住等，則屬真說。有些人可從真說得益，那末，就為他們先真而後俗；假使能由俗得益，就為他們先俗而後真。不管說俗或說真，都是真實。第一種真實稱為「假設言說諦」，它的內容是一般世間所承認的尋常道理；第二種真實稱為「真實言說諦」，它的內容是諸法的如是相。這些話，正可用來解釋《成實》的二諦說，並還看得出《成實》二諦所詮的是二。更進一層，也可以明白三論宗以言教分別二諦，實際和《成實》不同，它所詮的卻是一事，故說不從境理方面立論，只有解釋義理的方式才分別得出真俗。因此，三論宗對於《中論》裏有名的「三是偈」即「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」，作這樣的說明︰第一句解釋假有即是俗諦，第二句解釋真無即是第一義諦，這兩種都是言說，都是假設方便，方便即中道，因為中道要由方便才能悟入的。三論宗如此解釋，典據上也算大體正確，不過關於假名一層說得還不透徹。偈文裏的假名原作「取因施設」，取即是受（感覺），由根和境相對而有所見聞覺知皆謂之受，以受為因的施設相當於認識論上面的表象，由此進一步發展才有概念。三是偈的第一句泛指一切事物，第二句說無實性，第三句說只有假象。無實和假象兩義相反而相成，這正是中觀的宗旨所在，而三論宗那樣解釋卻將它遺漏了，未免是種缺點。
最後，三論宗針對著攝論師說破想不破法，舉陽燄水想作譬喻，以為渴鹿見到陽燄誤認為水，其實只有水想，而水的幻象如能去掉，顛倒分別就可消滅，因為能分別和所分別原是一同起息，用不著像攝論家那樣講唯識無境而去境存識的。這一種說法，我們從《攝論》的本意上看，並不十分符合。攝論師真正的唯識說原將唯識覺看成境界覺一樣，也是勢在必去的。他們嘗說，這像暗中見繩，顯現像蛇，蛇覺去了之後，繩覺也應消滅，因為繩子從好多細縷合成，同樣的不實在，所以攝論師對識並不保留。並且識所緣的境界也不像三論宗所想像的那樣簡單，可以和想一同消滅。就以像水的陽燄來說吧，水雖不真實，但在空氣裏，有那種動搖不定的光景，決非息了水想就會不存在的。關於這一層，本應有個交代，而三論宗忽略了，所以他們那種說法並不完備。這些是從典據方面對三論宗所作的略評。
(七)思想方面的略評
其次，講三論宗的思想怎樣從舊的思想發展而成，這在前面已經講過了，它是直接淵源於僧肇「不真空」的學說的。不真空意謂假空相即，所以會將真俗二諦說成同緣一境，又會發生去想存真以及除分別即顯實相等等的說法，這些都可看成思想上自然的開展。不過，大乘佛學的真正精神不但在去想除分別，而應該反轉來依據無所得的實相更有所為，所以說認識實相只是方便尚非究竟。三論宗的思想並沒有重視這一層，就像他們解說假名，僅僅泛指「名假」（《般若經》所說三假之一），至於實證以後運用假名來說教的「善權假」或「教授假」（也是三假之一）卻沒有特別提出，以致有時否定概念（即名字）的作用而趨向消極，說到實相常強調離言忘慮，在實踐上也專向這一邊推進（其詳見「破塵品要觀」），不免有些偏失。
再講到有關那一時代社會意識的反映，當三論宗思想醞釀的時候，北方佛教學者間本有一種改革佛教的要求，因為佛教傳來中國，表面為大乘理論，而實際不脫小乘行徑，一向是退隱的、山林的。道教興起之後，找到這一弱點，對佛教痛加攻擊，以為佛教破壞身、家、國，可稱三破。另一方面，由於佛教得著世俗大眾的信仰，經濟上逐漸構成寺院地主的形態，又為逃避國家賦稅的處所，就會影響到一般社會經濟。所以北周的當政者武帝由於衛元嵩的提議，發生改革佛教的念頭，主張「一切皆道」，即謂真正的道無處不在，並不必拘泥出家的形式。換句話說，他就是要藉口提倡大乘的精神來推翻佛教當時的制度。這件事經過七年的爭論（從北周‧天和元年到建德三年，即567～574），最後決定實行毀像焚經，使僧尼還俗，算是中國佛教史上第二次的破佛（當時表面上連道教一齊廢棄，但另立「通道觀」，以道教徒主持它，而收容蓄髮的菩薩僧）。又過三年到建德六年（577），北周滅了北齊，連北齊的佛教一併破壞，當時還俗的僧人多至三百餘萬。這一事件發展至此可說達於頂點，影響所及，不能不激起當時佛教徒對於現實改變看法，因之佛家學說中的實相觀念，曾在各大家的思想上有再加認識的共同趨勢。不過，三論宗對這一點，依舊走了消極的道路。這應該是，吉藏本人置身江南，對於北方法難並沒有痛切的感覺，而越時不久，隋朝又統治了全國，重新提倡佛教，恢復了寺院原來在社會經濟上的地位，這樣很容易使人感覺現實是可以維持舊狀，而對於實相的解釋不期然就偏向保守了（像「立處皆真」的理論每每會被誤解為存在的都有價值，這就便於主張維持現狀的有所藉口，而佛學裏一些從虛妄評價上不承認現狀的積極思想，如當時攝論師所傳播的，反而處處遭受壓制不得發揚了）。由這上面，我們也可理會三論宗思想短長之一斑。
〔參考資料〕 《三論宗之發展及其思想》、《三論典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{47}、{48}）；《日本佛教史綱》（《世界佛學名著譯叢》{53}）；大容譯《古三論宗的傳承》（諦觀雜誌第五、六期）；平井俊榮著‧許明銀譯《中國三論宗的歷史性格》（諦觀雜誌第三十～三十三期）；前田慧雲《三論宗綱要》；《中國般若思想史研究──吉藏と三論學派》；安井廣濟《中觀思想の研究》；丸山孝雄《法華教學研究序說──吉藏における受容と展開》；Richard H. Robinson《Early Madhyamika in India and China》。
(一)指現量、比量、非量︰即心、心所量知所緣之對境的相狀差別。其中，現量、比量為正確之量知，非量乃謬誤之量知。唯識家多作此種分別，在因明的悟他、自悟八門中屬於自悟的方法。玆敘述此三量如下︰
(1)現量︰又稱真現量，以簡別於似現量。即指對所緣之境無任何分別籌度之心，各各逼附自體，顯現分明，照了量知。《因明入正理論》云（大正32‧12b）︰「現量，謂無分別。若有正智，於色等義離名種等所有分別，現現別轉，故名現量。」
所謂無分別，即遠離名言、種類等諸分別。如緣青色，而緣「青」之名言，以其名言通於一切青色，故並非直接逼附其物自體，而是在諸法之共相（即共通之相狀）上轉，因此不是現量。緣種類等亦然。於自性、隨念、計度等三分別中，此現量無隨念、計度之別，唯有自性分別，故為離名言、種類等之分別。既是不緣名言、種類等共相，則五識等各各逼附自己之境體，不貫通他境。因此，一一緣一一之境，故云現現別轉，而其心之緣慮常無迷亂。《阿毗達磨雜集論》卷十六云（大正31‧772a）︰「現量者，謂自正明了無迷亂義。」
但如翳眼見空華，見第二月，雖離名言或種類等之分別，仍不得稱為現量。應屬現量者，《入正理論疏》謂有四類，即{1}五識、{2}五俱意識、{3}諸自證分、{4}定心。此等皆是逼附境之自體而照了者。
若於唯識家建立八識之上而論，屬於現量者，應指前五識與第八識的見分、五俱意識（一分通於似現量）、諸八識的自證分及證自證分、定心等四類。
又，有關此現量之體，古來異說甚多。《瑜伽師地論略纂》、《因明疏瑞源記》卷一舉內外十一說，即外道有二說︰數論說五知根為現量之體，勝論說德句之覺。小乘有五說︰世友主張五根，法救主張五識，妙音主張慧心所，正量部主張心、心所，經部主張根識和合。大乘有四說︰安慧認為是自證分，難陀認為是見分，陳那認為是見分、自證分，護法認為是見分、自證分及證自證分。
(2)比量︰又稱真比量，以簡別於似比量。指由既知之境比附量度，而正確瞭解未現前及未知之境。如見煙而知有火，由所作之性而知無常。《因明入正理論》云（大正32‧12b）︰「言比量者，謂藉眾相而觀於義。（中略）由彼為因，於所比義有正智生，了知有火或無常等，是名比量。」意即煙係由現量而得知，所作性是由比量而了知，以此等為遠因。憶念有煙則有火、有所作性則是無常，以此為近因。遂產生應有火、應有無常之正智，稱之為比量。
若依因明而言，比量應指以具足三相的因而成宗，此作用存於獨散的第六意識之見分。若與現量相對而論其差別，則現量為直緣，比量為重緣；現量是證智，比量為比智；現量是體，比量是用；現量為無分別，比量是有分別。
又，《顯揚聖教論》卷十一舉出相、體、業、法、因果等五比量。此中，{1}相比量，謂見相而比知，如見煙而知有火。{2}體比量，謂見體而比知，如見現在之體而知過去、未來之體。{3}業比量，謂見作業而比知，如見草木動搖而知有風。{4}法比量，謂於相屬之法，由知一而比知其他，如見生而知死。{5}因果比量，謂見因而知果，如見果而知因。
(3)非量︰即與前面真正的現量、比量似是而非的「似現量」、「似比量」之總稱。《因明入正理論疏》卷上云（大正44‧95c）︰「似現似比，總入非量。」亦即似現、似比並非真正的現、比量，因此稱為非量；又為非、為量，故稱非量。
所謂似現量，指與現量相似但為謬誤者。《因明入正理論》云（大正32‧12c）︰「有分別智，於義異轉，名似現量，謂諸有智了瓶衣等分別而生。由彼於義不以自相為境界，故名似現量。」所謂有分別智，即附帶名言、種類等分別而起的智慧。亦即對境非直取其自體，而是以有分別心取瓶衣等，瓶衣等乃四塵之集合，無實體，然於其上作分別而以為有實體，故云異轉，即墮於謬誤。
又，似現量亦通於無分別心，即其心雖緣境而無分別，但因老、病等，心勢衰弱，不能明了見境相，如見非黃而以為黃，如見空華等，亦為似現量。《因明入正理論》唯說有分別智，係因有分別智乃決定為非量，故就其決定而言有分別智為似現量。
另依《因明正理門論》，似現量有五種智，即︰{1}散意識緣過去者，{2}獨頭意識緣現在者，{3}散意識緣未來者，{4}三世中之諸不決智，{5}現世中諸惑亂之智，即見杌以為人等。要言之，即五俱意識的一分與獨頭意識。又，第七識的見分緣第八識而起我執者亦屬之。《入正理論疏》謂此等皆稱為似現量有二解︰{1}眼識等並非得現量者，卻以為得現量，故稱似現量。{2}所有分別之心自以為得現量，故稱似現量。古來認為前說義未盡，而後說盡理。
所謂似比量，指類似比量而實為謬誤者。例如，將霧誤認為煙，而以為應有火。《因明入正理論》云（大正32‧12c）︰「若似因、智為先所起諸似義智，名似比量。（中略）於似所比諸有智生，不能正解，名似比量。」亦是存於獨散意識的見分。此是真比量之流類，但非真，故有似比量之稱。
除上述三量之外，古來內外道立量者甚多。據《入正理論疏》所載，或有立現量、比量、聖教量等三量者。現量、比量同於上述，聖教量又稱至教量、正教量、教量。《瑜伽師地論》卷十五解釋此聖教量，文云（大正30‧358c）︰「正教量者，謂一切智所說言教，或從彼聞，或隨彼法，（中略）聖弟子說，或佛自說經教，展轉流布至今，不違正法，不違正義。」又，《大乘義章》卷十亦廣分別此三量之義。
此外，亦有加譬喻量而立四量者；譬喻量，如對不識野牛者說野牛似於家牛。或更加義準量而立五量；義準量，如準於法之無我而知無常，以無常之法必無我故。或更加無體量而立六量；無體量，如入此室中，雖主人不在，但知為其住處。如此，自古即有多說，及至陳那，謂聖教量通於現、比二量，其他皆攝於比量。慧沼《因明入正理論義纂要》云（大正44‧160a）︰
「問︰古師能立皆說三量，今者陳那量何唯二﹖答︰論一切法不過二相︰(一)自，(二)共。得自相心名為現量，得共相心名為比量。定心緣教即得自相，散心緣教即得共相。陳那約此能緣之心，量但立二。故理門云︰由此能了自、共相故，非離此二別有所量，為了知彼更立餘量。古立三者，有云︰古師以緣聖教及所餘心，故分三量。緣於聖教所生現、比，名聖教量；緣於所餘現、比心，得名現比量。」
(二)指證量、比量、聖言︰此係數論外道所立者，即量知物之相狀的差別。相當於佛教所謂的現量、比量、聖教量。所謂證量，《金七十論》卷上云（大正54‧1246a）︰「證量者，是智從根塵生，不可顯現，非不定無二，是名證量。」此中，是智從根塵生，係指五智根緣五塵；不可顯現，指非隨從智之分別而顯現；非不定，指是煙或是霧不能決定；無二，指所知之境有二，非校對可知之。此相當於現量。
所謂比量，《金七十論》卷上云（大正54‧1246a）︰「比量有三，一者有前，二者有餘，三者平等。」此中，有前謂知未來，有餘謂知過去，平等謂知現在。關於聖言，該論又云︰
「聖言者，若捉證量、比量不通，此義由聖言故是乃得通。譬如天上、北欝單越非證、比所知，信聖語故乃可得知。聖言者，如偈說。阿含是聖言，聖者滅諸惑，無惑不妄語，因緣不生故。（中略）聖教名聖言者，如梵天及摩㝹王所說四皮陀及正論。」
此外，該論又論三量之關係，謂耳於聲生解，乃至鼻於香生解，唯解自相，不能知差別，稱為證量；依此證量故，比量能了別三世之境，譬如人見黑雲當知必雨，如見江中充滿新濁水當知上源必有雨；非以上證、比所知者，則依聖教所說而信之。
(三)指所量、能量、量果︰所量，謂被量度者。能量，謂量度者。量果，謂知其結果。譬如量織物時，織物為所量，尺度為能量，知道有多少尺寸是量果。將心識的作用四分作分別，相分即所量，見分即能量，自證分即量果。
◎附︰呂澂《因明入正理論講解》第二章第四節（摘錄）
(一)陳那以前，外學（如正理派）和古因明師都談量，不過種類很多，除現比二量外，還有譬喻量、聲量、義準量、無體量。譬喻量也叫喻量，「如不識野牛，言似家牛，方以喻顯故。」（《大疏》卷一）我國的孟子好辯，他進行辯論時，很多場合就是以喻量為工具。聲量也叫聖教量，這完全是以經典為根據的量。義準量即舉一個而推知另一個，「謂若法無我，準知必無常。無常之法必無我故。」（同上）無體量是從反面來類推，如「入此室中，見主不在，知所住處。如入鹿母堂，不見苾蒭，知所住處。」（同上）陳那把這些量加以簡化，只留現、比二量。為什麼要這樣做﹖這是由所量（認識對象）決定的。有幾種認識對象就有幾種量。對象不外兩種︰自相境與共相境。不論什麼時間，也不論什麼地方，只要是親切經驗到的就是自相；與概念聯繫的則是共相。既然所量有二，能量也應有二。認識自相的量是現量；認識共相的量是比量。聲量、喻量、義準量、無體量都可以歸入比量。陳那把這些量歸為二，不僅名目不同，內容也不同了。（中略）
商羯羅主給現量下的定義是「無分別」。這是繼承了陳那的說法。用離分別這一條件來限定現量的性質，原是陳那的創見。在他以前，佛家舊說和他宗異說，都是從現量的表面即各種感官和它們對象接觸的關係上找解釋，但陳那著眼於思維的階段，而以沒有達到分別的程度為現量的界限。一超過這界限，便不是真正現量，或者竟成為比量了。什麼是分別呢﹖這是思維從可以用名言（概念）解釋的角度去了解對象，換句話說，也就是在思維上構成適用名言（概念）表白的心象。這樣的心象並非單純從感覺而來，乃是和別種經驗的記憶發生聯想、加了判斷而後構成的。概括地說，這時思維活動已經是到達了概念的範圍了。用現代心理學用語來說，現量即是感覺，不過現代心理學不如印度佛學細密。當然，並不是說印度佛學正確，只是說它細密而已。現量可說是純粹感覺，主要是前五識──眼、耳、鼻、舌、身的活動，也包括與這些識同時而起的意識的活動。這個意識不是全部第六意識，而是與前五識同時而起的「俱意」的活動。前五識與外界發生接觸，留影像在第六識上，它可以繼續開展下去。前五識緣境的自相，但不做任何分別，即所謂「正智於色等義離名種等所有分別」。比如眼識緣色，並不起「色」的概念，也不起「紅」、「白」等概念。如起，便不是現量了。而且，根與根之間無任何聯繫，這叫「根根別轉」，即論文中說的「現現別轉」。如眼根緣色時，耳根就不參與。眼耳毫無聯繫，如有聯繫就成為知覺了。但根與境發生作用時，必有俱意隨之，如不隨，根就不會起作用。（中略）
(二)借助於因的三相而對所立法進行觀察、比度，結果產生了正確認識，如知道（此山）有火，或知道（聲）是無常，就是比量。
為了說明正智的結果，這裏有兩個例子︰一是了知有火；二是了知無常。為什麼舉這兩個例子呢﹖因為「因」有兩類，即現量因和比量因。「以其因有現、比不同，果亦兩種︰火、無常別。了火從煙，現量因起，了無常等從所作等，比量因生。」（《大疏》卷八）知道有火，是由於看到煙的緣故。以看到煙為理由推知有火，是現量因。知道無常，是根據所作性推論出來的，這不可見，是比量因。（中略）
什麼是量果﹖量的過程是用能量（根等）量（丈量、衡量）所量（色等）。此過程必有結果。這個結果就是量果。「如尺秤等為能量，絹布等為所量，記數之智為量果。」（《大疏》卷八）
(三)關於什麼是量果的問題，當時印度各派有很多人不同意陳那等人的說法。有人難曰︰「汝此二量（現、比二量），火、無常等為所量；現、比量智為能量，何者為量果﹖」（同上）這是一難。薩婆多等難曰︰「汝大乘中，即智為能量，復何為量果﹖」（同上）諸外道難曰︰「境為所量，諸識為能量，神我為量果。（中略）汝佛法中，既不立我，何為量果﹖智即能量故。」（同上）這一派主張在知之外，有神我對所量產生了解，所以，得量果的是神我。如看見，是神我看見。以上三種質難的共同點是︰智只能是能量，而不能是量果。本論這兩句話就是對這些質難的反駁，在反駁中也同時闡明了自己的觀點。陳那、商羯羅主所說的量果，指的就是「智」本身。換言之，「智」裏包含著能量和量果，所以《論》文說︰「於二量中，即智名果。」《大疏》卷八解釋得很清楚︰「於此二量，即智名果。即者，不離之義。即用此量智，還為能量果。」此即一身二任之義。為什麼「智」又叫作量果呢﹖智是能量，但在丈量後必有結果。智能了解此結果，所以智也是量果。《論》文說「是證相故」指的就是這個意思。「是證相故」是說二種量（現、比）都以證為相。「以證為相」就是在心上呈現行相。既然是在心上呈現行相，當然是量果。以現量智證相叫現觀；以比量智證相是理證，這叫應理。（中略）
(四)「有分別智於義異轉，名似現量」。《大疏》卷八解釋這句話說︰「有分別智，謂有如前帶名種等諸分別起之智。不稱實境，別妄解生，名於義異轉，名似現量。」真現量是離名（概念）種（範疇）分別的。但是，在了境時，如果帶有名種等，那就不是如事物本身那樣去認識了，而是執此為此，或執彼為彼，這就叫「別妄生解」，即似現量。比如，在認識外境時，有了「紅」的認識，這就是有分別的認識，是沒有離開概念的認識。因為「紅」是概念，是由比較、抽象而得到的認識。這樣的認識不是在自相的、無分別的範圍內轉，而是在分別的範圍內轉了。這就是「不稱實境，別妄生解」。
似現量並不是比量。比量緣共相，似現量卻緣自相而生分別。如對瓶、衣等的認識。瓶、衣等皆由四塵（色、香、味、觸）而成。現量認識事物的特點是「根根別轉」，就是說，眼識緣色，耳識緣聲，乃至身識緣觸，各識皆不緣餘分。瓶、衣等皆由四塵而成，真現量智就不可產生瓶、衣等認識。如果有了瓶、衣等認識（「諸有智了瓶衣等分別而生」），就是「不以自相（四塵）為境界」，而是於此共相瓶、衣假法上轉。這就違反了現量無分別的定義，不是根根別轉，而是與概念相聯繫的了。（中略）
以錯誤的理由為根據進行推斷，其結果是對境界產生錯誤的認識，這就叫似比量。如見霧而說為煙，並據此而推斷有火，就是似比量。
〔參考資料〕 《解深密經》卷五；《因明正理門論本》；《因明入正理論疏》卷下；《因明論疏明燈抄》卷一（末）、卷六（本）、卷六（末）；《百法問答抄》卷二；《成唯識論》卷二；霍韜晦《佛家邏輯研究》。
西藏佛教修法。為四加行中之一項。又稱上師瑜伽法。
密法強調弟子對上師之信賴及順從。一則唯有徹底之信心方易領受傳承之加持，二則藉百依百順之磨鍊根除弟子之我執，使得親見本來清淨之本面。弟子對上師之順服亦是基於對上師成就之瞭解，以及透過上師言行所體會之大智大悲。可以說師徒之間的關係完全建立在菩提心上。因此想要與上師相應以領加持之弟子，最重要的是時時刻刻檢討自己的身語意是否合於菩提心。只要自己菩提心真實，上師的加持是不受時空的阻隔而降臨的。
以下所述乃紅教（寧瑪派）上師相應法之要點︰
(1)自觀為金剛亥母，想與蓮師之佛母移喜磋嘉體性無二。以下所觀蓮師則皆想為與己之上師無二無別。
(2)觀蓮師現童子相住頂加持，持蓮師咒︰「嗡、阿、吽、班札、古魯、貝馬、悉地、吽。」此咒通常以念滿一百二十萬遍為基本要求。
(3)自觀平常身，面前空中觀蓮師。一邊持蓮師咒，一邊觀想蓮師依次授予四種灌頂如下︰
(1)蓮師頂輪白「嗡」放白光射入行者頂輪，此為初灌。
(2)蓮師喉輪紅「阿」放紅光射入行者喉輪，此為二灌。
(3)蓮師心輪藍「吽」放藍光射入行者心輪，此為三灌。
(4)蓮師心輪藍「吽」分出第二個藍「吽」，射入行者心中與行者體性融為一體，此為四灌。
以上四種灌頂之意含及功用，詳見陳健民《密宗灌頂論》。
(4)自觀為金剛亥母。面前空中蓮師心輪放溫暖紅光。紅必觸己身亥母，亥母化紅光並縮小至豌豆大小，此小豆紅光飛入蓮師心中，與蓮師體性融為一體。
(5)蓮師化虹光消逝於明空中。住於此定上。（林鈺堂）
原始佛教及部派佛教的根本實踐原理。又稱八支正道、八支聖道或八聖道。指達到佛教最高理想境地（涅槃）的八種方法和途徑。茲略述如次︰
(1)正見︰指正確的見解，即有關佛教正確世界觀與人生觀的緣起與四諦之智慧，但對未確立智慧者，則為正確的信仰。
(2)正思惟︰指在身、語行為以前的正確意志或決定。
(3)正語︰指正思惟後所產生的正確言語。不說妄語、惡口、兩舌、綺語，要說真實而且與別人能融洽的有益語言。
(4)正業︰指正思惟後所產生的行為。不做殺生、偷盜、邪淫的事。要從事愛護生命、布施與慈善、遵守性道德等善行。
(5)正命︰指正確的生活。即以正當的職業過正當的生活，以及每天過規律的生活。無論睡眠、飲食、工作、運動、休息等，都要有規律。
(6)正精進︰精進是努力趨向理想，也就是指努力除惡，俾使一切宗教的、倫理的、政治的、經濟的、身體健康方面的善增加。
(7)正念︰具有正確的意識、想法，時刻不忘其理想與目的。
(8)正定︰即精神統一。在日常生活中，使心安靜。心如明鏡止水，一片冰心似的無念無想之狀態，就是正定之展現。
八正道是針對婆羅門教及耆那教的苦行主義，以及六師外道中主張享樂主義者所提出的。釋尊提倡不苦不樂之中道，因此，原始佛教也將八正道稱為中道，且以之為四諦中道諦的具體內容。
八正道雖然分成八個項目，但卻是有機的結合，因此不是個別而不相關聯的。只是為了說明上的方便，才將它分為八項。這八項與三學的關係，雖有異說，但大體如下表所列︰
┌正 見┬慧─────┐
├正思惟┘ │
├正 語┐ │
八正道┼正 業┼戒─────┼三學
├正 命┘ │
├正精進──三學共通 │
├正 念┬定─────┘
└正 定┘
一般而言，八正道的八支是同時存在的。其發生順序，並沒有先後之別。但也有人認為應按照八支列舉的順序，而有前後一定的排列。這與戒、定、慧三學的情形相同，依據三學發生的順序，首先是戒，其次定，最後慧，像這樣也是合理的。由此立場來看八正道，則其順序該是慧→戒→定，而不是戒→定→慧。這是為什麼呢﹖因為，在八正道之後加上正智、正解脫二支，則成為十無學法，最後的正智與正解脫屬於慧，所以，從十無學法與三學之間的關係看來，正確的次序當是慧→戒→定→慧。最初的慧相當於入門者的信，因此可知全體順序應當是信、戒、定、慧。
對於八正道的詳細解釋，有安世高譯《佛說八正道經》、《增一阿含經》的〈四諦品〉及南傳《相應部》。
◎附一︰水野弘元著‧郭忠生譯《原始佛教》第四章（摘錄）
八正道的意思是︰八種正道。為什麼以八正道此單一名詞來代表呢﹖因為這是達於涅槃不可分的方法，缺一不可。例如正見必須伴隨後七者才能成就，正思亦必須伴隨其他七者才能圓滿……正定亦然，因為要得到正定，必須有前七者的資糧。這是八正道的完整性。下面我們依次解釋八正道。（中略）
(一)正見︰意思是「正當的見解」、「觀察事物的正當方法」。它指佛教對人生世間的正見，換言之，即是澈見緣起法、四聖諦的智慧。既然正見被形容為「聖」，則必為證知佛法正見之聖者的智慧。但對那些僅持受世間德行的人而言，亦有相當的重要性，亦即這些人乃是由「正信」引生正見。他們只要信仰那些已得正見的聖者，並且相信正見的功德，則在生活上一樣是非常充實。進一步的說，如果知道或經歷何以那是正見，則其本身即已證得正見。所以，知道這是聖者親證的智慧為正見，持受世間德行的智慧為正信。
不管是在宗教，就是在日常生活，正見亦有其重要性；在策劃任何事物之時，吾人必須有正確的目標與具備一般的知識，否則即無完成之日，亦無完成的期待可能性。不管如何，具備相關的知識是第一要件。
(二)正思︰這是正當的思考方法與決策，亦即是熟慮自己的地位，考慮行動之時應以何種心態應對之。吾人須以正思時刻保持著靈敏覺性，來決定如何做與如何做才能有好的成果。正思的具體內容乃是由正見所引發之鎮定的思考。
關於正思，原始佛教聖典所說的是︰時刻保持警覺以避免忿怒、殺生或世俗謬見從心頭湧起，同時長時憶念出世正法，具足柔軟、慈悲、清淨、無恚心。如果是學生就必須像個學生，不可逾規越矩，不像個學生的樣子；如果是白領階級，就老實認清自己的地位，勞工階級亦然，資本家亦須按照自己的地位作為。這才是正當的決定。
(三)正語︰如果已具足正見與正思，則事物之根本觀念必能了然清楚。如果缺乏這些要件，懵懵懂懂，怎能有所作為呢﹖如果有詳切的擘劃，那麼剩下的只是去執行、實現而已。
正語的意思是︰正當的口業。如果有正見、正思，很自然的口業必為正。關於正語的具體內容，在佛典常看到的有︰不妄語、不綺語、不兩舌、不離間。但正語不僅在消極的不作為，更須積極的以真實語、柔軟語，就事實的需要以導化他人、教導眾生。由於沒有語言上的衝突，沒有惡語相加，則正語至少可減低一些不必要的誤會，彼此和樂共存。其他如「愛語」、「和合」等亦可歸屬於此。許多冷漠、敵對、疏離與懷疑都是「口業」惹的禍。總之，在任何社會裏，我們迫切的需要善意的瞭解，而這種瞭解必須有正語的基礎。
(四)正業︰正業的意思是「正當的身心」。「意業」乃是借諸「口業」或「身業」而表現出來。所以意業經過正見與正思的過濾，必能引生正語與正業。談到正業，佛典告訴我們要不殺生、不偷盜與不邪淫。但這僅是消極的不為惡，正業的積極意義在於「護生」、「慈悲」、「布施」或者是「引人向善」。而那些常在新聞出現的非法行為，諸如搶劫、殺人、暴力、詐欺與吵架等等，任何非法的行為都是與正業相違逆，是和樂生活的絆腳石。所以說如果能遏止此等非法行為，所行皆能契合正業、正語，則必有和平、快樂的生活。
(五)正命︰不用說，吾人須遠離惡語與非法行為，而住於正業與正語。如此的生活便是正命的典範。這即是說︰不應從事非法職業或為道德所禁戒之事。例如學生從早上起床，到晚上上床睡覺，必有一定的生活規範。什麼時候起床，什麼時候吃早餐，不早退……等等。至於出家僧眾的生活規範則是如何靠信眾的供養而活，如何支配整天的時間。
(六)正勤︰要實踐上述五種正道，以至於後述的正念、正定，必須有相當的勇氣與正確的努力。沒有努力與勇氣，決不能成辦任何事。原始佛教聖典以四方面來談它︰(1)已得善令得增長，(2)未得善令得生起，(3)已得惡令得消滅，(4)未得惡令不生起。如果以此四種而精進，則善法日益滋長，惡法必不復生。如此則個人與社會必能邁向光明，進步不已。
(七)正念︰正念的意思是「每個人必須時刻顧念自己與周遭的事物」。「念」並不是「為我」，而是時時刻刻的顧念自己、關心別人，以便使正見乃至正定等各正道皆能付諸實踐。所以正念可稱之為「正意」、「正當的深思熟慮」，亦可視之為反觀自身與積極的負責。這正與漫不經心或粗心大意相反，因為不道德的行為或是無法履行自己的業務，全是由於漫不經心或粗心大意。
在佛法裏，正念常與正知相提並論，二者都是指相同的心理狀況。正念的意思是︰一個人必須時刻念茲在茲；一切事物皆是無常、苦、無我、不淨等等。這即是說不可離於佛法，顛沛必於是，造次必於是；正知則是時刻保持靈敏覺性，把握住佛法在日常生活中應有的作為與態度。
(八)正定︰這就是正確、正當的禪定。亦即是使自己的心能在自己控制之下的境界。但是，這並不一定非要在打坐之中不可。亦不一定在日常生活中，非要全神貫注於禪定不可。在解釋正定時，傳統的說法皆以四禪為主，但是此類的禪定境界僅有靠打坐、冥思內省才能證得。雖然如此，最低的初禪對日常生活亦甚有裨益。由禪定，吾人可控制自己的心理，並由此使自己的心理變得更靈敏、更精細。在寂靜中沉思或回憶，則必可控制吾人的心理。這種靜如死水，無瑕鏡面的心靈，或吾人稱之為「無心無思」的平靜心靈唯有靠「正定」才能證得。沒有正定，絕無法有統一的心靈境界。當然，吾人勿須特別訓練自己常在定中，只要制心一處即可達於正定。
◎附二︰印順《成佛之道》〈三乘共法章（摘錄）
佛在說明道諦時，最常用的內容分類，還是八正道。八正道，應稱為「八聖道分」，或「八聖道支」。這是成聖的正道，有不可缺的八種成分。這就是︰正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。八正道就是三學，如正見、正思惟是慧學；正語、正業、正命是戒學；正念、正定是定學；正精進是遍通三學的。此八支聖道，是三學，也就是一乘。佛為須跋陀羅說︰外道們沒有八正道，所以沒有聖果，沒有解脫。我（佛）法中有八正道，所以有聖果，有解脫。這可見八正道是能入於涅槃的唯一法門了。這在大乘的《楞伽經》中，也還是這樣說︰「唯有一大乘，清涼八支道」。（中略）
出世的解脫道，是以緣起及四諦法門為綱要的。所以說到正見，除知緣起的集滅外，還有四諦的正見，這是經中特別重視的。正見流轉還滅的緣起法，是依因而起，依因而滅的正見。但這不是空洞的因果觀、有空觀，而是無明緣行等的依緣而有，無明滅就行滅等的依緣而無。因果相依的必然性，從中道的立場，如幻假有緣起觀中，正確的體見他，深入到離惑證真的聖境。四諦，也是因果的︰苦由集而生，滅依道而證，這是世間與出世間兩重因果。觀察的對象，還是現實苦迫的人生。從苦而觀到集（如從老死而觀到愛取為緣，到無明為緣一樣），然後覺了到集滅則苦滅的滅諦（如知道無明滅則行滅……老死滅一樣）。但怎能斷集而證滅呢﹖這就是修道了。這是證滅的因，也是達成集苦滅的對治。這樣，知四諦與知緣起，並非是不相關的（十二緣起也可以作四諦觀，如無明，無明集，無明滅，滅無明之道，經中說為四十四智）。所以緣起正見，也即是知四諦慧。不過在說明上，緣起法門著重於竪的系列說明，四諦著重於橫的分類而已。
佛在鹿野苑，最初為五比丘大轉法輪，就是四諦法門，也就是稱為「三轉十二行相」的法輪，明白表示出對四諦的次第深入。當時，佛先指示了︰那些是苦，那些是集，什麼是滅，什麼是道。這應該是剴切分別，詳細指示。不但要知道那些是苦的，那些是苦的集因；苦必從集生，有集就有苦等事理。而且要知道︰這些苦是真實的苦，決無不苦的必然性。這是第一轉（四行），是開示而使其了解深信的。
接著，佛更說︰苦是應知──應該深切了知體認的；能深切信解世間是苦迫性，才會發生厭離世間，求向解脫。集是應該斷的，不斷便生苦果，不能出離生死了。滅是應該證得的，這才是解脫的實現。道是應該修習的，不修道就不能斷集而證得滅諦。這是第二轉（四行），是勸大家應該「知苦斷集證滅修道」，從知而行，從行而去實證的。
接著，佛再以自身的經驗來告訴弟子們︰苦，我已是徹底的深知了；集已經斷盡；滅已經證得；道已經修學完成。也就是說︰我已從四諦的知斷證修中，完成了解脫生死，體現涅槃的大事，你們為什麼不照著去實行，去完成呢﹖這是第三轉（四行），是以自身的經驗為證明，來加強弟子們信解修行的決心。
佛說四諦法門，不外乎這三轉十二行相的法輪。在弟子的修學四諦法門時，首先要如實知四諦︰從四諦的事相，四諦間的因果相關性，四諦的確實性（苦真實是苦等）；從「有因有緣世間（即是苦的）集，有因有緣（這就是道）世間滅」的緣起集滅觀中，知無常無我而流轉還滅，證入甚深的真實性。應這樣的如實知，也就能知集是應斷的，道是應修的，惑苦滅應證的。依正知見而起正行，最後才能達到︰已知，已斷，已滅，已修的無學位，由於苦集滅而得涅槃。
對於四諦的如實知見，引起了見諦（真實）得道的問題。在四諦中，體見什麼才算得證﹖由於學者的根性，修持方法的傳承不同，分為頓漸二派。觀四諦十六行相，以十六（或說五）心見道的，是漸見派──見四諦得道，是西北印學派的主張。而中南印度的學派，是主張頓見的──見滅諦得道。當然，這是千百年來的古老公案，優劣是難以直加判斷的。依現有的教說來參證，從佛法本源一味的見地來說︰見四諦，應該是漸入的；但這與悟入緣起空寂性──也就是見滅諦得道，是不一定矛盾的。經說︰沒有前三諦的現觀（直覺的體驗），是不能現觀道諦的；四諦是漸入，猶如梯級的，這都是漸入漸證的確證。但四諦現覺的深見深信──也稱為「證信」，不是證入四種真實理體；諦是審諦不倒的意思，所以是指確認那四類價值而說。如苦︰這些生死有為，是無常的，不安穩的，是無我而不自在的；這種生死事實的苦迫性，能深知深信而必然無疑，就是見苦諦。煩惱與引生的善惡業，是能起生死，使生死不斷生起的真正原因，也就是惑業的招感性，深知深信而必然無疑，便是見集。斷了煩惱，不起生死，那種寂靜、微妙、出離的超越性，更沒有任何繫縛與累著的自在性，深知深信而不再疑惑，便是見滅。
八正道，有了就有出離，沒有就決不能出離；八正道的能向涅槃所必由的行迹性，能深知深信而不再疑惑，名為見道（諦）。這種印定苦集滅道的確信無疑，是四類價值的深知深信，當然是先後生起而印定的。但這無礙於緣起空寂性──滅諦的體見。緣起空寂性，就是「甚深廣大無量無數永滅」；這是超越緣起相對性的「正法」；本來如此，必然如此，普遍如此，而稱為「法性，法住，法界」的。見滅諦，不是上面所說的價值確信，而是體見那超越相對性的寂滅性自身。這是平等不二的，沒有次第可說。學者在正觀緣起的集滅中，達到離愛無欲而體見寂滅性，就是得道；四諦也當然證得了。但在智見上，應有引起的次第意義。如一下子發見了寶藏，又一樣一樣的點收一樣──這是古德所說的一種解說。頓入，漸入，應該就是這樣的。見寂滅而證道，為古代無數學者所修證的，是不容懷疑的事實，稱此為滅諦的體見，是寂滅性自身的體見，與見四諦的見──四類價值的確認不同。
在中道的正見中，有著一定的程序，主要是︰「先得法住智，後得涅槃智。」佛為深摩說︰「不問汝知不知，要先得法住智，後得涅槃智。」這是怎樣的肯定、必然！什麼是法住智﹖什麼是涅槃智﹖依〈七十七智經〉說︰一切眾生的生死緣起，現在如此，過去未來也如此，都是有此因（如無明）而後有彼果（如行）的，決不離此因而能有彼果的，這是法住智。所以，法住智是對於因果緣起的決定智。這雖然是緣起如幻的俗數法（如不能了解緣起的世俗相對性，假名安立性，而只是信解善惡、業報、三世等，就是世間正見，不名為智），但卻是正見得道所必備的知見。經上說︰如依此而觀緣起法的從緣而生，依緣而滅，是盡相、壞相、離相、滅相，名涅槃智。這是從緣起的無常觀中，觀一切法如石火電光，纔生即滅；生無所來，滅無所至，而契入法性寂滅。這就是︰「諸行無常，是生滅法，由生滅故，寂滅為樂。」由無常（入無我）而契入寂滅，是三乘共法中主要的解脫法門（還有從空及無相而契入的觀門）。所以，法住智知流轉，知因果的必然性，涅槃智知還滅，知因果的空寂性；法住智知生滅，涅槃智知不生滅；法住智知有為世俗，涅槃智知無為勝義。依俗諦的緣起因果，而後契入緣起寂滅的真實，這是解脫道中正觀法的必然歷程，一定如是而決無例外的。
