瞋恚心
[佛學大辭典（丁福保）]（術語）六蔽心之一。見六蔽條。
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[佛學大辭典（丁福保）]
八種謬
（名數）一、性謬，若色作色相乃至重作重想，是名性謬。二、分別謬，若分別色是色非色，是可見是不可見，是有對是無對，是名分別謬。三、聚謬，如於色中見我見眾生，士夫之壽命於屋舍，四眾，軍旅，衣，食，蓮華，車乘，樹木，積聚，如是等中各作一相，是名聚謬，四、我謬，五、我我所謬，於有漏中取我我所，於常無量世中生取著，計我我所，是名我我所謬。六、愛謬，於淨物中生貪著心，是名愛謬。七、不愛謬，於不淨物中生瞋恚心，是名不愛謬，八、非愛非不愛謬，於一切不淨物中生貪恚心，是名非愛非不愛謬。見菩薩善戒經二。
常不輕菩薩
（本生）常不輕者，梵語Sadāparibhūta之義譯也。過去無量阿僧祇劫有佛曰威音王如來，當其佛像法時，增上慢比丘有大勢力，爾時有一菩薩比丘名常不輕，其菩薩凡有所見，不問四眾皆悉禮拜恭敬，我深敬汝等不敢輕賤。所以者何？汝等皆行菩薩道，當得作佛，故言。而此比丘不專讀誦經典，但行禮拜，乃至遠見四眾亦故往禮拜讚嘆如前言。四眾中有生瞋恚心不淨者，惡口罵詈言，是無智比丘，從何所來？自言我不輕汝，而與我等授記，當得作佛，我等不用如是虛妄授記。如是經歷多年，常被罵詈，不生瞋恚，常如前作授記言。作此語時，眾人或以杖木瓦石打擲之，避走遠住，猶高聲唱言，我不敢輕於汝等，汝等皆當作佛。以其常作此言故，增上慢比丘比丘尼等號之為常不輕。其比丘臨命終時，於虛空中聞威音王佛說法華經得六根清淨，廣為四眾說之。前罵詈打擲者皆悉歸依。由其遇無數佛受持讀誦法華經，為四眾解說之，遂作佛，佛曰即今我身是。見法華經常不輕品。
[一切經音義（慧琳音義）]
瑿羅葉
上嬰雞反。瑿羅是梵語西方木名也葉是唐言即瑿羅鉢多大龍王名也。鉢多亦梵語。唐云葉。以此龍王往昔先佛之時身為比丘。以瞋恚心誅瑿羅小樹。命終墮此龍中。以不護戒壞生草木故業感於龍王頭上生瑿羅樹。以瞋恚心故受龍身。以修持諸功德有大福德得為龍王。是故涅盤經云假使所作業。百劫亦不亡。因緣會遇時。果報還自受是也
[佛光阿含藏]
六出要界
六出要界(cha nissaranīyā dhātuyo)(巴)，謂六種導令解脫苦惱之法：滅除瞋恚心(vyāpāda-citta)(巴)，而得慈解脫(mettā cetovimutti)(巴)。滅除憎嫉心(vihesā citta)(巴)，而得悲解脫(karunā cetovimuttī)(巴)。滅除憂惱心(arati citta)(巴)，而得喜解脫(muditā cetovimuttī)(巴)。滅除憎愛心(rāga citta)(巴)，而得捨解脫(upekhā cetovimuttī)(巴)。滅解狐疑心(vicikicchā-kathajkathā-salla-citta)(巴)，而得無我行("ayam aham asmīti" na samanupassata)(巴)。滅除眾亂想(nimittānusāri viññāna)(巴)，而得無想行(animittā ceto-vimutti)(巴)，無相心解脫。
[佛光大辭典]
乃至一念
指時間、心念、觀念、稱名等之極小數。即舉極少之念而攝多念。無量壽經卷下第十八願成就謂（大一二‧二七二中）：「聞其名號，信心歡喜，乃至一念。」摩訶般若波羅蜜經卷二十（大八‧三六五下）：「菩薩於是中不生瞋恚心乃至一念。」蘇婆呼童子請問經卷上（大一八‧七二二下）：「若起不善思惟，速應遠離，乃至一念，勿使在心。」 p125
八種謬
乃攝取諸結煩惱，能令諸眾生迴轉三有之八種謬。八者即：(一)性謬，若色作色想乃至重作重想，稱為性謬。(二)分別謬，若分別色是色非色，是可見是不可見，是有對是無對，稱為分別謬。(三)聚謬，如於色中見我、眾生、士夫、壽命、屋舍、四眾、軍旅、衣、食、蓮花、車乘、樹木、積聚，如是等中各作一相，稱為聚謬。(四)我謬。(五)我所謬，於有漏中取我、我所，於無量世中常生取著，計我、我所，稱為我、我所謬。(六)愛謬，即於淨物中生貪著之心。(七)不愛謬，即於不淨物中生瞋恚心。(八)非愛非不愛謬，即於一切淨不淨物中生貪恚心。初三種謬乃一切諸謬根本，著性著名不解流布，從此展轉生無量謬。我、我所謬名為我見，我見復是諸見根本，是二種謬從憍慢生，是故憍慢為諸見根本。後三謬者從三毒生。〔菩薩善戒經卷二〕 p310
十二光
稱讚阿彌陀佛光明之十二種名稱。即：(一)無量光，謂佛光不可算數。(二)無邊光，有緣無緣無所不照。(三)無礙光，人法皆不能障。(四)無對光，諸菩薩所不能及。(五)燄王光，謂光明自在無可及者。(六)清淨光，從佛無貪之善根所現，能除眾生貪濁之心。(七)歡喜光，從佛無瞋之善根所生，能除眾生之瞋恚心。(八)智慧光，從佛無癡之善根心生起，能除眾生無明之心。(九)不斷光，光明恆照不絕。(十)難思光，諸二乘等不能測度。(十一)無稱光，聲聞菩薩等亦難稱揚道盡。(十二)超日月光，日夜恆照，超越日月之光。若有眾生遇此等光，則身意柔軟，歡喜踊躍，而生善心。若在三塗勤苦之處，見此光明，皆得休息，無復苦惱，壽終之後皆蒙解脫。〔無量壽經卷上（魏譯）、讚阿彌陀佛偈、無量壽經連義述文贊卷下〕 p334