說到這裏，覺得佛教中，每有一種錯誤的傾向，就是不求法住智，而但求涅槃智。特別是備有世間一般知識，年老而求佛法的。對於因果緣起的必然性，四諦的價值決定，常是並無希求；有的以為這早都已經知道，而不知夢都沒有夢想過。卻以為，需要的是開悟，是明心見性。不知道沒有修成法住智，涅槃智是不會現起的。由於偏向證悟，弄到一開口，一下手，似乎非說心說性，談修談證不可。於是乎失去了悟入的必要過程，空談些心性、空有、理事，弄得內外也不辨了。過去的大德們，就有錯認定盤星，以為孔顏樂處、大學明明德、孟子致良知，就是祖師西來大意。因此有的就高唱︰「東方聖人此心焉，西方聖人此心焉」，好像儒佛融通起來。其實，儒門大師，即使翻過語錄，用過存養功夫，那一位是確認三世因果的﹖那一位從緣起的流轉還滅中求正見的﹖那一位體見一切眾生平等的﹖根本都沒有三世因果決定的法住智，必然是漂流於佛法的門外。理學大師都不能贊同佛法，而要以拒楊墨的態度來排斥佛老，為什麼﹖就是於佛法沒有正見，不知佛法的涅槃智，是依緣起因果的法住智而進修得來。所以，如以為只要談心說性，或者說什麼絕對精神之類，以為就是最高的佛法，那真是誤入岐途，自甘沈淪了！
無漏的八正道支，是同時成就的。但在修習過程中，有次第引生的意義。從先後的引生來說︰正見以後，是正思惟，是對正見所見的，作更深入的正確思惟。正見可說是從聞（或從佛及佛弟子聞，或從經典聞）而來的慧學，正思惟是從慎思明辨而來的慧學。有正見的，一定成就正信；有信的一定有要求實現的意向。所以從正見而來的正思，是引發了向解脫的真實欲求。也就因此，古譯正思惟作「正志」或「正欲」。從無常的正見中，引發正思，就向於厭。眾生對於自我及世界是熱戀著的；正思的向於厭，就是看到一切是無常是苦，而對於名利、權勢、恩怨等放得下。這是從深信因果中來的，所以厭於世間，卻 勇於為善，勇於求真，而不像一般頹廢的灰色人生觀，什麼也懶得做。從無我的正思中，向於離欲。於五欲及性欲，能不致染著。如聽到美妙的歌聲，聽來未始不好聽，可是秋風過耳，不曾動情，歌聲終了，也不再憶戀。如手足在空中運動一樣，毫無礙著。從涅槃寂靜的正思中，向於滅。心向涅槃而行道，一切以此為目標。這三者，表示了內心的從世間而向解脫，也就是真正的出離心。出離心，貫徹了解脫道──八正道的始終。不過正見著重於知厭，知離欲，知滅而已。以下六支，都是向此而修習的。
正見與正思，是慧學。依於正思的要求實踐，必然的引發正語、正業及正命──三正道支。正語，是不妄語，不兩舌，不惡口，不綺語──合法的語言文字。正業，指不殺，不盜，不淫──合法的身業。正命，是合法的經濟生活。有正確的見地，進求解脫生死，一定會表現出合法的行為。這三者，都是以清淨的戒學為體性的。在家弟子的正命，是要有合法的職業，合理的取得錢財。在使用方面，不可過於浪費，也不可過於慳吝，應該遵行佛說的中道生活。出家弟子，一向是依施主的信施而生活，所以佛特別告誡。出家人的正命而非邪命，我想引《遺教經》的一節來說明。如說︰（出家弟子）「持淨戒者，不得販賣貿易；安置田宅；畜養人民、奴婢、畜生；一切種植及諸財寶，皆當遠離，如避火坑。不得斬伐草木，墾土掘地；合和湯藥；占相吉凶；仰觀星宿，推步盈虛；曆數算計，皆所不應。節身時食，清淨自活。不得參與世事，通致使命。咒術仙藥；結好貴人，親厚媟慢，皆不應作。當自端心正念求度，不得包藏瑕疵，顯異惑眾。於四供養，知量知足，趣得供事，不得畜積。此則略說持戒之相。」
這是對於上來正道的合說。修學解脫道的，開始是先要正直其見解，這就是正見與正思。其次是要清淨其行為，這就是正語、正業與正命。正業、正語、正命，如雙足，足是能向前進的。不但要有兩隻腳，還是要無病的，能走的。正見與正思，如眼目，眼目能明見道路。不但有眼目，而且是要目無眚翳，見得正確。不論要到什麼地方，一定要認清目的地，認識道路，又要能一步步的向前進。有了這兩方面的相互助成，才能達到目的地。一般的行路都如此，何況向解脫道呢﹖這當然要足目相成，才能達於彼岸的涅槃。這說明了，出世的解脫法門（世間善道也如此），非先有正確的見解，清淨的行為不可。否則，不管你說修說證，決無實現的可能。如在火宅中，瞎子（有足）與跛子（有目）不肯合作，或只是瞎子或跛子一個人，那怎麼能脫離火宅的災患呢﹖
有了正確的見地，清淨的行為，自然身安心安，而可以進修趣證了。這要有正勤，是向厭，向離欲，向滅的精進，也稱為正精進。佛說正勤為「四正勤」︰(一)沒有生起的惡法，要使他不生。(二)已生的惡法，要斷除他。(三)沒有生的善法，要使他生起。(四)已生的善法，要使他增長廣大起來。正勤是通於三學，有普遍策發推動的力量，就是一切離惡行善的努力。如戒學，正勤是離毀犯而持淨戒的努力。定學呢，正勤是遠離定障，如五欲五蓋等，而修定善的努力。慧學呢，這是遠離邪僻的知見妄執，而得正見正思的努力。這一切，都要精進修習，才能成功。世間的善事，都還非努力不可，何況出世大事﹖所以佛在遊行休息時，聽到阿難說精進，就立刻起坐，表示對於精進的無限崇敬。
有了正知見與清淨戒，可以修定，但要由念的修習得來。念是專心繫念，為攝心不亂的主要修法。但這裏，還是以出離心為導向的。而所修的念，不是念別的，就是從正見、正思惟得來的正念。這是與慧相應的，向於涅槃的正念。正念修習成就，能得正定。約定境說，就是上面所說的七依定；佛又特別重視四禪（這是最容易發慧的定）。這不是一般的定，是與念慧相應的，向涅槃的勝定，所以叫正定。定慧齊修，末了，依正定而起現證緣起寂滅性的無漏慧，也就是涅槃智。出世的無漏慧成就，就斷煩惱，證真理，了生死而得解脫。到此，才完成修習出世解脫道的目標。解脫、涅槃，由修習八正道而成，所以佛說道諦，總是說八正道，譽為「八正道行入涅槃」。
在這三學，八正道的敘述中，似乎有不同的次第。三學是戒而定，定而慧；八正道是慧而戒，戒而定。其實，道次是一樣的。因為，慧學不但是首先的，也是究竟的，所以八正道的次第是︰正見是聞慧；正思惟是思慧；思惟發起正語正業正命是戒學。正精進遍通一切，特別是依著精進而去修正念、正定，是定學。定與慧是相應的，就是修慧。等到從定而發無漏慧，是現證慧，真實的慧學，從此而得解脫。所以，佛說的解脫道，三學與八正道一樣︰不離聞思修及現證慧的次第，也就是依戒而定，依定而慧，依慧得解脫的次第。
三學與八正道的一致性，試列表如下︰
正見───────────聞慧位
正思、正語、正業、正命──思慧位──戒增上學
┌───修慧位─┬定增上學
正勤、正念、正定─┤ └慧增上學
└───現證慧位──┤
得解脫
〔參考資料〕 《中阿含》卷五十六〈羅摩經〉、卷七〈分別聖諦經〉；《四諦論》卷四；《成實論》卷二〈四諦品〉；《瑜伽師地論》卷二十九；《大毗婆沙論》卷九十六；《俱舍論》卷二十五；《雜阿含經》卷二十八；《佛本行集經》卷三十四；宇井伯壽《八聖道の原意及び變遷》、《佛教思想の基礎》；平川彰《佛教と心の問題》；中村元《原始佛教の生活倫理》；和辻哲郎《原始佛教的實踐哲學》第三章（《世界佛學名著譯叢》{80}）；W. F. Jayasuriya《The Psychologyand philosophy of Buddhism》。
西藏詩聖密勒日巴的詩歌集。漢譯名又稱《密勒日巴大師歌集》，日文譯名為《十萬歌謠》。全書六十一章。又稱《十萬歌集》，全名為《Rje-btsun Mi-la-ras-pahi rnam-tharrgyas-par phye-ba mgur-ḥbum》（聖者密勒日巴傳記之廣說──十萬歌謠）。密勒日巴為西藏佛教噶舉派始祖馬爾巴（Mar-pa）的弟子。自幼命運多舛，初學黑咒，擬以殺人，後發心隨馬爾巴，專修嚴苛苦行，學習密咒秘義。晚年成為吟遊詩人，住岩窟過禁欲的生活，一方面弘揚噶舉派的宗風，排斥單純的教義學習，重視信仰與實踐。因努力教化民眾，嚴守戒律，而被譽為西藏偉大的聖者。
他的詩歌優美動人，蘊涵深刻的宗教體驗，據說連動物都為之感動。本書即這些詩歌的彙編，以傳記體形式寫成，與傳記《密勒日巴傳》（Mi-la-ras-pahi rnam-thar）同屬西藏古代的重要文學作品，至今仍為人傳誦。全書以歌頌自然及宗教生活為主，詩句簡明。內容包括禮敬老師馬爾巴、弘揚嚴格戒律生活、闡釋業及空性等教義，以及宗教性的日常訓示等。從中，可瞭解當時西藏的風土、生活、宗教等，彌足珍貴。
本書有不少歐文譯本。中文譯本為張澄基於1980年所譯，書名為《密勒日巴大師歌集》，該書在台灣佛教界甚為風行。
◎附︰張澄基《密勒日巴大師歌集》第二十篇〈無常八喻曲〉
尊者密勒日巴依授記之囑，帶領幾個徒弟前往笛色雪山去修行。當他們行至羅哦湖的時候，有一個弟子假裝害了病不能前行，大家只好停下來。那時正是夏天，尊者就住在羅哦上區隨緣說法。直至秋季的時候才繼續旅程到笛色去。男女施主多人簇擁著尊者師徒一直送到某一個山頂上。然後大家向尊者頂禮、繞行多次。他們對尊者說道︰「我們以後也不知道還有無機會再能見到您。請您為我們唱一首歌，開示法要吧！」
為酬其請，尊者就唱了一首「瑜伽行者之歌」︰
「我乃西藏一行者，密勒日巴是我名，
聞思雖瘠口訣豐，心雖謙微堅毅大，
平日睡少修持多。知一而能知一切，
一切所知攝歸一，堪稱實相之專家。
床小舒踡能隨意，衣單身暖樂怡怡。
少食能飽無飢餓，大瑜伽士所仰止，
具信徒眾時圍繞，生死怖畏作依怙。
我於鄉國無貪戀，隨意遨遊無定處，
隨意所行無顧慮，無視世俗之禮儀。
於世財物無貪執，食物淨穢如一味，
煩惱刺痛極微小，聲名美譽不關心。
早離能所心境執，已解涅槃之死結。
孤苦衰殘老邁人，我常慰藉為友伴；
活潑如猴眾頑童，我常伴彼作嬉戲。
瑜伽行者我密勒，隨意漫遊天下去，
願汝人天皆歡喜，身體康健無疾病。」
徒眾們聽了說道︰「尊者的行素可以如此，但我們這些徒眾弟子們應該怎樣去做才好呢﹖」
密勒日巴答道︰「若能深觀浸思於一切法無常的事實和道理，才能真正的學道。」隨即唱了一首「無常八喻曲」︰
「來此施主及徒眾，汝等決心學佛耶﹖
深心生起淨信耶﹖若欲信心不退轉，
應思此歌之權教，心自思維深憶念。
我今引用外境喻，（宣解諸法無常義）︰
金色繪畫之佛像，碧綠如玉之鮮花，
高谷洶湧之澗流，谷底稻田之米實，
長匹絲織之錦緞，貴重價昂之珠寶，
初三上弦之新月，心所疼愛之幼子。
（以此八喻說無常）
昔日無人做此說，故應細聽善思維，
否則不能解其義。金色佛像終消褪，
此即無常之表徵，諸法幻化不可恃，
念此心自向佛法！綠色鮮花似碧玉，
終被寒霜凍折死，此即無常幻化徵，
念此心自向佛法！高谷流澗浪洶湧，
流至平原緩無力，此即無常幻化徵，
念此心自向佛法！低漥之處有稻田，
稻桿終被鐮刀割，此即無常幻化徵，
念此心自向佛法！長匹錦緞極耀目，
終被無情利剪裁，此即無常幻化徵，
念此心自向佛法！勤聚財寶終棄捐，
此即無常之表徵，諸法幻化不可恃，
念此心自向佛法！初三新月甚清麗，
不久老大形猥殘，此即無常幻化徵，
念此心自向佛法！如寶幼兒極可愛，
突遭逆緣竟夭折，此即無常幻化徵，
念此心自向佛法！我此八喻無常歌，
汝輩弟子應受持。嗟呼世間之俗務，
永無完結終了時！故應決心捨一切，
專志一意修佛法！若念未來時日多，
突然命終無常至！何日死來不可知，
念此心自向佛法！」
大家聽了都生起極大的信心，齊向尊者恭敬頂禮，許多人都感動得流下淚來。當時有三個少年同時懇請尊者攝受他們為徒僕，帶著他們去修行。尊者就唱了一首「十種艱難曲」︰
「心無慈悲之行者，降伏惡人甚艱難。
法心未生之和尚，安樂受用甚艱難。
不具堅毅之修士，產生覺受甚艱難。
不守戒律之僧侶，難獲供養與承事。
不持密戒學密者，難獲咒力予加持。
慳吝所縛之施主，難獲慨施之美名。
狂行粗魯瑜伽士，契合因緣甚艱難。
不念因果之學人，通達空性甚艱難。
不滿佛法之比丘，還俗謀生甚艱難。
汝等慣寵富家子，信心雀躍雖暫生，
長遠自在甚艱難。目前學佛似火急，
不久心生深懊悔！宿願所感有此會，
因果感召不壞故，你我後會仍有期。
行者密勒言不虛，願汝得福並吉祥，
身離疾病與傷害，長壽綿延無障礙，
師徒不久得重遇。我今漫遊十方去，
汝等各自返家園。」
他們都痛哭失聲，緊握著尊者的衣服不肯放手；頂禮尊足，繞行多次，最後發下善願方才離去。但三人中最年輕的一個卻繼續堅決的祈求尊者不肯放棄。尊者憫其至誠，就收他為徒僕，帶他到笛色雪山去修行，傳以灌頂和口訣使之成熟解脫。以後他就成為尊者的「親近弟子」之一，名為卡瓊惹巴。
〔總論〕 西元前後，以佛塔為據點的一批包含在家人在內的佛教徒，興起了大乘佛教運動。此一運動的立場完全與重視出家眾的部派佛教不同，係以佛、菩薩的觀念為主。此集團在依據「大乘」而進趣菩提的信條下，產生了不少經典（sūtra）。隨著運動的擴大，彼等與出家教團、其他集團產生接觸，其經典亦逐漸修正與增廣，而逐漸齊備。而隨著歲月的推移，在大乘佛教的標幟下，形成了頗多新思想、新信仰的集團。此一情況，大體持續至西元七、八世紀。其間所成立的大乘經典，僅就現今尚留存者而論，漢譯本約一千二百部，藏譯本約一千九百部。所有經典的原語，是包含普拉克利特語（俗語）在內的廣義梵文，然大部分經典的梵本今已佚失，所存者極少。
大乘經典皆被強調是歷史人物的釋尊所說，亦即標榜為佛說。然根據近代的研究，此事已被視為不是歷史事實。時代上距釋尊時代較近，被大乘佛教徒貶為小乘經典，而由部派佛教視為佛說而傳持的《阿含》，由於其中亦有新古的發展痕跡，故亦不易確認為即是佛說。但是，部派佛教認為比起新成立的大乘經典，其所持之《阿含》為佛說的主張較佔優勢。從他們的立場而言，大乘經典是魔說，而非佛說。雖是如此，但大乘佛教徒仍一再宣稱其經典是佛所說。彼等確信其所持經典更能完成釋尊所證之菩提。彼等認為歷史上的釋尊及其所說的法，超越時空限制，並認為諸佛同時存在，法身說法，佛慈悲無限；只要是真理，皆可視為佛說。此觀念加強了大乘佛教徒自許為直承自佛陀的自信，且豐富了經典的內容。
小乘佛教的發展，是先有被固定了的《阿含經》，然後才有論書（阿毗達磨）。但是，在大乘佛教中，尤其二、三世紀以來，某些經典的原型先行成立，其次成立根據此經典原型而發展出來的論書之後，此論書又給與經典影響；因此，經典與論書具有相互增補的關係。又，在思想的發展上，將新資料添加於先行成立的經論時，時代上較早的經典與論書，即被較晚出現的經典吸收。因此，經典與論書是交相攙雜的。然而，對於稍後的論書撰述者而言，只有小乘經典是不了義，先行成立的大乘經典則皆具有佛說的權威，其中若有任何不妥的話，問題則在於當如何解釋而已。
在長期間所形成的眾多大乘經典，其時代可分為三期，即(1)初期︰中觀派之祖龍樹（Nagarjuna，150～250間）以前，(2)中期︰龍樹以後到確立瑜伽行派的世親（Vasubandhu；400～480間）之間，(3)後期︰世親之後至七世紀間，此期的密教開始明朗化，並成立經典。
〔初期大乘經典〕 可分為五類。
(1)最古層的大乘經典︰由於古經典的引用，而被知的最古經典有《六波羅蜜經》、《菩薩藏經》、《三品經》等。其內容大抵是闡述六波羅蜜行及懺悔禮拜等。此外，與《般若經》有關係而提倡阿閦佛信仰的《阿閦佛國經》、以觀想阿彌陀佛的三昧為主的《般舟三昧經》，也被推定屬最古層。其次，以出家菩薩的文殊為主角，或以文殊信仰為主題的《首楞嚴三昧經》等經，也相當古老。該經主要是在闡述以智慧為根據的勇猛果敢（首楞嚴）利他行，以及心雖為煩惱所穢，然本是清淨的心性本淨說。
(2)般若經︰以六波羅蜜中，位列第六的「般若波羅蜜」為基礎，而成立一連串的般若經。主要闡述菩薩的修行，係依特定的修行階梯徐徐漸進，尤以進入三昧狀態為目的，或進入此狀態而觀一切皆空，因而獲得圓滿的智慧。此外，亦著重讀誦、崇拜般若經典。具有如此內容的般若經，隨著弘宣者的增加，內容漸被增廣，亦即由《八千頌般若》，增廣為《二萬五千頌般若》、《十萬頌般若》。或是被濃縮為《金剛般若》、《般若心經》等。這些般若經，形成了《大般若波羅蜜多經》六百卷（七世紀，玄奘譯）此一龐大經典群。
(3)華嚴經︰情形與般若經相似，最後被集成六十卷（或八十卷）的漢譯《大方廣佛華嚴經》的華嚴經，其大部分原是個別獨立的單行經典。主要闡述在佛的悟界中，一切大小事物皆維持其本有形態，而又包含全體。自此觀點而言，初發心菩薩即等同於佛，但《十地經》等係具體揭示其修行階梯及於其中所得的智慧，《入法界品》則描述善財童子參訪形形色色修行者的過程。
(4)淨土系︰淨土三經︰《無量壽經》、《阿彌陀經》、《觀無量壽經》，屬於淨土經典群。凡此皆以阿彌陀信仰為內容，然其成立過程頗為複雜。主要闡述由於菩薩利他誓願而有淨土，眾生因其誓願而生淨土，證得菩提。此係淨土思想的一般主題。像阿閦佛、藥師佛的淨土等種種淨土信仰是並存的。其中，認為阿彌陀佛具無限壽命與光明，並願往生其淨土的信仰，在西北印度逐漸形成強盛的集團，並成立淨土系經典。又，《觀無量壽經》主要在闡述觀佛的方法，然其成立未必在印度本土。
(5)法華經︰以「如白蓮般的正法」為題的法華經（漢譯為《正法華經》、《妙法蓮華經》等），係產生自崇拜佛塔的在家集團，主要闡述︰釋尊之為佛是久遠實成的；一切眾生皆以一佛乘而證得無上菩提；其他聲聞乘等只是方便云云。其中的「三車火宅喻」等比喻，是頗有說服力的譬喻。此經典中，亦有新古層，〈觀音菩薩普門品〉與〈普賢菩薩勸發品〉等，旨在提倡、讚歎觀音信仰、普賢願行，當係後世所增補。
此外，成立於此時期的大乘經典，其後被漢譯並輯錄為《大寶積經》一二○卷、《大方等大集經》六十卷。此外，也包含有與後代密教經典有關的經典。
〔中期大乘經典〕 可分為二類。
(1)如來藏系︰如來藏經典係以如來藏思想為主軸，有《大方等如來藏經》、《央掘魔羅經》、《維摩經》、《勝鬘經》、《大般涅槃經》等經。這些經典都是繼承初期的大乘經典而發展的，以佛菩提、法身的永遠，以及佛智之不可思議為「一切眾生悉有佛性」之根據，勸導眾生覺醒佛性。此中，《維摩經》、《勝鬘經》分別以維摩居士、勝鬘夫人為主角，是明顯的在家主義。《大般涅槃經》（漢譯為四十卷或三十六卷）闡述即使是毫無善根的眾生（一闡提），也有佛性；並舉出雪山童子求法的故事，以及將佛乘比喻為最美味的乳製品醍醐。此經前十卷成立較早，約成立於四世紀。十卷以後，可能是在中亞彙集的。
(2)唯識系︰代表經典是《解深密經》。此經將人心之根源，稱為阿賴耶識，一切認識、行為蓄積於其中，又顯現於其中，而眾生充分瞭解後，藉由不斷的修行，解放其根源，而轉化為佛智。此經又根據對眾生的實際觀察，而反對《法華經》的一佛乘說。其形式雖為經典型態，然論理精緻，帶有論書性質。無著與世親即依據此經及今已不存的《大乘阿毗達磨經》而將唯識說加以體系化。《楞伽經》也說阿賴耶識，大體也被視為唯識系經典，然其中亦含如來藏系思想，而《金光明經》則是體系化的總合。
此一時期，除了將初期經典加以增廣、彙集之外，並成立頗多含陀羅尼（例如顯示地藏信仰原始形態的《地藏十輪經》）的經典。
〔後期大乘經典〕 在中期時，猶如相應於《般若經》的《中論》、相應於如來藏系經典的《寶性論》、相應於唯識系經典的《瑜伽師地論》，從中可看出經典與論書已有平行的現象。其後，由於著重論書，大乘佛教遂傾向閉鎖於僧院中。另一方面，在家者經常與印度咒術性的民間信仰接觸，舉行以陀羅尼、特殊印契、曼荼羅為中心的儀式，採用《華嚴經》等大乘教理，因而逐漸完成密教的體系。《文殊師利根本儀軌經》中的原始部分，六世紀時業已成立，從中可以看出密教性的雜多信仰形態；七世紀成立的密教兩大經典《大日經》與《金剛頂經》，係以大日如來為中心，確立象徵佛之慈悲與智慧的胎、金兩界曼荼羅之構想，並詳述成佛的過程及其儀軌。在修行上，與佛之法身成為一體的瑜伽，頗受重視。《祕密集會》（Guhyasamaja-tantra）一書，即詳述此中之方法。
〔參考資料〕 平川彰《初期大乘佛教の研究》；靜谷正雄《初期大乘佛教の成立過程》。
又稱一切經，略稱為藏經或大藏。原指以經律論為主之漢譯佛典的總集，今則不論其所使用之文字為何種文字，凡以經律論為主的大規模佛典集成，皆可稱為「大藏經」。現存之大藏經依文字的不同，可分為漢文、藏文、蒙文、滿文、西夏文、日文、巴利語、傣文及英文等九個系統，茲分述如次︰
(1)漢文大藏經︰在印度係將釋尊及其弟子所說教義及教團規定，統分為經、律、論三類，名為三藏。佛教傳入中國後，從西元二世紀後半至十一世紀末，譯經事業甚為發達。自東晉以來，即陸續有人將歷來翻譯之佛典收集整理，編成經錄。東晉‧道安《綜理眾經目錄》即為其嚆矢。此等經錄即成為日後大藏經產生之來源。
隋唐時，朝廷設有收集佛典的書庫，此書庫稱為「大藏」，而佛典入此書庫者即為「入藏」，而總稱其所收佛典為「大藏經」、「藏經」或「一切經」。此時期之「大藏經」係由寫經生抄寫而成，並非刻印本。北宋‧開寶四年（971），太祖始派遣張從信到益州雕造全部藏經；此即「北宋敕版經」，俗稱「蜀版」大藏經，或「開寶大藏經」。其後，歷元、明、清至民國，陸續開雕的藏經約有二十餘種。日本則於西元1637年刊行天海活字版，1681年複刻方冊本，稱為黃檗版，明治年間（1868～1911）有縮刷版、卍藏版，以及1924至1932年出版的《大正新修大藏經》。
(2)藏文大藏經︰西藏自西元七世紀末，譯出《百拜懺悔經》以來，譯經事業一直興隆不替。十四世紀初期，在奈塘寺雕刻第一部木刻本大藏經。其後至民國初年相次雕刻柴巴、永樂等十餘版。
(3)蒙文大藏經︰十四世紀初，由西藏薩迦派僧人法光與西藏、蒙古、漢、回鶻等族僧人自西藏文譯成，在西藏雕版。到十七世紀時（明神宗萬曆間），又有所補譯。現存《蒙文大藏經》是清代整理的。據其序文所述，〈甘珠爾〉是康熙中期所譯，〈丹珠爾〉是乾隆六年（1741）至十四年譯成。
(4)滿文大藏經︰清‧康熙中期，善慧法日自蒙文、藏文中譯出〈甘珠爾〉，其後陸續翻譯。清‧乾隆三十八年（1773）開始雕版，乾隆五十五年（1790）完成。
(5)西夏文大藏經︰宋仁宗景祐元年（1034），西夏國王元昊得宋本大藏經，乃設蕃漢二字院，造西夏文字，請回鶻僧翻譯全藏。當時有無刊本，不得而知。而後世所傳刻本則為元成宗大德（1297～1307）中期所雕。
(6)日文大藏經︰日本除了前述各版漢文藏經外，從大正六年（1917）開始，就進行將漢文佛典譯成日文的工作，迄今計有國民文庫刊行會的《國譯大藏經》、東方書院刊行的《昭和新纂國譯大藏經》，以及大東出版社刊行的《國譯一切經》。此外，又依據巴利系統的南傳三藏，譯成《南傳大藏經》。
(7)巴利三藏︰今流傳於錫蘭、緬甸、泰國、柬埔寨等地區的巴利語三藏，其數量較漢譯及藏譯藏經少，係上座部一部一派所傳。內容不包含大乘佛典及三藏外典籍。根據錫蘭的傳承，西元前一世紀左右，曾在錫蘭編集聖典。但現在的巴利語聖典係覺音及其後繼者所集成。此等聖典自錫蘭傳入緬甸等地，除口傳之外，另有以錫蘭、緬甸、柬埔寨等各國文字記載的寫本。十九世紀末，錫蘭各國均刊行活字印刷本，其中泰國王室出版的曼谷版最為詳備。此外，十九世紀中期，歐洲學界也刊有羅馬字本的巴利三藏及英譯本。
(8)傣文大藏經︰傣文佛典的出現約在1277年之後，係以西雙版納傣文、德宏傣文、傣綳文等三種傣文字母音譯巴利語原典而成。其內容與分類基本上與南傳巴利語系三藏相似，計分經、律、論、藏外典籍等四大部類。其中，除相應部、增支部尚有未譯者外，餘皆已譯出。
(9)英文大藏經︰英文大藏經之翻譯可分為兩部分，其一為英國巴利聖典協會根據巴利三藏所譯成者，其二為日本佛教傳道協會以《大正藏》為選本依據而翻譯者。巴利聖典協會成立於1881年，所譯成果有五尼柯耶及其註釋、律藏、部分論典及藏外典籍。日本佛教傳道協會成立於1965年，然其藏經之英譯則始於1982年，迄今僅譯出六十餘部，1991年八月首度出版三部佛典。預計在2000年完成第一階段的一三九部譯經工作。可見此事之全部完成，仍須俟相當時日。
◎附︰平川彰（等）撰‧藍吉富譯〈大藏經概說）（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{26}）
佛教的經典、戒律與論書匯集而成的叢書，叫做一切經，又叫做大藏經。由於佛教經過二千五百年之長時期的發展，因此經典的內容相當複雜。最早編集而成的大藏經，是巴利語三藏。這是原始佛教聖典的集成。共包含有佛陀所說的教法（經藏）、戒律（律藏），以及弟子們對教法的研究（論藏）等三類。論藏是部派佛教時代形成的，時間大約在西曆紀元以前。經藏與律藏的形成，比論藏早。巴利語三藏的特色，是完全不包含大乘經典。從中國到印度取經的僧人們之所以稱為三藏法師，是由於上述這「三藏」而來的稱呼。
《西藏大藏經》是用藏文所譯的一切經。約自七世紀開始翻譯，到九世紀時大部份都已譯出，其後又陸續翻譯，乃形成了《西藏大藏經》。佛教在印度滅亡之後，印度後期佛教之經論，僅保存在西藏譯本中者為數頗多，就這一意義言，《西藏大藏經》，就是佛教研究的珍貴寶庫。尤其西藏譯本，譯筆採用忠實的直譯方式，因此，從西藏譯本還原為梵文原典是相當容易的。由於這一理由，要研究梵文原典所佚失的經論，西藏譯本是不可或缺的資料。
《西藏大藏經》在十三世紀以後，雖然有幾次用木刻版印刷出版，但是一般都難以覓得。前些年在日本，有《北京版西藏大藏經》的影印本出版，頗能符合西藏學研究者的渴望。
然而，中日兩國佛教界所常接近的，卻是漢譯大藏經。這是以中文翻譯的經律論為中心，加上中國佛教界的著作，綜合編集而成。其中包含有大、小乘的經律論。
漢譯大藏經具有巴利三藏與西藏大藏經所沒有的某些特徵。尤其是若要從事佛教的思想性研究，更非根據漢譯經論不可。這是由於中國人是在對佛教充分理解後才譯出那些佛書的緣故。還有，從二世紀以後之近一千年間的翻譯，原來形式的保存，也是漢譯的一大特徵。而且，中國佛教也具有與印度不同的獨特發展體系，凡此，都可知漢譯大藏經是佛教研究者不可或缺的資料。
除了上述三種以外，大藏經另有蒙古文與滿州文大藏經，然其內容為今人所不詳知，茲姑置不贅。
(一)巴利語三藏
所謂巴利語三藏，是指用巴利語書寫的佛教聖典的總稱。「三藏」包含著經、律、論三者。其中，經藏（Suttapiṭaka）是佛陀及其弟子們之言行錄的集成。古來都稱之為阿含（āgama，指所傳承的教法）。律藏（Vinaya-piṭaka）是教團戒律規定之說明的匯集。論藏（Abhidhammapiṭaka）是指經典精神的說明，以及哲理的敘述部門。比起前兩藏而言，論藏是新形成的，是佛教教團分裂成部派的產物。
由喬達摩佛陀所開創的佛教教團，在佛陀滅後大約一百年至兩百年間，約有小乘二十部派分裂開來。根據各部派的舊有傳承，各派似都持有其特有的三藏。聖典用語也不相同，巴利語、各種俗語、梵語等，由好幾種語言傳承下來。
巴利語大概是西印度的語言，在佛陀入滅後，原始教團向西印度擴展的同時，被採用來作聖典用語。西元前三世紀左右的阿育王時代，摩哂陀（Mahinda）將佛教傳入錫蘭。此一系佛教，後來擴展到緬甸、泰國、高棉等東南亞各地。此即形成所謂的南方佛教，此一系統叫做分別上座部，所尊奉的三藏是巴利語所書寫的。其組織略如下述︰
△律藏
(1)經分別︰對戒律本文的分別解說。
{1}大分別︰男子修行僧之戒律。
{2}比丘尼分別︰女子修行僧之戒律。
(2)犍度部︰教團之制度及其他，內含大品十編、小品十二編、附錄十九章。
△經藏
(1)長部︰佛陀及弟子們言行之集成，為較長的三十四經結合而成的。
(2)中部︰中等長度的經典共一五二經。
(3)相應部︰由較短的二八七五經所組成，依內容分類。
(4)增支部︰由較短的二一九八經組成，依教法的數目，由一至十一依次排列下來。
(5)小部︰前四部所遺漏的十五經。其中，《法句經》、《本生經》、《經集》、《感興偈》、《長老偈》、《長老尼偈》等佛教最古之聖典，皆包含在內。
△論藏（七論）︰《法集論》、《分別論》、《界說論》、《人施設論》、《論事論》、《雙對論》、《發趣論》。
以上所舉，是巴利語三藏的內容。此外，隨著時代的演進，很多教理綱要書、聖典註釋書、史書等陸續作成。此等書一併被稱為「藏外」典籍。在部派佛教教團之中，「三藏」能完全地保存的，只有巴利語三藏而已。
關於巴利語三藏，到明治時代為止，日本佛教徒幾乎都仍不知道它的存在。近代的研究，則開始於在亞洲尋找殖民地的歐洲人之手。在1824年，克拉夫（B. Clough）出版最早的《巴利語文法》。又有1826年，布赫諾夫（E.Burnouf）與拉森（Ch. Lassen）合著的《巴利語研究》一書。這可說是巴利學的先驅。1855年，華斯勃爾（V. Fausböll）出版了真正學術上最初的原典《法句經》。此外，從1877年到1897年之間，龐大的《本生經》七卷，經過華氏嚴密的校訂之後乃告刊行，華氏乃被推仰為巴利學的建設者。
巴利研究的興盛始於1870年代，齊德斯（R. C. Childers）的不朽作品︰《巴利語辭典》（A Dictionary of Pali Language，1870～1873），歐登貝格（H. Oldenberg）的錫蘭《島史》（1877），及《律藏》五卷（1879～1883）等書的陸續出版，研究風氣乃告大開。此外，瑞斯‧戴維斯（T. W. Rhys Davids ）在倫敦也設立了巴利聖典協會（Pali TextSociety）。此舉得到世界上巴利學者的協助，有組織、有計畫地將巴利語三藏原典加以出版。現在，律經論三藏部份已經全部出版。藏外典籍也刊行不少。其出版事業，迄今仍在繼續之中。
巴利語並沒有固定的字體，因此，巴利三藏的印行，在歐洲是用羅馬字出版的，在泰國、緬甸、錫蘭，也各用他們本國的文字印行。在印度，則用天城體文字刊印。
巴利語辭典方面，瑞斯‧戴維斯與史迭德（W. Stede）的《巴英辭典》（Pali TextSociety's Pali-English Dictionary，1922）是標準著作。還有，丹麥在1924年以來由崔因克納（V. Trenckner）編輯的《巴利語大辭典》（A. Critical Pali Dictionary）也接踵而來。文法書方面，則有蓋格爾（W. Geiger）的《Pali Literatur und Sprache》（1916出版），為文法書中翹楚之作；1956年，郭許（B. Ghosh）譯為英文。日本方面，長井真琴的《獨習巴利語文法》與立花俊道的《巴利語文法》等書，是頗受喜愛的作品。水野弘元的《巴利語文法》則以詳盡著稱，於巴利語之起源、巴利研究史、參考文獻等都詳加列舉，予使用者以無上之方便。
關於巴利三藏的翻譯，有英、德、法語等零本多種，但是全藏則尚未譯全。在日本，則六十五卷（七十冊）的《南傳大藏經》已經譯全、出版。水野弘元的《南傳大藏經總索引》二部三卷，也是極有益處的作品。
(二)西藏大藏經
(1)內容
分為甘珠爾（Kanjur）與丹珠爾（Tan-jur）兩部份。前者為佛說部，後者為論疏部。與三藏相擬，則前者屬經藏，後者屬論藏。律藏方面，基本典籍收入佛說部（甘珠爾），其註釋類則收入論藏（丹珠爾）。各部之細分與配列順序各版略有不同，惟一般而言，甘珠爾都分為律、般若、華嚴、寶積、諸經、祕密等六部，有時從諸經部中又分出涅槃部。丹珠爾分為讚頌、祕密、般若、中觀、經疏、唯識、俱舍、律、佛傳（本生）、書翰、因明、聲明、醫明、工巧明、雜部等部。收錄之部數，也是依版本而有不同，以德格版為例，甘珠爾有一百函，一一○八部；丹珠爾有二一三函，三四六一部。
其內容，大部份是由梵文翻譯而來，另有一小部份為巴利聖典的翻譯，此外，也含有一些從漢譯、于闐語、蒙古語的重譯本。
(2)成立與開版
佛典的西藏語譯，是在七世紀棄宗弄讚時代，端美三菩提（Thonmi sambhota）輸入佛教時開始的。一直持續到十七世紀為止。這期間，由於八世紀的寂護與蓮華戒、十一世紀的阿底峽等印度僧人的到來，以及西藏人之赴印度，因此有很多佛典乃被帶到西藏，由印度學僧與西藏翻譯官，陸續共同地譯為西藏語。九世紀時，基本譯語集出現，此即《翻譯名義集》一書，此後乃據此而改譯，並統一譯語。另一方面，譯書的目錄在八世紀末開始作出來，九世紀的《登噶爾瑪目錄》，又陸續加上新譯諸書而有所改訂。依據這些目錄，而編集出由甘珠爾、丹珠爾兩部組成的大藏經。十三世紀時，開始有木刻版本，此即所謂的奈塘古版。後來，奈塘版在1410年、1602年也曾再度印行，1730年奉達賴喇嘛七世之命令，作大規模的修訂，這就是所謂的奈塘新版，此後乃成定本。約在同時，德格版，裏塘（Lithan）版等也都據之以開版。
唐朝時，中國與西藏頗有聯繫，因此在八、九世紀時，漢語經典也傳譯一部份為藏語。元代，喇嘛教逆流輸入中國，《至元法寶勘同錄》（即《至元錄》，收在《昭和法寶總目錄》第二冊）一書中，漢譯與藏譯佛典曾作首度之比較。到明代，中國所刊最早的西藏大藏經──永樂版（1480）開版印行，接著是萬曆版，清代則有康熙版出現。康熙版開雕於康熙二十二年（1683），到雍正二年（1724）完成，通例被稱為北京版。此一版本到乾隆年間（1737）時曾再加修補。
上述諸版之外，另有甘肅的爵尼版、普那葛版、恰木德版、傑困普母版等種。到本世紀時，達賴喇嘛十三世曾敕雕拉薩版（開版於1920年）。由於達賴十三世在1934年去世，僅印行甘珠爾即告中止。由於西藏佛教的流通，蒙古與滿州文的大藏經也都曾被翻刻。
(3)特色
西藏大藏經與漢譯相較，除前述部份外，還有下列特色。其一，與漢譯共通之經論，僅五五一部而已，其餘諸書之中，有三千部以上皆與密教有關。這正是由於漢譯與藏譯之翻譯年代不同，所顯現出來的印度佛教變遷之原委。其二，與漢譯本之意譯形態相較，藏譯本是梵語的逐語譯。其所以如此，有二點原因。第一點是古典西藏語，本是為翻譯佛典而製之文字，完全模仿自梵文。第二點是西藏並沒有像中國那樣的古代文化。其三，異譯本不存在。逐次的改譯之後，即將舊譯捨棄。譬如《八千頌般若》即經過五次的改訂。其四，原則上，西藏人的著作不加入大藏經之中。
(4)原典的出版
日本有《影印北京版西藏大藏經》一五一卷。為西藏大藏經研究會在日本昭和二十九至三十四年間所出版。另外，昭和三十七年又印行續篇十三卷──《宗喀巴全書》、《章嘉全書》。
(三)漢譯大藏經
此即中文譯本佛典之總稱，廣義地說，也包含中國與日本人的佛教著述。在古代（大乘佛典出現之前），佛典分為經律論三藏。後來，大乘經典出現，（小乘）三藏之分類乃不能容納。除了這些佛典的漢譯之外，加上中國人的佛教著作，於是在中國乃新設「大藏經」一詞來包涵這些典籍。
在佛滅後的第一結集裏，佛說的教法與戒律，以「法與律」二者被結集起來而流傳著。到部派佛教時代，隨著阿毗達磨佛教的興起，乃有容納「法」的經藏，容納「律」的律藏，以及容納「阿毗達磨」的論藏的結集，三藏於是成立。一般部派佛教都採用三藏的分類法，但也有承認雜藏的部派。
然而，大眾部進而又立禁咒藏，採用五藏的分類。法藏部也在三藏之外，加上咒藏與菩薩藏而立五藏，《成實論》一書中所立的五藏，則是將三藏加上雜藏與菩薩藏。在六波羅蜜經裏，三藏之外，另立般若波羅蜜多藏與陀羅尼藏。
小乘佛教所說的三藏分類，不收大乘經典，這在《大智度論》中也曾提到。到後代，經典擴大，不屬於三藏範疇內的佛典出現了，這些佛典主要是大乘經典（菩薩藏）及與祈禱有關的經典（咒藏、陀羅尼藏）。由於中國對經典的翻譯並沒有一貫的秩序，因此要加以傳持時，勢必要有中國佛教的特有分類。亦即雖然瞭解三藏的分類法，但卻全然另行新的分類，於是乃將全體佛典總稱為「大藏經」或「一切經」。
中國的佛典翻譯，最初有安息的安世高（147年來華）主要譯小乘經典。接著是月支的支婁迦讖（178年左右來華），主要譯大乘經典。其後譯經漸多，為了要正確傳持，於是乃有目錄之作。最初有名的目錄，為前秦‧道安的《綜理眾經目錄》一卷，然已佚。此《道安錄》，分為撰出經律論錄、異出經錄、古異經錄、失譯經錄、涼土異經錄、關中異經錄、疑經錄、註經及雜志錄等八類，收書六三九部。
其後，又有很多經錄出現，比較有名的是《出三藏記集》（僧祐）、《法經錄》、《彥琮錄》、《靜泰錄》、《歷代三寶紀》（費長房）、《大唐內典錄》（道宣）、《開元釋教錄》（智昇）、《貞元新定釋教目錄》（圓照）等。又，由於大藏經的開版，各版都有本身的目錄，如元版的《至元錄》（《至元法寶勘同總錄》）等皆頗有名。
在這些經錄之中，佛典的分類逐漸定型，尤其是《開元錄》之中，入藏錄的分類成為後世的典範。《開元錄》收書目一○七六部、五○四八卷，內分大乘經、大乘律、大乘論、小乘經、小乘律、小乘論、賢聖集等七部。賢聖集之一○八部（五四一卷）中，包含有印度論師之傳記及中國人的著作。可是這些中國著作主要是傳記、目錄、遊記，數目不少。其後再補充遺漏，增加新譯，漢譯大藏經乃逐漸擴大，中國人的著作也大量入藏。
大藏經在初時主要以筆寫相傳，宋代以後開始用木版印刷。第一次宋版（971）的蜀版大藏經，內含五千餘卷。其後，宋代又開版了幾次。另外，也有像契丹版、高麗藏等外國開版的藏經。接著元代有元版（1269～1285），明代開版了兩次。這些藏經大多曾被請回日本。
在日本，藏經的企劃開版，不止兩三次，最有名的是鐵眼的黃檗版（1663～1681）。這是取《明藏》六七七一卷的範型來印行的。其次，明治時代有《大日本縮刷大藏經》（1880～1885，四十帙，四一八冊）。這是用活字印行的第一種大藏經。取《高麗藏》之範型，再增補中日兩國的佛典。內容共分大乘經、小乘經、大乘律、小乘律、大乘論、小乘論、印度撰述雜部、祕密部、支那撰述部、日本撰述部等十部份。總計一九一六部、八五三四卷。其後，又有《大日本校訂藏經》（《卍藏》，含七○八七卷），《大日本續藏經》（《卍續藏》，含七一四○餘卷），以及《大正新修大藏經》（1924～1934）。目前世界上所用的中文大藏經，主要即是此部《大正新修大藏經》（《大正藏》）。茲略示其內容如次。
《大正藏》以《高麗藏》為底本，然依獨特的分類來配列佛典。而且與宋元明代的大藏經、正倉院所藏之七世紀時的「天平寫經」、六至八世紀之隋唐寫本對勘校讎；並且選擇不少敦煌寫本的佛典，增補了不少中國與日本的佛書。因此是現存大藏經中最優秀的一種。
《大正藏》共有一百冊。印度及中國撰述部有五十五冊（一至五十五），日本撰述部二十九冊（五十六至八十四），敦煌寫本一冊（八十五），圖像十二冊，目錄（《昭和法寶總目錄》）三冊。此中，最初的八十五冊共含三○五三部（除掉重複的還有二九二○部）、一一九七○卷。前五十五冊內容的性質相當於舊有大藏經。共收二二六五部、九○四一卷。日本撰述部收五七六部、二七○八卷。第八十五冊收敦煌寫本一九二部、二二一卷。不過，敦煌本在其他冊中，也收有若干部。
前五十五冊的分類，依次如下︰阿含部、本緣部、般若部、法華部、華嚴部、寶積部、涅槃部、大集部、經集部、密教部、律部、釋經論部、毗曇部、中觀部、瑜伽部、論集部、經疏部、律疏部、論疏部、諸宗部、史傳部、事彙部、外教部、目錄部。這是依照佛典的內容及歷史發展順序所作的新分類。日本撰述部方面，由聖德太子的《三經義疏》開始，到江戶時代學僧的著作為止。依照文獻年代加以配列，並作教理上的分類。由續經疏部、續律疏部、續論疏部、續諸宗部、悉曇部組成。第八十五冊的敦煌本，分為古逸部與疑似部兩部份。
圖像部十二冊，為佛教美術之照相收集，為佛教美術研究的寶庫。至於《昭和法寶總目錄》三冊，以各種大藏經的目錄為始，網羅了所有種類的佛教目錄，依此而對各種大藏經的內容，及有名寺院所藏經藏的大略，都能有所瞭解。
(四)其他各種大藏經
除了上述諸藏之外，《日本大藏經》、《國譯一切經》、《南傳大藏經》等也都有大藏經之名。可是這些並不是完全的大藏經。《日本大藏經》五十一卷（1914～1922），是收集漢譯大藏經中的重要經律論，並收集其註釋與會本，共收七九二部。此藏並未網羅全部大藏經，然而包含有重要典籍，以及他處不易見到的註釋，因此在教理研究上較重要。另外，《佛教大系》六十三卷（1917～1938）也是同類型的叢書。
此外，《國譯一切經》印度撰述部一五五卷（另有索引一卷，1935～1945），是重要漢譯經典三五五部（三千三百卷）的日本語譯，續編和漢撰述部一百卷也已全部出齊。凡此對學者的研究都有裨益。又，《南傳大藏經》六十五卷七十冊，是巴利語三藏及若干藏外典籍的日本語譯，包含《阿含經》及上座部的律藏、論藏，及藏外佛典，可歸屬於三藏之範疇內，為漢譯大藏經以外的另一系統。
〔參考資料〕 《大藏經研究彙編》（上）、（下）（《現代佛教學術叢刊》{10}、{17}）；《大藏經的成立與變遷》（《世界佛學名著譯叢》{25}）；蔡運辰《二十五種藏經目錄對照考釋》；平川彰《大乘佛教の教理と教團》第二章；常盤大定《支那佛教の研究》第三冊〈大藏經と章疏）。
在佛教的傳播史上，中亞不僅是印度、中國兩國陸路交通必經的通道；從犍陀羅往北方及西方廣為弘布的佛教，也曾受絲路各地的風土、文化、宗教影響，而在絲路各地衍生出獨特的佛教。
佛教的中亞，係指以帕米爾高原為界的中屬東土耳其斯坦與從原本俄屬的西土耳其斯坦（此處諸國目前皆已獨立）迄阿富汗的地帶。東土耳其斯坦即我國的新疆地區，亦即狹義的西域。沿和闐、米蘭、樓蘭、敦煌的塔克拉瑪干南道，以及從喀什噶爾至庫車、吐魯番、敦煌的北道（天山南路），所存之佛教遺蹟特多；而天山山脈之北佛教遺蹟則不多。西土耳其斯坦的佛教遺蹟則大多集中在塔吉克（Tad-zhik）、烏茲別克（Uzbek）兩共和國的阿姆河（Amu-Darya，古名Oxus）流域，部分散布在吉爾吉斯（Kirgiz）、土庫曼（Tur kmen）兩共和國中。
阿富汗北邊有佛塔遺蹟，中央山岳地帶的巴米揚為其西限。犍陀羅位當印度與外界通商要衝，同時也是不同民族與不同文化混融的國際都巿及佛教的一大中心。從犍陀羅向北攀越喀喇崑崙山脈可至我國的新疆，向西經開伯爾山口（Khyber Pass）可至查拉拉巴德（Jala-labad）。
佛教從新疆地區（東土耳其斯坦）傳到洛陽，約在西元一世紀後半葉。查拉拉巴德盆地中最古老的佛塔，建於紀元前後。由此可知，佛教正式傳播至中亞應是在這個時候。相形之下，西土耳其斯坦的遺蹟出現較遲，相差約二百至三百年。隨著通商活動的頻繁，佛教沿著通商路線逐漸向北方與西方流布。在西方，直到九世紀左右回教化之前，佛教一直以地區性的形態存在於當地。在新疆地區，佛教雖時消時長，但至元代時，佛教仍活躍於該地。
研究中亞佛教的資料，主要依據出土的美術考古資料，以及中亞周邊文化圈（特別是中國）留存的地誌、遊記等。值得注意的是，帕米爾以西（原俄屬之地），有西元一至三世紀以及建於三世紀後的佛教遺蹟。阿富汗除前述之巴米揚石窟群之外，尚有查拉拉巴德盆地內，以哈達（Hadda）為首的佛塔群、喀布爾及散布在其周邊以佛塔為主的遺蹟，南部有貝克拉姆等與佛教相關的都巿、神殿遺址。又，塔里木盆地周邊，南道和闐北邊的寺院遺址，以東的尼雅、樓蘭、米蘭的都巿與寺院，北道庫車周邊的克孜爾、庫姆多拉等石窟群，吐魯番盆地諸遺蹟等，其特徵皆與中國式的敦煌石窟不同。
以上各遺蹟之特徵，有(1)多佛塔、佛堂，(2)僧堂少，(3)繪畫雕刻多以奇蹟及神話為題材，(4)以大佛或多佛表現，(5)佛教與希臘及波斯的宗教、印度教及土俗信仰相混融，(6)彌勒等菩薩及諸天信仰頗為興盛，(7)各部派及大小乘混雜地存在。總而言之，即視覺的素材較多，而思索性的傾向則較少。
按中亞地形主要為沙漠與山岳，因此，居民多數仰賴遊牧及交易為生，只有極少數人依靠稀少的綠洲從事農耕。在這種生存環境下，自然不適合由印度農耕社會所孕育出的高度思索及複雜化的教義體系。自然從注重戒律、瞑想及教理的印度式求道佛教及教義佛教，轉變成以積聚布施、禮拜等善業祈求佛陀救濟的祈願佛教。以雕刻、繪畫身量高大或數量眾多的佛像，來表現佛的超越性及普遍性，以及由將異教神祇視為佛的眷屬，不以理論而以譬喻敘述佛的偉大及布施的重要性，凡此諸例，皆可推知此地人民對佛教的理解是情緒性的而非思索性的。
帕米爾以西出土的經典數量不多；在當地，經典僅被供為禮拜對象。而帕米爾以東之和闐、庫車、吐魯番等地所出土的諸多佛典，由不同的語言、文字所寫，是屬於組織性的教義研究。這似乎是受以學問為傳統的中國及教義中心地喀什米爾的影響。由出土佛典可知此地的佛教含有菩薩信仰、淨土思想、觀佛三昧、稱名念佛、造寺造塔供養、聖物崇拜等傾向，以及修行法的單一化。
西元六世紀前的佛典翻譯者，大多與中亞有密切關係。他們所傳持的佛典是中亞化的，幾乎不是印度直傳的梵語佛典。因此，初期漢譯佛典中的音譯字，受到西域語言相當深厚的影響。而傳到中國的佛典，當然也含有中亞的成份。但在中國沒有「印度的」或「中亞化」的區別，而是將所有傳到中國的佛經都視為由印度傳入。又，中國佛教的彌勒、觀音信仰，稱名、淨土思想，以及禮拜儀式或佛教美術，自然也包含中亞成份，這是中國佛教與印度佛教不同的原因之一。產生於印度農耕社會的佛教，在乾燥亞洲中改觀，在中國農耕社會中再改變，瞭解了佛教的此一演變過程，自然能理解中國佛教之多樣性及包容性。但是六世紀末以後，進入隋唐期，因印度流亡僧的東渡、玄奘的訪印，以及南海航路的發達等，促使中國與印度直接聯繫，此後中國佛教不再受中亞佛教的影響，而中亞佛教則在當地獨立發展。
〔參考資料〕 《絲路佛教》、《絲路與佛教文化》、《佛像的起源》（《世界佛學名著譯叢》{55}、{58}、 {89}、{90}）；羽溪了諦《西域之佛教》；小笠原宣秀、小田義久《西域佛教史》。
指中國地區的佛教而言。玆依歷史發展，分別敘述如次︰
〔佛教傳入中國〕 有關佛教初傳中國的種種傳說中，最為有名的，是後漢明帝（57～75年在位）的夢感求法說。相傳所夜夢金人，知西方有佛，故派使者赴大月氏國，齎回經像，並為東來的西域僧建寺云云。當時所建的佛寺，據說即是洛陽白馬寺。
然而此佛教初傳的傳說並非事實。又，或說西元前二年，博士弟子景盧從大月氏國使者伊存受佛經，然此說是否屬實，仍待商榷。在中國，最早的佛教徒，是後漢明帝的異母兄弟楚王英。楚王英祀佛如神，祈求現世利益。中國歷代皇帝中，最早信奉佛教的，是後漢桓帝。桓帝曾將佛與黃老合祀。此外，後漢末年，笮融建佛寺，造佛像，行浴佛會。
後漢的譯經者有安世高等人。安世高大約在西元148年抵達洛陽，譯出《安般守意經》、《阿毗曇五法經》等經典。與安世高同時的，另有支婁迦讖。支婁迦讖曾譯有《道行般若經》、《般舟三昧經》等大乘經典。以洛陽為中心的佛教，後來傳播於江淮一帶，進而傳入江南。
〔三國佛教〕 三國時代，魏與西域交通頻繁，相繼有曇柯迦羅、康僧鎧等譯經僧東來。曇柯迦羅並初傳戒律於漢地。此時期除了異國僧侶東來之外，另有漢僧朱士行的西行求法。朱士行在于闐獲得《放光般若經》原本，遂命弟子弗如檀齎回洛陽。此《放光般若經》對西晉時代的般若學大有貢獻。中國佛教梵唄之創始者，為魏武帝第三子陳思王曹植。其後，吳‧支謙及康僧會承之，撰有種種作品。
由於從華北往南傳下的北地佛教，以及由交州、廣州往北傳的南方佛教的影響，吳都建業的佛教文化因而大放異彩。活躍於吳地的譯經僧，有支謙與康僧會。支謙譯有《維摩詰經》、《瑞應本起經》等經典，交趾出身的康僧會，則譯有敘述釋迦前生故事的《六度集經》。
西晉佛教界中，最為活躍的是竺法護。後漢‧安世高、支婁迦讖與吳‧支謙的譯經部數都不算少，然而竺法護更凌駕其上，總計譯有《光讚般若經》、《正法華經》、《維摩詰經》等約一五○部三百卷。有印度人血統的竺法蘭，也譯有《放光般若經》與《首楞嚴經》。這些經典在老莊思想盛行，重視清談的西晉思想界據有其一席之地。
〔五胡十六國佛教〕 西晉滅亡（316年）後，華北地區成為胡人的天下。在此時期，受後趙王石勒與石虎尊崇，而成為後趙佛教的中心人物的，是佛圖澄。佛圖澄是在西元310年，從敦煌至洛陽。相傳當時的他，已七十九高齡。由於擅長神通及擁有預知未來的能力，歸依其門下者據說高達一萬。他建有八九三所佛寺。弟子中，較傑出者有道安、竺法雅、僧朗、安令首尼。僧朗曾住泰山教化弟子，頗受前秦‧苻堅、後秦‧姚興、東晉孝武帝等帝王之尊崇。
此外，道安曾從事佛典之校訂、註釋，經錄之編纂，義軌之制定，奠立了中國佛教之基礎。中國佛教最早的經典目錄《綜理眾經目錄》，即成於其手。道安也是個虔誠的彌勒信仰者，其弟子有慧遠等數百人。與道安同門的竺法雅，所倡導的是格義佛教。由於自魏晉時代起，代儒家思想而起的老莊的「無」的哲學，流行於思想界，因而有憑藉老莊思想以理解漢譯佛典的傾向，也因而產生混融老莊思想說明佛經的風潮。此即格義佛教。
在中國譯經史上，開啟嶄新的一頁，並且使中國佛教從移植時代轉向成長發展時代的人，即是鳩摩羅什。鳩摩羅什被後秦‧姚興迎入長安後，即在西明閣及逍遙園從事譯經。由他譯出的經典，有《大品般若經》、《妙法蓮華經》等大乘經典；論典方面，有《中論》、《十二門論》等書。此外，也有律典的翻譯。這些佛典的迻譯，對中國佛教大有影響。羅什的弟子僧肇，著有《肇論》一書。又，同時代的僧伽跋澄、僧伽提婆譯有《阿毗曇心論》等小乘論書。竺佛念譯出《阿含經》，進而《十誦律》等律典也陸續譯出，至此，經、律、論三藏乃告粗具雛型。
〔江南東晉佛教〕 魏‧陳思王曹植始創的中國梵唄，與貴族佛教同步發展。而對東晉玄學佛教大有貢獻的，是竺道潛與支遁。支遁曾與江南名士交遊，向貴族傳佈佛教。
道安門人慧遠，長居廬山，成為東晉佛教界的指導者。慧遠曾致書羅什請教佛法，羅什就其所問，一一作答，而成《大乘大義章》一書。又，慧遠創有「白蓮社」，撰有《沙門不敬王者論》，主張沙門無須向王者敬禮。江南佛教能在思想史上佔一席之位，道生當居首功。道生提倡眾生悉有佛性說與頓悟成佛說。其後，遂生頓悟與漸悟之諍論。此時期的譯經僧中，較為活躍的，有曇無讖與佛馱跋陀羅。曇無讖譯有《涅槃經》，佛馱跋陀羅譯有《華嚴經》。此外，在漢人西行求法僧中，有法顯、智嚴、寶雲、智猛、法勇等人，對佛典的翻譯頗有貢獻。此中，法顯撰有《佛國記》，該書與玄奘的《大唐西域記》，皆含有中亞及印度古代史地的重要資料。
〔南北朝佛教〕 南北朝時，開始正式的研究漢譯佛典，因而成立各種學派。研究《涅槃經》之涅槃學派的學僧，有道生、慧嚴、慧觀、曇延等人。研究《成實論》之成實學派的學僧，有僧導、僧嵩等人。研究《十地經論》之地論學派的學僧，有道寵、慧光、法上、淨影寺慧遠等人（地論學派又二分為南道派與北道派）。研究《攝大乘論》之攝論學派的曇遷，則在北地傳揚攝論宗。
中國的禪法，始傳自後漢‧安世高。其後，道安、慧遠皆修禪觀。北魏‧佛陀禪師及僧稠也修小乘禪觀，而始傳大乘禪法的，是菩提達磨。另一方面，對淨土宗的成立大有貢獻的，是開創玄中寺的曇鸞。
活躍於南朝的譯經僧，有求那跋陀羅與真諦三藏。真諦曾譯出《攝大乘論》，此論對佛教界大有影響。此外，梁代的僧祐、慧皎也分別撰有譯經史及高僧傳之類的著作。
北魏太武帝曾彈壓佛教，但文成帝即位後，佛教又再興盛。曇曜曾奉帝命鳩工開鑿雲岡石窟。又，孝文帝從平城移都洛陽，並開鑿龍門石窟。龍門石窟的奉先寺大佛，對日本奈良大佛的建造，頗有影響。北周武帝採富國強兵政策，欲整頓國家財政，因而又有廢佛之舉。此即北周武帝的廢佛事件，也是三武一宗法難之一。
南北朝時代，出現中國本地撰述的疑偽經典。這些疑偽經典是︰《提謂波利經》、《寶車經》、《淨度三昧經》、《占察善惡業報經》等書。又，由於《高王觀世音經》等經典的傳佈，觀音信仰因而大為流行。此外，佛教藝術也頗為發達，雲岡、龍門石窟除外，陸續有敦煌石窟、麥積山石窟，以及天龍山、響堂山、雲門山、駝山等石窟寺院的雕鑿。此外，像房山石經、北響堂山石經等處的石經事業，也是這時期所開始的石刻大藏經偉業。
〔隋朝佛教〕 北周武帝廢佛後，隋文帝重新復興佛教。文帝在首都長安建大興善寺，在全國建立舍利塔。煬帝建有慧日道場等四個道場，且大為尊崇天台宗開祖智顗。隋代的宗派，有三論宗、天台宗、三階教等。根據《中論》、《十二門論》、《百論》等三論而成立的三論宗，係由吉藏所大成，後傳入高句麗及日本。天台宗則是慧文、慧思前後相承，而由智顗所完成的義學體系。此外，在末法思想流行之下所形成的，是以信行為開祖的三階教。
〔唐朝佛教〕 在中國佛教史上，最為隆盛的唐朝佛教，曾傳播於東亞，形成涵括渤海、朝鮮、日本、越南在內的東亞佛教圈。從唐代的則天武后到玄宗時代，曾在全國設立大雲寺、龍興寺、開元寺等官寺，此制度傳入日本後，遂有「國分寺」之設立。唐代佛教與宮廷關係頗深，不空三藏權傾一時。宮廷內置有舉辦佛事的內道場。另一方面，西元842～845年唐武宗又有廢佛之舉。至於形成於南北朝時代的齋會、義邑與法社，在此時期也更為流行。而用以教化民眾的俗講與變文也頗為興盛。此外，《圓覺經》、《釋摩訶衍論》、《父母恩重經》等疑偽經典也相繼出現。
唐代譯經僧中，最有名的是玄奘。玄奘總計譯有七十六部一三四七卷佛典。此中，《成唯識論》的譯出，促成法相宗的成立。玄奘弟子（窺）基，是此宗之開祖。此派的學僧另有慧沼、智周、圓測、道證等人。依據《華嚴經》而成立的是華嚴宗。杜順為其開祖，智儼奠下該宗的義學基礎，集大成者是三祖法藏。但華嚴宗到四祖澄觀、五祖宗密之時，即告衰微不振。四分律宗（南山宗）係道宣所創，道宣且撰有《續高僧傳》。承繼四分律宗的鑑真，曾將律宗傳入日本。密教方面，善無畏譯有《大日經》，金剛智譯《金剛頂經》，進而由不空三藏集其大成。其後，惠果的弟子空海，將密教傳入日本。
以達磨為開祖的中國禪宗，因六祖慧能的發揚而成為一個宗派。其後，並有南宗、北宗、牛頭宗、淨眾宗、荷澤宗、洪州宗的分派，成為中國佛教的主流。由曇鸞開創的中國淨土宗，係因道綽、善導的發揚才成為宗派之一。大成中國淨土宗的善導，對日本淨土宗大有影響。
〔宋元以後的佛教〕 宋代的佛教是轉型期的佛教。此一時期，經典從印度傳入或迻譯之事漸少，而禪宗則大為流行。五代後周世宗採廢佛政策，但由於吳越諸王的護持，佛教再度興盛。五代最有名的僧侶是永明延壽。宋代佛教最值得一提的是，大藏經之雕印。宋代雕印的大藏經，有《蜀版大藏經》（《開寶藏》）、《磧砂版大藏經》等等。另有宋‧贊寧的《宋高僧傳》、志磐的《佛祖統紀》等佛教史傳的撰述。禪宗方面，也有《景德傳燈錄》等史書出現。宋代佛教最為隆盛的宗派是禪宗。計有溈仰、臨濟、曹洞、雲門、法眼等五家及黃龍派、楊岐派等二宗的相續成立。此即所謂的「五家七宗」的全盛時代。天台宗則有知禮、智圓諸師出世，中興該宗。
在異族統治的遼、金時代，盛行密教及華嚴宗。另有《金刻大藏經》的刊行。元代時，佛、道二教屢有諍論，而西藏佛教亦於此時傳入內地。又，屬於民間的宗教結社──白蓮教、白雲宗亦頗為興盛。
明代佛教的特色是佛教深入民間，此時佛教已非外來宗教，而是中國人的宗教。它與道教融合，且與百姓生活緊密相連。佛教法會特為盛行。明末的高僧，有真可、智旭、袾宏、憨山等人。
清代朝廷護持藏傳佛教，建立頗多藏傳佛教寺院。雍正、乾隆二朝曾刊行名為《龍藏》的大藏經，並完成西藏語譯大藏經。到了清末，居士佛教抬頭，有楊仁山等人弘揚佛教。
民國成立，佛教界大行改革，成立佛教團體，佛學研究風氣頗盛。又有佛書的出版，以及「海潮音」等佛教雜誌的發行。梁皇懺、瑜伽燄口等法事也頗為興盛。佛教團體中，太虛的改革派僧侶集團、歐陽漸的居士佛教集團，以及圓瑛的傳統派僧侶集團，是民國時代大約四十年間的主要代表性勢力。
中共政權成立後，佛教被限定為個人的信仰自由，而佛教寺院及佛教遺蹟的修復，則由國家援助而進行。佛教界由「中國佛教協會」管理，有佛教雜誌的刊行，並復興佛學院，培養僧尼。在文化大革命期間，佛教與其他傳統文化一樣，都遭受到極為強烈的破壞。文革過後迄今（1992），佛教似乎有逐漸復甦的跡象。
〔中國佛教的意義〕 中國佛教在東亞所扮演的角色，是形成了以中國佛教為核心的中國佛教文化圈。中國佛教圈形成於隋唐時代，但隨著時代的演變，台灣、香港、沖繩等地也被納入中國佛教圈內。至今，在東南亞的華僑社會中，皆可見到中國佛教的寺院。
另一方面，中國本有的儒家、道教等固有思想，係以士大夫為中心，而逐漸深植於中國人之心中。佛教由印度傳入時，一方面它需要與儒家、道教對抗，但另一方面也與之融合，因而形成了中國佛教。儒家是中國人倫理道德的基礎，佛教為了在中國社會生根，勢必要與儒家倫理妥協。佛教界有人主張儒家的「五常」與佛教的「五戒」相等，就是在這種情勢下的產物。在經由與儒教、道教的對立及融合後，終成為廣泛民眾所信仰的中國人的佛教。
〔中國佛教的區域性特質〕 由於中國的版圖大小往往隨著朝代的不同而有差異，因此，「中國佛教」的內容也隨之而有不同。譬如︰現代的新疆地區在漢代並不屬於中國，此外，西藏、雲南大理等地，成為中國版圖的時間，也並不一致。換句話說，這些地區在歷史上都曾經是不屬於中國管轄的獨立國。因此，它們的佛教，都曾被視為外國佛教，而非中國佛教。由此可見，所謂「中國佛教」的內容，是有時代性的。因此，如果將這些地區的佛教，都納入「中國佛教」的範圍，則中國佛教的發展，並不是單一系列的佛教文化演進史，而是多元性，而互有分合的。
本文自篇首之「佛教傳入中國」，以迄「中國佛教的意義」一節為止，所敘述的中國佛教演進史，其實只是各時代之中國佛教的主流發展而已，並未包含現代中國行政區域下的所有佛教文化圈。因此，新疆佛教、西藏佛教、雲南大理的白族佛教、西雙版納的傣族小乘佛教都沒有敘述在內。自種族上說，上列文字所敘述的中國佛教，其實是中國的漢族佛教史而已。造成這種現象的原因，是大理、西雙版納等地，是在元代以後，才陸續地成為中國版圖，新疆也是在清代才成為中國的幅員，而西藏之納入中國行政區內，則尤為近世之事。因此，治中國佛教史者，對於這些地區的佛教，在中國佛教史的地位，往往不易給予適度的安排。這種偏頗的現象，仍有待今後的中國佛教史學界研究改進。
◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》序論（摘錄）
中國佛學是隨著由印度傳來的佛教而產生的一種宗教哲學。佛教傳入中國後和中國原有的思想相接觸，不斷變化，不斷發展，最後形成了自己的特殊的新學說。在其發展變化過程中，一方面，印度發展著的佛教思想仍在不斷傳來，給予了它持續的影響；另方面，已經形成的中國佛學思想也逐步成熟，構成了如天台、賢首、禪宗等各種體系。因此，所謂中國佛學，既不同於中國的傳統思想，也不同於印度的思想，而是吸取了印度學說所構成的一種新說。我們所要講的中國佛學，就以此為主。
中國佛學有它自己的特點。要瞭解它，須從它如何發生、成長以及如何形成自己的結構等許多方面去考察。中國佛學的發生和發展，有它內外的主客觀條件，與中國的傳統思想和印度思想都有區別。這可以從兩個方面來看︰
第一，屬於傳譯和講習方面。中國佛學學說的來源，基本上是依靠傳譯和講習為媒介。這是一個很特殊的條件。印度佛學產生於西元前五世紀，其宗教部分傳來我國的時間要比學說早一些，約在西元前後。佛教哲學，因其內容複雜，需要一個相當時期的醞釀才能得到傳播，所以要遲一些，據現有史料看，約在西元二世紀左右。這樣，佛學從產生到傳入中國，前後相去有七百年。在七百年的過程中，它本身曾有很大的變化；大乘的產生，相對小乘而言，當然是個重大變化；單就小乘說，變化也不小，其中部派繁多，有分有合，後來說一切有部將小乘佛學發展到登峰造極。非但學派不同，引起內容差異，即同一學派，由於傳播地區不同，也帶有嚴重的地方色彩。如同是說一切有部，流行於東方迦濕彌羅和流行於西方健陀羅的就很不一樣。自然，傳入中國，決不會按照它學說發展次第來介紹，而是混雜一起傳播的。又由於譯人的水平和傳承關係，對於這些複雜情況也不可能全部瞭解，因而也不可能就學說發展的次第作介紹，只能是就各自所尊所懂的來傳譯。因此，在翻譯上就看不出佛學思想的發展順序了。
翻譯的經籍本來就難理解，加上當時又不可能明瞭它的發展線索，更增加了理解上的困難。所以在翻譯之外還必須輔之以講習。講的人當然又是按照自己所學所知的來講，聽的人就不能不借助於自己原有的中國思想底子去理解和接受。換句話說，是將自己本土的學說與印度學說作比較，即所謂「格量」（以中國學說尺度來衡量）的方法。這是規定中國佛學特點的一個基本條件。
第二，與上一條件有密切聯繫的是屬於研究和融通的方面。隨著資料增多，所傳的義理也逐漸明確了，就有可能進行研究，加以融會貫通。但如上所述，由於受了傳譯和講習的限制，翻譯與理解都不可能如實反映印度佛學的全貌，因而這一步工作，也只不過把以前傳習的範圍比較擴大一些而已。
佛典的翻譯有許多模糊和不正確的地方。這首先是由翻譯本身的困難造成的。例如，把梵文譯成漢文，要找到與原文概念範疇相同的語言來表達，有時就很困難，因此不得不借用某些大體相當的語言，這就有可能走樣了。其次，文字的表達還往往受到思想方法的影響。印度人的思想方法與中國人的不完全相同，例如，印度邏輯同我國古代墨辯、名家的邏輯就不一樣。思想方法不同，會影響文字的表達；文字的表達也會影響思想方法的接受。這樣，學說的傳播就形成了種種的變化。再次，時代和社會條件也能影響傳譯與研習的風尚。中國和印度的佛學思想，各有自己的歷史的社會的基礎。就社會條件看，印度和中國都處在封建社會時期，具體情況則不同，中國是處在封建社會較發達的階段，而印度則處在封建社會形成時期。因此，要把印度思想原封不動地搬到中國來，就不完全適用。
由此看來，佛教在中國的傳譯和講習，必然會有不正確之處，這是可以理解的。例如，關於「如性」這一概念，當初譯為「本無」。現在考究起來，這是經過一番斟酌的。「如性」這個概念來自《奧義書》，並非佛家所獨創，表示「就是那樣」，只能用直觀來體認。印度人已習慣地使用了這一概念，可是從中國的詞彙中根本找不到與此相應的詞。因為我國古代的思想家比較看重實在，要求概念都含有具體的內容，所以沒有這類抽象含義的詞。所謂「如性」即「如實在那樣」，而現實的事物常是以「不如實在那樣」地被理解，因而這一概念就有否定的意思︰否定不如實在的那一部分。所以「如性」也就是「空性」，空掉不如實在的那一部分。印度人的思想方法要求，並不必否定了不實在的那部分以表示否定，只要概念具有否定的可能性時就表示出來了。所以佛家進一步把這一概念叫作「自性空」，「當體空」。從這個意義上說，譯成「本無」原不算錯。而且「無」字也是中國道家現成的用語。要是瞭解「本無」的來歷，本來不會產生誤解。但這種用意只有譯者本人瞭解，譯出以後，讀者望文生義，就產生了很大的錯誤。最初把這一概念同老子說的「無」混為一談，以後聯繫到宇宙發生論，把「本」字理解為「本末」的「本」，認為萬物是從無而產生。這一誤解並未因它的譯名重新訂正而有所改變。例如，以後「本無」改譯成「如如」、「真如」等，反而錯上加錯，以至於認為是真如生一切。這種不正確的看法，代代相傳，直到現在。總之，我們把中國佛學看成是印度佛學的單純「移植」，恰當地說，乃是「嫁接」。兩者是有一定距離的。這就是說，中國佛學的根子在中國而不在印度。試以玄奘的傳譯為例來說吧，他是繼羅什以後在中國傳佈正統印度佛學的第一人，理應與印度本土的佛學思想相接近的了，事實不然。不但他的傳譯帶有中國風味，而且還把中國風味帶到了印度。例如，他在那爛陀寺同師子乎論，寫了《會宗論》，會通中觀學派與瑜伽行學派的觀點，這種會通的辦法在印度當時是少見的。再如，他回國以後，本人無暇顧及成立自宗的體系，全靠他的門人窺基創設規模。窺基在中國思想史上是有影響的人物，經他整理的得意之作《成唯識論》在談到四重勝義時，對最後一重「勝義勝義諦」，就用了「一真法界」這個具有中國風味的概念來表達，這也不是印度的說法。所以儘管玄奘把中國以前的佛學作了清算，又親身到印度留學，學習得很有成績，但也並沒有縮小中國佛學與印度佛學的距離。
◎附二︰湯用彤《隋唐佛教史稿》第四章第十節（摘錄）
中國佛教史料中，有所謂「十宗」、「十三宗」之說，本出於傳聞，而非真相。蓋與中國佛教宗派有關，於漢文資料中所稱為「宗」者，有二含義︰一指宗旨之宗，即指學說或學派。如中國僧人對印度般若佛學之各種不同解釋，遂有所謂「六家七宗」，此所謂「宗」者，即家也，如「儒家」、「道家」之「家」。「本無宗」者，即「本無家」；「心無宗」者，即「心無家」。又如講說各種經論之經師、論師之學說，遂有「成宗論宗」之名，此論宗者，蓋以所崇所尊所主名為宗。上此均是學說派別之義也。一指教派，即指有創始人、有傳授者、有信徒、有教義、有教規之宗教團體，如隋唐時之天台宗、禪宗、三階教等，此皆宗教之派別，蓋所謂「宗」者指此。隋唐以前中國佛教主要表現為學派之分歧，隋唐以後，各派爭道統之風漸盛，乃有各種之派教競起。茲就此問題論述於下。（中略）
據上文所言，印度佛教來華後，經典譯出漸多，中國信徒於此（主要為般若）了解不同，提出各種主張，名之曰「宗」，如「六家七宗」。其後經論研討日盛，因有「涅槃經師」、「成實論師」，以及其他經師、論師，此經論之理論，時或亦稱為「宗」。及至陳隋，經論講習既久，遂生變化。非但有新創造之理論，且形成新起之宗教集團，而有佛教之各種教派，此亦名「宗」。故問中國佛教之歷史中有幾宗，則須先明確所說為何種意義上之「宗」。以下據有關漢文史料，討論中國佛教史上究竟有多少教派意義上之「宗」。
中國近七十年來有關佛教宗派問題之記載多係抄襲日本，因先述日本有關此問題之記載。日本僧人關於諸宗記載甚多，於此未能詳研，姑先述其重要之點供參考。
中國佛教傳至日本，於七世紀初，聖德太子所撰《三經義疏》嘗引光宅法雲、謝寺次法師之說及僧肇之《維摩經注》，可見中國經師論師之學已傳入日本。而此書未提及《成實論》、三論，而言及五時教。日本古書記太子知經部、薩婆多兩家，或者係因其讀過《成實》、《俱舍》二論也。七世紀末乃有古京（南都）六宗，至九世紀有八宗，據圓珍（814～891）撰《諸家教相同異集》曰︰「常途所云，我大日本國總有八宗，其八宗者何﹖答︰南京有六宗，上都有二宗，是為八宗也。南京六宗者︰(一)華嚴宗，(二)律宗，(三)法相宗，(四)三論宗，(五)成實宗，(六)俱舍宗也。上都二宗者︰(一)天台宗，(二)真言宗。」（《大正藏》第七十四冊）
空海、最澄約於805年來華，空海（774～835）為日本密宗之開宗者，最澄（767～822）乃日本天台宗之創始人。上文「上都二宗」之建立蓋為二大師歸國後之事。至九世紀，安然（841年生）作《教時諍》（《大正藏》第七十五冊），則加禪宗合為九宗矣。
中國佛教教派初傳日本，其國僧人常對新來宗派發生疑問。天台宗傳日本甚早，但據《元亨釋書》卷一載，807年最澄上奏加天台宗，並當時大乘四家華嚴、法相、三論、律為五宗，此為日本天台宗成立之始。密宗傳入日本後，據圓珍《大日經指歸》（《大正藏》第五十八冊）載叡山學徒曾致書中國天台山廣修、維蠲疑《大日經》之地位。（其問答見《卍續藏》天台著述部中，問者係圓澄。）至於禪宗、淨土於其傳入時，日本亦曾討論其是否為宗。
佛教傳入日本，係於由梁至唐之世，時中華恰值佛教由經論講習甚盛至教派興起之時，最初傳入日本之學說當為三論、成實、俱舍，仍是經論之講習，師說之傳授。其後，唐初教派大起，天台、華嚴、法相、律、真言等新教，相繼東去，並為日本統治者所承認，而將先後所傳入之宗派等量齊觀，並稱為八宗。此八宗中，成實、俱舍實極微弱，而分別附於三論、法相，稱為「寓宗」，其他三論、天台、華嚴、法相、律、真言六宗為本宗。相傳天長七年（830）敕諸宗各撰述其宗要，遂有所謂第六本宗書」。（名目見《大正藏》第七十四冊《戒律傳來記》）而成實、俱舍並未撰有書，可證其原不盛行也。又據《元亨釋書》卷一載，最澄於延曆二十五年奏准，「每年覃渥外加度者十二人，五宗各二，俱舍、成實各一」，可證小乘二宗人本有限也。八宗流行後，至宋日僧來華又多，導致淨土宗、臨濟宗在日本之成立。
佛教歷史之日本主要著述家為凝然（1240～1321），原係華嚴宗人，號稱通諸宗之學，著書有一千一百卷之多。其據日本當時流行之宗派情形，綜合兩國之書籍著作，大談印度、中國、日本佛教宗派之歷史，撰有《八宗綱要》（二卷）、《三國佛法傳通緣起》（三卷）等。
《八宗綱要》係撰於文永五年（1268），書中主要敘述日本自中國傳入之八宗，如前所云。但是書末附有禪宗、淨土宗一節，並謂「日本近代，若加此二宗，即成十宗」。
《三國佛法傳通緣起》撰於慶長元年（1311），書中敘述印度、中國、日本三國佛教傳通事蹟。於日本佛教仍只載八宗，於中國則依弘傳次第舉十三宗︰「(一)毗曇宗，(二)成實宗，(三)律宗，(四)三論宗，(五)涅槃宗，(六)地論宗，(七)淨土宗，(八)禪宗，(九)攝論宗，(十)天台宗，（十一）華嚴宗，（十二）法相宗，（十三）真言宗。」此中毗曇包括俱舍。
以上所述雖有有關日本佛教之歷史，然可供研究中國佛教宗派史參證，故並論及。
中國佛教宗派之史料，中唐至北宋缺乏明確綜合之記載。然於此問題可先略述「判教」之事實。其時判教者極多，各宗各據主見，於印度之經論，評其大小權實。雖列許多宗名，然不反映中國情況，故可不加重視，茲舉其一種，以供參考。1958年日本出版《敦煌佛教資料》二二○頁載有無題失名殘卷二十二行，文首略曰︰「世間宗見有三種︰一者外道宗，二者小乘宗，三者大乘宗」，次略述外道、小乘宗及大乘三宗義。按其所說外道即「十六異論」。小乘原有二十部，但「畢竟皆同一見，執一切法有實體性」，此顯主要指毗曇有宗。大乘三宗者，按其文「一勝義皆空宗」，似指三論或天台；「二應理圓實宗」，指法相唯識；「三法性圓融宗」，當指華嚴也。據本書作者之考證，此文與八世紀法成、曇曠所言略同，或為九世紀初之作品。此雖亦一種判教，然於開首既說「世間宗見」，則可說於八世紀以前中國有上述各宗義，而可注意者則無成實、俱舍、涅槃等義也。
南宋僧人始撰中國佛教通史，宗鑒著《釋門正統》八卷，志磐繼之作《佛祖統紀》五十四卷，二人均以天台宗為正宗，並述及餘宗。其概略如下︰
宗鑒之書係紀傳體，列有本紀、世家，載佛教教主及印度、中國之天台祖師事蹟。立有八志，有順俗志敘民間淨土之崇拜；於弟子志中，除天台「正統」以外，並及其他五宗。另依《晉書》為「僭偽」（即他五宗）立載記，所謂「禪宗相涉載記」，「賢首相涉載記」，「慈恩相涉載記」，「律宗相關載記」，「密宗思復載記」。
志磐之書自謂撰寫十年，五謄成稿，亦係紀傳體，中有《法遠通塞志》十五卷，為中國佛教之編年通史。另有《淨土立教志》三卷、《諸宗立教志》一卷，此二志則係述淨土教及達磨（禪宗）、賢首（華嚴）、慈恩（法相）、灌頂（真言）、南山（律）等五宗之史實。
宗鑒之書自序作於嘉熙元年（1237），志磐之書自序成於咸淳五年（1269），二書均較上述凝然所著為早。及至明‧天啟元年（1621）釋廣真（吹萬老人）《釋教三字經》只述七宗，實沿志磐所說，即天台、淨土二教及達磨等五宗也。
及至清末，海禁大開，國人往東洋者甚多，得見日本存有大量中國已佚之佛書，佛教學者一時視為奇珍。日人關於中國宗派之記載，亦從此流傳。戉戌後，石埭楊文會（仁山）因凝然所著《八宗綱要》重作《十宗略說》，從此凝然所說大為流行。