六蔽
全稱六蔽心。蔽即覆蔽之義，覆蔽吾人之清淨心有六種惡心。即：(一)慳心（慳貪心），指眾生因慳蔽覆於心，不能行於布施，縱行布施亦不能以好物與人。(二)破戒心，指眾生由貪、瞋、癡等煩惱蔽覆於心，行於惡行，不能堅持禁戒。(三)瞋恚心，指眾生由瞋恨忿恚蔽覆於心，歷事對境常懷惱害於他，而無忍辱之行。(四)懈怠心，指眾生由懈怠蔽覆於心，不能精進勤修聖道之行。(五)亂心（散亂心），指眾生由散亂蔽覆於心，妨於禪定。如風中燈，雖有光明不能照物。(六)癡心（愚癡心），指眾生由愚癡蔽覆於心，而無智慧。於一切事皆不能知，受著邪法不起正見。〔佛說象腋經、大智度論卷三十三、摩訶止觀卷八下、諸經要集卷十、翻譯名義集卷四第四十四篇〕 p1311
乾闥婆
梵語 gandharva，巴利語 gandhabba，西藏語 dri-za。又作健達縛、犍闥婆、彥達婆、乾沓婆、乾沓和、巘沓縛。意譯為食香、尋香行、香陰、香神、尋香主。
(一)指與緊那羅同奉侍帝釋天而司奏雅樂之神。又作尋香神、樂神、執樂天。八部眾之一。傳說不食酒肉，唯以香氣為食。此類神有眾多之王及眷屬，法華經序品載有四乾闥婆王；大寶積經卷十三律儀會則謂有十億乾闥婆王；新華嚴經卷一世主妙莊嚴品中亦揭出二十餘乾闥婆王之名。蓋乾闥婆原為婆羅門教崇拜之群神，於夜柔吠陀舉出二十七、阿闥婆吠陀亦舉出六三三三之多。有關之神話甚多，其狀貌說法不一，或謂身上多毛，半人半獸，或謂丰姿極美。印度古神話謂，吠陀時代之乾闥婆奉侍帝釋天之宴席，專事歌唱奏樂。據大智度論卷十所載，犍闥婆王至佛所彈琴讚佛，三千世界皆為震動，乃至摩訶迦葉不安其坐。諸經中多以之為東方持國天之眷屬，為守護東方之神。又為觀音三十三應化身之一。補陀落海會軌載，其形像為身赤肉色，如大牛王，左手執簫笛，右手持寶劍，具大威力相，髮髻有焰鬘冠。〔長阿含卷十八世記經閻浮提品、大智度論卷五十四、維摩經玄疏卷五〕
(二)指欲界「中有」之身。多用音譯健達縛。欲界眾生肉體死後，神識尚未覓得另一新肉體之中間時期（中有），唯以香為食，故有此稱。大毘婆沙論卷六十九、俱舍論卷九等載，入母胎時須有三事合會，即：(一)母體調適，(二)父母交愛和合，(三)健達縛正好現前。故知其為入母胎三種條件之一。其入胎前，必起顛倒心，馳於欲境。即先憑其業力所起之眼根，雖在遠方，能見所將投生處之父母交會，若此健達縛為男者，則緣其母而起男欲，生愛染心，若為女者，則緣其父起女欲；反之，若違逆此二緣，便起瞋恚心。或謂此類說法，乃由印度神話中之好色神（常窺新婚夫妻之閨房）轉變而來者。又健達縛中，少福者食惡香，多福者食好香。〔中阿含卷五十四[口*荼]帝經、俱舍論光記卷九、唯識二十論述記卷上〕
(三)西域之習俗，稱呼藝人為乾闥婆。彼等不事王侯，不營生業，唯尋諸家飲食之香氣，便往其門作諸伎樂而乞求，故有此稱。〔法華經玄贊卷二、唯識二十論述記卷上〕
(四)全稱栴檀乾闥婆神王。乃束縛彌酬迦等十五鬼神，守護胎兒及孩童之神。又以此神王為本尊所修之法，稱為童子經法、乾闥婆法。〔護諸童子陀羅尼經、童子經念誦法〕（參閱「童子經法」5169） p4371
瞋心不受悔戒
十重戒中之第九戒。又稱瞋不受悔戒、瞋不受謝戒、故瞋戒。即為防止起瞋恚心而不受他人悔謝所設之戒條。梵網經卷下（大二四‧一○○五上）：「若佛子自瞋、教人瞋，瞋因、瞋緣、瞋法、瞋業，而菩薩應生一切眾生中善根無諍之事，常生悲心，而反更於一切眾生中，乃至於非眾生中，以惡口罵辱，加以手打，及以刀杖，意猶不息，前人求悔，善言懺謝，猶瞋不解者，是菩薩波羅夷罪。」另於法藏之梵網經菩薩戒本疏卷四明制此戒條之十意，即：(一)瞋心於惑中為最重。(二)成惡業道、惡趣因。(三)燒滅宿世諸善根。(四)能結大怨，累劫難解。(五)由此能害諸眾生。(六)能作無間罪。(七)能障菩薩忍波羅蜜。(八)害諸菩薩大悲心。(九)令所化眾生皆捨離。(十)具足成就百千障。此外，菩薩地持經卷五、瑜伽師地論卷四十、優婆塞五戒威儀經，及曇無讖所譯菩薩戒本等，均以之為四波羅夷之一，菩薩善戒經視為八重法之一，菩薩內戒經則說為四十七戒之一。〔菩薩瓔珞本業經卷下、瑜伽師地論卷四十一、菩薩戒義疏卷下〕 p6114
優波難陀龍王
優波難陀，梵名 Upananda。又作婆難陀龍王、跋難陀龍王。意譯為重喜龍王、延喜龍王、大喜龍王，賢喜龍王。八大龍王之一。與難陀龍王為兄弟，故一般連稱此二龍王為難陀跋難陀。優波難陀善能順應人心，調御風雨，深得百姓歡喜，故有大喜等名稱。
據增一阿含經卷二十八所載，昔時佛陀至三十三天為母說法時，難陀、優波難陀龍王見彼諸沙門飛行於天上，遂興起瞋恚心，欲放大火風阻止，後為目犍連降伏，乃隨眾至佛所聽法。諸龍王於大乘諸經中被視為護法之龍神，多列於佛陀說法之會座中，如法華經卷一序品、北本涅槃經卷一壽命品所載。又過去現在因果經卷一亦載，佛陀降誕之時，此二龍王於虛空中吐清淨水，一溫一涼，以灌太子之身。
在密教，優波難陀與難陀皆位列於胎藏界曼荼羅外金剛部中之南西北三門內左邊。大日經疏卷五（大三九‧六三五上）：「第二重廂曲之中置二龍王，右曰難陀，左曰跋難陀。首上皆有七龍頭，右手持刀，左手持羂索，乘雲而住。」〔大智度論卷三、法華經文句卷二下、法華經玄贊卷二本、出三藏記集卷二、慧琳音義卷二十五〕（參閱「難陀龍王」6723） p6405