觀上所述，日本與中國之記載差別甚大。主要問題為日本記載謂中國有三論宗、成實宗、俱舍宗、涅槃宗、地論宗、攝論宗等。但於中國記載中，此等名稱甚為罕見，而常見者則為成實師、攝論師等。即偶有之，亦僅指經論之宗義，或指研習某一經論之經師、論師。其中唯三論或可曰已形成教派。如以經論或經論師為「宗」，則中國流行之經論亦不只此數，如上引南齊‧周顒〈抄成實論序〉記當時經論流通之情形，有曰︰「涅槃法華，雖或時講；維摩勝鬘，頗參餘席。」中唐‧梁肅《智者大師傳論》敘佛去世後事有曰︰「故攝論、地持、成實、唯識之類，分路並作。」如以流行甚廣為宗，則查《續僧傳》，隋唐講地持者極多，而吉藏《百論疏》〈破空品〉有曰︰「大業四年為對長安三種論師，謂攝論、十地、地持三種師，明二無我理」云云。夫凝然既謂有地論、攝論二宗，何以獨無地持宗耶﹖如以學說特殊為宗，勝鬘特主如來藏，則亦有勝鬘宗矣。且俱舍、成實自智愷作〈俱舍論序〉以來，許多撰述均言成實、俱舍同屬經部，理論雖有差別，但在印度固出於一源也。然在中國「十宗」中成、俱分為二宗，在「十三宗」毗曇卻包含俱舍為一宗，此類可疑之點，均待研尋。
由此可見，如成實論師、涅槃經師諸學派與天台、華嚴諸教派相提並論，則中國佛教必不只十宗或十三宗也。按凝然《三國佛法傳通緣起》於述震旦十三宗後論曰︰
「古來諸師隨所樂經，各事講學，互立門輩弘所習學。若以此為宗，宗承甚多焉。或從天竺傳來弘之，或於漢地立宗傳之，建立雖多，取廣玩習不過十三。如上已列雖十三宗，後代澆漓，漸次廢怠，所學不多。」
據此凝然自言以經論之講習為宗，而數目亦不定為十三，但其竟列為十三者，亦無具體說明，不過「取廣玩習」耳。故於此或可得以下兩點之認識︰
第一、凝然學說之來歷，實為有關日本佛教史之問題，尚待研究。然據所知，在中國齊梁之世經論講習至為風行，成實論師，南北均多。真諦來華，譯經於廣州，俱舍亦流行於南北。兩者傳入日本後，日本僧俗掌權者俱認為宗，而成實、俱舍之為寓宗及每年度人規定名額，均係由朝廷下詔。日本佛史學，遂將此二宗與華嚴宗等並列，視為中國傳入之宗派。而凝然故而以為既成實與俱舍論師有宗，則涅槃、毗曇等等亦應為宗矣，遂有十三宗之說。然須知凝然之師宗性，嘗抄錄中國《名僧傳》，撰日本高僧傳，實未言及十三宗。宗性嘗著《俱舍論本義抄》，有四十八卷之多，並未提及所謂「俱舍宗」及其史實。且與凝然同時之著作《元亨釋書》只述及日本有三論等七宗，而稱成實、俱舍、淨土為寓宗，並未言及中國有攝論等宗，亦無十三宗之說。此均不能不令人懷疑，凝然之說出於自造也。
第二、關於中國佛教之宗派，蓋應根據宗鑒、志磐之說，除天台宗外，有禪宗、華嚴、法相、真言、律宗等五宗，至於三論宗，雖已形成教派，但傳世甚短。三階教隋唐盛行於民間，應可認為教派。至於淨土，則只有志磐謂其「立教」，但中國各宗均有淨土之說，且彌陀彌勒崇拜實有不同，亦無統一之理論。又慧遠結白蓮社，只是唐以後之誤傳，日本僧人且有認淨土初祖為曇鸞，並非慧遠，而所謂淨土七祖歷史乃南宋四明石芝宗曉所撰，並無根據。（見《佛祖統紀》卷二十六）故淨土是否為一教派實有問題（本書為方便見，暫於本章中列入），可見中國各種教派之情形亦互異也。
◎附三︰橫超慧日講‧隆藏記〈日本的中國佛教研究〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{47}）
(一)研究中國佛教的意義
研究中國佛教的意義在於︰第一、它有卷帙浩瀚的經典。漢譯經、律、論三藏和中國歷代高僧的著作，經編纂整理，成立了漢文大藏經。從數量來講，其它語系的佛典，是無與倫比的。第二，它有悠久的歷史。佛教自東漢末年傳入中國，至今近兩千年。它的流傳和發展，在思想史、社會史和文化史上給人類留下了光輝燦爛的遺產。第三，中國佛教是在中國固有文化思想的背景下形成的，又給漢唐以後的中國文化以積極影響。第四，中國佛教是日本佛教的「母胎」。日本佛教基本上是從中國移入的，不少宗派直接發源於中國。特別是明治維新以前，日本佛教徒完全是依據中國漢譯經典去理解佛教的。因此，今天我們研究中國佛教，不僅對進一步理解日本佛教和廣泛地探討中國思想、文化有其價值，而且加深兩國佛教交流和相互理解，也有其現實意義。
(二)中國佛教通史和斷代史的研究
日本關於中國佛教史的研究，可分通史和斷代史兩方面。戰前比較有名的中國佛教通史有境野黃洋（境野哲）氏的《支那佛教史講話》和《支那佛教史綱》。我在學生時代就是以這兩書為課本去了解中國佛教史的，其後，岩波書店出版了宇井伯壽氏著的《支那佛教史》。該書純屬概說性質的歷史讀本，以人物和文獻為中心，涉及的內容較少。我受影響最大的是常盤大定氏著的《支那的佛教》。它分中國佛教思想史和中國佛教史兩大部份，前部份對傳譯、立宗、教判、心識、法界、中道、佛性、修道、成道等佛教思想進行了綜合論述。後部份將中國佛教史分為準備時期（漢、三國）、研究時期（南北朝）、建設時期（隋、唐中葉）、實行時期（唐末、五代）和繼紹時期（宋以後）。這種分法在學術界一直影響較大。作者在考察中國佛教史的過程中，大量引用考古資料，並參考儒、道二教文獻加以論證，一改過去以佛教文獻資料為中心的作法，是一部劃時代的著作，對後世影響頗深。
戰後最有代表性的通史是道端良秀氏著的《中國佛教史》（一卷）。該書注重中國佛教與社會的關係，從佛教文化史的角度考察了佛教傳入中國後如何同中國社會相融合、人民大眾對佛教的信仰等問題，是一部很有特點的通史，經四次再版，目前被日本一般佛教大學作教材使用。此外，還有牧田諦亮氏編的《中國佛教史概說》（一卷）。此書由五位學者執筆，從佛教傳入中國一直寫到1940年代，提綱挈領，文筆簡潔。特別是書後附有詳細年表和戰後具有代表性的研究論文目錄及主要參考文獻，為學者們提供了方便。但是，此書對佛教各宗教義涉及較少。
1968年出版的塚本善隆氏著的《中國佛教通史》第一卷是一部比較詳細的通史。作者受松本文三郎和望月信亨二氏的影響較大，對古典解讀和史料批判有獨特見解，著重從中國政治、經濟、文化等方面考察佛教在各個時代的不同社會歷史背景下所形成的特點。他認為在中國佛教發展史上為建立中國佛教奠定基礎的僧侶是佛圖澄、鳩摩羅什和道安、慧遠。可惜此書只寫到東晉作者就去世了，未成全璧，這不能不說是學術界的一大憾事。
最近出版的有鎌田茂雄氏著的《中國佛教史》（一卷）和《中國佛教史》一～三卷。前者是概說性的通史。後者預定出版八卷，寫到明清以後。該書廣泛地吸收了國內外關於中國佛教史的研究成果，比較注重考察佛教在中國歷史上如何吸收、發展和最後成為「中國人的宗教」等問題。作者在敘述南北朝以前的佛教時，受中國近代著名佛教史學家湯用彤教授的影響較大。另外，近年陸續出版了中村元氏主編的《亞洲佛教史》十二卷，其中「中國篇」有五卷，對西域地區的佛教、漢民族地區的佛教和中國民間宗教等進行了大量研究。
戰後，日本關於研究中國佛教斷代史方面的著作較多，這裡僅介紹幾部有代表性的著作。塚本善隆氏撰的《支那佛教史研究‧北魏篇》（一卷）共收論文十篇，對北魏時代的政教關係和僧團制度等問題作了專門考察。宮川尚志氏的《六朝宗教史》，從文化史的立場論述了六朝時代佛、道二教發展情況。滋野井恬氏的《唐代佛教史論》，是作者數年來撰寫的論文集。該書引用資料豐富，對唐代的宗教政策、宗教管理制度、佛教教團活動情況和寺院經濟等問題作了系統研究。山崎宏氏著有《支那中世佛教的展開》（一卷）和《隋唐佛教的研究》（一卷），前者主要考察了佛教在隋唐以前的發展情況和唐代的僧官制度、唐代僧侶在大眾教化中的各種社會活動等問題；後者對道安、神秀、神會、圭峰、不空等高僧在社會上所佔的地位等問題進行了詳細論述，並且還考察了隋唐時代日本留學僧在中國求法的情況。此外，我自己也寫了一本《北魏佛教的研究》。我試從思想史的立場，對曇鸞的淨土信仰、達磨禪宗的興起、北地涅槃學和佛、道二教關係等問題作了初步考察。其中，我特別強調對《出三藏記集》的研究。因為我認為此書中所列舉的幾部「偽經」是適應中國倫理綱常和習俗而寫的，是中國佛教在形成過程中的一個獨特現象，對研究中國思想史也有參考價值。道端良秀氏運用社會經濟史的觀點，探討了唐代的佛教政策、度牒和寺院經濟等問題，著有《唐代佛教史研究》和《中國佛教社會經濟史的研究》兩冊，也比較有名。
牧田諦亮氏是日本當代研究宋以後佛教的權威學者，他的《五代宗教史》和《中國近世佛教史研究》二書，在學術界評價很高。他認為宋以後的佛教是「民眾佛教」。因此對民眾佛教的成立和「居士佛教」的出現等問題作了大量論證。此外，野上俊靜氏著有《遼金的佛教》（一卷），可以說是日本戰後研究這一時期的佛教的劃時代著作。該書作者是東洋史專家，他運用歷史學的觀點，考察了遼金時代佛教同政治的關係等問題。另外，高雄義堅氏的《宋代佛教史的研究》和最近出版的牧田諦亮氏的《中國佛教史的研究》第一、二（論文集）等也是比較有名的學術專著。
(三)中國佛教思想史的研究
中國佛教思想史所包括的範圍較廣，佛教各宗教義史和儒、佛、道三教交涉史均屬其研究對象。戰後日本對這方面的研究比較盛行，學者如林，出版的著作也不勝枚舉。這裡僅概略地談談運用思想史的研究方法所取得的一些研究成果。
在這方面，早期的著作有松本文三郎氏的《佛教史的研究》（一卷）。他注重利用思想史的觀點考察中國大乘佛教思想。如〈關於「起信論」支那撰述說〉、〈禪宗的起源〉等論文都是很有說服力的。他還著有《佛教史論》和《佛教史雜考》兩冊。他認為達磨是歷史上的人物，不是捏造的神人。還對牟子《理惑論》撰述年代和《六祖壇經》真偽等問題進行了大量考察，提出了自己的見解。常盤大定氏的《支那的佛教、儒教和道教》是一部專論三教關係史的鉅著，分前後兩篇，前篇為〈儒佛二教交涉史〉，後篇為〈道佛二教交涉史〉。在考察三教關係的過程中，強調了佛教給儒、道二教的影響。我在學生時代受常盤大定氏的影響較深，注重探討佛教思想史。近年我寫了《中國佛教的研究》三卷，對道安在中國佛教思想史上的地位進行了論證，我認為所謂「中國佛教」實際上是從苻姚二秦才開其端緒的，其代表人物就是道安。這一看法，不一定很對，有待繼續研究。最近荒木見悟氏著有《佛教與儒教》一卷，他認為宋明理學是融合佛教的本性論和儒教的現實論而形成的產物。另外，塚本善隆氏就「孝」的問題，考察了儒、佛二教的異同，著有《佛教和儒教倫理》一卷，也比較有名。
(四)中國佛教文獻的研究
日本對佛教文獻的研究一直比較重視，在佛學研究中成立了「文獻學」。它除了主要研究梵、巴、藏等文字的原始佛典文獻外，對漢文佛典文獻也進行了研究。
在漢文佛典文獻研究中，比較有名的是塚本善隆氏主編的《肇論研究》。該書是京都大學人文科學研究所主持的事業，我當時也應邀參加了這項研究工作。全書共分三篇︰第一篇是〈注釋篇〉，以校訂、翻譯和註解為主。第二篇是〈研究篇〉，共收了七篇論文，對僧肇的佛學思想、《肇論》在佛教史上的意義和流傳情況等進行了論述。其中我也有一篇論文，從思想史的角度初步考察了〈「涅槃無名論」及其思想背景〉。第三篇是〈夢庵和尚節釋「肇論」〉的照相版。另外還有木村英一氏主編的《慧遠研究》，分〈遺文篇〉和〈研究篇〉，共兩卷。此書除了著重對《大乘大義章》和《慧遠文集》作了詳細校訂、註釋外，同時還對慧遠的淨土思想進行了研究，強調慧遠對中國佛教的影響。塚本善隆氏著的《「魏書‧釋老志」的研究》，分〈解說篇〉和〈譯注篇〉兩部份。在〈譯注篇〉中出現了不少錯誤，對此我曾寫過書評，就該書中的一些訛誤作了修正。牧田諦亮氏主編的《中國梁、唐、宋「高僧傳」索引》和《「弘明集」研究》，在學術界評價較高，可以說，該書是近年日本在漢文佛教文獻研究中最理想的成果。近年還陸續出版了《講座敦煌》十卷，對敦煌發現的變文和禪宗文獻作了詳細研究，成績十分可觀。我本人最近想研究《出三藏記集》，但是歲數到了，力不從心，只好讓年輕的研究生們去「共同研究」。
(五)共同研究（各種論文集）
「共同研究」是戰後日本學術界的一種新型的研究方法，其特點是數人同時對某一論題或典籍從不同的角度進行研究，然後將研究成果用論文集的形式整理出版。
在這方面，早期比較有名的成果是宮本正尊氏主編的《佛教的根本真理》。該書共四篇，其中第三篇是〈中國佛教的形成與真理觀〉，收有九篇論文，由塚本善隆氏、道端良秀氏、小笠原宣秀氏和我執筆，從中國政治、社會、思想和宗教史的角度考察了佛教真理在中國的發展情況。此外，上面提到的《肇論研究》、《慧遠研究》、《弘明集研究》、《中國梁、唐、宋高僧傳索引》和最近由中村元氏主編出版的《佛教語大辭典》等，都是「共同研究」的成果。
此外，專門研究中國佛教史的論文集有《常盤博士還曆紀念‧佛教論叢》、《塚本博士頌壽紀念‧佛教史學論集》、《福井博士頌壽紀念‧東洋思想論集》、《結城教授頌壽紀念‧佛教思想史論集》等。其中《塚本論集》收集了日本第一流學者撰寫的中國佛教研究論文，是戰後日本研究這方面問題的重要成果。
(六)主要學會和學術刊物
日本最早成立的全國性佛教研究機構是「日本佛教學會」和「日本印度學佛教學會」。前者成立於1927年，由佛教各宗立大學聯盟組成。每年舉行一次學術大會，出版《日本佛教學會年報》。後者成立於1951年，由日本政府和佛教各宗派聯合成立。每年舉行一次學術大會，出版大型刊物《印度學佛教學研究》。這兩個刊物每期均發表有關中國佛教研究的論文。
戰前日本帝國為了侵略中國，曾大力提倡「支那學」的研究，發行過《支那佛教史學》雜誌。該刊成立於1937年，發起人有塚本善隆、高雄義堅、野上俊靜、道端良秀、牧田諦亮（以上京都學派）、福井康順、結城令聞、山崎宏和我（以上東京學派）等。該雜誌每期專門發表研究中國佛教（史）的學術論文。1944年停刊，戰後更名為《佛教史學》。
此外，《佛教史學》、《宗教研究》、《佛教研究》和佛教各宗立大學學報等刊物也發表中國佛教研究成果。
(七)結語
以上，就我所瞭解的範圍簡單地介紹了日本學者對中國佛教研究的情況。日本關於中國西藏佛教、中國佛教藝術和佛教各宗教義等方面的研究也發表了不少著作和論文。由於我本人瞭解有限，在此從略。總之，從以上可以看出，日本無論是戰前還是戰後，對中國佛教的研究一向比較重視，分工也細，發表的論文和出版的著作也非常多，取得了初步成果。但是，尚未開拓的課題還不少，特別是對中國佛教思想的研究，有待今後繼續努力。
〔參考資料〕 蔣維喬《中國佛教史》；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；《中國佛教史》（《世界佛學名著譯叢》{44}、{45}）；鎌田茂雄《中國佛教史》（全書共計八卷）；道端良秀《中國佛教史全集》；常盤大定《支那佛教の研究》；橫超慧日《中國佛教の研究》；《支那佛教史學》七卷；E. Zürcher《Buddhist Conquest in China》。
印度中觀派論師清辨所著。係根據中觀派的立場而宣揚大乘、批判小乘的作品。全書計分十一章，其中第三章「真實智之探求」，闡明中觀派的二諦、空性、不生等，為本書的中心，也是了解清辨思想的重要依據。第六～九章介紹數論、勝論、吠檀多及彌曼差等學派的哲學，並作批判。對於瞭解印度哲學各派的思想發展，是頗為重要的資料。
作者清辨另著有《中觀心論註思擇焰》（Madhyamaka-hṛdaya- vṛtti Tarkajvala）一書，為本書的註釋。
〔參考資料〕 野澤靜證《清弁の二諦說》、《清弁の聲聞批判（上）》、《印度に於ける大乘佛說非佛說論》；渡邊瑞巖《中觀心頌の數論破》。
印度大乘佛教二大學派之一。係以龍樹《中論》為基礎，而宣揚空觀之學派。主張諸法無自性、空，即一切存在無固有的本質。中觀理論最早的闡述者是龍樹及其弟子提婆，但中觀派的成立大約在四、五世紀間。此派從思想的奠基，以至其後成為印度大乘佛教二大思潮之一的過程，約可分為三期，玆略述如次︰
(1)初期︰以龍樹、提婆師弟二人及受其直接影響的諸論師為代表，如羅睺羅跋陀羅、青目、婆藪皆屬之。龍樹以《般若經》為基礎，造《中論》、《十二門論》、《大智度論》等書，闡明八不中道、緣起無自性、我法二空之理；提婆造《百論》，主旨在破斥外道及小乘諸派之偏執。
(2)中期︰以佛護、清辨、月稱、觀誓諸師為代表。佛護繼承龍樹、提婆破而不立的傳統，以龍樹之空「是遮非表」。所謂「是遮」，指從各方面指摘論敵所說的矛盾性，證明其不能成立，從而否定一切法之實有自性；「非表」是不提出自己正面的、積極的主張，不肯定任何規定性的存在。對此，清辨則持相反的態度。清辨認為對空性要用因明的推論形式（比量）積極地加以表述。
由於上述這兩種態度的不同，中觀派乃分裂成二大派。後世稱屬於佛護系統者為歸謬論證派（具緣派），稱屬於清辨系統者為自立論證派（依自起派）。此中，清辨著有《中觀心論頌》、《中觀心論註思擇焰》、《般若燈論》、《掌珍論》。佛護著有《根本中論注》。此外，撰有《入菩提行論》、《集菩薩學論》的寂天，亦屬於此一時期。
(3)後期︰以智藏、寂護、蓮華戒、師子賢為代表。由於受到法稱論理學及認識論的影響，故此一時期的中觀派學者，大都屬於自立論證派。彼等將瑜伽行派的體系吸收入中觀派中，因此被稱為瑜伽行中觀派。此中，智藏著有《二諦分別論》；寂護有《中觀莊嚴論》、《攝真實論》、《二諦分別論註》；蓮華戒有《攝真實論細疏》、《中觀莊嚴論細疏》、《中觀光明》、《真實光明》、《一切法無自性論證》；師子賢有《現觀莊嚴論光明》等。
◎附一︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第十四章（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{65}）
中觀派特有之思想
常有人批評中觀的破壞性太強，而中觀之辨證法或許可以辯駁他人的邏輯根據，但是中觀之惡意的傾向好像使中觀學者無法看到他人的長處，所以中觀派稱得上是哲學的虐待狂。這種批評或許言之成理，然而實在的說，中觀派是一種完全沒有獨斷性教條的思想，中觀派的辨證並不是為攻擊他人而設，其目的在於自我批評──一種哲學的自我反省，而中觀之所以有這種反省，乃是源於各種形上學之間的對立、衝突而來。總之，獨斷性的形上學與中觀思想之差異是在︰前者試圖以一教條式的主張來統合、涵攝事物，而後者乃是將各種不同的形上學予以合理的消解。
在建立某種理論之初，吾人必須利用一定的假設或前提，可是卻沒有給這些前提或假設做一合理的解釋，而辨證法的目的就是要使吾人瞭解這些前提到底是什麼，所以我們或許可以說︰中觀的辨證法乃是評估、瞭解每一哲學思想的「正義之壇」。唯有通過合理的分析與深刻的批判，吾人才能瞭解一種思想的內在涵義。中觀派的辨證法正是指引吾人認識理性之限度的明燈，把理性本質上的死角──各種依理性而建立的思想間的衝突打通殆盡。所以吾人如把中觀當作亦只是諸種理論的一種，無疑會使它失去原有的功能。
哲學乃是在探索一種普遍與確定的知識，這即是要求哲學不可排斥任何一物於其理解之外（普遍性）與當下即不容絲毫的懷疑（確定性）。而科學與思辨形上學是無法滿足這種要求的。科學所得的知識往往是片斷而且是不斷累積而來的，但是科學新知的發現乃是永無止境，那麼在什麼時候才能滿足吾人對哲學的要求呢﹖還有科學透過感覺經驗所得的假設與證驗來解釋事物，亦使科學所得的知識僅限於經驗世界而已！
思辨形上學固然沒有上述科學的限度，而且它不依賴經驗的論證，所以它似可使吾人得到普遍與最終的智慧。但是，它卻有兩個嚴重的缺點，使它落於一種獨斷的哲學。首先，每一種哲學思想必都擇取一特有的思想模式，這一特有的模式或許相當的迷人與具有說服力，但它畢竟還是一種特有的模式──一邊之見，而有所見即有所不見，有所不見即無法給予吾人全體的認識。其次，沒有一種事物能使吾人正確的批判吾人對「真實」的瞭解是否正確，在許多可能使吾人認識「真實」的方法中，我們沒有一種先驗的或是其他的方法來判定那一種方法較好，而這種判定的方法絕不可能像在科學中以感覺經驗作為判定的依據，因為哲學的命題乃是超感覺的無為實在。用一種合理而且巧妙的特殊哲學模式來解釋，並不就意味它就合乎「真實」，那至多只是證明了想像力的效用。如果內在的合理與巧妙的安排即可做為判定真理的標準，那麼許多思想都可滿足這種要求。在這些相互衝突的思想系統中（那怕只有二個），吾人實在無法承認它們都是正確的。譬如「有我」與「無我」的印度兩大傳統思想，就本身的理論架構而言，二者皆是顯得相當合理，可是彼此的見解卻又尖銳的對立著。
那麼是否可通過綜合種種可能的方法以求取所謂的普徧性與確定性呢﹖因為把這些綜合起來即可除去範圍的限制與不確定性。印度的耆那教與德國的黑格爾可說是朝這方向努力的代表，不過前者是一種「析取的綜合」，後者是一種「契合的綜合」。然而綜合所有的見解還是一種見解，因為它必須根據一個預設的模型來安立這些不同的見解，那怕是本質上相反的見解亦必須予以調理。而且由於這些見解在本質上既有不同（甚至是相反的！），持綜合見解的人為了使這個綜合的架構沒有漏洞，必然會做不同的強調，而且他們所強調的見解可能是這些見解的相同點或相異之處，既然強調之處有所不同，則這種綜合還是會產生差異（如此則有各種不同的綜合），這還是免不了我們前面所說的論證上的困難。
中觀派便是以負面的、否定的方法以避免這些困難，綜合不同的特殊見解並無法得到普徧的智識，而是必須蠲除滌盡一切的一邊之見；獨斷的教條無法得到確定性的知識，而是必須通過批判反省的心靈。中觀思想無非是要找出吾人無法認識「真實」的根源，因為吾人總是受「概念」──一邊之見的影響，這種影響力在許多意識型態及哲學皆可發現。依佛法來講，這就是無明或是世俗之見，而中觀這一副解毒劑就是要除去把「真實」概念化的不良影響，不管是肯定或是否定的一邊之見俱在評破之列。一旦這些一邊之見滌盡無遺，即可證得一種不被煩惱所障礙的「無垢清淨智慧」亦即是般若波羅蜜──直覺悟性所開顯出來的智慧。不過般若乃是形容吾人除去所有一邊之見後的境界，而不是真的有一種名之為「般若」的智慧可得。
總之，中觀派或許可視為一種令人難以應付的思想，因為它否定了所有的一邊之見。可是從另一方面來說，中觀派的思想方式恰足以賦予各種不同思想新的意義與除去他們的思想死角。「空」不是反對世俗的知識，而是要對世俗的知識予以批判的反省，除去誇大理性作用的不當思考方式，龍樹在《中論》便說得很明白︰「以有空義故，一切法得成；以無空義故，一切法不成。」
◎附二︰梶山雄一（等）著《中觀思想》第一、二章（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{63}）
印度佛教中觀派的歷史，可分為三期來考察，即︰一是龍樹、聖‧提婆、羅 睺羅跋陀羅（Rahulabhadra）所活躍的初期中觀派（二～五世紀）。二是佛護、清辨、月稱等人之《中論》註釋家出現，而中觀派分裂為歸謬論證派（Prasaṅgika）與自立論證派（Svatantri-ka）之中期中觀派（五～七世紀）。三是從自立論證派所出現的寂護（Śāntarakṣita）、蓮華戒（Kamalaśīla）等人，完成了中觀思想與瑜伽行（唯識）思想之總合的後期中觀派（八～十一世紀）。（中略）
中期中觀派的特色，可舉出下面三點，即︰
(1)以《中論》的註釋為其基本的方法。
(2)由於論證方法的不同而分裂為「歸謬論證派」與「自立論證派」。
(3)對於瑜伽行唯識學派，持有強烈的對抗意識。
對此特色，始自寂護的後期中觀派，也有三點特色，即︰
(1)固然亦以龍樹為基本的標準，但是法稱（Dharmakīrti）的知識論的決定性的影響，並不亞於龍樹。
(2)僅除了般若迦羅摩諦等之外，其他大部分的學者，都入於「自立論證派」之系譜。
(3)與其說是與瑜伽行派之對決，毌寧說是將瑜伽行派之學說評價為比「有部」或「經量部」高，而欲將瑜伽行派之學說吸收於中觀體系中，後期中觀派乃成為可謂是「瑜伽行中觀派」的一種綜合學派，此為其特色。（以上第一章）
中觀派的始祖龍樹（150～250年左右），他重新再體認佛陀的宗教精神，闡明與阿毗達磨佛教不同思想之立場的「空性的思想」，確立了大乘佛教思想的基礎。尤其是於其主著《中論》裏，批判了說一切有部等的法有論（實在論），以所謂的「空性的論理」而否定了一切法實有的思想立場。他破斥「法有」（認為事物有實體──自性之存在）的思想，而其「破」的論法，對「存在」本身，顯示極其深刻的思索跡象。由其「思索」而產生了他的「空性的思想」。同時，這個「空性的思想」，乃是將由「無我」所表示之佛陀的思想立場，使它展開為大乘的立場。
所謂的「空性（或空）」，是以《般若經》為首之初期大乘經典所特別強調的。其思想被稱為「新的道」。這是表示佛陀教義的本質由此「道」而更新，並且其真實意義愈顯明的意思，決不是新創與佛陀教義不同之新說的意思。
當然，佛陀滅度已經過數百年以上，當時在歷史上和社會上的情況都已變化，宗教或哲學等思想界，與佛陀的時代，有顯著的不同。當然，在那個時候，也出現了新的問題和新的課題。龍樹在基本上雖是採取回歸佛陀精神的立場，但這不是停止於隨從佛陀的教義而只把它再現而已。而是具有要答覆時代與社會所要求的新的思想課題之積極意義的。
龍樹留下了《中論》為首的其他很多的著作。在今天，歸屬於他的著作，並不能認為全部都是他的真作，但至少《中論》（本頌，現存有梵文本、西藏文本、漢譯本）、《六十頌如理論》（Yuktiṣaṣṭikā，詩頌。西藏譯、漢譯）、《空七十論》（Sūnyatā-saptati，詩頌與註釋。西藏譯）、《迴諍論》（詩頌與註釋。西藏譯、漢譯）、《廣破論》（Vaidalya-praka-raṇa，經與註釋。西藏譯）、《寶行王正論》（詩頌。梵文本片斷、西藏譯、漢譯）、《勸誡王頌》（詩頌。西藏譯、漢譯）、《四讚歌》（Catuḥ-stava，詩頌。梵文本片斷、西藏譯）、《大乘破有論》（散文。西藏譯、漢譯）、《菩提資糧論》（詩頌。漢譯）、《因緣心論》（詩頌與註釋。梵文本片斷、西藏譯、漢譯）等諸作品，把這些認為是他的真作，是不容置疑的。
從這些著作看來，他有「空性思想」之論理的展開之《中論》等哲學書，同時也有說大乘菩薩道的倫理、宗教的實踐之《寶行王正論》或《菩提資糧論》等宗教書。無論如何，透過這些著作是能夠看出其一貫的立場。那就是︰(一)見空性之智慧的完成，與(二)以可稱為是「無我行」的利他實踐為基礎的「慈悲的精神」。這個立場，才真正是不外乎大乘菩薩道之根本。他由此立場而欲解明向來即被認為是佛陀中心教義的「緣起」思想。
◎附三︰梶山雄一著‧吳汝鈞譯《空之哲學》第四章（摘錄）
後期中觀派的特色
後期中觀派以批判的精神為基軸，要同時追尋慈悲、方便與智慧的理想。這學派以為，中觀是最高的立場；要達致這一立場，其方法是以一定的次序，把在歷史上出現過的佛教的主要學派的哲學，如說一切有部、經量部、唯識派，配列開來，一一加以學習。並且，要批判先列舉出來的學派，而次第進於後列舉的學派。實在說來，寂護的中觀，已與龍樹或清辨沒有甚麼共同點了。因在初期、中期中觀派之後，經量部與唯識派的哲學，有巨大發展；後期中觀派與它們相抗爭，而亦超越了它們。必須表示的是，在中觀哲學中，存在著一個原理，把經量部與唯識派的知識論吸收到自己系統中，而亦超越之。換言之，中觀的真理，是要先學習和批判了其他三學派的教義，才能理解到的。（中略）
後期中觀派的學者
這裏要先簡略地敘述一下這個時期的印度中觀派的具體事情。在清辨與月稱之後約一世紀間出現的中觀學者，主要的有寂天（Śāntideva）。他是《大乘集菩薩學論》、《入菩提行論》等書的著者。另外，在法稱的《知識論評釋》（Pramāṇavart-tika，或稱《量評釋》）中，記述到一個學者，他介乎經量部與唯識派的議論中間，而強調中觀的優越性；他的思想，與寂護有可相通處。他當然不是寂護；但他是何人呢﹖那便不得而知了。
八世紀中葉以後，有寂護、蓮華戒、師子賢（Haribhadra）三人活躍其間。師子賢著有《現觀莊嚴光明》（Abhisamayālaṃkārālokā）一書。這三人在思想方面有親緣關係。九至十世紀，中觀派並無傑出的學者出現，只有智作慧（Prajñākaramati），他曾註釋寂天的《入菩提行論》。他是清辨系統的學者，與寂護有不同的傾向；他並不贊成與唯識派相融和，而且站在相反方，要盡力否定融和的作法。十世紀末、十一世紀初，有寶作寂（Ratnākara-śānti）出，繼承寂護的系統，著有《般若波羅蜜多論》（Prajñāpāramitopadeśa）一書。一般來說，寶作寂的著作，《西藏大藏經》都把它歸入瑜伽部；不過，他的《般若波羅蜜多論》，卻強調中觀派與瑜伽派的同一性。他的思想與寂護相近似，我們實在可以把他視為瑜伽行中觀派，與寂護同然。
〔參考資料〕 《中觀與空義》（《世界佛學名著譯叢》{62}）；山口益《中觀佛教論考》；宮本正尊《中道思想及びその發達》、《根本中と空》；稻津紀三《龍樹空觀の研究》；上田義文《大乘佛教思想の根本構造》；田中順照《空觀と唯識觀》；安井廣濟《中觀思想の研究》；《大乘佛典》{14}〈龍樹論集）；R. H.Robinson《Early Madhyamika in India and China》。
南傳五部經藏中之一部。「部」為巴利語nikaya（尼柯耶）之意譯。《中部》即指具有中等長度，不過長，也不太短之經文部類。此部之性質略同於北傳阿含經中之《中阿含》。共收一五二經，分為三經十五品，即︰
(1)根本五十經︰收有根本法門品、師子吼品、譬喻法品、雙大品、雙小品等；每品各收十經。
(2)中分五十經︰收有居士品、比丘品、普行者品、王品、婆羅門品等；每品各收十經。
(3)後分五十經︰收有天臂品、不斷品、空品、分別品、六處品等；前三品各有十經，後二品各有十一經。
據日本姉崎正治《The Four BuddhistAgamas in Chinese》及赤沼智善《漢巴四部四阿含互照錄》所載，《中部》與漢譯《中阿含經》僅有九十八經相同，品名相同的僅有四品，且二者經品的順序亦不完全相似。
在原典方面，今有錫、緬、暹文本，及巴利原典刊行會出版的羅馬字本，並有德文、英文及日文譯本。
◎附︰溫特尼茲（Winternitz）《印度文獻史》〈佛教文獻〉第三章（依觀摘譯）
《中部》係由一百五十二篇經典所組成，與《長部》的經典相較起來，它的每一經篇幅稍短。《中部》中的各篇經典，都可說是一篇相當完整的作品，而各篇經典無論在價值或種類上，也都是不相同的。由於經典的數量較《長部》為多，因此在內容上，《中部》自然比《長部》豐富。這些經典幾乎包含了佛陀的一切教法，例如︰四聖諦、業、慾望及輪迴主體的否定、涅槃、各種瞑想等。雖然這些論議泰半都是些令人發悶的教說，但它們都附有或長或短的序文；這些序文有些是採取對話的方式，有些則是itihasasaṃvāda（敘事詩、傳聞、口碑、故事）。運用譬喻來宣導教義，是一極為理想的手法，而在一整篇的經文中，有時候是以一則譬喻展開敘述；有時則是為使人對某一教義加深印象，而再三的運用數則譬喻。又，有時候也會為了要闡揚某些教義而加入神話與傳說。例如《中部》第三十七經即屬此類。在本經中所描述的是︰有名的佛弟子目犍連造訪帝釋天宮的故事。「目犍連比丘以其足之拇指撼動最勝殿」的這種記載，頗能使人聯想起《摩訶婆羅多》與《往世書》中的婆羅門的傳說。而某些itihasasaṃvāda則令人覺得那是真實事件。例如第一四○經所載的弗迦邏娑利（Pukkusāti）的故事。該經之末尾敘述弗迦邏娑利思欲加入僧團，但當他外出取衣鉢時，在路上被一條牝牛觸死。對於此一意外事件，佛陀向比丘們說︰「雖然弗迦邏娑利尚未成為比丘中的一員，但實際上，他已證得了涅槃。」又，在一四四經中有闡陀（Channa）比丘的故事。經中記載闡陀比丘身罹重病，以刀自絕。就此，佛陀給予讚賞的評語。佛陀認為如果自殺是為了再生與獲得另一個肉體，那麼這個舉動是要受非難的，但如果是為了入涅槃，則就不然。採自佛陀時代的實際事件而又吸引人的第九十三經〈阿攝惒經〉（Assalāyana-sutta），也頗能感動我們。對自負的婆羅門而言，佛陀所主張的「四姓皆清淨」的說法，頗令人不悅。經中年輕婆羅門阿攝惒與釋尊兩人就階級制度所作的談論，在實際生活中是經常發生的。在作為反對婆羅門階級制度的論證上，本經可以說非常足夠。經中有這麼的一段話︰
「婆羅門如此言道︰尊者喬達摩！婆羅門是最高的階級，其他階級是卑劣的。只有婆羅門才是白色的，其他的都是黑色。只有婆羅門是清淨的，其他的則不然。婆羅門是梵天的真正之子，是從其口而生；由梵天所生、梵天所造，是梵天之嗣子。」
對於阿攝惒的如此言說，佛陀隨即提出一連串的反問，而阿攝惒皆給予肯定的答覆，因此，婆羅門的主張不被承認。亦即在經中佛陀是這麼說的︰
「阿攝惒！你認為怎麼樣呢﹖譬如若有剎帝利灌頂王召集了一百名來自種種階級的人，並且對他們說︰『諸位賢士，你們之中的剎帝利族、婆羅門族、王族人，請取娑羅樹、娑羅羅樹、旃檀樹、鉢曇摩樹等良木鑽之取火吧！另外，你們之中的旃陀羅族、獵師、竹師、車師、補羯娑（Pukkusa）族者，也請你們取狗槽、豬槽、浴槽、伊蘭梵樹鑽之取火吧！』阿攝惒！你認為怎麼樣呢﹖你會認為只有那些剎帝利族、婆羅門族、王族人用娑羅樹、娑羅羅樹、旃檀樹、鉢曇摩樹所生起的火才有光焰、光色、光燿，只有他們的火才有火的功用﹖而那些旃陀羅族、獵師，乃至補羯娑族人由於用狗槽、豬槽、浴槽、伊蘭梵樹等劣材；所以他們所生的火就沒有光焰、光色、光燿，而且不具有火的功用嗎﹖」
對於佛陀所提出此一問難，阿攝惒當然不得不回答兩種火沒有任何區別。因此，釋尊下結論說︰就階級制度言，兩者的關係也是同樣。
但是，另外有某些經典既不是對話，也不是論議，而只是故事而已。例如第八十六經就是一篇正式的古故事詩，經中以散文與韻文敘述兇賊鴦掘摩羅（Aṅgulimāla）的故事。有關他成為比丘以至證得阿羅漢的那些記載，誠是古代佛教詩中的珍品。又，第八十三經所敘述的是有關大天（Makhādeva）王以頭上白髮已現，因而拋捨權位出家為比丘的故事（〈本生經〉中亦有此一故事）。與此類似的是第八十二經的〈賴吒惒羅經〉（Raṭṭhapāla-sutta）。本經係以優美古老的民謠調所成，茲摘錄如次︰
「年輕且出身良好的賴吒惒羅想出家為比丘。然遭其雙親堅決反對，於是他拒食任何食物，最後終於得到雙親的允諾。數年後，他回到故鄉，在自己的家門口托鉢乞食。其父並沒有認出眼前的比丘就是他的愛子，又因為認為︰『自己那個可愛的兒子就是受這樣的剃髮僧誘惑才捨世離俗的。』於是將賴吒惒羅逐出門外。這時候，恰好其家婢出門倒掉一些昨夜的殘粥。賴吒惒羅趨前向女婢求乞那些殘粥。女婢認出這名比丘就是他家主人的兒子，於是進去稟報主人。主人追出門外要賴吒惒羅進屋裏接受招待。但是，賴吒惒羅以今天已用過飲食的理由拒絕並且告退。不過，他倒是接受隔日的邀請。為了隔日的宴請，其父不僅在飲食上費盡心思，並且在餐廳裏擺滿了黃金與飾物，又教賴吒惒羅的前妻打扮裝飾。在當天的宴會中，賴吒惒羅受到極為熱誠的款待，其父願意將所有的寶石、財寶通通交給他。然而，賴吒惒羅卻如此言道︰『父親大人，請聽我一聲勸吧！請將這所有的黃金和飾物堆到車上，通通都沈到恒河的最深處。為什麼我要如此說呢﹖因為我覺得世界上任何的苦痛、不幸、悲慘以及災害等等，都是因之而生的！』又對於匍伏於其足下，向他示愛的前妻，賴吒惒羅也沒受任何影響。用過飯後，賴吒惒羅就告別而出。在途中，他遇見了拘牢婆國的國王。國王對他說︰『一個人若是老了、生病了，或是貧窮，或是親族喪亡而想去當比丘，這是可以理解的；但是對於一個既年輕又幸福、健康的人願意去出家之事，我實在很難理解。』於是，賴吒惒羅以存在的空無以及慾望的難以滿足等等回答國王，並以蘇格拉底式的對話向國王論證佛陀的教理。
除了這種優美的作品之外，也可以看到枯燥而無味的篇章。那些篇章是以問答示教的文體說明一些學術性的看法或基本教理。例如第四十三經、第四十四經即屬此類。這類經典中有一些經典（例如第一二七經、一三七經、一四○經、一四八經、一五一經），完全採用《增支部》的條列方式，以及「論藏」中所用的定義與分類的體裁。與前文所說的故事詩全然不同的是第一一六經。在此經中，先以散文敘述獨覺，其次又以韻文複述。這種韻散混合體的經典，在《長部》中也有一些；這是極為後世的文體，在梵文佛教文獻中我們也可以見到。
《中部》中的經典，雖然在關於古代佛教與佛及其直傳弟子之間上，不能提供我們最佳的資料；但是，我們認為它的價值在於︰不僅提供了比丘本身的日常生活資料（如第五經、第二十一經、第二十二經），並且對於其他階層的古代人的日常生活，也給予很多有趣的提示。例如第五十一經，對於婆羅門供犧的組織，血腥的供犧與政治、司祭的關係上，提供了珍貴的資料。關於古代印度所流行的種種苦行，我們也可從中窺知。例如第十二經與第十四經中，可以看到苦行的實際狀況；第四十經、第四十五經、第五十一經以及第六十一經中，可以瞭解各種宗派各種種類的聖者。例如當時的「犬行者」、「牛行者」的苦行法是吃著與狗、牛完全同樣的食物。對於被問及︰「修這樣苦行的苦行者，其來生將獲何等果報﹖」時，佛陀的答覆是︰「最好的情況也只是犬行者為犬，牛行者為牛；但是，首先兩者必將墮落到地獄中！」某些經典，由於提到佛陀與耆那教的關係，因此別具歷史意義。例如第五十六經〈優波離經〉（Upāli-suttanta）特為重要，而第五十七經、第一○一經、第一○四經也不能忽視。第七十六經因提及了佛陀時代其他教主（尤其是自由思想與詭辯家的教理）與佛陀之間的關係，因此是一既重要又有趣的經典。此外，有關各種種類的迷信，社會性的、法律上的狀態等，也屢屢言及。例如第十三經，列舉了殘酷的刑罰；第三十八經記載的是，對於孩子的誕生與教育方面的種種奇特的觀念；第二十八經與第三十七經提及翁媳之間的關係。
就成立的時代言，各經典之間經常是相差懸殊的。如同《大般涅槃經》中古老的部分一般，《中部》若干經典中的佛陀，純然只是以人或教師的身份出現，他說他自己只是個和一般人沒兩樣的普通人，但他希望自己能獲得某種智慧，證入畢竟的涅槃。例如在第二十六經與第三十六經中，就是佛以素樸的言詞敘述其本身毫無奇蹟色彩的部分自傳。但是，在其他經典中（例如第十二經）中的佛陀，則具有種種神通，並且具有絕對性的神的性格。第一二三經的〈希有未曾有法經〉中描述了菩薩入胎、誕生的所有奇蹟；情形就如同我們在《長部》的〈大本經〉所看到的，以及成立於後世的非聖典著作（例如《Nidānakathā》、《Lali-t a-vi-stava》等）的佛傳中所看到的那樣。在那些經典中，佛陀（或是如目犍連尊者那樣的佛弟子）經常會「如壯士屈伸臂頃」那樣的突然消失，而又突然出現在天界（例如第三十七經、第四十九經等等）。如第四十九經之類的某些經典，則是力圖證明佛陀遠比一切天神或最高的梵還要高明。一般而言，在這些經典中，佛陀是主要的發言者，但是，也有一些是佛弟子當主要發言人物，例如第十五經、第四十三經以及第四十四經。有時候，諸如第一二六經之類的經典，不僅只是由一名佛弟子回答問題，甚至再由佛陀確認其答案正確。又，所有的經典絕非是佛陀在世時所成立的，這一點可以從第八十四經、第九十四經中得到證明。在此二經中，敘述在被問及「佛陀今在何處﹖」時，弟子答言︰「師已入無餘涅槃。」第一○八經更是與佛陀的入滅有直接關聯。亦即在此經中敘述當阿難被問及︰佛陀入滅前，有否選定某人作為僧團的領導者時，阿難答說︰沒有。但由於僧團係以「法」為所依，並且若依循佛所制定的波羅提木叉，「律」自能在僧團維持下去，因此，僧團不會失其「所依」。從這一點看，本經與律的關係尤甚於法。此一事例，在其他經典，例如第一○三經、第一○四經以及一四二經中也可以看到。
《中部》所含的各篇經文，都是透過不同的方法來闡述教理，然而是否能從其相異的方法而推定其成立是在早期或晚期﹖對於這一點，確是有必要再作探究的。例如，在第一二九經以下與第一三五經以下的數經，關於業的教義以及地獄苦痛的描述，就如同《往世書》所作的描述一般，從這點看，或許此數經是在後期才成立的。但是，也不是不可能在相當早期的時代，業的教義中較通俗的概念就與純粹的哲學概念並存。當在進行《中部》的編纂工作時，僧團已具有相當程度的歷史，這可從第六十五經「昔日學處少，而悟入比丘多；今日學處多，但悟入比丘少。」的敘述得到證明。第九十三經〈阿攝惒經〉中所提到的臾那‧劍浮（Yona-kamboja），則可以證明比阿育王稍早的時代，希臘‧巴克托利亞帝國已經存在。
第四十一經與四十二經二者，似乎是在表明《中部》的成立情況。後者除了簡短的序文外，全文與第四十一經雷同。其他經典中，相同教誨或對話也有再次出現的情形。例如第一三二經與一三四經只不過是同一教法的異本。它們可能是比丘實際所行的說教。在更好的觀點還沒有出現之前，比丘只好將從前流傳下來的教法稍稍改變而再三的轉述。因此，《中部》的編集者也只是將他們所蒐集的教法彙集在一起而形成了《中部》。
〔參考資料〕 《印度哲學研究》卷二。
天台宗之判教用語。為五時與八教（化儀四教與化法四教）的總稱。天台智顗所立的判教名稱。茲分五時、化儀四教、化法四教三方面略述如次︰
(一)五時︰指佛陀一生說法的五個階段。即華嚴時、鹿苑時、方等時、般若時、法華涅槃時。略如下述︰
(1)華嚴時︰佛於初成道三七日間說《華嚴經》，以自證之法試機的時期。
(2)鹿苑時︰佛於鹿野苑等地，十二年間說小乘阿含教，誘引鈍根機類的時期。
(3)方等時︰其後八年間說《維摩》、《思益》、《楞伽》等經，歎大乘、貶小乘，彈訶小乘之執的時期。
(4)般若時︰其後二十二年間說諸部般若，淘汰大小別見之執情的時期。
(5)法華涅槃時︰最後八年說法華，由前四時之教化，開會純熟之機緣而令入實，更於入涅槃前夕說《涅槃經》，為未受前時化益的眾生說眾經，隨而泯之令入實相的時期。
(二)化儀四教︰指頓教、漸教、祕密教、不定教，乃就佛教化之形式與方法分類而成。
(1)頓教︰指對大機直施佛自證之法，不用誘引方便，如《華嚴經》的說教即是。
(2)漸教︰謂由淺及深，次第誘引，阿含、方等、般若三時期即是。
(3)祕密教︰謂佛以神力對受化的彼人此人，隱祕地令得各別之法，彼人此人共聞佛之一音，而不知彼此所得之法。
(4)不定教︰謂受化的眾生雖同坐一席，然隨各人根機之不同，所體悟之教法亦不一定。前二種化儀是豎的化儀，後二種是橫的化儀。
(三)化法四教︰指藏教、通教、別教、圓教，乃就佛化益的內容分類而成。故化儀譬如藥方，化法譬如藥味。
(1)藏教︰說但空之理，令證二乘小果的教說。
(2)通教︰說通同三乘之因果，其理雖是但空，但含中理（即不但空），令鈍根與藏教同證其果，利根則轉入別圓二教。
(3)別教︰說但中之理，令修次第三觀，證十二品斷之佛果。
(4)圓教︰說不但中之理，令修圓融三觀，證四十二品斷之佛果。
四教若分大小，藏教屬小乘，其他屬大乘；若分權實，藏、通、別三教為權，圓教為實。
此五時八教乃天台大師己證之法門，出自《法華玄義》卷一、卷十及《四教義》等。五時豎說化導之始終，化儀橫豎互判化導之法式，化法橫示化物之教法，茲將其關係（配以華嚴五味）圖示如下︰
化儀四教 五 時 五味 化法四教
頓教────華嚴時 （乳味）兼 藏教
┌初
漸教┤中 鹿苑時 （酪味）但 通教
└末
秘密教───方等時 （生酥味）對────別教
不定教───般若時 （熟酥味）帶
┌約教────圓教
非頓非漸┐┌法華時………純┤
││ └約部
├┤（醍醐味）
││ ┌追說
非秘密非┘└涅槃時…………┤ 開顯圓
不定 └追泯
天台大師之前有南三北七諸師，之後有三論宗的二藏三輪、法相宗的三時教、華嚴宗的五教十宗諸說，互競其美。其中，較晚出的華嚴五教，雖橫判教法之淺深優劣，然未豎說設化的次第順序，故橫豎共備，最為周全者，實推天台大師五時八教之判教。
◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》第八講（摘錄）
首先，關於五時。《華嚴經》〈性起品〉（晉譯本）說︰「日出先照高山，後照大地。」此喻佛的說法是先從高處說起，即先對大智之人說，因此，《華嚴》應該居於第一時。其次，佛在鹿苑為五比丘講小乘教，屬第二時。又次，講一般大乘如方等，屬第三時。又次，講《般若》，為第四時，最後講《法華》、《涅槃》，為第五時。因為智顗推崇《法華》，故判它為最後第五時。這樣，他就把當時傳入我國的大小乘經，都比較合理的排列到五時中去了。
其次，關於八教。這是從形式與內容兩方面分教為二種。從形式上講，有「化儀四教」（教化的方式），即頓、漸、祕密、不定。佛說的法儘管是一樣，但聽講的人「同聞異解」，假如同聞異解而各不相知，就叫做祕密；互相知道，就叫做不定。這種分法，和其前的舊說還是有聯繫的。從內容上講，有「化法四教」（法指教理），這是天台的獨特講法。它的來源︰一個是慧文、慧思以來對教的看法，他們認為佛說法的位次有「通」（通三乘）、「別」（大別於小）、「圓」（圓滿）。另一個是《瓔珞本業經》，此經也講三觀，聯繫空假中的互相關係來分，就是「由假入空觀」，「由空入假觀」，「中道第一義」。天台是講觀的，認為教與觀有密切聯繫，所以可由三觀中看出教的不同，這就是從內容上來判教了。「由假入空觀」有兩種方法，一是析色入空，這指小乘的說諸色法由極微構成，因而可以析色成空。二是大乘說的「當體成空」。這樣，就有四種教︰「藏」（指小乘，因為《智論》批評小乘只懂三藏）、「通」、「別」、「圓」。由「化法四教」加上「化儀四教」再與五時結合起來，總稱為「五時八教判釋」。事實上，重點只在「化法四教」，所以也稱之為「天台四教」。用四教配合諸經，「藏教」是小乘的阿含（經律論），「通教」是三乘相通的，如《般若》等（因為其中講到與小乘有共有不共），「別教」是指《維摩》，特別顯示了大乘的優越，「圓教」是指《華嚴》、《涅槃》和《法華》。──這三種經仍有區別︰《華嚴》講十地有其特殊的看法，所以是圓教而兼別教，《涅槃》也是圓教，但其中也講到以前的通、別、半、滿等，但是追說追泯，並非提倡它們，而是循佛法之脈絡，肯定天台本宗所崇奉的《法華》才是純圓。
四教的判教後來就成為天台宗的一個特點，這雖是創自智顗，但都是經其弟子灌頂整理過。例如，《維摩》的玄疏和文疏以及從中分出來的《四教義》等。對於智顗《玄義》裡講教相之處，灌頂還加上了按語，叫做《私記》，補充了很多說法。例如，以《般若》跟《法華》《涅槃》比高下，則《般若》要差一些，這只是一般的說，事實上，三經在高下方面，還不能作決定的看法。灌頂這些補充，反映了當時三論盛行，他因而採取了一種調和的立場。由於灌頂對判教的整理，天台宗的議論對後來佛學發生了很大影響，如賢首宗判教所採取的五教說，就用了天台四教的基本觀點。唐代湛然為了顯示己宗，就曾對賢首襲取四教之說有所批評。
原來賢首宗為了突出《華嚴》的地位，把它列入圓教，同時拿《法華》之圓來做高低的比較。認為在漸頓上也可以各有藏通別圓；《華嚴》是「頓圓」，而《法華》只屬於「漸圓」，要遜一籌。這一說法，見於清涼澄觀的《華嚴疏鈔》中。由此還引申︰《法華》雖也有頓的意思，但只是漸中之頓，《華嚴》則是頓中之頓，是「頓頓」。湛然想復興天台，在《止觀義例》中大作文章，用四十六番問答來破斥這種說法。其中特別提出，賢首這些說法實由於不懂天台判教有雙重意義，有時是就「相」而言，有時是就「部」而言的。在頓中只可以有「相」、「部」兩個標準，說有「相頓」（以圓相為頓）有「部頓」。《法華》所講的是「圓相頓」，由「相」而言，《華嚴》的頓是「部頓」，則由「部」而言。其為圓頓與《法華》相同，那裏有什麼頓中之頓呢。
◎附二︰牟宗三〈天台宗之判教〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》 ）
(一)五時八教
五時者，將佛成道後說法之經過分為五階段︰(一)華嚴時，說《華嚴經》；(二)鹿苑時，說四阿含；(三)方等時，說諸方等大乘經，如《維摩》、《思益》、《楞伽》、《密嚴》、《三昧》、《金光明》、《勝鬘夫人》等經；(四)般若時，說諸般若經；(五)法華涅槃時，說《法華經》與《涅槃經》。
八教者，頓、漸、祕密、不定為化儀四教。「化儀」者說法教化眾生之方式也，如世藥方。藏、通、別、圓為化法四教。「化法」者說法教化眾生所說之法之內容也，如辨藥味。上列五時所說之經，辨其內容，不外藏、通、別、圓；辨其說之方式，不外頓、漸、祕密、不定。詳列如下︰
第一時︰佛於成道後，第二七日，在寂滅道場，現毗盧遮那法身；四十一位法身大士及宿世根熟之天龍八部，一時圍繞，如雲籠月，在海印定中，以頓之方式說圓滿修多羅，即《華嚴經》是。約機約教，未免兼權。何者﹖(一)只攝大機，不攝小機，猶有一隔之權；(二)不開權；(三)不發迹。此三意未周，故為別教，非真圓教。說其為圓教者只就佛法身而言耳。此如日出先照高山，未照及平地幽谷，約味而言，如從牛出乳，為乳味。
第二時︰以小乘在第一時如聾如啞，故離莊嚴道場，遊鹿苑，脫毗盧遮那佛法身，現老比丘相，成劣應身（即釋迦生身），在菩提樹下以草為座，俯就小乘根性，依漸之方式為說四阿含教。此純為小乘教，亦三意未周︰(一)不攝大機，(二)不開權，(三)不發 迹。此約一日，如日照幽谷。約味，則為從乳出酪。
第三時︰第二時說小乘教已，不能令其滯於小乘，故為引小入大故，乃依漸之方式說諸方等經。在此方等經中，彈偏斥小，歎大褒圓，四教俱說。藏教（小乘教）為半字教，通、別、圓為滿字教。對半說滿，故言對教，此對大乘根性而說。中言小乘，但予彈斥，大小不融。故亦三意未周︰(一)不明逗緣彈斥之意，(二)不開權，(三)不發迹。雖四教俱說，猶是權說也。於中雖有圓教，然只是隔離之圓。客觀地自法理而言之，而不問其所以，或說之之方式，則自可同於圓教。然若一問及其所以，則自具體而真實的內容意義而言之，則可知其並非真實圓教。此約一日，則為食時。約味，則為從酪出生酥。
第四時︰說方等經後，復依漸之方式說般若以融通之。般若部中不說藏教，只帶通別二正說圓教，實只是依共般若與不共般若說圓教也。共般若為通教，通者大乘而共小乘者也。不共般若為別圓教，別圓者專限於大乘而不共小乘者也。無論共不共，般若實只是共法。通別圓之異不能只以般若定。此意見下詳論。般若之精神為融通與淘汰。融通者，統會歸於大乘而融化於實相一相，所謂無相也。淘汰者，遣蕩相著也。此中之圓教實只是般若之作用的圓，尚非開權顯實發迹顯本之真實的圓，即一念三千之存有論的圓。是故般若仍三意未周︰(一)不明通被大小與融通淘汰之意（佛之本懷），(二)不開權，(三)不發迹。此約一日，為「禺中」時（日在巳時為禺中）。約味，則為從生酥出熟酥。
以上二、三、四，三時所說之經皆為漸說，總名為化儀之「漸教」。華嚴為頓說，則為化儀之「頓教」。化儀之「祕密教」者，如前四時中，如來三輪不思議故，或為此人頓說，或為彼人漸說，彼此互不相知，均令得益，故言「祕密教」。化儀之「不定教」者，亦由前四時中，「佛以一音演說法，眾生隨類各得解。」此則如來不思議力能令眾生於漸說中得頓益，於頓說中得漸益。如是得益不定，故言「不定教」。然無論祕密或不定，其義理內容只是藏、通、別、圓。
第五時︰經般若融通淘汰後，諸根成熟，如是應說法華，開權顯實，發迹顯本，開前頓漸，會入非頓非漸。此云法華非第一序上之頓漸，亦非第一序上之藏通別圓，乃是開決後第二序上非頓非漸之圓實教也。此圓實教，若依不斷斷，低頭舉手皆是佛道，圓因圓果，以及「一念心即具三千，非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識所識，非言所言，所以稱為不可思議境」，諸義而言，亦可說是頓說頓示，在此，圓即頓，頓即圓，圓頓是一也。可是若依開權顯實，發迹顯本，以顯示出此圓實境而言，則此圓實教亦可說是漸說，故法華亦曰「漸圓」，因不似華嚴之不開權，因根本無權故，不發迹，因根本無迹故，只直就佛之自證以頓說「稱法本教」也。法華之此種漸義是說其圓實教之來歷──批判的來歷，此亦是第二序上之漸義。開決後，圓實既顯，則此漸義即泯，而歸於頓示。頓示已，則只是一體平鋪，法法皆實，咸稱常樂，令成一味，亦更無頓義可言，此即所謂非頓非漸，末後教也。
諦觀《天台四教儀》云︰
「初頓部有一粗（別教）一妙（圓教）。一妙則與法華無二無別。若是一粗，須待法華開會廢了，方始稱妙。次鹿苑，但粗無妙。次方等，三粗一妙。次般若，二粗一妙。來至法華會上，總開會廢前四味粗，令成一乘妙。諸味圓教更不須開，本自圓融，不待開也。但是部內兼、但、對、待，故不及法華統一無雜。獨得妙名，良有以也。」
案︰此中「諸味圓教更不須開」一語恐有問題。此不是諦觀之獨見，蓋智者即已如此說。實則此亦是姑與為論。徹底嚴格言之，諸味之圓亦須待開，不但其中之粗須待開決，即其中之妙亦須開決。蓋其中之妙並非真妙，其中之圓亦非真圓。例如華嚴之圓本是隔圓，即此一隔亦須待開，不但是開決其中別教之粗也。隔圓，則雖圓亦粗。是則其為妙是權妙，焉得說「與法華無二無別」﹖其圓滿無盡圓融無礙，若從圓教法理而言之，自是一樣，但若從呈現此法理之所以言，則因為它是隔圓，便不能與法華之圓同。圓既不同，妙自有別，是故隔圓權妙亦須待開，方成真實圓、真實妙。蓋真實圓妙只有一，無二無三也。方等經中之圓亦是如此。但凡有隔對不融，便是粗圓權妙。至於般若中之圓則稍特別。般若本身之圓只是實相般若，它只是如此，並無交替可言。但此亦並非法華之圓，因為它只是般若之作用的圓，此可說是共法，教之圓不圓不能只由般若決定也。般若經中並無智者相應法華而說的圓教，因為它無一切法之根源的解釋故。它可能涉及某種大乘粗圓權妙之教理以表現其實相般若之作用的圓，但其所涉及者非其自身所能決定，即法華之真圓實妙亦非般若自身所能決定。是則般若自身之作用的圓不須開，因為它只是如此。但卻須補充，補充之以真實圓教，使其落實於此真實圓教中方能成為實般若。依此義而言，只是「作用的圓」猶屬偏面也。正因其為偏面故，亦須開決，開決之，令其自身歸於圓實也。作用的圓必須歸於存有論的圓方能落實。智者容與為論，一例視之，於法疏矣！是則法華前諸味，不但其粗者須待開決，即其妙者亦須開決。必如此，始能顯出法華之「純一無雜，獨得妙名。」
如是，法華之開權顯實，約一日而言，如日輪當午，罄無側影。約味而言，則為醍醐。
開權顯實已，歸於法法皆常，咸稱常樂。而此義則正式說之於《涅槃經》。故《大涅槃經》與《法華》為同時，俱屬末後教也。諦觀《天台四教儀》云︰
「說大涅槃者有二義︰(一)為未熟者更說四教，具談佛性，令具真常，入大涅槃，故名捃拾教（捃、具運切。捃摭，拾取也）；(二)為末代鈍根於佛法中起斷滅見，夭傷慧命，亡失法身，設三種權，扶一圓實，故名扶律談常教。然若論時、味，與法華同。論其部內，純雜小異。（中略）問︰此經具說四教與前方等部具說四教為同為異﹖答︰名同義異。方等中四，圓則初後俱知常；別則初不知，後方知；藏通則初後俱不知。涅槃中四，初後俱知。」
案︰《涅槃經》中四教，無論那一教，於初時，於終了，皆俱知真常，以《涅槃經》是法華開決後而說者故。故《涅槃經》之具說四教就前三教言，是捃摭而拾取之，追說追泯，「設三種權，扶一圓實」。涅槃中雖只談「法身常住，無有變易」，然一說「常」，必函「圓」義，故曰「圓常」。蓋佛性必是具有恒沙佛法之佛性也。佛性顯為法身，故法身之常必是圓常，既非數學之常，亦非上帝之常。而此圓常之圓必依法華去了解方是真圓實妙。
◎附三︰田村芳朗著‧慧嶽譯〈天台法華之哲理）（摘錄自《天台思想》）
全體性的系統──五時八教
天台智者大師為了佛教諸經典的全體性組織，將釋迦佛陀的說法依順序而配列成五個階段（五時），與前述的化儀四教與化法四教，組織為「五時八教」，成為全體性的系統，成為教相判釋的大成。以《華嚴經》〈寶王如來性起品第三十二之二〉的三照喻，和《涅槃經》〈聖行品第十九〉的五味喻，及《法華經》〈信解品第四〉的長者窮子喻等作為傍證，應用於五時八教的系統，而成為《法華玄義》卷一（上）、卷十（下）的論說，圖示如次︰
華嚴──別、圓（兼）─────頓┐ ──乳 味──擬宜──高山
阿含──藏（但）──────┐ ├秘密──酪 味──誘引──幽谷
方等──藏、通、別、圓（對）┼漸┘不定──生酥味──彈訶──食時─┐
般若──通、別、圓（帶）──┘ ──熟酥味──淘汰──禺中─平地
法華──圓（純）──┐┌非 頓、非 漸┐ 醍醐味──付財──正中─┘
│ ├┤ │
└涅槃─追說、追泯─┘└非秘密、非不定┘
《華嚴經》以純粹、純一的形式（頓）來陳述真理，描寫由此真理之光所照耀的崇高的理想之世界。這就好像太陽初出，首先照射高山那樣。又好像擬宜釋迦剛剛開悟之後的境地；如以牛乳為喻，相當於剛剛擠出的乳汁（乳味）。由於上述種種原因，故將之置於最初的位置。就化法四教而言，則可以認為是兼有別教與圓教。
但是《華嚴經》的教理，從一般的理解程度來看，即屬於過高。其理想的光輝，有過於目眩之感。而且，猶如母牛初出的乳汁，不適合幼兒飲用，即無法消化還會有致使下痢之嫌。事實上，《華嚴經》在〈入法界品第三十四之一〉就說到甚至連佛的大弟子都不能理解。故天台智顗在《法華玄義》卷十（下）稱之為「雖復在座，如聾如啞，非其境界。」
大乘佛教興起之後，認為過去的佛學思想乃屬低劣的小乘教義，把信奉小乘教義的人稱為聲聞和緣覺（獨覺）兩種類型，而將佛陀的弟子們列入聲聞。他們在一般人（凡夫）看來，誠屬超脫人生的聖者（阿羅漢），但是就對於真理的理解程度而言，他們與一般人並沒有兩樣，故其思想被評為低階段的。
換言之，《華嚴經》對一般人或小乘人而言，程度過高故難以理解，於是拿適合於他們的低階段的教理（小乘教）來誘導他們。因此樹立了下述的《阿含經》（小乘經典）。
《阿含經》是釋迦從開悟的境地降至教導人們之境時最開始的說法。最初說法的地方是鹿野苑，故《阿含經》的說時（阿含時）又稱為鹿苑時。透過巴利語與漢語經典來檢討《阿含經》，可以發現其間也有後世成立的部分，但是從其思想內容來看，可以認定它是原始經典或小乘經典；就中國的教相判釋而言，它被認為是以最低理解能力者為對象的經典，將之置於釋迦說法的最初部分。
這樣，《阿含經》被認為是漸次誘導（誘引）人們的教法（漸教）之最初的階段，其對象是低次元的小乘人，因此比喻為日光照射幽谷。就牛乳而言，相當於將初出之乳稍為發酵成為易於飲用的酪味。就內容而言，它只有（但）藏教（小乘教）。
方等經是一般大乘經典的總稱，將這些經集於一個說法時段，即為方等時。方等經乃屬漸教的中等階段；如以日光譬喻，即早晨八點（食時）；若以牛乳，即進一步發酵變成為生酥味的狀態。這些經典是針對小乘人的思惟，加以強力的勉勵（彈訶），希望他們向大乘的大道前進。這在《維摩經》（《淨名經》）有最為顯著的明示，故以《維摩經》為方等經的代表性經典。
方等經的內容是折破小乘，讚嘆大乘（折小歎大）；或斥恥小乘，欣慕大乘（恥小慕大）；彈斥藏、通、別的偏教，歎褒圓教（彈偏褒圓）。換言之，即是以小乘與大乘，乃至藏、通、別三教與圓教的相對比較（對）。
《般若經》是大乘真理之根本性（空）的確立和明確化，故置於第四時。且為漸教的最後階段（後）。如以日打喻，即早上十點（禺中）；若以牛乳為喻，即發酵為熟酥。它是透過解明空的根本真理來使小乘成為大乘（淘汰）。《般若經》透過空的真實義將小乘轉成大乘，故又稱為般若之轉教。
若依化法四教，則是雖在圓教中還兼帶通、別二教（帶）。即《般若經》中，有消極性的說空的部份（通教），也有積極性的說不空、中道的部份（別、圓）；前者是屬於聲聞、緣覺與菩薩三乘的共通教，稱為共般若；後者是屬於菩薩專門之教，稱為不共般若。
作為最高之教的《法華經》
作為最後第五時的是《法華經》。《法華經》闡明綜合統一性的真理或世界，因此被認為是圓教之完全（純）的發揮；至於說法的方法與形式（化儀），乃是總括性的，屬於非頓、非漸、非祕密、非不定。是最後的、最高的究極教法之付與（付財）。若以日光喻，即正午（日照正中），沒有高山、幽谷之別，將大地（平地）全體的遍照。更以牛乳說，乃最圓熟的醍醐味。
至於《涅槃經》，係釋迦佛陀臨入滅時，在一日一夜所說的妙法，故編入同為第五時。其內容與《法華經》有同等的價值，是對未能參與《法華經》的聽眾復述四教，期許他們趨入圓教（追泯），因此又稱為「捃拾教」。又有戒律的宣示，且補充顯明佛性常住，故又稱為扶律談常教。
以上所述是五時八教的全體系統的概要。此外，還有五時的通別。所謂通五時是華嚴具法華，法華有華嚴，如是各具互通的狀態。別五時是對於從華嚴至法華的各階段之各別的敘述。
五時八教的意義
由於現代文獻考證學的發達，有關佛教經典的成立年代已有很明顯的瞭解。因此天台智顗的五時配列被發現是違反歷史事實的，故有學者將五時說評為毫無價值。但是在當時已經發生過關於偽經的討論，因此我們很難認為天台自身會是素朴而單純的相信釋迦真的以五時說經典。換句話說，五時說只是表明天台智顗的佛教觀，是將天台哲學的體系託於釋迦的說法與說時而已。重要的是要在其中取出天台哲學的特色與意義，以此來檢討其思想性的價值。
天台智者大師重視真理的綜合性、具體性，故將《法華經》置於最後。採取同樣思想立場的人，會對天台表示贊同。另一方面，華嚴哲學家在主張事事無礙或重重無盡之時，可以窺見他們參照天台哲學痕跡，但是其立足點卻是真理的純一無雜性，因此將《華嚴經》置於最高的位置。天台智顗以其為漸教與頓教的綜合，將《法華經》判為漸頓教或漸圓教（《法華玄義》卷第一上）。相對的，華嚴宗的清涼澄觀，卻強調《華嚴經》為頓頓或頓圓（《華嚴經隨疏演義鈔》卷第七）。
繼之，圭峰宗密（780～841），主張以純一的真理（唯一心、一真心）為本源，而萬物由之流出、展開，即「唯一心為本源，即華嚴經之一真法界」（《大乘起信論疏》卷上）。或「一真心體隨緣流出，展轉遍一切處」（《禪源諸詮集都序》卷下之一）。這比擬於西洋哲學的流出說或印度哲學的開展（轉變）說，是甚為有趣的。在古代，佛教就稱這種說法為流出外道而加以批判；但是無論如何，以華嚴之立場為是者，仍然會對華嚴哲學表示贊同。
人類的思想可分為兩大傾向，一個是統一性的真理，即立於統一性的世界觀而重視現實，是理想與現實的綜合。換言之，就是注意真理的具體性普遍；在這個意義上它有現實主義的傾向。另一個是被純一性的真理所吸引，立於純一性的世界觀，又偏重於理想，為理想的光輝而興奮。總之，前者的典型是天台哲學；後者的典型是華嚴哲學。至於要採取那一種傾向，乃是個人選擇的問題；在佛教思想史上，相應於時空的不同而傾向其中任何一種。譬如以圓熟芳醇的醍醐味為佳，或以新鮮的乳味為妙，這些都是嗜好的問題，會隨時空的不同而有差異。
〔參考資料〕 《四教儀備釋》卷上；《法華玄義私記》卷十；《仁王般若波羅蜜經》卷上；《法華經玄義》卷十（下）；《法華經文句》卷六（下）；《維摩經玄疏》卷六；《八教大意》；《四教儀》；關口真大編著《天台教學の研究》；田村芳朗（等）《天台思想》；牟宗三《佛性與般若》；《天台學概論》與《天台宗之判教與發展》（《現代佛教學術叢刊》{55}、{56}）
佛陀時代印度佛教以外之其它學派的六位代表人物。西元前500年左右，以恒河流域為中心建設大都巿的憍薩羅、摩揭陀、阿槃提等諸大國的國民，由於工商業發達而享受富裕的生活，加上有思想上的自由，因此自由思想家輩出，競發議論，提倡否定吠陀權威的新興宗教。原始佛教聖典將這些學說整理歸納為六十二見，並更進一步將其中最有力學派的代表人物統稱為六師外道。
所謂外道（tīrthika或tīrthaka），原是指印度佛教以外其它學派的教說。到後世，佛教徒也將這個語詞當作貶稱，而意指邪說與異端說。所謂六師，所指即下列六人︰
(1)阿夷多‧翅舍欽婆羅（Ajita Kesakambalin）︰順世派的始祖，唯物論者。
(2)浮陀‧迦旃延（Pakudha Kaccāyana）︰提倡七要素說之思想家。
(3)富蘭那‧迦葉（Pūraṇa Kassapa）︰道德否定論者。
(4)末伽黎‧拘舍羅（Makkhali Gosāla）︰邪命外道之祖、決定論者。
(5)散惹耶‧毗羅梨子（Sañjaya Vellaṭṭhaput-ta）︰懷疑論者。
(6)尼乾子‧若提子（Nigaṇṭha Nātaputta）︰耆那教始祖、相對主義者。
其後，佛教將此六師的各十五名弟子，加上六師，總稱九十六種外道。又因六師又各分韋陀、一切智、神通三種。因此總稱十八師外道。
◎附一︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第一篇（摘錄）
各派之中，縱有極不得當之點，然如六師之說，明為稍有秩序者矣。自有名之《長含》〈沙門果經〉（Sāmaññaphala），以及各處皆嘗散見。蓋六師乃印度哲學宗教史之幹流，除耆那一派外，地位之高，無與相埒者。且當佛時代，以摩訶陀為中心，發揮其顯著之特長，故與佛教相接觸處綦多。今據〈沙門果經〉，簡單介紹其主張如下︰
第一，富蘭那‧迦葉（Pūraṇa Kassapa），大概為倫理的懷疑者，以為善惡要為依於習慣而定，為善為惡，不當具有相應之業根，此其主要之主張也。
第二，末伽黎‧拘舍羅（MakkhaliGosāla），為生命派（Ājivika，邪命外道）之始祖。據佛教方面所介紹，則為主張極端之必然論（fatalism）者，大意謂吾人之行為與命運，一切皆有自然運行所定之規律，任何皆莫能人為，假如就此放任之，則前後經過數百劫，自然而至解脫之域。蓋為一種恬淡無為派也。又據耆那之傳說，此派為其始祖大雄（māhāvīra）弟子之分支。若據佛教之傳說，則為難陀跋嵯（Nanda Vaccha）之繼承者。綜之，此為近於耆那之一派。在佛時代，極有勢力，除耆那外，為六師中之最大者。
第三，阿夷多‧翅舍欽婆羅（Ajita Kesakambala），為純粹之唯物論者。謂人生僅為四大所合成，死後更無一物；人生之目的，要在快樂，排斥一切肅嚴的倫理。亦有謂此為順世派（Lokāyata），則指其人生觀之立場也。此說亦為耆那之《Sutra Krtanga》（Ⅲ12～13）所載述者。
第四，浮陀‧迦旃延（Pukudha Kac-cayana），與上相反，為心物不滅說也。但其論證法，極為機械的。謂人生為地、水、火、風、苦、樂、生命七要素而成，依其集散離合，而有生死之現象。惟七要素自身，則為不滅。例如以刀刺人，所需者僅在通過其七要素之分合點，生命自身，並未喪失。故據此觀之，其欲解脫生死怖畏者，莫能以刀切斷生命之邊。按此頗似《薄迦梵歌》（Bhagavadgītā）中之說，學者當注意也。
第五，散惹耶‧毗羅梨子（SañjayaValatthiputta），此派所主張者，亦可名為情趣主義。謂當適應一一時處，依於情趣之所如，而為判斷，即為真理。例如問有未來否，其時覺以為有，則答之為有，固屬真理；迨後若覺以為無，而答之曰無，亦真理也。此較希臘之布羅達哥那斯（Brotagoras）以人類為萬物尺度之說，更進一步。蓋以一一時處之情趣，而視為萬物之尺度也。
第六，尼乾子‧若提子（Nigaṇṭha Nātaputta），即有名之耆那教始祖，且為集大成者。原名瓦儒達摩那（Vardhamana），較佛稍先出。其教團之勢力，一時幾與佛教相伯仲。在〈沙門果經〉所介紹者，似以其主張，為運命論之一種，但如標那氏（Buhlar）等所推定，則以為係基於某種理由之誤解也。按此派教理，以命（jīva）與非命（ājīva）之二元論為基礎，創立種種疇範，而說明一切。至其用為實行者，則以尊重極端之苦行，與嚴守不殺生之戒，為其特色。六師之中，與佛陀接觸為最多，亦殆以此。且教理上種種相通之處，亦殊不鮮。欲洞悉原始佛教之地位者，固必當研究其關係。
綜之，上述六師，皆為適應當時之革新潮流而起，至其反抗一切傳統的婆羅門主義，而各自主張其一派之說，則殆與佛陀無異。但以過趨極端，輒有人心世道之危，故佛陀特提倡中正穩健之說，以闢其謬，而為其一大任務，然使當時之思想界，而克呈活潑之氣象，在印度思想史上，其效果亦終不可沒也。且自佛教之記載考之，其中固有專為破壞而破壞者，然尤當弗忘佛教一方，所用為攻擊之材料，實既鮮而不佳，而在彼輩之自身立場，則反較上述者，蓄意為深厚。例如富蘭那迦葉，所謂無善無惡，亦無善惡報應之說。驟觀之，固可視為非道德主義，但若加以詮釋，則彼輩之主見，殆謂行為之為物，無絕對善惡，故於戰場殺敵者，不可謂之惡，而慈善會之工役，以施與之物，分配於窮困者，當亦不為善，要在察其動機為何如耳。又散惹耶之詭辯論，自表面言，固謂為捕鰻論，如鰻之難於捕捉；然深考之，則寓有一種哲理。此教團中之熱心求道者，如舍利弗與目乾連二人，自其歸依佛教以前察之，其本意亦決非僅持詭辯主義者，蓋可推知。矧自尼乾子及生命派等（佛教所謂邪命派）之勢力考之，亦決非如佛教所言，有爾許之低。今徵諸當時局外者之判斷，固仍以彼等處於佛陀同等地位而讚歎之。且據傳說，當佛陀與六師同居住於摩訶陀及鴦伽（Anga）之際，一時咸羡仰此兩國之幸福云。篤而論之，上述六師，雖其本體，遠在佛陀之下，然終非如佛教所言之低與其危險，是乃吾人所當銘記弗忘者。不然，則無以瞭解佛陀為六師之後輩，暨如後所述，曾於種種方面，受彼輩影響之理矣。
◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第一講（摘錄）
第一，具有唯物思想的代表者是阿耆多（Ajita Kesa Kambala），即後來順世派的先驅。他們認為地、水、火、風四大元素是獨立常存的，人和世界都由四大合成；否認靈魂，人死復歸四大。人生的目的，即以求得快樂為滿足。其學說，是對專司祭祀的婆羅門教的反抗，代表第四等級講話的。
第二，散惹夷（Sañjaya Velaṭṭhiputta），一種直觀主義學派，對一切問題都不作決定說。如對有無來世、有無果報等等，他們認為說有即有，說無即無。所以人們比之為難以捉摸的泥鰍。這派人主張踏實的修定，以求得真正的智慧。佛弟子中目犍連、舍利弗都曾跟隨他們學過。這派學說也含有反對婆羅門的世界由梵我轉化而來的主張。到《奧義書》時代，婆羅門還承認業報、輪迴之說，散惹夷對之採取即不肯定也不否定的不信任態度。
第三，末伽梨（Makkhali-Gosāla），是定命論者。主張沒有業報，沒有父母生身。一切修行都是空的，無用的。只要經過八百四十萬大劫，到時不管智愚，都得解脫。這如拋絲球一樣，縷盡絲完才不滾了。他認為人身是各種原素構成的，也含有某種程度的唯物思想。自稱其說為「正命」（生活），其他人如佛教則詆之為「邪命外道」。
第四，不蘭迦葉（Pūraṇa-Kassapa），學說與末伽梨相似，也否認善惡業報和婆羅門教。主張縱欲，是倫理的懷疑論者。他們的出身是奴隸。
第五，波浮陀（Pakudha-Kaccāyana），也否認人的行為能發生什麼影響。說人身是七種原素構成，七種原素一離開，就是死亡。原素是永久存在的，也有唯物思想。以上三家，由於學說相似，所以在若干資料中往往被弄錯，都被列入「正命派」（自稱）或「邪命外道」（佛家稱之）之中。他們的出身是奴隸，其學說代表了第四等級的利益。