歡喜地
梵語 pramuditā-bhūmi。音譯作波牟提陀步弭。十地之初地；即菩薩修行五十二階位中之第四十一位。又作極喜地、初歡喜地。略作初地。菩薩歷十信、十住、十行、十迴向等修行階位，經一大阿僧祇劫之修行，初證真如平等聖性，具證二空之理，能成就自利利他之行，心多生歡喜，故稱歡喜地。
據十住毘婆沙論卷二載，菩薩得初地，多有七相，即：(一)能堪忍受，能為難事，修集無量福德善根，並於無量恆河沙劫往來生死，教化剛強難度之惡眾生，心不退沒。(二)不好諍訟，菩薩樂於寂滅之道故，而不與人諍競。(三)心多喜，能令身得柔軟，心得安隱；又能順於阿耨多羅三藐三菩提大悲。(四)心悅，於轉法輪時，心得踊悅；又心安隱無患。(五)樂於清淨，離諸煩惱垢濁，於一切深經、諸菩薩及其所行一切佛法，皆心信清淨。(六)悲心愍眾生，深切愍念眾生而予其救護。(七)無瞋恚心，菩薩雖結使未斷盡，然瞋恨少而心常樂慈行。又同書載，初地菩薩與初地以前之凡夫，所得歡喜不同，例如初地菩薩念諸佛有無量功德，並確知當來必能成就佛果，故其心多歡喜，凡夫雖勤念諸佛，然不能作「我必當作佛」之念，故其歡喜異於初地菩薩。
十地經論卷二，謂初地菩薩有九種歡喜（大二六‧一三五下）：「是菩薩住菩薩歡喜地中，成就多歡喜：多信敬、多愛念、多慶悅、多調柔、多踊躍、多堪受、多不壞他意、多不惱眾生、多不瞋恨。」〔舊華嚴經卷二十三、菩薩瓔珞本業經卷下、十地經論卷一、十住毘婆沙論卷一、瑜伽師地論卷七十八、華嚴經探玄記卷十〕 p6900
[中華佛教百科全書]
八覺
指眾生所起的八種妄分別。又作八種惡覺、八不善覺。即欲、瞋、害、親里、國土、不死、族姓、輕侮。覺(梵vitarka，巴vitakka）指心的分別作用，新譯作尋思。
(1)欲覺︰謂常起貪欲心，思念世間之可愛情境。
(2)瞋覺︰又稱恚覺，指常起瞋恚心，思量世間之不可愛情境而生忿恨。
(3)害覺︰又稱惱覺，謂常起憎嫉心，欲惱害他人。
(4)親里覺︰謂常憶念親戚鄉里而生貪著。
(5)國土覺︰謂心常思國土安危。
(6)不死覺︰謂積諸財寶，心常念不死。
(7)族姓覺︰謂心常憶念自身世族種姓而生愛著。
(8)輕侮覺︰又稱輕他覺、輕誣覺，指自恃才德而輕賤侮蔑他人。
其中，前三覺罪過特重，別稱三惡覺。《大乘義章》卷五（末）以此八覺為修道四使，謂欲、親里、國土三覺為貪分所攝；瞋、害二覺為瞋分所攝；不死覺為癡分所攝；族姓、輕侮為慢分所攝。
〔參考資料〕 《成實論》卷十四；《無量壽經疏》卷上；《華嚴經疏》卷十三；《大明三藏法數》卷三十一；《瑜伽師地論》卷四十；《菩薩地持經》卷四。
十界互具
天台宗的基本教義之一，為智者大師智顗所創說。為天台宗「一念三千」思想的基礎。謂佛界等十界，並非孤然獨立，而是界界互具，一一皆具十界。十界，原出《華嚴經》，詳稱為「十法界」，即︰地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛等十界。
吾人日夜所起之一念心，無不屬於十界中之某一界。例如殺生等瞋恚心起，是地獄界。貪欲心起，是餓鬼界。愚癡心起，即畜生界。我慢勝他念生，為阿修羅界。人倫道德心起，是人界。若與欲、色、無色的禪定相應，即是天界。若與四諦之理相應，則是聲聞界。若與十二因緣相應，是緣覺界。若與淨佛國土成就眾生願行相應，即是菩薩界。若與真如法界相應，則是佛界。如是，十界是本具的，悟而成四聖（聲聞至佛等四界），迷而成六凡（地獄至天等六界）。不獨人間如此，從地獄至佛等十界莫不如此。因此，地獄有情倘顯現本具佛性，即可自地獄解脫而成妙覺圓滿的佛；果地究竟的佛身，若以本具的九界心入迷界，也可化現無窮的濟眾聖業。
《十不二門指要鈔》卷上云（大正46‧707b）︰
「煩惱生死乃九界法，既十界互具方名圓，佛豈壞九轉九邪﹖如是方名達於非道魔界即佛。故圓家斷證迷悟，但約染淨論之，不約善惡淨穢說也。諸宗既不明性具十界，則無圓斷圓悟之義，故但得『即』名而無『即』義也。此乃一家教觀大途。」
◎附︰田村芳朗〈天台法華之哲理〉（摘錄自《天台思想》第一部）
大乘佛教將所有的存在配列成價值性的十個階層，此即地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛的十界。地獄乃至天的六界之講法，在大乘佛教興起之前就有了。大乘佛教興起以後，遂付加聲聞至佛的四界，成為十界。如以《法華經》為例，初期成立的部份唯說六界而已。但後期成立的部份，如〈法師功德品〉第十八，即已列舉十界。
在十界當中，從地獄至天界為迷的世界，由於迷惑的緣故，時刻不斷的流轉其間，稱為六道輪迴。又，至天界的下位為止是被欲望攫取的界，因此稱為欲界。至天界的中位時，對於欲望的執著沒有了，但還沒有脫離肉體上的制約，稱為色界。至於天界的上位時，能掙脫肉體性的欲望或制約而獲得自由，稱為無色界。但是它還有心的制約，不能成為悟的世界。因此從地獄至天界的迷的六界別稱為三界，《法華經》等稱之為「三界火宅」（〈譬喻品〉第三）。從聲聞就開始進入悟的世界，因此之故，稱為六凡四聖。