第六，尼乾子（Nigaṇṭha Nātaputta），後來發展成耆那教。其前則有脅主，主張七句義︰一開始，分世界為有生命和無生命兩類；生命不得解脫則是由於業、漏、縛；因此，就須遮、滅、解脫，以消滅業。他們認為業報太重，要讓業報加快結束，就須苦行，故主張苦行。這種思想，實際上是支持了婆羅門的業報說。尼乾子出身剎帝利，母親是國王的女兒，表妹是王妃，學說也就代表了統治者的利益。這一派與釋迦學說是對立的，雙方有過衝突。它雖然支持婆羅門，在解脫方法上，與婆羅門也不相同。
〔參考資料〕 《大般涅槃經》卷十九；《有部毗奈耶》卷十三；《注維摩詰經》卷三；《印度佛教史論》（《現代佛教學術叢刊》{93}）；金倉圓照《インド哲學史》；宇井伯壽《印度哲學研究》第二冊〈六師外道研究〉。
又作六度。為大乘菩薩道的核心實踐法門。「波羅蜜」具稱「波羅蜜多」，譯為「到彼岸」或「度」。此外，在語意上，又有「絕對的」、「完全的」、「完成的」諸義。修此六種法門，則可度生死海，到達涅槃常樂的彼岸，故云六度。《六度集經》卷一（大正3‧1a）︰「眾祐知之，為說菩薩六度無極難逮高行，疾得為佛。何謂為六﹖一曰布施，二曰持戒，三曰忍辱，四曰精進，五曰禪定，六曰明度無極高行。」
六波羅蜜之說散見於諸經論之中。其中《六度集經》、《六波羅蜜經》等經，全經皆在廣演六度行；其他如《大般若經》卷五七九以下、《大智度論》卷十一以下，也都有詳細鋪述。是大乘佛教極其重要的法門。此六度之意義，略如下述︰
(1)布施波羅蜜（dāna-pāramitā）︰又稱檀那波羅蜜、陀那波羅蜜，或布施到彼岸、施波羅蜜、布施度無極。亦可譯為絕對完全的布施，或布施的完成。有財施、無畏施、法施三種。
(2)持戒波羅蜜（śīla-pāramitā）︰又稱尸羅波羅蜜或戒波羅蜜、戒度無極。亦可譯為絕對的、完全的持戒，或持戒的完成。指持守律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒，能對治惡業令身心清淨。
(3)忍（辱）波羅蜜（ksānti-pāramitā）︰又稱羼提波羅蜜或安忍波羅蜜、忍辱度無極。亦可譯為絕對的、完全的安忍，或忍的完成。指修耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍，能對治瞋恚，使心安住。
(4)精進波羅蜜（vīrāya-pāramitā）︰又稱惟逮波羅蜜或精進度無極。亦可譯為絕對的、完全的精進，或精進的完成。有身精進、心精進二種。前者指於身勤修善法、行道、禮誦、講說、勸助、開化，或指勤修布施、持戒的善法；後者指於心勤行善道，心心相續，或指勤修忍辱、禪定、智慧。精進能對治懈怠，生長善法。
(5)禪定波羅蜜（dhyāna-pāramitā）︰又稱禪那波羅蜜或靜慮波羅蜜、禪度無極。可譯為絕對的、完全的禪定，或禪定的完成。指修現法樂住靜慮、引發神通靜慮、饒益有情靜慮，能對治亂意，攝持內意。
(6)智慧波羅蜜（prajñā-pāramitā）︰又稱般若波羅蜜或明度無極。又可譯為絕對的、完全的智慧，或智慧的完成。謂得世俗慧、緣勝義慧、緣有情慧。能對治愚癡，了知諸法實相。
《大乘莊嚴經論》卷七舉前後、上下、粗細三由，解六波羅蜜的次第。所謂前後，即由不顧資財故持戒，持戒已能起忍辱，忍辱已能起精進，精進已能起禪定，禪定已能解真法。所謂上下，下是施、上為戒，乃至下是定、上為智。所謂粗細，粗是施、細為戒，乃至粗是定、細為智。
《解深密經》卷四也有立六波羅蜜的二由，其一為前三是饒益有情。即由布施故，攝受資具，饒益有情。由持戒故，不行損害逼迫惱亂，饒益有情。由忍辱故，能忍受他人所加的損害逼迫惱亂，饒益有情。其二為後三是對治諸煩惱，即由精進故，一切煩惱雖未調伏，但能勇猛修諸善品，不為煩惱所傾動。由靜慮故，永伏煩惱。由般若故，永害隨眠。
此六波羅蜜為戒定慧三學所攝。《解深密經》卷四載，施、戒、忍三波羅蜜為增上戒學所攝，禪波羅蜜為增上心學所攝，般若波羅蜜為增上慧學所攝，精進波羅蜜則為三學所攝。《菩薩地持經》卷十亦載，進波羅蜜為增上戒學所攝。《解深密經》卷四、《菩薩地持經》卷一載，施、戒、忍三波羅蜜通福德資糧，般若波羅蜜通智慧資糧，進、禪二波羅蜜通福、智兩資糧。《優婆塞戒經》卷二載，施、戒、進三波羅蜜為福莊嚴，忍、禪、慧三波羅蜜為智莊嚴。
六波羅蜜雖是菩薩修行的方規，為大乘諸經論所廣說，然於小乘說一切有部唯說施、戒、進及般若四波羅蜜。《大毗婆沙論》卷一七八（大正27‧892b）︰「外國師說有六波羅蜜多，謂於前四加忍、靜慮。迦濕彌羅國諸論師言，後二波羅蜜多即前四所攝，謂忍攝在戒中，靜慮攝在般若，戒、慧滿時即名彼滿故。復有別說，六波羅蜜多，謂於前四加聞及忍。」
關於六波羅蜜較詳細的內容及其意義，請參閱附錄二文。
◎附一︰《太虛大師選集》下〈菩薩學處講要〉（摘錄）
在《瑜伽師地論》中，論及觀察菩薩種性時，即觀察其人能否實踐菩薩道以斷定其菩薩善根之有無。菩薩道，即實踐六度行是。如有類人生來賦有悲心，今聞大乘佛法擴充之引發之以行六度，即成菩薩。亦有悲心薄弱，今聞大乘佛法，學習菩薩道修六度行，亦成菩薩。更有類人悲心本無，今聞大乘佛法，慕菩薩行願，開始雖覺勉強，但久久亦能安其所行，也成菩薩。生有悲心者為上根，以宿己習學，今更加功用行；悲心薄弱者為中根，以奮志堅毅，勤策自勵以赴；無有悲心者為下根，以勝緣現前起慚愧心，強以成之；其為菩薩行則一。故弘願如海，須有實行大山以填之，六度行山，填實願海，佛果菩提方能圓滿。否則，願便成虛，是假的菩薩，非真菩薩。菩薩之道，是在實行六度。
一曰布施度︰布施是有多方面的。有高度的布施，如施頭目腦髓身命的，曰內施；施田園家國財產的，曰外施；內外兼施的，曰一切施。更有說︰惠捨生活資財不使人缺乏的，曰財施；以世間學問樂育人群，乃至以佛教善法化導大眾的，曰法施；世上發生一種威脅人的生命或自由時，以種種方法使其消滅，保障一切令離怖畏的，曰無畏施。故布施方面極為廣汎，且有常人能力所不及所不易行的。要在已發菩提心的菩薩實踐行布施時，隨己力能行到如何為如何，初毌須期心高遠。磨練久久，自然即難成易。古今來多少賢哲捨身成仁，立法保民，亦經由長時煆煉中得來，非一朝一夕所能致。故布施不是僅指拿點金錢救濟人的，叫布施。其原則，凡能犧牲自己利益人群的，都是布施。
二曰持戒度︰大乘菩薩戒，不專是消極的禁止行惡，而是積極的努力行善。故「尸羅」的意義，是含有止息惡法實行善法的。舉例如說三聚淨戒︰曰攝律儀戒，偏說禁制惡行，是嚴制消極方面的行為；曰攝善法戒，廣說勵修善行，是擴充積極方面的行為；曰饒益有情戒，凡有利益人群無不興崇，更展開從事實際的工作，非口惠而重在實踐。總之，菩薩戒之原則在戒除惡行保持善行，以一顆向上的精神力，使群眾亦趨淨化，增長不退。其策勵惡止善行的精神，可見之於三十七道品中四正勤行。（中略）
三曰忍辱度︰菩薩修行，其於四弘誓願之基點，故抱定宗旨實行善事。但在這眾生界中，尤其是像我們這個五濁惡世的時期中，你要做一個善人行一種善事，便有許多違逆的環境來阻礙來破壞；唯菩薩以盡其在我之精神，以忍辱心修忍辱行以赴之。如菩薩於人中立志高潔實修淨化人間的德行，照理應受人讚譽，但邪見之徒必力加歪曲事實，毀謗侮辱。正見菩薩，碰到這種境緣時，悲憫其無知以容忍態度出之，決不於小事小行上計較，以牙還牙。真佛法中人，是以負擔一切眾生離苦得樂之誓願，不唯容忍侮辱，且以德報怨不捨離彼等而使受化。故忍辱決非是卑怯無力的含垢忍怨，而是以一種極大的力量來忍受一切。真能行忍，是出於智力的行為，大度的容忍，是根據緣生性空的智力，等運同體的悲力。
四曰精進度︰精進向被人視為勤勞的意思。但勤勞固是美德，倘用之不當，適成濟惡的飾詞。如勤勞專為自我打算或甚至專務害人，則勤勞變成惡行。菩薩的勤勞是在一個精字。精即精純無雜，輕之於舉手投足之勞，重之於負擔天下國家重任，不容許有個私心打算，都在精純無雜中排除懶惰放逸的惡法，勤勞實踐其五波羅蜜之行。故精進度，統指於其他五度行門上的不休息的精神。倘於一度鬆懈，即是荒廢了菩薩所應行之行。菩薩行之難行，能克服許多難關的，便是這個精進。沒有這種精進精神的人，縱使一時發心修大乘行，稍遇逆境的打擊便灰心下來。我們平常說一個人對於他的事業成功，是經過百折不撓奮鬥到底的精神的成果，這可寶貴的精神，擴大開來，即精進度。
五曰禪定度︰禪是印度語「禪那」的簡呼，義為「靜慮」，與「三摩地」的「定」義相通，故合稱「禪定」，在佛學的術語上叫做「梵華兼稱」。靜定的工夫，是健康精神的大補品。平常人精神不健全，處置事情容易顛倒，這是沒有靜定工夫之故。禪定的原義，是在學習菩薩道的人，應須將自己散漫紛亂被環境所擾亂所搖動，不能控制的心境，用禪定的方法使其專注一境；所謂「制心一處，無事不辦」者即是。故禪定用簡明的語義來表現，曰「心一境性」。制心一處，是將心力統一集中，不被私慾的境風所動搖，久久純熟，便能蒸發精神上一種潛蓄的光明力量，好像烈火觸物莫不焦爛，這便是最理智的智慧。故智慧是禪定的後果，有禪定工夫的人，他的注意力永遠是保持集中的力量，隨遇一境即凝集於一境，而得解脫。如火之不動搖，永遠能保持其焦物的實力。世人對於禪定的誤解，是枯其形灰其心如木石似的境涯，這祇是禪定的消極制止散漫亂心的一面，不是禪定的全面。禪定的全面，是於一切境界中保持其活力而能成辦一切事業。故禪定決不是僅指消極方面，且正是指能承辦一切事業活力之淵源。中國禪宗指那止於消極方面的禪，是「死水不藏龍」，也正這個意思。佛是力揚那種「繁興永處那伽定」的禪定，即是於定繁興大用，故禪定有辦事禪。
六曰智慧度︰淺言之，世間一切學問知識也是智慧。佛法中的智慧，雖似覺說得過於高深，但是基於能明真理認識事實，則與世間學問知識是一樣的。佛所說的智慧，是指認識真理，且指能把握住這認識真理之中貫通萬法，應用在萬法上所施設的事業行為沒有絲毫錯謬的，曰智慧。發生智慧的方法，是在求知聞法，聞而後能明辨慎思，思而後能篤行修持。通稱為聞、思、修三慧。此中思慧，即上面說過禪定致力的唯一工夫。故禪定不是求其無所思，是在制思契合於真理的境界。這在智慧方面曰根本智；到了篤行修持應物施設時，曰差別智。根本智慧，是認識眾生與萬法緣起性空的真理；換言之，即是明了宇宙萬有普遍共同不變的原則的事實真相。後得智慧，是從認識真理後發生的智慧，如於眾生知其有種種根性種種病根，應用如何的法藥適合他們的宿好，使其接受拔其病根；於宇宙人生事物界中的一切境緣現前，如何恰能給與適當的安排，於法法中都能發揮其差別的作用而不違反其共通的原理。故前者亦名如理智，而後者亦名如量智。
菩薩修六度行，初則勉求其契理之行，後則漸達其無行不適乎真理之境。適乎真理之行，是為智慧行；換言之，行菩薩之道在求真理，真理之能否現前，是在乎智慧是否獲得。故六度的重心在於智慧，智慧之道即菩提道。度是渡義。修六度行，便可渡過凡夫生死的煩惱大海，到達真理聖人的彼岸。菩薩除根本戒外，以習行六度為渡海浮囊之大戒，否則即犯戒，如破浮囊永沈於凡夫生死海中。
◎附二︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第十章（摘錄）
六波羅蜜是中觀所採行的修行法門。般若經系的經典花了極大的篇幅來闡述六波羅蜜的精義，特別是六波羅蜜中的般若波羅蜜，《般若經》譽之為菁華中的菁華，為「諸佛之母」。波羅蜜法門與舊有小乘佛教的修行法門有三個重大的不同點︰以菩薩為理想以代替舊有的阿羅漢；將舊有的戒定慧之學擴充增至六度──布施、持戒、忍辱、精進、禪定與般若；波羅蜜法門更詳細的分析我們心靈生活的層次為不同的「地」（bhūmis），而以佛地為最高。中觀所採行的這種革命性的修行法門與舊有的理想、方法及結果均不相同，這是佛教修行法常所未有的大結合，茲分述如下︰
(1)小乘佛教的最高理想是證得阿羅漢果（arhat），到了中觀大乘則以菩薩代之。阿羅漢果是層次較低的理想，因為它完全是否定的、消極的，那是一種煩惱障之止息（kleśāvar-aṇa-nivṛttiḥ）。小乘行者眼中的涅槃可說幾乎是一種疏離的空虛狀態。菩薩則是在上求佛果、下化眾生，以最究竟的完美──佛果為目標，戮力以赴，並以其不忍人之大悲心，救濟群迷、拔苦與樂。一切眾生與佛陀本來是不異的，一切眾生均具如來智慧德相，這是開始修行之前必須瞭解的。復次，阿羅漢自滿於自己的解脫，他並不一定也不積極的去關心他人的福祉，阿羅漢的理想多少有自私自利的意味。他們甚至於強調「三界如火宅、眾生是冤家」，深恐停留於世間太久對他們是一種障礙，所以最好是一刻不要停留，這是一種厭離的解脫觀。菩薩則是盡一切之力以救濟眾生。菩薩雖然已有能力、已有資格證得涅槃，但他卻願意長久的為苦難的眾生流血流汗，所謂「我不入地獄，誰入地獄」、「不斷煩惱、不修禪定」，一種民胞物與、同其情感的利他主義。但這絕不是說菩薩如不能讓所有的眾生都解脫，他本身即無法得到解脫，因為這樣落入循環論證（vicious circle）︰菩薩如不先解脫他人，他自己即無法解脫；菩薩自己尚未解脫，他又如何能解脫他人。依筆者之見，菩薩的解脫本身即是圓滿完整的，但是菩薩不因此而自矜自傲，志得意滿，他沒有忘記尚在煩惱圈裏打轉、沉淪生死輪迴的眾生，所以菩薩以大悲心、誓願讓眾生都能提昇到與他相同的水平上，這是菩薩大悲心的自由化現。如果不是此一非常宗教化的因素被介紹到佛教，則佛教仍然只是一個志行高潔的「道德自然主義」（moralnaturalism）。菩薩能捐棄一切，毫不保留的奉獻他所有的一切，包括他的生命，以利益他人。（中略）
(2)佛教修行法一直不離乎固有的三學──戒、定、慧，波羅蜜法門並不能算是真正的取代了它的地位，而僅能說是一種修正、增潤、擴充而成為六度──布施、持戒、忍辱、精進、禪定與般若。佛教修行法門經過此一轉變之後，很明顯的特別注重於準備階段的基礎工程、如強調慈善布施、安忍和穩等等道德，永不退轉的信心，以及念茲在茲、朝斯夕斯、努力不懈的心理。但是般若經系的經典都共認般若是六度中的主導因素、扮演著指揮者的角色。在此以前的諸種修行法門，雖然也承認般若是諸法門中的最高者，但總認為菩薩的修行歷程，幾乎都是以修定、修福功德為主。而在此處，則高推般若，以之為菩薩心路歷程的催生者；各種功德、福德以及修定的功夫無不必須迴向於直悟洞見「真實」，很明顯的，佛教修行觀的重點已從道德轉而以形上學為主幹。
波羅蜜法門改變了佛教對布施、持戒、忍辱、禪定等修行德目的看法，它們不算是各自分離，而是有其連貫性、一致性、整體性；它們並不是漫無目的的盲修瞎煉，亦不是因囿於傳統或社會壓力而修行。它們有一共同的目的──讓人類能沐浴於最高智慧之中。煩惱心（sakleśa citta）充滿者執著、激情，它絕無法認識真理；「不定心」（asamāhita citta）無法感受到真理，因為它缺乏穩定性、注意力不夠集中。除般若之外，其餘諸波羅蜜無非是在淨化吾人的心靈，使之能接納「絕對」之直觀，而以般若波羅蜜來完成此一偉大的工程，使其餘諸波羅蜜能成其為波羅蜜──完美。任何人想要捨棄一切，連一點眷戀顧自的意思都沒有，那他即必須先從心理放下一切；當我們受到重大的傷害之後，除非我們已在心靈中確信於「實在」中得失無常、仇敵冤家了不可得，要不然必處心積慮的思有所以報復。如果無法體悟真理，則任何道德的實踐都不能算是圓滿的，所以才說般若為主導。
心靈的文化就是自我的文化（self-culture）。菩薩的修行是一種內心自我的提昇，並沒有外在的壓力來壓迫菩薩，事實上，任何外在的權威在塑造一個人時，其影響力絕無法與菩薩法門相比擬。「自我文化」的要素即是在於我們自身生起一種變化，而不是在求取環境的改變。改變外在的世界以符合、滿足我們的欲望，那是世俗的方法。
〔參考資料〕 《大乘理趣六波羅蜜多經》卷五～卷十；《優婆塞戒經》卷一、卷四～卷七；舊譯《華嚴經》卷五；《大法炬陀羅尼經》卷十；《大智度論》卷十一～卷十八；《瑜伽師地論》卷三十九～卷四十三；《大乘莊嚴經論》卷八；印順《初期大乘佛教之起源與開展》；梶山雄一著，吳汝鈞譯《空之哲學》；《平川彰著作集》第六冊。
指超脫生死輪迴之苦而成辦佛道。《長阿含》卷一〈大本經〉云（大正1‧9a）︰「讚歎出離，為最微妙清淨第一。」《護國經》云︰「我若在家永處輪迴，佛難值遇，以信出家，為求出離。」《發菩提心破諸魔經》卷上云（大正17‧897a）︰「若有眾生樂出離，應當發起菩提心。」以上所述，乃以出三界牢獄，離脫惑業之繫縛，名為出離。又，依《瑜伽師地論》卷七十所述，出離有二因緣，一為出離三惡趣，往人天善趣；一為出離輪迴生死，趣三菩提。此外，《華嚴五教章》卷三謂聲聞修道者有漸出離、頓出離之別，其文云（大正45‧492c）︰
「又進修道人有其二種︰(一)漸出離者，斷欲界九品中前六品，盡得一來果，斷九品盡得不還果；斷上二界，盡得阿羅漢果。(二)頓出離者，謂得初果已，即頓斷三界，漸除九品，即得阿羅漢果，更無餘果。」
此外，在經論中，「出離」一詞常與「出要」混用。如《十地經》卷二〈菩薩離垢地〉云（大正10‧543c）︰「是諸有情隨貪瞋癡因緣而轉，常以種種煩惱火焰之所燒爇，不復訪求出要方便。」又，《長阿含經》卷十六〈三明經〉云（大正1‧105b）︰「時婆悉咤白佛言︰此道彼道皆稱真正，皆得出要，至於梵天。」《摩訶止觀》卷七亦云（大正46‧94a）︰「眠不安席，食不甘哺，如救頭然，（中略）以求出要。」
◎附︰呂澂〈正覺與出離──佛學基本問題之一〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷三）
我們在這裏提出了「正覺與出離」的一個題目來，是要分析、說明佛家對於人生趨向有怎樣的看法和主張。概括地講︰在全人類的社會問題未得徹底解決之前，人生的需求會時常跟環境不合而發生種種痛苦。一般人不能深刻地了解它的原因，只在表面求解決，結果是陷溺日深，痛苦亦絡繹不絕；其間即使偶然好轉，也不會長久。這樣下去，只是隨波逐流，一聽環境的安排。一個人如此，大多數人也如此；一時如此，乃至整個時代也如此。這種始終迴旋、起伏、不得著落的人生，佛家謂之「流轉」（佛家對於流轉的解釋，有時比較寬泛，這裏祇就人的本位而言）。要是人們真正找到了人生欠缺的原因，從根本上予以解決，這在形式上看來，對流轉的生活是取相反的趨勢，並還有破壞它、變革它的意義，所以謂之「還滅」。由此，佛家區別人生趨向為兩途︰一是流轉的，不合理的，不應當的；一是還滅的，合理的，應當的。所有人生行事，都可用這種標準來分為兩個系列。它的名目有種種︰流轉一系或名有漏，或名有垢等等；還滅一系或名無漏，或名無垢等等。從有漏等說，是染污的、不善的，繫屬於世間的（「世間」一詞是取它「應可破壞」的意義）；從和它相對的無漏等說，是清淨的，純善的，出離世間的。佛家對於人生趨向的看法，著重無漏，所以歸結於出世。但它所出離的並不是整個的現實世界，而祇是屬於世間即所應破壞、變革的一切染污、不善成分。人生要走向這個趨向，有待於一種自覺，即所謂「發心」，明白了這趨向的合理、當為，有了覺悟之後，一切行為才可以歸向這一目的，成就這一目的。這就始終在覺悟的狀態中，最後到達最完善的地步──正覺。如此佛家講人生趨向以正覺為究竟，而成就正覺的則在於出離，因而我們便構成「正覺與出離」一命題來表示這樣的意義。
在佛家的學說裏，有兩個迥異的系統︰一是聲聞乘（小乘），一是菩薩乘（大乘）。聲聞乘著重他們所依據的「佛的言教」，言教由聞而得，所以重教即是重聞。他們絕對相信佛教，視為神聖，不可改動一毫。另一系統菩薩乘則著重行為。菩薩本是成就正覺的準備階段，所以他們主張以菩薩行為行，而對於佛說並不像聲聞乘那樣拘泥，卻帶有自由解釋的色彩。這兩個系統都由根本佛說開展出來，只是解釋的方式不同，因而影響到實踐的規範也不同。它們的流行雖有先後，聲聞乘學說且比較佔先，卻不是純由聲聞乘演變或發展而成菩薩乘。到後世來，聲聞菩薩兩乘的人曾發生過激烈爭論，互相是非，但仍共同承認兩乘的原來並存。
對於「正覺與出離」這一問題，聲聞乘的解釋不大正確，應該加以簡別。他們以為人生欠缺、痛苦的原因，即在人生的本質上。分析人生，因的方面是「業」「惑」，果的方面即是「苦」。要去掉苦果，應該斷業，滅惑，不使再生。但業是種種行為，惑是種種煩惱，業惑之生起，在人事上隨時隨地幾乎無法避免，要斷滅它們，很容易走向禁欲一途，企圖由隱遁的方式擺脫糾纏，而此種消極辦法又必然遠離社會而變成自私、自利。其結果雖不能說完全落空，但終非究竟解決。因為他們的出離世間竟是捨棄世間，本來要對人生有所改善，反而取消了人生，所以說它是不徹底、不究竟的。在印度，佛家以外的學派也很多帶著這樣傾向，一般人受著熏陶，對於聲聞乘的說法就很易予以接受，因而使它流行了很久。後來佛學傳到中國，儘管那時菩薩乘的勢力已極發展，主要的義學也都以菩薩乘為依據，但實際上仍離不掉聲聞乘的作風。這給與佛學的流行以很不好的影響，向來中國佛學受到外來的批評、攻擊，即是集中在這方面的。所以，我們現在要明白佛學對人生趨向的真正看法和主張，必須先揀除了聲聞乘的說法。
菩薩乘的學說，從佛滅度後六百年（西元第一世紀）開始抬頭，一直發展到佛滅度後一千三百年（西元第八世紀），在這七百年裏，雖也有些曲折變化，但對照聲聞乘來看，精神上仍是前後一貫的。這可舉幾點說︰第一，他們看人生問題，常就全面去解決，不像聲聞乘那樣但從自己或一小部分人出發。因此，他們也著重「業」，卻由自業推究到共業，以為即使業力不可轉，而由共業的相互增上，可以因勝掩劣，也可以增減、變化，這樣人們對於未來的境遇，就能有切實的把握。其次，他們也注意折伏煩惱，但以為煩惱從對他的關係而生，人生不能避開所對的一切而獨存，就得由煩惱中發生作用，終至於轉化煩惱為無煩惱。再次，對於苦，菩薩乘也一樣的厭棄，不過用全體的看法，由厭棄更進一層，產生了「悲心」。他們瞭解到自己感覺是苦而別人不覺，自己能解除痛苦而別人不能，即會有一種不忍的心情，以至有不容自己的感受，這就是悲心的開端。又次，菩薩乘對於現實世界並不逃避，而要從各方面去理解它的實際，以求踐行的實在。因此，他們對佛所說純由「依義不依語」的路子，活用語言文字所構成的概念（想），契合實際而發生真正的智慧，這樣得著概念與實際的統一認識。最後，菩薩乘的悲、智，都不是抽象的、廣泛的毫無區別，而是隨處和種姓思想聯繫著的。假使從社會的關係上看，這思想與階級制度是有交涉的。印度社會原有四種階級，佛家立說之始，便要打破這不平等的制度，而另外提出一種理想的種姓主張來。佛家以為真能破除階級的人生，一定要依靠佛說的那樣生活，構成那一類的群眾，才做得到。所以佛徒並不限於某一階級，而四姓（即階級）歸佛，如同四河入海，成為一味；他們都可稱沙門釋子，即是表示同屬於釋迦這一種姓的。菩薩乘因有這些特點──也可以說是和原來佛說極相符合的精神，對於「正覺與出離」一問題，就能追究到深處。像「常」「樂」「我」「淨」這些人生的基本要求，聲聞乘不能得其著落，便一概予以否定，而走上消極以至於斷滅的道路。菩薩乘則不然，硬要找到人生真正的常樂我淨，並從那上面見出由染趨淨的向上發展，而為人生另開闢一條新途徑出來。
菩薩乘裏的重要學說，起初有龍樹──提婆一系。他們依據《般若》、《寶積》等經典，由「法性本寂」這是從諸法實相不為煩惑所囂動變化而言，也可謂之「法性本淨」的看法立言，以為人們對於一切事物現象，如沒有真正智慧，就不會得其實在，由此發生顛倒分別、無益戲論（執著），而招致人生的無窮痛苦。但這種迷執可以從根本上解除，最重要的是體會一切事物現象實際和那些執著無干，並不像分別戲論那一回事，也就是沒有分別戲論所構畫的那樣實體，這謂之「無自性」，謂之「空」。在形式上，這無異把分別戲論給現象的染污去掉了，而見著它原來的寂靜面目，所以謂之「法性本寂」。他們用這樣的看法解釋一切，到了「正覺與出離」這一問題上，也把世間和出世（涅槃）統一起來，以為不是離開世間而有出世，卻是得著世間的實際，依著世間實際而踐行，謂之出世。這樣地看得世間和出世為一，我們曾經說它是「即世而出世」。
龍樹學系說世間的實際即是涅槃，所以按照實際而行就和道理相應，成為瑜伽行。但從人生全體來看，這種踐行雖趨向涅槃，卻是不住著於世間，也不住著於涅槃的。全體人生有一部分未曾清淨，就不算圓滿，自然不容住著；同時，它既趨向涅槃，和世間流轉相反，也是無由住著的。在這中間，會有逐漸轉變，逐漸將世間染污改向清淨，即是由駁雜而純粹，由部分而全體等等意義。只是這些都還含蓄著未能發揮出來，後來到了無著──世親一學系，方纔特加闡揚，而另創一格。無著世親並還運用了《阿毗達磨經》和《瑜伽師地論》的教典，這些都是「本母」「對法」體裁，並且用批判的態度來解釋佛說的。依據於此，他們便提出了好些新範疇來，像「瑜伽師地」的位次，「無住涅槃」的行、「轉依」的果等等。其中尤以「轉依」一個範疇，用作「解脫」的代替語，更能顯出解脫的積極意義。由此，他們對於「正覺與出離」一問題的解答是採取「轉世而出世」的說法的。但是，宇宙人生的範圍極大，要說轉依，又從何處下手﹖無著學系特別重視認識論，以為宇宙人生在踐行中都是所知的並且是應知的對象，而藉以證知的方便則為種種名想──概念。一切名想都須經過長久的時間，應用於無數次的經驗中，才會成功「世間極成」，即同一社會中人們的共同理解。這些不但是言傳的，並還是意會的；也就是不但表現於語言文字之上，並還存在於心思分別之中，所以在不解語的嬰兒啞子一樣有名想的認識。這樣推究到一切名想慣習究竟依存之處，他們便提出一種與生俱來而且相續不斷的意識狀態即「藏識」，稱之為「所知依」。說轉依，就在這上面著眼。這要由於人們認識的轉變，影響到行為，改革了客觀環境，而形成種種向上的、清淨的名想慣習，在所知依的藏識裏逐漸替代了陳腐的、染污的名想慣習。如此不絕地轉換，到了整個的認識、行為、環境都變化了，也就是染盡而淨滿了，那纔是轉依的歸宿。這樣的轉依，原是結合著內外、自他而成，在所知方面並不單限於物象，他人也概括於內的。另外，轉依的學說與種姓思想也有密切關係。無著學系建立五種姓，以三乘差別為骨幹。在聲聞乘，向來有一種僻見，硬想排斥菩薩乘於佛家之外，所以時唱「大乘非佛說」的論調。菩薩乘卻不然，他們取兼收並蓄的辦法，以為三乘雖有優劣，但同出於佛說，本可用大涵小的（這種主張最具體地表現於《瑜伽論》十七地的組織）。由此推究建立種姓的用意，應該是側重於後天的修養，即所謂「新熏」，要由以爭取「不定姓」人們的從小入大，並非將一切種姓都看成固定不變的。在這上面並還有它社會的意義。菩薩乘流行的開頭，便已打破了沙門出家生活的限制，而有種種職業者為其成員，這樣組織了一類社會關係。從另一方面看，也可說他們是對於人生改革最負責任感的一類人。無著學系後來發展到極端，不免帶了唯心的偏向，於是內部分化，一部分學者像陳那、法稱等，擺脫了藏識的說法，要另從世間共認的意識現象上來解決認識的問題。但是「轉世而出世」的主張未變，這是可以看成佛學上最後又最要的主張的。
從上面的敘述看來，佛家所提出的人生趨向問題，可說是全面的而且是接觸到人生本質的。人們生活在社會裏，應該最好的為自己、為他人而生，這就須明白人生的意義，並能自己掌握著未來的命運。但這在一般人很不易做到，而他們所得的只是種種糾紛、痛苦而已。癥結究何所在﹖又應該怎樣解決﹖這些問題，不拘時代，不拘地點，凡對人生有高度覺悟的人，隨在都能提了出來並想到解決辦法的。要是解決得合理，就會得著多數人的擁護、支持而暢行久遠。但因為時節因緣，他們表現得不一律，當然也不能強求其同的。在佛家，最初提出來解決人生趨向的方式，當時也可算是很適宜的。後來它發展了而有種種分歧、轉變，甚至於歪曲走樣，但從它的本質上說，重要而有進步意義的成分一向都是保留著的。因此，我們對於這一點，要好好地把它從各樣誤解裏區別出來。例如，有些人這樣說︰佛家所提到的人生問題只是種生死問題，著重在人們死後的解決，對於現實生活反而忽略了。此說實在是被惑於佛家後來夾雜了宗教成分（即相信靈魂不滅要求來世的慰藉等等）之談，並不正確。實際上，佛家根本反對靈魂變相的「我」，而對於當時婆羅門、沙門等的遺棄現實、寄託未來也是破斥不遺餘力的。又有些人說︰佛家對人生問題的解答是否定人生價值的；人有生即有苦，要免苦除非不生，他們不是信奉「諸行無常，是生滅法，以生滅故，彼寂為樂」這一個頌，以為金科玉律的麼﹖這種說法只理會到聲聞乘的見解，仍舊是不正確的。聲聞乘拘牽於文句、以為無常和苦連帶著，要消滅一切無常的有為法才達到涅槃的樂境，殊不知佛說那一個頌文，原意祇離開生滅法中和能生種種惑業的「欲取」相聯繫的「諸行」，並非一切行；即從那一類生滅法的寂靜來構成涅槃境界，也並非舉一切生滅現象皆空之。由此佛家的解決人生問題不能看作否定人生，而是改革人生的。另外還有些人說︰菩薩乘對於世間，表面上好像肯定它，但實際不外擴大追求解脫的範圍，不為一己而為一切人類，所以最後仍舊歸到否定上去的。這種看法，是認為菩薩乘所說人生歸宿的涅槃和聲聞乘完全相同，卻不知菩薩乘中涅槃的意義一開頭便改變了。最顯著之點，即在舉出涅槃的成分為三德──般若、法身和解脫。他們為著涅槃所作的、所行的，不祇是解除一切苦惱，並還要累積一切功德，這樣來構成法身境界。這要打通了自他的界限而就整個的人類社會來說，功德的積集正是為著人類長期間的打算，最後化除私我為大我，乃構成涅槃的法身。也就由於這樣的因緣，它會具足常樂我淨的特徵，符合於人生基本的要求。這豈是聲聞乘拘拘於一己利害的所能理會、所能解說﹖又豈是究竟歸於人生的否定﹖總之，我們要瞭解佛家如何解決人生歸趨的問題，必須撇開以上各種不正確的說法，才能得著它的真意。還可以附帶說幾句︰佛家在這一方面牽涉到世出世的問題，依著菩薩乘的踐行，是要投身於世間，滲透於世間，而求世間本質上的變革，並無脫離世間生活的說法；前面所提到的「轉世而出世」，正是這個意思。
〔參考資料〕 《瑜伽師地論》卷八十三；《顯揚聖教論》卷五；《俱舍論》卷十；《俱舍論光記》卷三、卷十；《法界次第初門》卷上；Genjun H. Sasaki《Linguistic Approach to Buddhist Thought》。
部派佛學用語。又作分別論者，或分別論師。音譯為毗婆闍婆提、毗婆闍縛地。自語意上觀察，「分別說部」指主張分別說的部派，「分別論者」或「分別論師」是指主張分別說的人（或師）而言。
所謂「分別說」，是與「一說」相對的術語。印度部派佛教初期，上座部是主張「分別說」的，認為對於釋尊所說的教法應該分別加以解釋，應該作不同層次的分析論究。亦即應該區分為假名說或真實說，真諦或俗諦，了義或不了義。而大眾部是主張「一說」的，亦即認為對於釋尊的說法，後人應作全盤肯定的解釋，而不必用「分別說」的態度去作進一步的區分。
在部派佛教逐漸分化之後，「分別說部」一詞所指的內涵逐漸複雜，已非早期之上座部可以概括。在《大毗婆沙論》、《俱舍論》、《異部宗輪論》、《論事》、《善見律毗婆沙》等書中，皆有分別說部的資料，但是對於分別說部究竟屬於那一部派，則眾說紛紜，並無確定資料可供依循。可以明白理解的是，在《大毗婆沙論》中所說的「分別說部」，顯然是說一切有部所評斥的對象。亦即指在部派佛學之中，分別說部是持論與說一切有部大不相同的佛教學派或團體。但是到底這一學派是小乘二十部派中的那一派，則不得而知。
在近代學者的研究中，分別說部的歸屬雖然較前明朗，但仍無法作最後定論。玆依論文發表之先後，列出中日佛教學者的研究結果如次︰
(1)日本‧赤沼智善以為，分別說部就是化地部（《宗教研究》二卷五號）。
(2)日本‧木村泰賢以為，分別說部是指南方上座部、飲光部，及大眾部末流之若干部派（《宗教研究》二卷六號）。
(3)呂澂在其《印度佛學源流略講》第二章謂，《大毗婆沙論》所說的分別說部，只是泛說一般採用分別說的態度與方法者，並未確定是指那一派。其中，既有化地部，也有南方上座部，甚至於也有案達的大眾部。但是，上座系與分別說部的關係最為密切。此外，呂澂在〈阿毗達磨泛論〉文中，又謂分別說部是西北印度之大眾、上座二部末派之混合派。
(4)印順以為，分別說部是指銅鍱部、飲光部，或指泛稱分別說部的大陸學派──在罽賓地區流行的化地、法藏、飲光部。尤以化地部為主流。
◎附一︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第九章第一節（摘錄）
分別論者的部派問題
《大毗婆沙論》的分別論者，是印度本土，尤其是流行於北方罽賓（Kaśmīra）區的化地、法藏、飲光──三部。對勘《異部宗輪論》，與化地部思想一致的，就有︰(1)信等五根唯是無漏，(2)緣起是無為，(3)阿羅漢無退，(4)有齊頂阿羅漢，(5)隨眠心不相應，(6)無中有，(7)四諦一時現觀，(8)過去未來是無。
《大毗婆沙論》說︰「分別論者執世第一法相續現前。」涼譯《毗婆沙論》，就作「彌沙塞部」。《大毗婆沙論》說︰「化地部說︰慧能照法，故名阿毗達磨。」而晉譯《鞞婆沙論》，就作「毗婆闍婆提」。化地部與分別論者，在古代譯師的心目中，大概是看作同一的。又如《大毗婆沙論》卷十八說︰「或復有執︰五法是遍行，謂無明、愛、見、慢及心，如分別論者。故彼頌言︰有五遍行法，能廣生眾苦，謂無明愛見，慢心是為五。」
《異部宗輪論》說︰「此（化地）部末宗，因釋一頌，執義有異。如彼頌言︰五法定能縛，諸苦從之生，謂無明貪愛，五見及諸業。」
比對二頌，雖文句略有出入，但不能說不是同一的。這一頌，在真諦（Paramārtha）的《部執異論》譯為︰「無明心貪愛，五見及諸業。」更為相近。
分別說系的法藏部（法密部）與飲光部，由於《異部宗輪論》所說太簡，無法與《大毗婆沙論》的分別論者相比對。據《雜心阿毗曇論》說︰「曇無得等說一無間等。」這是一時見諦的頓現觀說，與分別論者、化地部相同。依《大毗婆沙論》，法密部與分別論者說，有二則不同︰(一)分別論者立四相是無為；法密部說，三相有為，滅相無為。(二)分別論者以心的有力或無力，為身力、身劣；而法密以精進、懈怠，為身力與身劣。這二義雖所說不同，而思想還是非常接近的。《大毗婆沙論》的飲光部義，僅「異熟未生，彼因有體」，也見於《異部宗輪論》。《順正理論》稱之為分別論者，已如上所說。
《異部宗輪論》說︰法藏部「餘義多同大眾部執」；飲光部「餘義多同法藏部執」，也就是多同大眾部說。其實，化地部也還是多同大眾部執，如上所舉八則，除第四則不明外，都是與大眾部相同的。而《異部宗輪論》所說的化地部義，如︰預流有退，道支無為，五識有染有離染，這也是與大眾部說相同的。《大毗婆沙論》所引的分別論者，所說也多分與大眾部義相合，如︰(1)心性本淨，(2)世尊心常在定，(3)無色界有色，(4)道是無為，(5)預流得根本靜慮，(6)佛生身是無漏。