關於十界說，有趣味的是，如果將同為小乘人的聲聞與緣覺合而為一，那麼人的存在就恰在十界的中間位置。即由佛界的極善、極樂看來，人是屬於惡和苦的方向；但是由極惡、極苦的地獄界看來，人卻是屬於善與樂的方向。一言以蔽之，人是善惡、苦樂的中間存在。
換句話說，所謂人，是在善惡之間像鐘擺一般擺盪的存在；然而鐘擺還有一定的頻率，人卻沒有。在這個意義上，就如巴斯卡所說的那樣，人是不均衡、不安定的存在。
在西洋哲學中，古來就有種種的想法，認為人的存在屬於中間者。十七世紀法國的數學家、物理學家並專長於宗教哲學的巴斯卡，在其《瞑想錄》中說，所謂人「與無限相比時，乃屬虛無；若與虛無相比，即是一切。所以人是虛無與一切的中間者。」因而慨嘆說︰「我們飄浮在廣漠中，不斷浮動，無法安定，由一端流至另外一端。」
人是善惡、苦樂，或是虛無與一切的中間者，此為人存在的實相。十界就是以如是人之實相的觀察為依據而加上詳細的分析，認為人存在的惡面，由階段性的伸展至極限時，即立有阿修羅至地獄的系列。另一方面，由善的階段性伸展至極限時，即立天界至佛界的系列。換言之，由極惡的地獄伸張至極善的佛界之十界，乃集約為人存在之「心性」的表露。
人存在著地獄與佛的兩面。人是夾在善與惡之間的存在。從某一個意義看來，人是無法比擬的麻煩存在。如果人必然的偏於某一方，則簡單極了。因為人的二重性，故使人充滿矛盾而成為苦惱之色彩很濃的存在。人是矛盾的動物。有時候被拉到地獄，傾向於惡；有時又接近於佛，趨赴於善。被雙方所拉鋸，夾於兩者之間，被兩者蹂躪，終於導致自我分裂而陷於精神錯亂。或者不耐於人的二重性、矛盾性而勉強自己逃出人類的範圍。自殺就是其中一種表現。
〔參考資料〕 《摩訶止觀》卷五（上）；《觀音玄義記》卷二；林傳芳《佛學概論》第六章；《十法界鈔》；《台宗二百題》卷六；金子大榮《佛教概論》第二篇第六章。
提婆達多
佛陀在世時，犯逆罪，破僧團的惡比丘。音譯又作提婆達兜、地婆達多、禘婆達多、提惒達多、提婆達，略稱提婆、調達。意譯天授、天熱、天與。為斛飯王之子，阿難的兄弟；此外又有謂其為白飯王、甘露王或善覺長者之子等異說。佛陀成道後，於回國省親之際，提婆與阿難、阿那律、優波離等釋迦族青年，從佛出家。十二年間持善心，勤於修行。後因未能得聖果，又因名聞利養之念強，其心乃逐漸退轉，遂生惡念。曾欲學神通，然佛未許可。後受摩揭陀國阿闍世太子的供養，太子為其建一精舍於伽耶山。又想代佛統御僧眾，也未得佛陀允許，反受訶責。
由於所願未能達成，提婆乃歸伽耶山自集弟子，組織僧團。並誘使阿闍世幽禁其父頻婆娑羅王。阿闍世即王位，幽閉父王。提婆自己則欲除去釋尊而代之。先令人殺佛，未果，又趁佛行經靈鷲山下時，投大石欲殺之，但僅傷及佛足，後放狂象企圖殺害釋尊，然而象又歸服於佛，計畫再次失敗。於是轉而破壞僧團之和合，先與俱伽梨、三聞達多等共至佛所，請勵行五法，不得佛許，乃誘惑吠舍離國的比丘五百人歸伽耶山，另建法幢，自定五法作為疾得涅槃之道。
關於五法的內容，異說紛紜，依《有部毗奈耶破僧事》卷十所傳，指不食乳酪、不食魚肉、不食鹽、受用衣時不截其縷績、住村舍而不住阿蘭若處。若據《五分律》卷二十五所說，則為不食鹽、不食酥乳、不食魚肉、乞食而而不食他請、春夏八月露坐而冬四月住草庵。另外，《十誦律》卷四、卷三十六也有不同的說法。
後來，阿闍世王歸依佛，舍利弗、目犍連也勸諭提婆之徒復歸佛陀的僧團。由於事事不順遂，提婆經九個月後終於去世。一說提婆又撲打蓮華色比丘尼至死。且於十指中盛毒，近佛欲傷佛足，令佛中毒而亡，但佛足固如巖石，提婆反自破手指，命終其地。如此，提婆因犯破和合僧、出佛身血及殺比丘尼等三逆罪，相傳命終之後墮入無間地獄。據《大唐西域記》卷六〈室羅伐悉底國〉條所載，玄奘嘗於祇園精舍廢址之東，見到提婆生身墮地獄的深坑。
至後世，對佛陀與提婆的關係，曾產生許多本生談。《法華經》卷四〈提婆達多品〉即謂提婆在過去世為善知識，曾助釋尊成佛。（參閱附錄一）
此外，據《法顯傳》與《大唐西域記》卷十〈羯羅拏蘇伐剌那國〉條的記載，法顯及玄奘西遊時，印度仍有提婆達多學說之信徒，可見到七世紀之時，遵守嚴格之生活規定的提婆一派，還流傳於印度。
◎附一︰《法華經》卷四〈提婆達多品（摘錄）
爾時，佛告諸菩薩及天人四眾︰「吾於過去無量劫中，求法華經，無有懈倦！於多劫中常作國王，發願求於無上菩提，心不退轉；為欲滿足六波羅蜜，勤行布施，心無吝惜，象、馬、七珍、國、城、妻、子、奴婢、僕從、頭、目、髓、腦、身、肉、手、足，不惜軀命。時世人民壽命無量，為於法故，捐捨國位，委政太子，擊鼓宣令，四方求法──『誰能為我說大乘者，吾當終身供給走使！』時有仙人來白王言︰『我有大乘，名妙法蓮華經，若不違我，當為宣說。』王聞仙言，歡喜踴躍，即隨仙人，供給所須──採果、汲水、拾薪、設食，乃至以身而為床座，身心無倦！於時奉事，經於千歲，為於法故，精勤給侍，令無所乏。」爾時世尊欲重宣此義，而說偈言︰
「我念過去劫，為求大法故，雖作世國王，不貪五欲樂。椎鐘告四方，誰有大法者，若為我解說，身當為奴僕。時有阿私仙，來白於大王，我有微妙法，世間所希有，若能修行者，吾當為汝說。時王聞仙言，心生大喜悅，即便隨仙人，供給於所須；採薪及果蓏，隨時恭敬與，情存妙法故，身心無懈倦。普為諸眾生，勤求於大法；亦不為己身，及以五欲樂！故為大國王，勤求獲此法，遂致得成佛，今故為汝說。」
佛告諸比丘︰「爾時王者，則我身是；時仙人者，今提婆達多是。由提婆達多善知識故，令我具足六波羅蜜、慈悲喜捨、三十二相、八十種好、紫磨金色、十力、四無所畏、四攝法、十八不共、神通道力；成等正覺，廣度眾生，皆因提婆達多善知識故。」
告諸四眾︰「提婆達多卻後過無量劫，當得成佛，號曰天王──如來、應供、正徧知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊。世界名天道。時天王佛住世二十中劫，廣為眾生說於妙法；恒河沙眾生得阿羅漢果，無量眾生發緣覺心，恒河沙眾生發無上道心，得無生忍，至不退轉。時天王佛般涅槃後，正法住世二十中劫；全身舍利起七寶塔，高六十由旬，縱廣四十由旬，諸天人民，悉以雜華、末香、燒香、塗香、衣服、瓔珞、幢幡、寶蓋、伎樂、歌頌、禮拜、供養七寶妙塔！無量眾生得阿羅漢果，無量眾生悟辟支佛，不可思議眾生發菩提心，至不退轉。」
佛告諸比丘︰「未來世中，若有善男子、善女人，聞妙法華經提婆達多品，淨心信敬，不生疑惑者，不墮地獄、餓鬼、畜生，生十方佛前，所生之處，常聞此經！若生人天中，受勝妙樂；若在佛前，蓮華化生。」
◎附二︰印順〈論提婆達多之破僧〉（摘錄自《華雨集》第三冊）
(一)
釋尊晚年，遭遇到好些不愉快事件，而提婆達多的「破僧」，不僅威脅釋尊的安全，而且幾乎動搖了佛教的法幢，可說是最嚴重的事件。這到底是什麼事﹖為了什麼﹖《阿含經》與各部廣律，都有提婆達多破僧的記載。提婆達多破僧，成了佛教公敵，當然毀多於譽。晚起（重編）的經律，不免有些不盡不實的傳說，但傳說儘管撲朔迷離，而事實還可以明白的發現出來。本文就是以抉發這一事件的真實意義為目的。
「破僧」是什麼意義﹖僧是梵語僧伽的簡稱。釋尊成佛說法，很多人隨佛出家。出家的弟子們，過著團體生活，這個出家的集團，名為僧伽。破僧，就是一定範圍（「界」）內的僧眾，凡有關全體或重要事項，要一致參加︰同一羯磨（會議辦事），同一說戒。如因故而未能出席，也要向僧伽「與欲」、「與清淨」，僧眾是過著這樣的團體生活。這樣的和合僧團，如引起諍執，互不相讓，發展到各自為政，分裂為兩個僧團︰不同一羯磨，不同一說戒，就是破僧。這樣的破僧，名為「破羯磨僧」；如拘舍彌比丘的諍執分裂（《五分律》卷二十四），就是典型的事例。這一類破僧，當然是不理想的，但並不是最嚴重的，因為各自集會，各自修行，各自弘法，不一定嚴重的危害佛教。這一類破僧，最好是復歸於和合。在未能和合以前，佛說︰「敬待供養，悉應平等。所以者何﹖譬如真金，斷為二段，不得有異。」（《五分律》卷二十四）不同的集團，都不失其為僧伽，所以都應受世間的供養。可是提婆達多的「破僧」，意義可完全不同了！以現代的話來說，應該稱之為「叛教」。不只是自己失去信仰，改信別的宗教，而是在佛教僧團裡搞小組織，爭領導權，終於引導一部分僧眾，從佛教中脫離出去，成立新的宗教，新的僧團。這稱為「破法輪僧」，不但破壞僧伽的和合，而更破壞了正法輪。這種叛教的破僧罪，是最嚴重不過的五逆之一。在佛教史上，惟有提婆達多，才犯過破法輪僧的惡行。所以現在的破僧研究，實在是提婆達多叛教事件的研究。
(二)
提婆達多是一位怎樣的人物﹖對他的身世、行為，以及在佛教中的地位，作一番了解，這對於叛教事件的研究來說，是必要的。提婆達多，異譯作「調達」、「提婆達兜」；譯義為「天授」。他出身於釋迦王族，是「多聞第一」阿難的兄長。他與釋迦牟尼佛，是叔伯弟兄（《五分律》卷十五），如從世俗來說，他與釋尊是有著親密關係的。提婆達多出身貴族，「身長一丈五尺四寸」（傳說佛長一丈六尺）（《十二遊經》），有「顏貌端正」（《四分律》卷四）的儀表。釋尊成佛第六年，回故國迦毗羅衛城，為父王及宗族說法，傳說此後有五百位釋族青年出家。與提婆達多一起出家的，盡是佛門的知名之士，如拔提王、阿那律陀、阿難、優波離等（《五分律》卷三、《根有律破僧事》卷九）。當時釋迦族有這麼多人出家，顯然是受了釋迦王子成佛的激發。釋尊在廣大比丘群的翼從中，受到王公以及庶民的禮敬；每一釋種子弟，莫不享受了與佛同族的一分光榮。加上淨飯王的鼓勵，提婆達多也就敝屣尊榮，度著出家的生活。
出家以後的修學生活，如《十誦律》卷三十六說︰「調達於佛法中，信敬心清淨。（中略）出家作比丘，十二年中善心修行︰讀經、誦經、問疑、受法、坐禪。爾時，佛所說法，皆悉受持。」《出曜經》卷十五也說︰「調達聰明廣學，十二年間坐禪入定，心不移易，誦佛經六萬。」從三學的熏修來說，提婆達多是著實難得的！他的戒律精嚴，是不消說的了！廣博聞持一切教法，實與阿難的風格相同。特別是專修禪定，引發神通。他的學習神通，諸部廣律一致記載。可能意樂不怎麼純淨，懷有競勝與誇揚自己的動機。但禪定與神通，雖不能徹底，也並不容易。神通要在禪定的基礎上，加以方便修發，所以提婆達多，初夜後夜，精勤不息，經常度著禪定的生活。《西域記》卷九還記有「大石室，提婆達多於此入定」呢！可惜他不曾能以真實智證入法性，不曾能位登不退，所以會以一念之差而全盤失敗！佛所以說︰「戒律之法者，世俗常數；三昧成就者，亦是世俗常數；神足飛行者，亦是世俗常數；智慧成就者，此是第一之義。」（《增一含》卷四十三之四）