這麼說來，化地、法藏、飲光──分別論者，與大眾部的思想非常接近，這是值得重視的問題。分別說部──分別論者，是上座部所分出的大系（依《異部宗輪論》，從說一切有部分出），屬於上座系統的學派，怎麼立義反而與大眾部接近呢﹖這好像是很離奇的。於是素來系統不明的分別論者，或以為上座學派而受有大眾部的影響，或以為是大眾與上座末派的合流。這種解說，是根源於一項成見；從成見而來的推論，自然是不會正確的。在一般的習見中，大眾部是這樣的，上座部是那樣的，壁壘分明。而分別說系，從上座部分出，而立義多與大眾部相同，那當然要解說為︰受了大眾部的影響，或二部末派的合流了。我們相信︰思想的開展，是「由渾而劃」的；「作始也簡，終畢也鉅」的。那末，大眾與上座部的分立，到底為了什麼﹖當時的大眾部教義，就如《異部宗輪論》所說的嗎﹖從上座部而分為分別說與說一切有，又為了什麼﹖當時的說一切有部，教義就與《發智論》、《大毗婆沙論》相同嗎﹖當時的分別說部，就如銅鍱部七論所說的嗎﹖當然都不是的。大眾與上座，說一切有與分別說的分立，起初為了某些根本論題，與學風的傾向不同（後來的支派，不一定為了這些）。基於這些根本的主要的不同，逐漸發展而完成非常不同的學派。在同一學系中，起初是含渾的，逐漸發展，而現出內部的對立思想。這些不同，可能反與另一學系一致。這不一定是背叛自宗，而是這些不同，有些是一向存在的老問題。如上一章所說，說一切有部，不限於阿毗達磨論師，譬喻師也還是說一切有部的。譬喻師的某些思想，不也是同於分別論者嗎﹖所以，分別論者的論義，近於大眾部，說明了在佛教學派思想的開展過程中，印度本土的學派，在同一區域，同一思想氣氛中，自然會有共同的傾向，同樣的理論。如以為《大毗婆沙論》的分別論者，為大眾與上座末派的合流；那末化地、法藏等學派，都是二部末派的合流嗎﹖學派間的相互影響，或多或少，都是不免的。能說分別論者──分別說部受大眾部的影響，而不是大眾受分別說部的影響嗎﹖《大毗婆沙論》的分別論者，實為分別說部中，大陸學派的一般思想。
分別論者的思想
分別論者的思想，與說一切有部阿毗達磨論義，距離極大。在說一切有部（與後起的瑜伽大乘）心目中，這是邪惡的分別，存有厭惡與鄙薄的心情。然在印度全體佛教的開展中，自有他的特殊貢獻。
(一)分別說部，是重僧伽的，重毗奈耶的；開展於印度本土的分別論者，始終保持了這一傳統。依《異部宗輪論》說，大眾系各部的教學，重心在發揚佛陀聖德的圓滿。有名的大天（mahādeva）五事，就是低抑阿羅漢，以阿羅漢為不究竟的宣言。對於這，分別論者也一樣的頌揚佛德（譬喻師也有同一傾向），如說︰「佛生身是無漏。」「讚說世尊心常在定。（中略）又讚說佛恆不睡眠。」
分別論者雖頌揚佛的聖德，但並不低抑阿羅漢與僧伽。所以，佛的生身無漏，法藏部說︰「阿羅漢身皆是無漏。」與佛並沒有差別。化地部說得最為徹底，如《異部宗輪論》說︰「僧中有佛。（中略）佛與二乘，皆同一道，同一解脫。」
法藏部雖推重佛的功德，但也還是「佛在僧中」。「佛在僧中」、「僧中有佛」，都是以現實人間的佛陀為宗依的。重（聲聞）僧伽，重阿羅漢，也當然會重毗奈耶（對大眾部說，上座部是重律的）。如《大毗婆沙論》卷九十六說︰「分別論者，立四十一菩提分法。」
分別論者在一般的三十七菩提分法以外，重視有關衣食住的四聖種，立四十一菩提分法。可見在修持上，不但重於律行，更傾向於精嚴苦行的頭陀行了。
(二)分別論者與說一切有部的譬喻師，在某些問題上，有共同的傾向。
(1)讚頌佛德，如《大毗婆沙論》卷七十九說︰「諸讚佛頌，言多過實。如分別論者，讚說世尊心常在定。（中略）又讚說佛恆不睡眠。（中略）如彼讚佛，實不及言。」
分別論師的讚頌佛德，與譬喻者一樣，在阿毗達磨者看來，不免言過其實。對分別論者的批評，也與對法善現（馬鳴）（Dharma-subhūti）、達羅達多（Dharadatta）等「文頌者」，採取同樣的態度。
(2)分別論者雖沒有被稱為持經者，但從《大毗婆沙論》引述來說，大抵是直依經文而立義的。依經立義，所以契經所沒有說的，也就不會建立了。如《順正理論》卷四十六說︰「分別論師作如是說︰無九十八所立隨眠，經說隨眠唯有七故。」這一主張，在《大毗婆沙論》卷五十這樣說︰「謂有沙門，執著文字，離經所說，終不敢言。彼作是說︰誰有智慧過於佛者，佛唯說有七種隨眠，如何強增為九十八﹖」
這麼看來，被稱為「著文沙門」的分別論者，是上座系統中重經說的學派。《三論玄義》有這樣的傳說︰
「上座弟子但弘經，以經為正。律開遮不定；毗曇但釋經，或過本，或減本，故不正弘之，亦不棄捨二藏也。而薩婆多部，謂毗曇最勝，故偏弘之。（中略）上座弟子見其棄本弘末，四過宣令，遣其改宗，遂守宗不改，而上座弟子移往雪山避之。」
這項傳說，順於北方所傳的部派分流說。但至少可以說明︰上座部系，是有經律論──三藏的。說一切有部偏宏阿毗達磨，而上座弟子是重經的。說一切有與上座分別說的分立，決非因於重經或重論。但在這二系的發展中，（傳於海南的銅鍱部外），分別論者的阿毗達磨，停滯而不再開展，重於經說；而說一切有的主流，大大的發展了阿毗達磨，這也是事實。在這個意義上，覺得說一切有部的譬喻者，雖稱為「持誦修多羅者」，不免深受阿毗達磨論宗的影響。《大毗婆沙論》所引的譬喻師義，很少是引經立義的。
(3)以世俗現喻來說明，與譬喻師相同。《大毗婆沙論》所引的分別論者，舉銅器（頗胝迦）等喻；破瓶喻；折路迦緣草木喻；果從器出，轉入彼器喻。更明顯的，被指為︰「彼依假名契經，及依世俗言論。」如《大毗婆沙論》卷六十說︰「彼非素怛纜，非毗㮈耶，非阿毗達磨，但是世間麤淺現喻。世間法異，賢聖法異，不應引世間法難賢聖法！」
說一切有部阿毗達磨者與分別論者，論理方法是不盡相同的。阿毗達磨論者，分別諸法，而達一一法自性。這一一法自性，是體用一如的。在前後同時的關係下，現起剎那（即生即滅的）作用。這是分析的，究理所成立的，或稱之為「道理極成真實」。而分別論者，依假名契經（佛的隨俗說法），世俗言論，世間比喻，以說明一切。所以，一法而可以體用不同︰「心性本清淨，客塵煩惱所染。」「染污不染污心，其體無異。」一法而可以在此在彼︰「要得生有，方捨死有。」「行行世時，如器中果。」近於常識的，通俗的論義，是分別論者的特色。這點，譬喻師一分相近，與大眾系更為切近。
(三)分別論者教義的特色，是心色相依的而傾向於唯心論，這如《大毗婆沙論》說︰「無色界有色，如分別論者。」「謂譬喻者分別論師，執滅盡定細心不滅。彼說︰無有有情而無色者，亦無有定而無有心。」
有情為心色的綜合體︰沒有物質的有情，沒有精神的有情，都是不會有的，也是難以想像的。這一根本的立場，或許就是佛教的早期思想。大眾部及說一切有部的一分譬喻師，曾取同一的見解。經說色受想行識不離，壽暖識不離，都證明了這一論題。在過未無體（大眾系，分別說系）的思想中，這是更重要的。如生於無色界，而現在沒有色法；得二無心定，生無想天，而現在沒有心︰那怎麼能引生未來的色與心呢﹖豈不成為無因而生嗎﹖心色相依不離的有情觀，不僅是現實而易於理解的，也是過未無體論者所應有的見地。
但在心色相依的原則下，心識（如六識）顯有間斷的情形，那當然要成立深潛的細心了。傳說上座部本計，「別有細意識」，銅鍱部立「有分識」，分別論者說「滅盡定細心不滅」。這是在一般的，間斷的，麤顯的現象下，發見深隱的，相續的，微細的心識。從心色不離的見地，化地部立三蘊︰剎那滅蘊，一期生蘊，窮生死蘊。又立二慧︰相應慧，不相應慧；大眾部及分別論者，說纏與心相應，隨眠與心不相應，都是同一思想的不同應用。從後代大乘佛學來看，這是本識論、種子論的先聲，為過未無體論者最合理的歸趣。
分別說者的細心相續說，傾向於一心論，一意識論。這一思想，與心性本淨說，有著內在的關聯性。說一切有部，及其有關的學派，對心性本淨說，是不能同意的，認為無經可證。但分別說部（及大眾部），是有經證的。現存銅鍱部所傳的《增支部》增一法中，就有心性本淨的經說。《大毗婆沙論》的分別論者，這樣說︰「彼說︰心本性清淨，客塵煩惱所染污故，相不清淨。（中略）彼說︰染污不染污心，其體無異。謂若相應煩惱未斷，名染污心；若時相應煩惱已斷，名不染污心。」
《大毗婆沙論》的「一心相續論者」，也與分別論者的思想相近。細心說與心性本淨說，分別說者與大眾部，取著共同的立場。對大乘佛法來說，有無比的重要性！
分別論者的傾向，與譬喻者一樣，由色心相依而重於心。例如說︰壽暖識三相依，而壽命是依識而住，隨心而轉的。身力與身劣，認為並無實體，由於內心的力與無力。法藏部就解說為精進與懈怠。身力的強弱，解說為內心所決定，這是傾向於唯心論的明証。
(四)分別論者的另一重要思想，是真常無為說的發達，這是與大眾部的思想，大體一致的。無為，佛約離煩惱而解脫的當體說，以不生不滅來表示他，因而引發了無為思想的開展。論究佛法的某些問題，如有永恆常爾的，寂然不動的，就稱之為無為，看作無關於變化的實體。說一切有部，成立三無為──擇滅、非擇滅、虛空，而大眾及分別論者，提出更多的無為說。如大眾部立九無為，化地部也立九無為︰分別說系的《舍利弗阿毗曇論》，也立九無為。雖九無為的內容，彼此也多少出入，但對真常無為思想的重視，可說完全一致。《大毗婆沙論》的分別論者，所說的無為，有︰(1)緣起是無為，(2)三種（擇滅、非擇滅、無常滅）滅是無為，(3)諸有為相是無為，(4)沙門果是無為，(5)世體是常，(6)道是無為。
其中，擇滅與非擇滅無為，為一般學派多數贊同的。有為相中，法藏部說滅相是無為，與無常滅是無為相合。緣起無為，沙門果無為，是分別論者所共的。道是無為，與大眾系的說假部同。世體是常，與譬喻師同。分別論者的無為說，重於緣起、道、果與滅。對於因果的必然理性，及修證所得的恆常不變性，稱為無為，可說是對佛說的生死流轉（緣起），及修證解脫，從形而上學的觀點，予以絕對的保證。
分別說者──分別論者，屬於上座部的學統，而在教義上，近於大眾部，與說一切有部阿毗達磨論義，距離較遠。大眾部與上座部的分立，在解經及思想方法上，起初應有師承與學風的不同，但決非壁壘森嚴的對立。在印度佛教的開展中，除分流於錫蘭的銅鍱部，罽賓山區的說一切有部，繼承上座部古說，而為阿毗達磨的更高開展外︰以恆河流域為中心而分化四方的──大眾系，分別說系，犢子系，都有一種不期然而然的共同傾向。與說一切有部有極深關係的犢子系，說一切有部中的譬喻師，還不免有共同的趣向，何況分別說者呢！所以，說分別論者為大眾部所同化，不如說︰這是分別說系，在印度本土開展的自然演化。
◎附二︰André Bareau著‧郭忠生譯〈分別說部之思想〉
在部派佛教一般問題研究中，分別說部（Vibhajyavādin）是最為困難的部分。它的問題在於︰究竟分別說部是否為單一部派，抑或指由多數略具異質性之部派所構成之部派集團。如係前者，即應明確的指出它是那一部派，其教理及傳承之特點何在；如果是後者，則必須確立各該不同部派共同之處，以及儘可能找出究竟是何等部派構成此一集團。
很早以前開始，現代學者即嘗試解決此一問題，但見解並不一致，莫衷一是。某些學者本身在經過一番深入研究文獻資料後，反而不願表達明確之見解，而這些學者一般都是對於相關資料之來龍去脈有相當認識之人。
我們必須承認，此問題之所以會盤根錯節，糾纏不清，有相當程度是因為後代之註解者，他們所提供之資料並不確定，而且不是他們個人單純假設而已。在此，我們首先應說明「Vibhajyavādin」乙詞之意義︰「主張『分別』（vibhajya）理論之人」或是「主張不同理論之人，所以是異論者。」此一語詞往往因為使用之人不同而賦予各別之意義。
(一)早期文獻
(1)說一切有部（Sarvāstivādin）之《大毗婆沙論》大約在西元200年左右集出，它是現存關於分別說部之文獻中，時代最早，也是最重要的文獻。《大毗婆沙論》收錄了相當數量關於分別說部之理論，形成了相當廣泛的教理系統，這我們將在下文加以說明。分別說部通常就是指與應理論者（yuktavādin）持相反見解之人，所謂應理論者即是主張正確理論之人，在《大毗婆沙論》中，應理論者就是指說一切有部毗婆沙師。而在本文下面所引之《大毗婆沙論》論文中，分別論者即是異論者，「好持異論，立惡法，遮善法」。所以《大毗婆沙論》似乎就是以分別論者之名來稱呼一般的異論者，亦即不贊同《大毗婆沙論》思想之人，在此情況之下，其作者即不可能或沒有想到要明確的指出其論敵究係何人。所以《大毗婆沙論》使用分別論者乙詞就是泛指說一切有部毗婆] 師以外之人，而指我們多在前面嘗試加以說明的多數部派所構成之集團。
依《俱舍論》之記載，世親認為︰「……以說三世皆定實有故，許是說一切有宗，謂若有人說三世實有，方許彼是說一切有宗，若人唯說有現在世及『過去世未與果業』，說無未來及『過去世已與果業』，彼可許為分別說部。」此處可以確定飲光部（Kaśyapiya）就是持此一看法，所以它就是分別論者。但分別說部是否僅指飲光部﹖世親並沒有回答此一問題。
眾賢（Saṁghabhadra）很明確的區分所謂之「增益論者」（補特伽羅論者，cpudgala-vādin）、「剎那論者」、「都無論者」、「假有論者」（prajñaptivādin）以及「分別論者」，而最後一種的見解是︰「唯說有現（在）及『過去世未與果業』。」所以他的看法與世親相同。
婆藪跋摩（Vasuvarman）在其《四諦論》固也區別分別說部及說假部（Prajñaptivā-din，假名部），而他認為分別說有一項主張︰「一切有為（saṃskṛta）皆苦，由無常（anitya）故。」不過這應是說假部之立場。
最後，（西藏所傳）清辯（Bhavya，跋毗耶）關於部派分裂之第一說，即西北印度之說法（按此一地區為說一切有部之化區），卻將分別說部列入說一切有部之中，這在形式上顯然與《大毗婆沙論》所傳相互矛盾。清辯之說法是︰「在其（說一切有部）本身，有的人認為︰『不感果之過去業是存在的。未來以及已感果之業則不存在。』因為這種分別（vibhajya），他們在說一切有部之中被稱為分別說部。」上開見解是飲光部之立場，所以這點也與世親及眾賢之傳述一致。
(2)錫蘭上座部之大寺派（Mahāvihāra）多次自稱為分別說部。
在華氏城（Pātaliputta）結集時，阿育王（Aśoka）問︰佛陀之教理究竟是什麼﹖該結集之主持人目犍連子帝須（Tissa Maggaliputta）則告訴阿育王說佛陀主張分別說（vibhajjavaādī）在此之後，目犍連子帝須接著說︰佛陀既不是常見論者（sassatavādī），也不是斷滅論者（ucchedavādī）；既不是有想論者（snññīvādī），也不是無想論者（asaññī-vādī）等等……。而是在面對此等重大問題時，採取一種審慎的態度，分別（vibhajja）每一教理的正反立場。但是此一相當後出之解釋（西元五世紀時）並不能令人滿意，因為按此方式，則每一佛教者都是分別論者。實際上，在諸部派所共傳之《梵網經》，（Brahma-jālasūtra）中，已對此一態度有所說明，所以不能和上座部之大寺派一樣，以此一角度來成為區別佛教部派的標準。另一方面，在佛教結集大會上，這也不能作為判斷是否為正統之標準，因為它是所有參與集會者所共同採取的。所以，在西元五世紀時，上座部（Theravā-din）很可能，特別是大寺派，仍然認為自己是分別論者，用以顯示他們承續著華氏城結集的正統地位，而此一結集是於西元前三世紀阿育王在位時舉行的，亦即已有七百年之久。但是在此角度之下，分別說部此一語詞的特殊含義因而無法彰顯。
(3)根據清辯（Bhavya）所引（第三說）正量部（Sammatīya）之傳說，分別說部是從說一切有部分裂而出，而分別說部又分出︰化地部（Mahīśāsaka）、法藏部（Dharmagupta）、銅鍱部（Tāmraśātīya）及飲光部（Kāśyapīya）。此處應注意者，飲光部也在此一集團之中，而世親、眾賢以及清辯所引第一說之作者所認之飲光部之基本主張，即是分別說部所持有者。再者，錫蘭上座部自稱分別論者同樣也應屬於此一集團，他們與化地部有密切之法統關係，殊無可疑。
(4)而清辯（Bhavya）所引（第二說）大眾部（Mahāsāṃghika）之傳說，分別說部則與上座部（Sthavira）及大眾部併列為根本部派集團，鼎立而三。而分別說部又分出︰化地部、飲光部、法藏部及銅鍱部。此一傳說與上述正量部所傳雖各有獨立之來源，但內容完全一致，所以應可視之為事實，至極灼然。
綜合以上說明，上述四種傳說（說一切有部、上座部、正量部及大眾部）都是西元五世紀以前印度之資料，經過比對檢校之後，可知就下列數點而言，完全一致或是並無不符之處︰
a.分別說部並不是說一切有部。
b.飲光部是分別說部中之一派。
c.上座部（錫蘭），以及與之有密切法統關係之化地部都是分別說部的構成部派。
d.從化地部分裂出來的法藏部也是分別說部。
e.銅鍱部，雖然我們對它認識有限，應該也是屬於此一集團。
f.分別說部是指犢子部（Vātsīpatrīya）以外反對「一切有說」（sarvāstivāda）之上座部（Sthavira）。在阿育王所護持之華氏城結集之後，犢子部以外之上座部分裂成二大集團︰說一切有部，此派主張「一切有說」；以及反對「一切有說」之分別說部。而分別說部之領袖應是目犍連子帝須（Tissa Moggali-putta），他就是在說一切有部論書《識身足論》（Vijñānakāya）中，批評「一切有說」之「目連沙門」（Maudgalyāyana），這點前經La Vallée-Poussin指明，《識身足論》把「目連沙門」的名字列在著作之開端，他成為該著作之一部分。嗣後，分別說部又分出許多部派。首先，毫無疑問的，在西元前三世紀末葉，它分裂為二部派︰化地部及飲光部。前者全然反對「一切有說」；後者則採取較為調和之立場。其後，又因為不同之事緣而成立新的部派︰錫蘭上座部，印度北部及南部之化地部、法藏部及銅鍱部。
(二)後代文獻
(1)真諦（Paramārtha，六世紀前半葉）在其所譯世友（Vasumitra）之《部執異論》，將梵文之Prajñaptivādin（說假部）譯為「分別說部」，唯「分別說部」應係梵文Vibhajy-avādin之譯語，較為正確。而真諦在註解世友《部執異論》時，曾說此一分別說部之創立者為大迦旃延（Mahākātyāyana），且大迦旃延提出其見解用以分別（vibbajya）其所由分裂而來之多聞部（Bahuśrutīya）之思想，所以此一新成立之分別說部應該稱為多聞分別說部（Bahuśrutīya-Vibhajyavādin），較為精確。
窺基在《成唯識論述記》說︰「分別論者（Vibhajyavādin），舊名分別說部，今說假部（Prajñaptivādin）。」此一說法顯然採自真諦之作品，我們可以看出，這種說法難以理解，而且是一偏之見。我們絕不能據而認定分別說部就是說假部，特別是《大毗婆沙論》，世親及眾賢所指的分別說部以及上座部，尤屬顯然。
(2)窺基在《成唯識論述記》又說︰「……分別說部，諸邪分別，皆名毗婆闍婆提，即大眾（Mahāsāmghika）、一說（Ekavyāvahā-rika）、說出世（Lokottaravādin）、雞胤部（Kaukkutika）。」然而，此四部派與說假部截然有異，且說假部是這些部派中最慢成立的。惟此一說法並非全然不可信，因為此四部派全部均反對「一切有說」，而大眾部的部派並沒有參與阿育王時期的華氏城結集，且說一切有部及分別說部即是由此一結集而告分裂。這將可以說明為何說一切有部傳說大眾部是在阿育王時期分裂︰它們將二次分裂及二次在華氏城舉行的結集混在一起，而且二次都是大眾部佔得上風；但是在第二次的時候不再僅是大眾部，大部分之上座部亦一同訶斥「一切有說」（sarvāstivāda）。以上當然僅是一種假設的推想，但無論如何，在本質上，大眾部也如同大部分之上座部一樣，反對「一切有說」，因而《大毗婆沙論》之作者將大眾部之主張列入分別說部之見解中，即無足為奇。
(3)普光約伋與窺基同時，且同為玄奘之弟子，在其《俱舍論記》說︰「說非盡理，半是半非，更須分別，故名分別說部。」此一解釋顯然是本諸字源學而論，吾人還是無法理解。
(4)惠沼則較後出，而為玄奘及窺基之弟子，在其《成唯識論了義燈》說︰「分別論者或大乘異師，有種子故；或小乘諸部皆名分別，不定一論，故《攝（大乘）論》中分別論者傳釋是化地部（Mahiśāsaka）；《婆沙》中分別（論者）傳說是正量部。」La Vallée-Poussin的看法是︰「此點難以理解︰《攝大乘論》引用化地部之《阿含經》，而未提及分別說部；《大毗婆沙論》似乎沒有提及正量部。」不過，《大毗婆沙論》是西元二世紀末葉之作品，在當時，正量部尚未取得如它在西元七世紀時的重要地位，而《大毗婆沙論》確實是把正量部列於犢子部之中，此在西元七世紀時，形勢恰好相反，玄奘及義淨即把犢子部列於正量部之中，如果檢視《大毗婆沙論》所列屬於分別說部之主張，則可認定《大毗婆沙論》認為正量部是微不足道的部派。但最重要的是，從惠沼的註解看來，顯已證明惠沼認知不足，且深受此問題的困擾。首先，他在二種假設之間依違不定，而該二種假設都是不正確的。因為分別說部並不是大乘之部派。而且分別說部也不應該被解為是「小乘諸部皆名分別」，因為《大毗婆沙論》、世親、眾賢等等，均傳述說一切有部不是分別說部，此在本文前面已經加以證明，不容置疑。而惠沼最後固然列出化地部及正量部，但後一說法又是不正確的。從這明顯的錯誤相互混雜看來，使我們認為惠沼及普光（對此問題）應該是缺乏認知。這說明了他們的解釋及所呈現的矛盾，難以採信。
(5)西元七世紀時，調伏天（Vinītadeva）將分別說部列為說一切有部集團中之第七個，也就是該集團之最後一個部派。而他一方面把化地部、法藏部、飲光部及銅鍱部分別並列屬於同一集團；在另一方面，又將錫蘭上座部別列為一集團。調伏天列出五項或六項屬於分別說特有之主張，其具體內容請見本文最後，不過其內容在性質上頗具調和色彩，所以調伏天之說法殊值懷疑。實際上，我們在他所列的內容中同時可看到犢子部及化地部之基本主張，以及另一項與譬喻者（Darstāntika）相同之主張。另一項主張則因原典之記載相當艱澀（或是譯者之錯誤），以致無法加以解釋。不過，調伏天也清楚的區別分別說部及說假部（Pra-jñaptivādin），前者屬於說一切有部集團；後者則在大眾部集團之內。
(6)最後，顯然相當後出之《比丘婆樓沙具樓所問（經）》（Bhiksuvarsāgrapṛ-cchāśutra）則把分別說部與說假部並列同屬大眾部集團。而飲光部、化地部及法藏部則在說一切有部集團，至於銅鍱部又與多聞部並列在正量部集團。面對如此明顯的錯誤，我們即不可能希求根據此一作品的任何論據，而有所推斷。
以下是《大毗婆沙論》所述分別說部之主張︰
(1)（犢子部）分別論者欲令音聲（śabda）是異熟果（vipākaphala）。
由聖言故，如《施設論》說︰何緣菩薩感得梵音大士夫相︰菩薩昔餘生中，離粗惡語，此業究竟得梵音聲（brahmasvara），由此說故，彼便計聲是異熟果。
(2)分別論者（及大眾部師）執︰佛生身（janmakaya）是無漏法。
(3)分別論者執︰信（śraddhā）等五根（in-driya）唯是無漏（anāsrava）。
謂契經說︰若有五根增上猛利，平等圓滿多修習故，成就阿羅漢，諸漏永盡。從此減下成不還者，次復減下成一來者，次復減下成預流者。若全無此信等五根，我說彼住外異生品。由此經故，彼執五根唯是無漏。
(4)分別論者說︰壽（āyus）隨心轉（cittā-nuparivartin）。
如契經說︰「壽、煖、識（vijñāna）三和合非不和合。」
如是三法不可施設離別殊異，由此證知壽隨心轉。
(5)（譬喻者）分別論師執︰無想定（asamj-ñisamāptti）細（sūksma）心（citta）不滅（niruddha）。
彼作是說︰若無想定都無有心，命根（jīvitendriya）便斷，應名為死，不名在定。
(6)（譬喻者）分別論師執︰滅盡定（nirodhasamāpatti）細（sūksma）心（citta）不滅。
彼說︰無有有情（sattva）而無色（rūpa）者，亦無有定（samāpatti）而無心（citta）者，若無定心，命根（jīvitendriya）應斷，便命為死，非謂在定。
(7)謂或有執︰三界（dhatu）受生，皆無中有（antarābbava），如分別論者。
問︰分別論者依何量故，執無中有﹖答︰依至教量，謂契經說︰「若有一類造作增長五無間業，無間必定生地獄中。」既言無間必生地獄，故知中有決定為無。又伽他（gāthā，原文作sūtra，有誤）說︰「再生汝今過盛位，至衰將近琰魔王（Yama），欲往前路無資糧，求住中間無所止。」既說中間無所止處，故知中有決定為無。又說過難證無中有，謂影光中無間隙，死有生有應知亦然。
(8)或復有執︰緣起（pratītyasamutpāda）是無為（asaṃskṛta）。
(9)有餘復執︰道（mārga）是無為（asaṃs-kṛta），如分別論者。
彼作是說︰唯一無上正等正覺菩提（anuttarasamyakasambodhi）常住不滅，隨彼彼佛出現世間，能證者雖異，而所證無別……如契經說︰佛告苾芻，我證舊道，故知聖道定是無為。
(10)分別說部建立︰貪欲（abhidhyā）、瞋恚（vyāpāda）、邪見（mithyādṛṣṭi）是業（karman）自性（svabhāva）。
如契經說︰故思（cetanā）所造身三種業，已作已集，是惡（pāpa）不善（akuśala），能生眾苦（duḥkha），感苦異熟（vipāka）。故思所造語四種業、意三種業，已作已集，是惡不善，能生眾苦。」意三業者，謂貪、恚、邪見，由此經故說，貪等三是業自性。
(11)分別論者作如是言︰自性（svabhāva）善者謂智（jñāna），相應（samprayoga）善者彼相應識（vijñāna），等起（samutthāna）善者謂彼所起身語業，勝義（paramārthatas）善者謂涅槃（nirvāṅa）。由四緣說不善︰(一)自性故，(二)相應故，(三)等起故，(四)勝義故……勝義不善者謂生死不安穩。
(12)分別論者讚說︰世尊（Bhagavant）心常在定。
善安住念（smṛti）故。
(13)分別論者又讚說︰佛恆不睡眠，離諸蓋（āvarana）故。
(14)謂或有說︰契經所言無有愛（vibhavatṛ-ṣṇā）者，通見（darśana）修所斷（prahā-tavya），如分別論者。
彼說意言︰三界無常（anityatā），說名無有（vibhava），能緣（ālambana）彼貪（kāma），名無有愛。無常既通見、修（bhā-vanā）所斷，彼愛（tṛṣṇa）亦通二種。
(15)謂或有說︰有十二顛倒（viparyās）︰八唯見（darśana）所斷（prahātavya）；四通修（bhāvanā）所斷，如分別論者。
謂契經說︰於無常起常想（saṃjñā）顛倒、心（citta）、見（drsti）顛倒；於苦（duḥ-kha）起樂（sukha）；於無我（anātmaka）起我（ātman）；於不淨（aśuddhi）起淨想顛倒、心顛倒、見顛倒。由此故知一切顛倒有十二種。於中，八種唯見所斷︰謂常、我中各取三種，樂、淨中各唯取見顛倒。四種通修所斷︰謂樂、淨中各取想、心二顛倒。
(16)分別論者作如是說︰若有八苦相，是苦是苦諦；餘有漏法（sāsrava）是苦非苦諦。招後有愛，是集是集諦；餘愛及餘有漏因是集非集諦。招後有愛盡，是滅是滅諦；餘愛盡及餘有漏因盡是滅非滅諦。學八支聖道，是道是道諦；餘學法及一切無學法是道非道諦。
(17)或有說︰四聖諦一時現觀（abhisamaya），如分別論者。
彼依契經，如世尊說︰「若於苦諦無有疑惑，於集滅道諦亦無有疑惑。」既於四諦頓無疑惑，故知現觀定頓非漸。
(18)或有執︰（阿羅漢）定無退（parihāni）起諸煩惱（kleśa）義，如分別論者。
彼引世間現喻為證，謂作如是說︰如瓶破已，唯有餘瓦，不復作瓶，諸阿羅漢亦應如是。金剛喻定破煩惱已，不應復起諸煩惱退。
(19)分別論者立四十一菩提分法（bodhipāksi-ka），謂四聖種足三十七。
(20)或有說︰無色界（ārūpyadhātu）有色，如分別論者。
謂契經說︰「名色（nāmarūpa）緣識（vijñānapratyaya）、識緣名色。」無色界既有識，亦應有名色。餘經復說︰「壽（āyus）、煖（uṣma）、識（vijñāna）三恆和合不相離，不可施設離別殊異。」無色界中既有壽識，亦應有煖（uṣma）。餘經復說︰「離色受想行，不應說識有去來住，有死、有生。」無色界中既得有識，亦應具足有四識住。
(21)分別論者唯許初靜慮（dhyāna）建立支（anga）。
如契經說︰「毗舍佉鄔波索迦，往達磨陣那苾芻尼所問言︰聖者！初靜慮有幾支﹖答言︰具壽！有五支，謂尋（vitarka）、伺（vicāra）、喜（prīti）、樂（sukha）、心一境性（ekāgracittatā）。」彼鄔波索迦（up-aāsaka）既不問上靜慮支，彼苾芻尼又不說，故知上諸靜慮不建立支。
(22)分別論者說︰「有齊頂」（samaśīrsin）阿羅漢（故），彼說︰世尊弟子生非想非非想處，於命終時，煩惱（kleśa）、業（karman）、命（jīvita）三事俱盡，不由聖道（āryamārga）得阿羅漢果。
(23)或有執心性本淨，如分別論者。彼說︰心本性清淨，客塵煩惱（āgantukakleśa）所染污，故相不清淨。
有作是說︰貪（kāma）瞋（dveṣa）癡（moha）相應（samprayukta）心得解脫（vimukti）。問︰誰作是說﹖答︰分別論者。
彼說︰染污、不染污心，其體（dravya）無異，謂︰若相應煩惱未斷，名染污心。若時相應煩惱已斷，名不染心。如銅器等，未除垢時，名有垢器等。若除垢已，名無垢器等，心亦如是。
(24)復有執︰五法是遍行（sarvatraga），謂無明（avidyā）、愛（tṛṣṇā）、見（drsti）、慢（māna）及心（citta），如分別論者。
故彼頌言︰有五遍行法，能廣生眾苦，謂無明愛見，慢心是為五。
(25)或有執︰身力（kāyabala）身劣，無別自體，如分別論。
彼作是說︰心有力時（balavant），說為身力。心無力（abala）時，說為身劣。故身力劣，無別自體。
(26)謂或有執︰擇滅（pratisamkhyānirodha）、非擇滅（apratisamkhyānirodha）、非常滅（anityatānirodha）……此三種滅（nirodha）皆是無為（asaṃkṛta）。
(27)有作是說︰涅槃有學（śaiksa）、有無學（aśaisksa）、有非學非無學（nevaśaiksā-śaiksa）（等三種），如犢子部。（譯按︰此一說法應參照下述第(28)）
(28)分別論者所說有二︰(一)說涅槃先是非學非無學，後轉成學；先是學，後轉成無學；先是無學，復轉成學。(二)說涅槃有三種，謂學者常是學、無學者常是無學、非學非無學者常是非學非無學。
(29)有執︰諸有為（csaṃskṛta）相（lakṣaṇa）皆是無為（asaṃskṛta），如分別論者。
彼作是說︰若有為相，體（dravya）是有為，性（bhāva）羸劣故。則應不能生法住、法異、法滅法。以有為相體是無為，性強盛故，便能生法乃至滅法。
(30)分別論者作如是言︰所問二結〔戒禁取結（śīlavrataparāmarśa）、疑結（vicikitsā）〕應分別記，非一向等，由此故言，二應分別。謂彼二結，欲界（kamadhātu）是不善（akuśala）；色界（rūpadhātu）、無色界（ārūpydhātu）是無記（avyākrta）。
若法（dharma）是無慚（hrī）無愧（apatrāpya），自性與無慚無愧相應（sam-prayukta），是無慚無愧等起等流果（niṣyandaphala。譯按︰原文作srotāpan-naphala，有誤）是不善，色無色界煩惱不爾，故是無記。
(31)或有說︰諸法攝（samgṛhīta）他性（pa-rabhāva），非自性（svabhāva）攝，如分別論者。
餘經亦說︰「於五根（indriya）中，慧根（prajñendriya）最勝。」慧根能攝諸餘四根，然彼慧根與四根異而說能攝，故知諸法皆攝他性，非自性攝。（按︰以下又引多部契經證成此說）
(32)或有說︰四沙門果（śramaṇyaphala）唯是無為（asaṃskṛta），如分別論者。
(33)或有執︰世（kāla，時間）與行（saṃs-kāra）異，如譬喻者分別論師。彼作是說︰世（kāla，時間）體（dravya）是常，行體無常。「行」行世時，如器中果，從此器轉入彼器。
(34)分別論者執︰世第一法（laukikagradhar-ma）相續（samtati）現〔而非一念現前（ekacittaksanika）〕。
彼說相續總有三種︰{1}時相續（kālasam-tati），{2}生相續（utpādasamtati），{3}相似相續（samasamtati）。世第一法雖無前二，而有後一。
(35)復有執︰嫉（īrṣyā）、慳（matsara）二纏（samyojana）；梵世（brahma-loka）亦有，如分別論者。
契經說︰「大梵天王（Devarājā Mahāb-rahma）告諸梵眾︰我等不須往詣沙門喬答摩（Gautama）所，禮敬聽法，即住此處，當令汝等度生老死，證永寂滅。」彼說梵王為嫉慳結纏繞心，故作如是語。
(36)或有執︰不染污（aklista）心（citta），亦令有相續（samtati），如分別論者。
契經說︰菩薩正知（samyagaviñaṇa）入母胎，正知住母胎，正知出母胎。既有正知入母胎者，正知即在不染污心故，不染污心亦令有相續。
(37)分別論者說︰預流、一來亦得根本靜慮（mūlasamāpatti）。
依契經故。如說︰「慧（prajñā）闕無靜慮（dhyana）；靜慮闕無慧。是二具足者，去涅槃不遠。」預流、一來無不有慧故，彼亦有根本靜慮。
(38)分別論者又說︰隨眠（anuśaya）是纏（paryavasthana）種子（bīja）。
(39)隨眠自性（svabhāva）心不相應（citta-viprayukta）。
(40)諸纏（paryavasthāna）自性與心相應（cittasamprayukta）。
(41)上座部經分別論者，俱密說此名「有分識」（bhavangavijñana）。
就《大毗婆沙論》所列分別說部之主張加以研究，它與其他部派之主張相同或相異的情形如下︰
┌─────┬─┬─┬─────┬─┬─┐
│部 派│同│異│部 派│同│異│
├─────┼─┼─┼─────┼─┼─┤
│大眾部 │16│ 0│案達羅派 │ 8│ 3│
│化地部 │10│ 0│北山住部 │ 2│ 2│
│譬喻者 │ 6│ 0│犢子部 │ 3│ 3│
│舍利弗毗曇│11│ 5│正量部 │ 1│ 5│
│上座部 │ 5│15│說一切有部│ 0│40│
└─────┴─┴─┴─────┴─┴─┘
由於此處略去大多數部派的教理，所以上開圖表應可認為起碼其同異關係在這些數字本身即可看出來。它與大眾部及化地部之主張相同，這點最值注意。不過它與《舍利弗阿毗曇論》、譬喻者及案達羅派（Andhaka）有部分相同亦不可忽視。
首先，我們審酌世親、眾賢及調伏天之傳述而提出之假設︰分別說部是飲光部嗎﹖就本文上開資料所示，在教理上，分別說部一方面與大眾部，另一方面又與化地部及法藏部有密切的關係。然而，若綜合世友、清辯及《舍利弗阿毗曇論》所述之資料，卻可以證明與法藏部思想非常接近的飲光部，其教理也應該是與大眾部一樣，與分別說部關係綦切。由此可證實世親、眾賢及調伏天之傳述︰飲光部是分別說部。