以提婆達多的尊貴身分（世俗的見解，總是特別受到尊敬的），加上精嚴的戒行、禪定、神通、博聞一切佛法，當然會受到在家出家眾的尊敬。在家信眾方面，他得到了摩竭陀國王子阿闍世的尊敬，是諸部廣律的一致記載。如《四分律》卷四說︰「阿闍世日日將從五百乘車，朝暮問訊提婆達多，並供養五百釜飲食。」（因為提婆達多與五百比丘共住）在當時，阿闍世王子的尊敬，可說無以復加，竟以為「比佛大師，其德殊勝」呢（《根有律》卷十四）！在帝國時代，得到了太子的崇敬，一般信眾的觀感，也就可以想見了！出家眾方面，尊者舍利弗，就曾真心實意的「稱讚調達」（《五分律》卷三），說他「大神通！大威力！」（《銅鍱部律破僧犍度》）；「大姓出家，聰明，有大神力，顏貌端正」（《四分律》卷四）。所以，當釋尊常在西部──舍衛與拘舍彌，而提婆達多以王舍城為中心而展開教化時，成為佛教的一時標領，受到了在家出家眾的崇仰！
(三)
《四分律》、《五分律》以及《銅鍱部律》都說︰當提婆達多弘化王舍城，得到阿闍世王子尊敬時，釋尊在跋蹉國的拘舍彌城。等到釋尊沿恆河東下，回到王舍城來，不久就引起了「破僧」事件。據各部廣律的一致傳說︰提婆達多不滿釋尊而引起怨望，最初是為了向釋尊「索眾」，受到了釋尊的訶斥。「索眾」的情形，是這樣︰「調達白佛言︰世尊年已老耄，可以眾僧付我，佛但獨受現法樂住；令僧屬我，我當將導。佛言︰舍利弗、目犍連有大智慧神通，佛尚不以眾僧付之，況汝噉唾癡人！」（《十誦律》卷三十六），就文義來說，提婆達多的意思是︰世尊太衰老了！「為諸四眾，教授勞倦」（《根有律》卷十四），不如將統攝化導眾僧的責任交給他，釋尊也可以安心禪悅，怡養天年。但釋尊堅決的拒絕了他︰舍利弗、目犍連那樣的大智慧、大神通，還沒有交託他，何況你這食唾的癡人！換句話說，要付託，也輪不到你呢！「癡人」，是佛常用的訶責語。「食唾」，《銅鍱律》作「六年食唾」，意義不明。這樣，不但沒有滿足提婆達多的請求，反而讚歎舍利弗、目犍連，使他感到難堪。「此為提婆達多，於世尊所初生嫌恨」（《銅鍱部律破僧犍度》），種下了破僧的惡因。提婆達多的向佛索眾，釋尊應該清楚地了解他的用心，這才會毫不猶豫的嚴厲訶責。對於這，要從多方面去了解。
(一)佛法並無教權︰在一般人看來，隨佛出家的比丘僧，受佛的攝導。佛說的話，總是無條件的服從，可說佛是無上的權威者。但真懂得佛法的，就知道並不如此。大家為真理與自由的現證而精進。法，是本來如此的真理，佛只是體現了法，適應人類的智能而巧為引導（或稱為佛不說法）。人多了，不能不順應解脫目標，適合時地情況，制定一些戒律。但這是僧團發生了問題，比丘或信眾，將意見反映上來，這才集合大眾，制定戒條，而且還在隨事隨時的修正中。大家為了解脫，自願修習正法，遵行律制。所以在僧團中，有自己遵行的義務，也有為佛教而護持這法與律的責任。這是應盡的義務，根本說不上權利。僧伽，實在不能說是權力的組織。就是對於犯戒者的處分，也出於他的自願。否則，只有全體不理他（「擯」）；或者逐出僧團了事。在僧團中，佛、上座、知僧事的，都是承擔義務，奉獻身心而不是權力佔有。所以沒有領袖，為佛教僧團的惟一特色。《中含》〈瞿默目犍連經〉裡，阿難充分闡明了這一意義。佛在《長含》〈遊行經〉中，說得更為明白︰「如來不言我持於眾，我攝於眾，豈當於眾有教令乎！」所以，如提婆達多為了釋尊年老，而發心承擔攝化教導的責任，這應該基於比丘們的尊仰，而不能以個己的意思來移讓。如誤解釋尊有統攝教導的教權而有所企圖，那是權力欲迷蒙了慧目，根本錯誤了！向佛索眾，怎麼說也是荒謬的！
(二)助佛揚化的上座︰釋尊晚年，攝導眾僧的情形，究竟怎樣呢﹖釋尊是老了，如阿難說︰「世尊今者膚色不復明淨，手足弛緩，身體前傾。」（《相應部》四十八‧四十一）腰酸背痛，不時需要休息。釋尊的攝導僧團，事實上有賴於上座長老的助理。從經律看來，奉佛的教命而為眾說法，或奉命執行某項任務，主要是阿那律陀、阿難、舍利弗、目犍連。阿那律陀，也是佛的堂弟，大阿羅漢，天眼第一。可惜他的肉眼有病，不能多承擔為法的義務。釋尊晚年，也可說從阿難出任侍者（釋尊五十六歲）以後，佛教就在內有阿難，外有舍利弗與目犍連的助理下，推行教化。阿難重於內務；而一般的教化，遊行攝導，都是舍利弗與目犍連，同心協助。這裡且引幾節經文來證明。佛說︰「此二人，當於我弟子中最為上首，智慧無量，神足第一。」（《五分律》卷十六）又說︰「舍利子比丘，能以正見為導御也；目乾連比丘，能令立於最上真際，謂究竟漏盡。舍利子比丘，生諸梵行，猶如生母；目連比丘，長養諸梵行，猶如養母。是以諸梵行者，應奉事供養恭敬禮拜。」（《中部》一四一、《中》卷七之三十一）釋尊對於舍利弗與目犍連的功德，對二人的教導學眾，陶賢鑄聖，讚譽為如生母與養母一樣，那是怎樣的器重呢﹖經上又說︰「若彼方有舍利弗住者，於彼方我則無事。」（《雜含》卷二十四之六三八）「我觀大眾，見已虛空，以舍利弗、大目犍連般涅槃故。我聲聞惟此二人，善能說法，教授教誡。」（《相應部》卷四十七‧十七、《雜含》卷二十四之六三九）這是二大弟子涅槃以後，釋尊所有的感嘆。僧團中沒有他們，顯然有（空虛）僧伽無人之概。有了舍利弗，釋尊就可以無事（放心）；沒有了他，又非釋尊自己來處理不可。這可見二人生前，在僧伽中所有的地位了！某次，舍利弗與目犍連，與五百比丘來見佛。聲音吵鬧了一點，釋尊叫他們不必來見，到別處去。後來，釋尊又慈愍他們，讓他們來見佛。釋尊問他們︰我不要你們來，你們的感想怎樣﹖舍利弗說︰我想︰「如來好遊閑靜，獨處無為，不樂在鬧，是故遣諸聖眾耳！（中略）我亦當在閑靜獨遊，不處巿鬧。」釋尊立即糾正他︰「莫作此念！（中略）如今聖眾之累，豈非依舍利弗、目犍連比丘乎！」目犍連說︰我想︰「然今如來遣諸聖眾，我等宜還收集之，令不分散。」釋尊聽了，讚歎說︰「善哉目犍連！眾中之標首，惟吾與汝二人耳！」（《增一含》卷四十五之二）從這一對話中，看出了釋尊是器重二人，而將教誨聖眾（僧）的責任，囑累他們。內有阿難，外有舍利弗（目犍連），覺音的《善見律》，也透露這一消息︰「時長老阿難言︰除佛世尊，餘聲聞弟子，悉無及舍利弗者。是故阿難若得（衣、食、藥）……好者，先奉舍利弗。……（舍利弗說）我今應供養世尊，阿難悉作，我今得無為而住；是故舍利弗恆敬重阿難。」彼此相敬，內外合作，在釋尊衰老而不勝繁勞的情形下，使僧眾清淨，佛法得迅速的發展開來。所以從表面看來，釋尊統攝的僧團，部分責任，在阿難與舍利弗、目犍連的身上。為眾說法，是他們；有什麼事，也要他們去（如去黑山驅逐馬師與滿宿）。
上座長老，本來還有不少。摩訶迦旃延，遊化到阿槃提國去了。摩訶迦葉，不大顧問僧事，總是與一類頭陀行者，自己去精進修行。
(三)提婆達多與舍利弗、目犍連︰釋尊晚年攝理僧伽的實際情形，如上面所說，得力於舍利弗與目犍連──二大上首弟子的攝理助化，二人也就成為佛的「脇侍」、「雙賢弟子」。後起之秀的提婆達多，舍利弗也曾予以讚揚。但在提婆達多的聲望不斷提高時，從經律看來，對於舍利弗與目犍連，早就存有深刻的意見了。提婆達多的向佛「索眾」，並無反佛叛教的意義。他承認「世尊是諸法之主」（《四分律》卷四），只是希望在僧團中，獲得教授攝理的地位；初步是企圖得到舍利弗與目犍連的地位。釋尊不答應他，又讚揚舍利弗與目犍連，問題就這樣的惡化起來。
舍利弗、目犍連與提婆達多，彼此存有歧見，有幾點可為證明。(1)提婆達多的弟子月子比丘，來見舍利弗。舍利弗問起︰提婆達多怎樣的說法教化﹖月子說︰「提婆達多如是說法言︰心法修心法，是比丘能自記說︰我已離欲，解脫五欲功德。」舍利弗批評說︰「何不說法言︰比丘心法善修心、離欲心、離瞋恚心、離愚癡心，（中略）自記說言︰我生已盡！」（《雜含》卷十八之四九九）同樣是「修心」，但彼此的著重不同，也就不免成為不同的派別。這如神秀的「時時勤拂拭，莫使惹塵埃」，被慧能修改為「本來無一物，何處惹塵埃」，就流為北禪與南禪的對立一樣。提婆達多的見地，與他的「五法是道」有關，到下面再為說明。(2)提婆達多的上首弟子，也是最忠實的四大弟子之一──瞿迦梨（或作瞿婆利等），對舍利弗與目犍連，曾有過嚴重的譏毀。事情是這樣︰舍利弗與目犍連，逢到暴雨，進入一石室中避雨。石室中，先有一位牧牛的女人在裡面。這位牧女，胡思亂想，欲意纏綿，以致流失不淨。雨停了，舍利弗與目犍連離去，恰巧為瞿迦梨所見。他知道了二人與牧女同住石室，又看出了牧女的曾有欲情，所以斷定為︰舍利弗與目犍連行不淨行。他向諸比丘說︰「諸君常言，舍利弗、目犍連汙清淨行，我向者具見此事。」他見了釋尊，舉發舍利弗與目犍連為「惡欲者」。釋尊一再告訴他︰「汝宜及時悔心！何以故﹖此等梵行全。」瞿迦梨也再三的說︰「知如來信彼人意淨，但為眼見舍利弗、目犍連為惡。」（《鼻奈耶》卷四）瞿迦梨謗舍利弗等而墮地獄，為多種經律所說到。這顯然是由於一向存有敵意，所以藉此來打擊二大上首的道譽。(3)提婆達多的另一大弟子──迦留盧提舍，對這事也與瞿迦梨一樣（《相應部》六‧八）。(4)一次，「舍利弗患風，有一（作藥用的）呵梨勒果，著床腳邊。瞿迦梨來，（中略）見，語諸比丘︰世尊讚歎舍利弗少欲知足，而今藏積我等所無。」（《五分律》卷二十六）這麼一件小事，也要拿來對舍利弗誹毀一番，可以想見情形的嚴重了！據這幾點來說，舍利弗與提婆達多的見地不相同；而提婆達多系的比丘，早在不斷的誹毀舍利弗與目犍連。這為了什麼﹖不外乎想取得僧眾的同意，而獲得僧伽中的領導地位而已。
(四)揭發破僧的序幕︰釋尊六十歲以後，大部分時間常在舍衛城（《僧伽羅剎所集佛行經》）。大概年事漸高，所以減少了長途遊化的生活。各方比丘眾，每年安居前後，盡可能來禮見釋尊。此外，就是舍利弗等大弟子，遊化攝導，以保持僧伽的和合。該是那個時候吧！提婆達多弘化於王舍城，得到了輝煌的成就，竟取得阿闍世王子的信敬；大有釋尊初來王舍城，得到頻婆娑羅王信奉的那種情況。提婆達多開始懷有統攝僧眾的雄心；他的野心，目犍連最先報告了釋尊，那時釋尊在拘舍彌（《五分律》）。等到釋尊回王舍城來，比丘與信眾們，當然會集中而歸向於釋尊。就是釋尊的上首弟子──舍利弗與目犍連，論智慧、神通，論（出家）年齡，論德望，都遠遠的超過了提婆達多。在這種情形下，提婆達多得到了三大力量的支持，開始走入歧途，向佛索眾。索眾的話，說來似乎好聽，而其實是嫉視舍利弗與目犍連，進而要求釋尊不要再顧問僧事。領導權的爭取，與出家的初意，為法教化意義相離得太遠了！也難怪釋尊的訶斥。