但飲光部是否為唯一的分別說部﹖此點與上述三位大師之傳述相反（其中，世親及眾賢學識博洽，無待詳述），而《大毗婆沙論》所列屬於分別說部之主張中，沒有一項曾被其他學者列為是飲光部之立論。尤有進者，《大毗婆沙論》多次明白的列出飲光部在本體論方面的根本立場。從而，《大毗婆沙論》之作者顯然認為飲光部及分別說部還是有所區別，所以縱使在《大毗婆沙論》作者的心中，飲光部是分別說部，但飲光部顯然不是唯一的分別說部。
相同的，《大毗婆沙論》也區別分別說部與大眾部、化地部、法藏部、譬喻者及犢子部，而多次提及此等部派的名稱。尤有進者，《大毗婆沙論》有時候還把某些主張並列為分別說部與譬喻者（四次）、大眾部（一次）或犢子部（一次）的共同見解。這似乎可以證明在《大毗婆沙論》的作者心中，分別說部上述三部派並非同一。而《大毗婆沙論》兩次提及分別說部與法藏部見解不同（譯按︰參看《大毗婆沙論》，大正27‧154b～198a）。這似乎同樣也可以證明分別說部與法藏部有別，除非我們必須把此一情形瞭解為︰法藏部所主張的二種見解是與其他的分別說部不同。而這種假設實際上相當具說服力，因為在該二種分別屬於法藏部與分別說部的見解更足以證明二者之間，具有密切的關係。
依上面所述，我們是否可以推定《大毗婆沙論》所指以分別說部為名之異論者，是共指飲光部、化地部、法藏部以及相關部派之全體﹖事實上沒有什麼可以反對此一見解，但是有一點顧慮使我們有所保留。事實上，《大毗婆沙論》時常訶斥根本化地部、上座部、大眾部及經部（Sautrāntika）一項本體論之主張，不過卻沒有明指究竟是那一部派︰「過去（atīta）未來（anāgata）無實體性。」但是此一主張之後卻總是與下述之主張相接在一起，並形成顯然不可分割之整體︰「現在（praty-utpanna）是無為。」然而上開主張之第二部分，我們在其他地方均未見過。實際上，依據現存世友《異部宗輪論》之四種譯本，化地部本體論主張之第二部分是︰「現在及無為是有」，而（西藏所傳）清辯之說法是︰「現在之有為（samskṛta）是有。」從部帙龐大的《大毗婆沙論》二種（譯按︰應為三種，參見印順法師《說一切有部為主的論書與論師之研究》，pp-204～208）漢譯本，以及世友與清辯部派論著之漢譯、西藏譯本中，我們找不出有任何跡象足以懷疑上述主張之譯文有所錯誤。況且相關之註釋書也從未懷疑上開二種見解之正確意義（縱使可能有所懷疑）。那麼，這是否僅為同一主張之二種表達方式﹖這點我們一無所知，縱使此二種見解沒有矛盾，並不必然就是一致。所以我們無法確知此二種見解是否為同一學者所主張。從另一方面而論，《大毗婆沙論》所說的「現在是無為」應該與上開分別說部第33項主張︰「時間是常，而與無常之有為不同。」具有密切的關係。事實上，無為通常被解釋為是常恆與絕對的。所以該來源不明之見解即可表示為「現在是常」，此即與分別說部第33項主張相同。此項見解認為時間或現在是常恆、絕對，而有為法在時間裏移動、變化，此正與「一切有說」相反，這在評破此項見解之《大毗婆沙論》，可以看得很清楚。從而，上述來源不明之見解與分別說部第33項見解，二者均來自同一對「時間」所持之概念︰時間是常恆不變。此與說一切有部之三世說及功能性的時間觀，截然有異。其次，如果恰如一般所信譬喻者就是經部，則譬喻者也應如經部所主張的︰過去未來法非實有（參看本書所列經部之第10項主張），而譬喻者也與分別說部一樣承認時間是常恆、絕對，而與諸蘊（法體）有別，從此方面而論，亦可旁證上述二項見解具有密切之關係。從而，上述來源不明之見解應即是分別說之主張，而與該項見解之第一部分，即化地部之本體論，緊密的結合無間。
但是這樣的結果，使飲光部明顯的與《大毗婆沙論》所述的分別說部，並不相符，而世親、眾賢及調伏天所說的分別說部，也是如此，因此分別說部與飲光部不應認為是同一部派。然而《大毗婆沙論》的作者、世親及眾賢這些學識淵博的大學者，殊不可能在他們的著作中，忽視其中之一，所以吾人應可確定他所稱之分別說部並不是指某一部派，而是部派之集團。另外，《大毗婆沙論》何以列出四十項分別說部之特有見解，這些見解幾乎均是他人所未提及，而僅指出批評大眾部六項、化地部十二項、法藏部四項、犢子部十一項見解，這些部派（在分別說部）的重要性即不容置疑。有人或許會質疑，《大毗婆沙論》另又有二項分別說部與譬喻者並列之見解，不過就譬喻者而言，它與說一切有部自宗有關，它很可能是從說一切有部直接分裂出來，而且是在後者成立後不久即行分裂。
有人或許會再質疑︰《大毗婆沙論》將三項顯然是說出世部之見解，列為與分別說部之共同主張（上開第(2)、(12)及(13)項）。在這三項中，又以上開第(2)項「佛生身是無漏法」，最足顯示說出世部之特色，如果《大毗婆沙論》未將之並列為大眾部與分別說部之共同見解，則本文之說明即有一難以超越之障礙。所以這一小小的結合具有重大意義，它一方面說明《大毗婆沙論》認為分別說部與大眾部有別，另一方面也證明後者對前者有重大之影響。既然分別說部與大眾部均主張︰「佛生身是無漏法」，則另二項相關之見解同屬此二者即不容置疑，其他十三項大眾部之見解同於分別說部，更是理所當然，且此同樣也是化地部與法藏部所主張。
說一切有部（《大毗婆沙論》作者、世親、眾賢），等同於（西藏所傳）清辯所述大眾部及正量部之傳說，再加上上座部等，均認為分別說部乙詞是指犢子部以外之上座部而反對「一切有說」之部派，亦即指化地部、法藏部、飲光部、銅鍱部。不過，這並不即指這些部派全部均接受（經《大毗婆沙論》列為）分別說部的一切見解。這些作者與覺音（Bud-dhaghosa）不同，他們均未明白的指出所謂之若干分別論者或若干大眾部究何所指，殊為可惜，且因為這種未明指之說明方式頗為一致，我們認為要予明確的補正，應不可能。
以下是調伏天所列分別說部之見解，在此僅單純的引述其說法︰
(1)有勝義（paramārtha）補特伽羅（pud-gala）。這是犢子部集團特有之根本見解。
(2)非異熟果以外之過去（atīta）是沒有的；果（phala）以外之未來是沒有的。這是飲光部特有之根本見解。
(3)不同類（不相應之類）之現在是沒有的。此點意義不明。
(4)法（dharma）不能成為無間因（sama-nantarahetu）。
(5)色（rūpa）之同類因（sabhāgahetu）亦無。
這顯然是譬喻者之第一項主張。（譯按︰參看大正29‧31b︰「不許色為色同類因。」）
最後應予補充說怫，根據多羅那他（Taranatha）所傳，分別說部與飲光部在西元七世紀時消失。
宋代臨濟宗禪僧大慧宗杲（1089～1163）的語錄。弟子雪峰蘊聞輯錄。又稱《大慧語錄》、《大慧錄》。凡三十卷。南宋孝宗乾道八年（1172）奉旨刊行並入藏。現收入《大正藏》第四十七冊、《嘉興藏》（新文豐版）第一冊。
宗杲，是圓悟克勤的法嗣，屬臨濟宗楊岐派下；宋孝宗執以師禮，並賜號「大慧禪師」，卒諡「普覺禪師」。他在南宋時代鼓吹公案禪（看話禪），與提倡默照禪的宏智正覺並稱。宗杲曾大肆攻擊默照禪。他在世時，法席之盛冠於天下，號稱「臨濟再興」。為宋代看話禪的代表人物。
全書凡三十卷。卷一至卷九為宗杲歷住各寺時的語錄，其中，卷六附有張浚所撰的〈大慧普覺禪師塔銘〉。
卷十為〈頌古〉，卷十一為〈偈頌〉，卷十二〈讚佛祖〉、〈自讚〉，均為宗杲所作的短偈。
卷十三至卷十八為〈普說〉，其內容為宗杲對宋代各派禪匠之宗旨的說明，是瞭解宋代禪宗諸家宗旨的指南。此普說部份，另有單行本行世，俗稱《大慧普說》。
卷十九至卷二十四為〈法語〉，是宗杲對僧俗弟子的開示，而由弟子私下寫錄的。
卷二十五至卷三十為〈書〉，蒐錄宗杲對門下縉紳居士所提問題的書信回答，其中頗具宗門要旨。
日本日蓮宗創始者。有立正大師之稱。幼名藥王丸，安房國（千葉縣）小湊人。十二歲時師事清澄山道善，學真言宗學。十六歲出家，號是聖房蓮長。因對諸宗之中何者方為真實的佛法心存疑惑，故向虛空藏菩薩禱祝，祈願成為日本的第一智者。
後遊學鎌倉、比叡山、園城寺、奈良、高野山、四天王寺等，探究諸宗要旨後，確信《法華經》及天台智顗之教方為佛陀的真實之教。故於建長五年（1253）回清澄寺時，向大眾宣說其意，並批判淨、密、禪、律諸宗。首次提出四條格言︰「念佛是無間地獄之業，禪宗是天魔的作為，真言是亡國的惡行，律宗是國賊的妄說。」但其所說招致反感，故被斥逐出寺。日蓮逃往鎌倉，在松葉谷建庵持誦《法華經》。又時常到街頭弘法、高唱《法華經》之經題，並於此時改名日蓮。日蓮宗也於此年創立。
不久，日昭等來皈依門下，此對日蓮的弘法佈道極有助益。正嘉、正元年間（1257～1259）連年天災地變，日蓮遂在文應元年（1260）向北條時賴進呈《立正安國論》。文中竭力排斥淨土宗的念佛、要求禁止諸宗以及應專崇法華信仰。並預言若置之不理，將遭國內叛逆、外國侵逼之難。此舉引起念佛者不滿，乃聚眾燒燬松葉谷的草庵。日蓮逃至下總。此外，當局者也以誑言惑眾罪，於弘長元年（1261）將他流放至伊豆（靜岡縣）。日蓮在當地撰成《教機時國鈔》。弘長三年獲赦。
文永元年（1264）十一月，日蓮返鄉時在小松原遭東條景信一夥襲擊，乃再回鎌倉。文永五年蒙古國書送達，日蓮自以為《安國論》所言無誤，乃再度致書幕府和諸宗長老。其言頗傲慢不馴。八年幕府再度逮捕日蓮，將其流放至佐渡（新潟縣）。日蓮在此地著述《開目抄》、《觀心本尊抄》等書，說明三大祕法（本門的本尊、戒壇、題目），畫出十界互具的曼荼羅，確立法華信仰的教理之體系化。十一年獲赦，重返鎌倉。後隱退至甲斐國（山梨縣）身延山久遠寺，在山九年期間，日蓮致力教育弟子及著書立說。弘安五年（1282）下山，遷居武藏本門寺，定六老僧人選而囑以後事，同年十月示寂，年六十一。著作除上述諸書外，另有《守護國家論》、《撰時抄》、《報恩抄》等書。
◎附一︰田村芳朗著‧慧嶽譯《天台思想》第一部第一章（摘錄）
社會性的救濟──日蓮
日蓮（1222～1282），十二歲登上天台密教的寺院清澄山（千葉縣安房郡），十六歲出家，後遊學鎌倉，二十一歲至叡山研究佛教達十年之久。三十二歲時獲得初步的結論回歸故鄉，將自己所習得的思想發表後，再至鎌倉，以該處為根據地開始布教。
日蓮與其他祖師們不同的地方是，他的幼少時期父母都健在，對於人生的無常感，或不滿現實的因素都沒有。其他祖師們的出家動機，不離感悟人生無常或不滿現實。但日蓮卻是透過佛教而把學問作為自己的血肉，即以智性的探究為出家的動機。
日蓮從清澄山或叡山所學的是天台本覺思想，故其初期弘法就是以一元論的、肯定現實的世界觀作為自己的依據，而把攻擊之矢指向違反這種世界觀的法然之淨土念佛。
日蓮於鎌倉傳道的第五年，連續的發生天災地變與社會不安。這種狀態使日蓮陷入深刻的懷疑。他所懷疑的是︰佛教已經由種種角度而被信奉盛行，既然如此何故續出災害，增加人民悲慘﹖為此疑問，日蓮不得不重新研究佛教。結果，終於疑問冰釋，得到結論。依其研究的結果他述作了《守護國家論》（三十八歲），及《立正安國論》（三十九歲）。真正的日蓮的佛教，可以說是由此開始。
日蓮得到的結論，就是需要確立社會救濟的佛教。有關個體生命的救濟，用針對於個人必須的教義及方法就可以。然若要救濟整個社會，佛教必須團結成為一個強力體制，否則無法除去社會的不安，只能聽任世間的禍亂變動而已！
因此，日蓮為了促使佛教統一，而主張以《法華經》作為統一之柱。至於社會救濟方面，他認為必須端正為政者的行為，故將《立正安國論》進呈於當時有實權的北條時賴。
依日蓮的看法是，社會如不改革，則無法得到安寧；面對社會的改造，必須樹立正確的思想、理念；為達成這個目的，就要靠佛教的力用。佛教要發揮社會改造的力用，必須一致協力成為統一體制，才能得到統一性的行動。
因此，日蓮為了樹立統一佛教的意圖，而高揭作為統一之柱的《法華經》。但是在世界觀方面，他仍然維持不二圓融、開會本覺的思想。因此，他對基於此種世界觀的天台、真言、禪等未加批判，攻擊之矢仍然指向法然的淨土念佛。法然的淨土念佛，在世界觀方面是否定現實之色彩很濃厚的相對性二元論，在形態方面是廢諸行而立念佛一行，這也出於日蓮所意圖的統一佛教形態的範圍之外。於是它在這兩個方面成為日蓮非難的對象。
日蓮《立正安國論》的進言全未被採納，反而由於他在此書中的批評念佛之舉被指為不當而深受彈壓。他四十歲時，曾被流配至伊豆；五十歲時，又被流放至佐渡。其間，屢次受到迫害，充滿著不堪忍受的苦難。也正是由於這些苦難，促使日蓮的世界觀，啟開了一大轉變。
過去的絕對性一元論之下的肯定現實的世界觀，現在則成為對現實採取對決性、變革性的世界觀；就教判而言這就是樹立了歷史主義的、相對主義的範疇。此即在伊豆流罪期的《教機時國鈔》（四十一歲）、《顯謗法鈔》（同）中所見的教、機、時、國、序五綱（五義、五知）之判。就是說，時代、國情或人的根機有種種不同，相應於此而有種種教說出現；而現在假使要選取一個教義或思想來宣揚，則又必須瞭解在此之前流布著什麼思想與教義，然後才能決定。這個就叫做「序」（佛法流布之前後）。
同時他對於《法華經》的著眼點也有改變。〈法師品〉第十至〈囑累品〉第二十二，提出了與苦難戰鬥而邁向真理之具現的菩薩。他十分注意這個部分，經常加以引用；並自覺自己是像菩薩之類的人。他在這種自覺之下，樹立了自己獨特的教義。將此筆之於書的，即佐渡流罪期所作的《開目鈔》（五十一歲）、《觀心本尊鈔》（五十二歲）。
後期的日蓮，瞭解道元禪師同樣的以「絕對之上的相對」為立場。關於「絕對之上的相對」，雖然法然也是同一立場，但法然對現實採灶定、超越的傾向，道元與日蓮對現實則採取具現、改革的路線。又道元是以個體性，而日蓮是以社會性為焦點。即道元側重於個人的主體性實踐、實證，日蓮卻是重視形成歷史、改革現實，趨向未來理想社會的實現。無論如何，我們可以知道，他們在此成立了強有力的生成力動之觀念。
◎附二︰藍吉富〈日本日蓮系新（興）宗教應用傳統佛法的態度與方式〉（摘錄自《二十世紀的中日佛教》）
日蓮宗的主要教義及特質
日蓮（1222～1282）的生存年代，相當於我國宋寧宗嘉定十五年到元世祖至元十九年。在這期間，日本佛教界的重要宗派已有律宗、天台宗、真言宗、臨濟宗、淨土宗等盛行於世。在日蓮活躍於日本教界的同時，淨土真宗的親鸞、曹洞宗的道元、時宗的一遍，也都是當時日本佛教界的重要大師。因此，日蓮生存的時代，已有足夠的佛教傳統可以供他批判與承襲，也有相當多不同宗派的佛教同儕可以供他觀摩與切磋。
日蓮是日本千葉縣（當時的安房國）海濱的「賤民之子」。十二歲赴天台宗的清澄寺學佛，十六歲正式為僧。年青期間曾學過天台、真宗、淨土，與禪宗等派教義。後來，他歸心於天台，並從天台教義中提煉出獨特的日蓮式教義，並且一生積極地弘揚他獨特的法門。其一生的著述、書簡等，相傳有五百餘篇。最重要的著述，大體如下所列︰
(1)《立正安國論》（一卷）
(2)《開目抄》（二卷）
(3)《觀心本尊抄》（一卷）︰具云《如來滅後五五百歲始觀心本尊抄》，又稱《本尊抄》。
(4)《撰時抄》（一卷）
(5)《報恩抄》（二卷）
(6)《法華取要抄》（一卷）
(7)《太田禪門許御書》（二卷）
(8)《三大祕法抄》（一卷）︰又名《三大祕法稟承事》。
(9)《四信五品抄》（一卷）
(10)《如說修行抄》（一卷）
(11)《種種御振舞御書》（一卷）
(12)《御義口傳》（二卷）︰日興記。
(13)《御講聞書》（一卷）︰日向記。
上述這十三種都被收在《大正藏》第八十四冊。其中，有些著述之是否真是日蓮的思想，日本教界仍有爭論，如第八、第十一至十三這四種即有人懷疑。但是，被稱為「五大部」的前五種，其為日蓮的核心代表作，則係眾口一詞的說法。
在上列這些著作中，《立正安國論》、《本尊抄》、《法華取要抄》、《太田禪門許御書》、《四信五品抄》等五種是用中文寫的，其餘則都是夾有甚多漢字的日文著作。
綜觀日蓮一生的佛教思想及其實踐過程，可以歸納出下列幾項特質︰
(一)法華至上主義
日蓮的佛教思想體系，是以《法華經》為核心所構成的。他的五大部代表作，都是環繞在「法華經至上」這一理念所作的論述。在《立正安國論》一書中，他建議當時執政者北條時賴要確立正法，以消除當時的天災人禍，進而安定國家。他所要確立的「正法」，就是指《法華經》。《開目抄》所謂的「開目」，就是要開啟眾生的盲目，使能真正見到《法華經》中的真實法。《觀心本尊抄》論述的是「觀心」與「本尊」二種法門。他所謂的「觀心」就是指口唱、心信「南無妙法蓮華經」的經題，所謂的「本尊」，就是指以「南無妙法蓮華經」七字為中心，並輔以十界別相所繪製而成的大曼荼羅。在此書中，日蓮以為「釋尊因行果德二法，『妙法蓮華經』五字具足。」《撰（選）時抄》講的是弘法、修行的時代問題。他強調在當時是末法時期，所應弘揚的是「南無妙法蓮華經的大白法」。《報恩抄》中所論述的佛教真實報恩之道，就是弘揚《法華經》的真實妙法。此外，收在縮刷藏中的重要著作︰《教機時國抄》，所論述的也是有關弘傳《法華經》的五個問題。
對《法華經》與其他經典的比較，日蓮也有他獨特的看法。他以為其他經典與《法華經》相比，信仰價值（功德）大有差異。《阿含經》如井、如小河，《阿彌陀經》、《大日經》、《華嚴經》等像大河，而《法華經》則是匯百川、容一切水的大海。其大小、功用是不可同日而語的。
在日蓮的教義體系中，最重要的當推其「五綱」與「三祕」兩種思想。這兩種思想也是環繞著《法華經》所作的教義推演。所謂「五綱」是其所撰《教機時國抄》文中針對《法華經》所提出的五個理念︰
(1)「教」︰日蓮以為，大乘經典之中，以《法華經》的教法最為殊勝。依天台宗的教判，釋尊在《法華經》以前所說的教法是權教，唯有《法華經》才是真實之教。《法華經》全經分為迹門（前十四品）與本門（後十四品）兩部份。其中，本門中所說的教法才是正真之教。
(2)「機」︰在末法時代，最適合眾生根機的教法就是「妙法蓮華經」五字。
(3)「時」︰就時代的適合與否而言，《法華經》是末法時代最適合的「大白法」。
(4)「國」︰日本這一國家，最適合弘揚的佛法就是《法華經》這種大乘佛法。
(5)「教法流布的先後」︰在正法、像法與末法這三階段裡，各有相對應的佛法。正法時代適合小乘與權大乘，像法時代適合《法華經》的迹門（前十四品）教法。而末法時代，則應弘揚《法華經》的本門（後十四品）教法。
此外，所謂「三祕」具云「三大祕法」，也是與《法華經》有關的三個實踐法門︰
(1)本門之本尊︰指包含有「南無妙法蓮華經」七字，並輔以十界別相的大曼荼羅。日蓮以之為代表久遠實成的本門釋迦牟尼佛，及三世十方諸佛的慈悲世界。
(2)本門之戒壇︰在「最勝之地」建立戒壇，以懺悔謗法之罪，並唱念「南無妙法蓮華經」經題，以得到法悅。
(3)本門之題目︰「南無妙法蓮華經」七字是《法華經》全經的核心。因此，唱念這七字經題，是最好的修行方法。日蓮以為，保持這種強力的唱題信仰，自可以證得佛果。
由上列諸項可以看出，對於《法華經》給予至高無上的評價，是日蓮思想最主要的特色。如果抽離了《法華經》，則日蓮的教義體系勢必支離破碎，內容必然所剩無幾。
(二)實踐性格大於理論性格
日蓮對於「法華」經義的抉擇，有他獨特的取捨標準。在迹門與本門二方面，他比較重視本門。他的思想主要都是從本門十四品所開展出來的。在「理」、「事」二門方面，相對於天台宗在「理」門上的大量發揮，日蓮則比較強調「事門」的開拓。就他的五綱三祕來看，他所構劃出來的是哲學意味甚淡，而宗教意味甚濃的教義體系。他的主要著眼點，是立足於「法華」義趣（教）推演出的弘法對象（機）、時代性（時）、區域性（國）、教法流布的適應性等問題，以及弘揚「法華」教義的方法（三祕）。並且積極地將我國天台宗師智顗的部份理論付諸實踐。因此，與其將日蓮視為宗教理論的構造者，不如視之為宗教運動的推動者。他固然有獨特的宗教見識，但是他並沒有依之建立一套如我國天台、華嚴二宗的宗教哲學體系。他只是依據其獨特的宗教見識，而窮其一生，不屈不撓地實踐。雖然在實踐的過程中，他也曾對佛教教義有過不少看法，但是這些看法比起台、賢二宗的教義體系，是相當簡要的。在《觀心本尊抄》中，日蓮曾指出︰「不識『一念三千』者，佛起大慈悲，妙法（蓮華經）五字袋內裹此珠，令懸末代幼稚頸。」這一段話可以顯現日蓮教法與天台教義體系的差異。其簡易的實踐法門與天台智者大師教觀雙美的佛學體系是相當不同的。
(三)實踐方法的簡易單純──法華易行道
日蓮雖然出身於天台宗的寺院，對天台教義也比對其他宗派更為心儀，但是，在實踐方法方面，他並沒有沿用天台宗的止觀法門。對於天台宗所最重視的四種三昧（常坐、常行、半行半坐、非行非坐）、法華懺法等，他並沒有加以承襲。其所受天台的影響，主要是對《法華經》的推崇及詮釋，並依之創出一套簡易的修持法門。從前文所述的「三大祕法」，我們可以看出日蓮之實踐方法，可以歸約為「南無妙法蓮華經」七個字。日蓮宗的本門本尊──大曼荼羅的中心，寫的是這七個字，在本門戒壇前的懺悔法是唱念這七個字，而信徒平素最主要的修行方法就是唱念這七字經題。從行儀上對這七字經題的虔敬是日蓮開宗之後自始至終所貫徹不二的法門。
日蓮開宗於1253年（建長五年）。這一年他三十二歲。四月二十八日早晨，他在清澄山上的「旭之森」地方，面向朝陽，以宏亮的聲音，朗誦「南無妙法蓮華經」七字，前後十遍。這是日蓮宗內有名的「立宗大宣言」。日蓮宗就是在唱題聲中成立的。
日蓮一生的弘法活動，主要宣揚的也是這一「法華經題」。他曾說他自己的使命是︰「只為妙法蓮華經之五字、七字，勵行送入世間一切眾生口中而已。此即如母，努力將乳送入赤子口中之慈悲也。」
至於他本人的修行法門，主要也是唱題及讀誦《法華》，他曾說︰「日蓮之魂魄曰南無妙法蓮華經是也。」
當他被流放到伊豆地方時，他曾說︰「從去年五月十二日至今年正月十六日，二百四十餘日之間，晝夜十二時奉修《法華經》。為《法華經》故，雖為囚禁之身，於行住坐臥讀《法華經》而信行。受生於人間如此喜悅，又有何事能相比乎﹖」
一直到他臨終之時，他也是在眾弟子莊嚴唱唸「南無妙法蓮華經」聲中，安詳地入滅的。
可見日蓮所提倡的實踐法門，是與淨土宗的六字宏名一樣簡易的。雖然後世日蓮宗的實踐儀軌中，也有《法華》經文的唱誦與本尊供養等規定，但是「唱題」仍是一切修行之不變的核心。與淨土系以外的其他宗派相較，日蓮的實踐法其實也是一種易行道。
淨土宗主張仰仗彌陀願力以拯救信徒到西方淨土，這是「他力易行道」。而日蓮的易行道是藉著《法華經》中之本門本尊的佛力，加上《法華經》的法力，信徒個人的信仰與實踐所融合的力量，使自己離苦得樂，趨向解脫。這樣的方式與淨土系之純依阿彌陀佛不同，可以稱之為「法華易行道」。
(四)「法華救國」觀念的提倡──佛教徒對國事的關心與熱情參與
在日蓮一生的傳教活動中，另有一個顯著的特色，此即其人曾熱情地表現出對國家局勢的關心，並企圖以他的「法華崇拜思想」來救濟日本的內外災難。在他三十八歲時，即撰有《守護國家論》一文。文中除批斥淨土思想之外，並主張用《法華經》來救濟眾生，守護國家。其宗教報國的思想，從該文以「守護國家」為名，即清楚地顯現出來。此外，從他一生中對日本執政者的三次「國諫」，也可以看出其國家意識的濃烈。這三次「國諫」依次如下︰
(1)第一次︰西元1260年（龜山天皇文應元年），他撰《立正安國論》，呈給當時執政者北條時賴。建議政府採用《法華經》之正法，來消弭天災人禍，以安定國家。
(2)第二次︰1268年（龜山天皇文永五年），具有威脅意味的蒙古國書送到日本，對幕府政府造成相當大的衝擊。日蓮在這時又向北條家執事──平左衛門尉賴綱的父親──盛時，提出第二次勸諫文︰《安國論御勘由來》，並寫了十一封書信分送幕府要人，勸諫他們儘速捨離對他宗的信仰，而皈依「法華」教法，來消除國家的災難。
(3)第三次︰西元1274年（文永十一年），他晉見幕府要人──平左衛門尉，勸諫幕府要拋棄對真言、禪、念佛等宗的信仰，而一依《法華》，否則國家必有大災難。
雖然日蓮這三次國諫，都沒有被執政者接受，但是，他那種以法華信仰來救國的熱忱，則昭然若揭。在日蓮一生的傳教活動中，對日本社會、國家安危的關心，一直是他所不曾忽略的。他曾在其《開目鈔》中說︰「我將是日本的棟樑，我將是日本的眼目，我將是日本的渡船。」這就是日蓮的三大誓願。從上列三次國諫及這三大誓願中對「日本」的三次強調，不唯可以發現一個宗教徒對國事的關心傾向，也可以看出日蓮思想之具有國家主義的性格。
(五)強烈的排他性與戰鬥意識
由於日蓮認為「法華」教法是末法時代救世的唯一真理，因此，對於與「法華」異趣的其他宗派的佛法，他是強烈地加以排斥的。在所有宗派之中，由於天台宗是日蓮思想的源頭之一，也崇拜「法華」教義，因此，他對天台宗及智顗、最澄這兩位中、日天台大德，還懷有好感。至於對當時流行於日本而與「法華」思想不同步調的宗派，他始終大張撻伐。尤其對淨土、禪、真言、律等四宗，他更視之如邪魔外道，必欲去之而後快。
日蓮對淨土等四宗的破斥態度，激烈地表現在他那著名的「四箇格言」之中。這「四箇格言」的內容是︰「念佛無間、禪天魔、真言亡國、律國賊。」
類似這樣破斥他宗的語句，在日蓮著述中經常出現。其具體意義就像他在1268年（文永五年）給建長寺蘭溪道隆禪師的書狀中所說的︰「念佛者無間地獄之業，禪宗係天魔之所為，真言係亡國之惡法，律宗為國賊之妄說。」
日蓮所破斥的這四個宗派，正是當時勢力較大，而且在教義、實踐方面都與日蓮思想不同的主要宗派。日蓮對佛教界這四大宗派所作的公開的排斥，其激烈、大膽的程度，不祇在中國佛教界所罕見，即使在法諍頻繁的日本佛教史上，也不是其他宗派所能比擬的。
此外，在弘法態度上具有明顯的戰鬥意識，也是日蓮的顯著特徵。以前述「四箇格言」為例，日蓮以「無間地獄之業」、「天魔」、「亡國之惡法」、「國賊之妄說」來批評當時所盛行的四個宗派，其挑戰意味的濃厚，是不言可喻的。由於這種激烈破斥言論的公然宣揚，乃引起淨土等宗對日蓮的不滿。於是，彼此在言論上、行動上的相互攻伐，乃成為後來的日蓮在傳教生活上不斷興起的波浪。
在日蓮的心目中，上述四宗就像日蓮弘法戰場上的敵人一般，必須加以徹底消滅，佛教的發展與日本的國勢才能步入坦途。因此日蓮一生中的言論，乃充滿「除惡破邪」的戰鬥意識。這種戰鬥意識，淵源於他早期對弘法之須具時代性的看法。他認為在末法時代，只有《法華經》才是契理契機之教。其他（正法與像法）時代的法門都無法適應眾生。為了使眾生真正得益，為了不使劣幣驅逐良幣，所有弘揚「法華」教法的人，應該視那些宣揚權教法門的人為「敵」。他說︰
「凡修行佛法者應知攝（受）折（伏）二門，一切經論不出此二也。（中略）小乘流布有得益之時，權大乘流布亦有得益之時，實教流布亦應有得佛果之時也。（中略）末法始五百歲，唯廣宣流布純圓一實之《法華經》之時也。定此時為鬥爭堅固、白法隱沒之時，而權實雜亂之時節也。有敵時可持刀杖弓箭，無敵時弓箭兵杖何用哉。今之時，權教即實教之敵也。於一乘流布之時，有權教成敵而亂真者，實教應責之。是於攝、折二門之中，謂法華折伏也。」
對於弘法時所用的「攝受」與「折伏」二種方式，日蓮以為在末法之世，應用「折伏」門。在攝、折二門之中，「攝受」方式較溫和，「折伏」方式則甚激烈。日蓮在《開目鈔》裏，曾引經據典說明應該用折伏方式的理由，他以為在正法或像法之有利於佛法弘傳的時代，固然應該「持戒」去弘法；但是一到末法時代，則弘法時就應「持杖」。為了折伏「破法之人」，甚至可以「執持刀杖」以斷其首。他引《涅槃經疏》說，這是「棄事存理，匡弘大教。故言護持正法，不拘小節；故言不修威儀。」
後世日蓮系宗派之頗多激烈的「折伏」行動，其理論基礎大抵淵源於這種看法。
日蓮本人這種「縱橫沙場」、不惜「馬革裹屍」的性格與傳教態度，雖然不像是一個修證有得的宗教家的氣度，但是這種類似意氣用事的戰鬥風格，確實也有一股懾人的氣勢，也產生出一股相當暴烈的力量。這種氣勢與力量，在現代的「創價學會」教團發展過程中，明顯地表露無遺。
〔參考資料〕 《日本佛教史綱》；北川前肇《日蓮教學研究》；茂田井敬亨《日蓮教學の根本問題》；戶頃重基《日蓮教學の思想史的研究》；田村芳朗（等）編《日蓮と法華經》、《日蓮の生涯と思想》、《日蓮信仰の歷史》；大野達之助《日本佛教思想史》；坂本幸男編《法華經の思想と文化》。
佛有十種的尊號，即一、如來，乘如實之道來成正覺。二、應供，應受人天的供養。三、正徧知，真正徧知一切法。四、明行足，宿命明天眼明漏盡明等三明與聖行、梵行、天行、嬰兒行、病行等五行悉皆具足。五、善逝，自在好去入於涅槃。六、世間解，能瞭解一切世間的事理。七、無上士，至高無上之士。八、調御丈夫，能調御修正道的大丈夫。九、天人師，佛是一切天、人的導師。十、佛世尊，佛是一切世人所共同尊重的人。
二種小乘之一。聲聞緣覺二小乘，有的人迷執自法，而愚於大乘法空之妙理，名為愚法小乘，一旦瞭解大乘之理，迴心向大，便名為不愚法小乘。
智與慧。明白一切事相叫做智；瞭解一切事理叫做慧。
(一)ㄌㄧㄠˇ, [動]
明白、清楚。如：「明瞭」、「瞭解」。
[形]
眼睛明亮。《孟子．離婁上》：「胸中正，則眸子瞭焉。」漢．趙岐．注：「瞭，明也。」
(一)ㄏㄨㄟˋ, [動]
1.集合、聚合。如：「會合」。《書經．禹貢》：「雷、夏既澤，灉、沮會同。」
2.相見、見面。如：「會面」、「會晤」。《史記．卷八一．廉頗藺相如傳》：「宣言曰：『我見相如，必辱之！』相如聞，不肯與會。」
3.瞭解、領悟。如：「意會」、「體會」、「心領神會」。宋．陳亮〈念奴嬌．危樓還望〉詞：「危樓還望，嘆此意、今古幾人曾會。」
4.付款。如：「會帳」。《警世通言．卷一五．金令史美婢酬秀董》：「二人又吃了一回，起身會鈔而別。」
[名]
1.為一定目的成立的團體組織。如：「教會」、「農會」、「工會」、「同鄉會」。
2.多數人的集會、聚會。如：「宴會」、「晚會」、「紀念會」、「里民大會」。
3.大城市、行政中心。如：「都會」、「省會」。
4.時機。如：「機會」、「適逢其會」。明．葉憲祖《易水寒．第二折》：「是天賜我以報秦之會也。」
[副]
1.能、能夠。如：「我會游泳」、「只要努力，理想一定會實現。」
2.可能。多用於疑問語氣。如：「他會來嗎？」、「會不會是他回來了？」
[介]
適、值。《史記．卷七．項羽本紀》：「會其怒，不敢獻，公為我獻之。」
ㄐㄧㄣˋ, [形]
1.時間、地點、血統、關係等方面距離不遠的。如：「近日」、「近郊」、「近親」。《墨子．經說下》：「行者必先近而後遠，遠近脩也，先後久也。」
2.淺顯明白、容易瞭解。如：「淺近」。《孟子．盡心下》：「言近而指遠也，善言也。」
[動]
1.相似、幾乎一樣。如：「近似」。《禮記．中庸》：「知恥近乎勇。」
2.靠近、接近。如：「挨近」、「迫近」。唐．李商隱〈樂遊原〉詩：「夕陽無限好，只是近黃昏。」
3.親密。如：「親近」。《論語．陽貨》：「近之則不孫，遠之則怨。」
4.合乎。如：「不近情理」。宋．蘇洵〈辨姦論〉：「凡事之不近人情者，鮮不為大姦慝、豎刁、易牙、開方是也。」
ㄧˋ, [動]
1.將一種語言文字，轉換為另一種語言文字，使人易於瞭解。清．王念孫《廣雅疏證．卷三．釋詁》：「譯，見也。」疏證：「見者，著見之義，謂傳宣言語使相通曉也。」唐．白居易〈蘇州重元寺法華院石壁經碑文〉：「以華言唐文譯刻釋氏經典，自經品眾佛號以降字加金焉。」
2.解釋。《魏書．卷一一四．釋老志》：「後有天竺沙門曇柯迦羅入洛，宣譯戒律，中國誡律之始也。」唐．柳宗元〈天對〉：「盡邑以墊，孰譯彼夢？」
ㄅㄧˋ ㄒㄧㄡ
一定要修習。如：「欲瞭解電腦，必修作業系統學分。」
ㄅㄧㄠ ㄉㄧㄢˇ, 1.圈點句讀的符號。《宋史．卷四三八．儒林傳八．何基傳》：「凡所讀，無不加標點，義顯意明，有不待論說而自見者。」
2.在文字中標上圈點。如：「文章如不標點，就不容易使人瞭解。」
ㄅㄨˋ ㄉㄚˊ, 1.不通。《文選．陸機．為顧彥先贈婦詩二首之二》：「形影參商乖，音息曠不達。」
2.不發達。《文選．左思．詠史詩八首之七》：「主父宦不達，骨肉還相薄。」
3.不瞭解。《文選．任昉．百辟勸進今上牋》：「某等不達通變，實有愚誠。」《文選．班彪．王命論》：「世俗見高祖興於布衣，不達其故。」
ㄅㄨˋ ㄇㄧㄥˊ, 1.不瞭解，多指不瞭解事實真象。《楚辭．屈原．卜居》：「物有所不足，智有所不明。」《文選．鄒陽．獄中上書自明》：「今臣盡忠竭誠，畢議願知，左右不明，卒從吏訊，為世所疑。」
2.上位者不英明。《文選．東方朔．非有先生論》：「見而不行，主不明也。」《三國演義．第三回》：「昔太甲不明，伊尹放之於桐宮。」
3.不精通、不擅長。元．史九敬先《莊周夢．第二折》：「（末云）：『將酒來』（生云）：『賜飯足矣。小人酒上不明。』」元．劉唐卿《降桑椹．第二折》：「祖傳三輩行醫。若論我學生的手段，我指上不明，醫經不通。」
4.光線不足、不明亮。《三國演義．第六回》：「帝星不明，賊臣亂國，萬民塗炭，京城一空！」
ㄅㄨˋ ㄇㄧㄥˊ ㄙㄨㄛˇ ㄧˇ, 1.不知什麼原因。如：「不明所以挨了一頓罵。」
2.不去瞭解辨明事情真象。如：「他見小孩哭鬧，不明所以先打再說。」
ㄅㄨˋ ㄍㄨˋ ㄑㄩ ㄓˊ
含混是非、不瞭解事情真象。如：「自從發生這件事後，他對大家便時常不顧曲直地亂發脾氣。」
ㄅㄨˋ ㄐㄧㄝˇ ㄑㄧˊ ㄍㄨˋ
不瞭解其中的道理、原因。《儒林外史．第四回》：「范進退前縮後的不舉杯箸，知縣不解其故。」
ㄅㄨˋ ㄒㄧㄥˇ, 1.不認識。宋．陳師道〈示三子〉詩：「兒女已在眼，眉目略不省。」
2.不知道、不瞭解。《孤本元明雜劇．卓文君．楔子》：「昨日領那秀才來彈琴，我也不省的。」《西遊記．第一回》：「你這漢子，甚不通變。我方纔這般與你說了，你還不省？」
3.不理會。宋．歐陽修〈漁家傲．為愛蓮房都一柄〉詞：「妾有容華君不省，花無恩愛猶相並。」
ㄅㄨˋ ㄒㄧㄥˇ ㄕˋ
不懂事，不瞭解人情世故。《紅樓夢．第五八回》：「你老人家太不省事！你不給他洗頭的東西，我們饒給他東西，你自己不臊，還有臉打他！」
ㄅㄨˋ ㄗㄞˋ ㄏㄤˊ
不內行。指對某種事物不熟悉、不瞭解。《儒林外史．第三六回》：「門生並不會作八股文章，……門生覺得自己時文到底不在行。」《文明小史．第五一回》：「他姨太太出身雖是大姐，梳辮子卻不在行。」也作「外行」。
ㄆㄠˊ ㄉㄧㄥ ㄐㄧㄝˇ ㄋㄧㄡˊ
梁惠王時有位廚師善宰牛，且技巧極為熟練。典出《莊子．養生主》。後比喻對事物瞭解透澈，做事能得心應手，運用自如。如：「這件專案自從由他接手後，便如同庖丁解牛，一切問題皆迎刃而解。」
ㄆㄤˊ ㄢ ㄕˊ
人名。宋蘄州（今湖北省）蘄水人，字安常；神宗、哲宗年間名醫。著有《難經辨》、《主對集》、《本草補遺》等書。對中國醫術藥性的瞭解有重大的貢獻。
ㄆㄧㄥˊ ㄐㄧㄚˋ
評估人、事、物的優劣、善惡美醜、或合不合理，稱為「評價」。如：「讀者對這部文學作品有很高的評價。」、「要評價一個人，就必先對他有深入瞭解。」
ㄇㄛ ㄅㄨˋ ㄑㄧㄥ
無法完全瞭解。如：「我摸不清他的底細。」
ㄇㄞˋ ㄍㄜˊ ㄙㄜˋ ㄙㄜˋ ㄐㄧㄤˇ
菲律賓為紀念其第二任總統麥格塞塞所設立的獎項。每年評選四到五位，對促進人類和平與社會福利有貢獻的亞洲人士，給予獎金獎章。獎類共分五項，包括政府服務、公共服務、社會領導、國際瞭解及新聞文學與傳播藝術。
ㄇㄧㄥˊ ㄔㄜˋ
明白、瞭解。《西遊記．第三六回》：「那長老聽說，一時解悟，明徹真言。」
ㄇㄧㄥˊ ㄕㄨˋ
瞭解和原諒。《左傳．魯隱公三年》：「明恕而行，要之以禮，雖無有質，誰能間之？」
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