(四)
提婆達多向佛「索眾」沒有達成目的；他在三大力量的誘惑與鼓舞下，更向破僧的逆行前進。三大力量是︰王家尊敬，釋種擁戴，苦行風尚。
(1)王家尊敬︰起初，提婆達多得到王子阿闍世的尊敬供養。後來，父王頻婆娑羅的政權，漸落入阿闍世手中，終於篡奪王位，父王也就被囚禁而死。那時，提婆達多受摩竭陀國阿闍世王的尊敬供養，當然也受到王家、民眾、部分出家眾的尊敬。在佛教中的優越地位，是可以想見的！但這只能造成他的有利情勢，誘發他統攝佛教的野心，而不能以政治權力來干預宗教，取得統攝僧伽的資格。古代宗教的成立與發展，是憑藉自身的感召、大眾的信仰，而不是取決於政治的支持。所以王家的尊敬，不可以政治權力來解說。事實上，阿闍世王也沒有以政治權力來干預宗教，造成提婆達多統攝僧眾的地位。
經律一致記戴︰提婆達多的破僧，是受了利養恭敬的損害。如佛在拘舍彌時，最初發覺提婆達多的用心，就告訴比丘們︰「芭蕉、竹蘆，以實而死；駏驉懷妊，亦喪其身；今調達貪求利養，亦復如是。」（《五分律》卷三）「利養恭敬」，或說「名聞利養」、「名利」，是引發提婆達多破僧的因素。說到貪求名利的過失，約可分三類︰(1)出家後，一切為了名利，那是「形服沙門」。這種人的罪行昭彰，是不可能造成破僧罪的。(2)有些出家人，多聞持戒，精進修行，不失為清淨比丘。但德望一高，利養不求而自來。名利一來，逐漸腐蝕了精進的道念，有的變得生活靡爛，甚至墮落不堪。對這類比丘，佛每以「利養瘡深」來警策。提婆達多與上二類不同，是屬於另一類的。他受到利養恭敬，受到讚歎，不免得意忘形，不再認識自己，而自視越來越高。於是，更精嚴、更刻苦的修行，更能將自己所得的施散給同學，而追求更大的尊敬。根源於我見的主宰意識（慢，權力欲），越來越強，覺得自己最偉大，僧眾的統攝非自己不可。這是領袖欲，是從王家尊敬──利養恭敬所引發的。
(2)釋種擁戴︰釋種，指釋迦族出家的比丘、比丘尼眾。釋尊出身於釋迦王族；從佛出家的弟子，不問他的種族如何，一律平等。為了與其他外道出家不同，稱為「釋沙門」，所以說︰「四姓出家，同稱為釋。」釋尊攝化的出家弟子，確是不分種族階級，一律平等的。但出身於釋迦族的比丘、比丘尼，與佛同族，多少有些優越感。對於僧伽的統攝，在釋尊晚年，或預想到涅槃以後，極可能認為，應由釋族比丘來統攝，來繼承釋尊攝化四眾的事業。從世間來說，這些也是人情之常，但與佛法卻並不相合。從經律看來，擁戴提婆達多的，恰好就是釋族的出家眾。這一問題，似乎還少有人說到，所以要多多引述來證成這一論題。
提婆達多有四伴黨，也就是提婆達多集團中的核心人物，名三聞達多、鶱荼達婆、拘婆（迦）離、迦留羅提舍。（人名譯音，經律中每譯得多少不同；這是依《四分律》說的）。其中三聞達多與拘迦離，是這一系的傑出人士。據《根有律破僧事》卷九說︰四人都是「釋種出家」。《眾許摩訶帝經》卷十三說到釋種出家，有名「海授」的，即三聞達多的義譯。又如迦留羅提舍，《根有部苾芻尼律》卷五義譯為「根本」；吐羅難陀尼說他「是釋迦種」。這可見提婆達多系的主要人物，都是釋種了。此外，律中有名的六群比丘，是難陀、跋難陀、迦留陀夷、闡那、阿溼鞞、不那婆娑。《僧祇律》卷二十六說︰「六群比丘共破僧。」而《五分律》卷二十五所說的調達眷屬，也列有額鞞（即阿溼鞞）、分那婆藪（即不那婆娑）在內。比丘犯戒，釋尊因而制定學處（戒）；在律師們說起來，幾乎都是這六位初犯的。這姑且不作深論，要說的是︰助提婆達多破僧的六群比丘，不是釋種，就與釋種有密切關係。如《薩婆多毗尼毗婆沙》卷四說︰「五人是釋種子王族︰難途、跋難途、馬宿、滿宿、闡那。一人是婆羅門種，迦留陀夷。」其中，難陀釋子、跋難陀釋子，是弟兄；在律中是被說為貪求無厭的比丘。阿溼鞞與不那婆娑（義譯為馬宿、滿宿）︰「事事皆能，亦巧說法論義，亦善阿毗曇。」（《薩婆多毗尼毗婆沙》卷四）在律中，是「行惡行，汙他家」（依中國佛教說，是富有人情味）的比丘。闡那（或譯車匿）是釋尊王子時代的侍從，有部說他是釋種，但從《僧祇律》（卷七及卷二十四）看來，是釋族的奴僕。在律中，是一位「惡口」比丘。迦留陀夷是「淨飯王師婆羅門子」（《十誦律》卷十七），是釋尊王子時代的侍友（《佛本行集經》卷十六）；在律中，是被說為淫欲深重的比丘。這六位釋族或與釋尊有關係的比丘，都曾是提婆達多的擁護者。再說到比丘尼︰佛世的比丘尼，以釋迦族，及釋迦近族──拘梨、摩羅、梨車族女為多（《僧祇律》卷三十九、《四分律》卷四十八）。女眾更重視親族及鄉土的情誼，當然是提婆達多的擁護者了。被律師們看作犯戒，不護威儀的惡比丘尼，《四分律》與《僧祇律》作「六群比丘尼」；《根本一切有部律》作「十二眾苾芻尼」；而《十誦律》索性稱之為「助調達比丘尼」。例如提婆達多伴黨迦留羅提舍，「是釋迦種」。他有姐妹七人，都出家為比丘尼，偷羅難陀就是其中的一人（《十誦律》卷四十一、卷四十七）。偷尼自稱︰「我生釋種，族姓高貴」（《根有部苾芻尼律》卷十九）；他是十二眾比丘尼的首領（《根有律雜事》卷三十二）。偷羅難陀尼曾讚歎「提婆達多、三聞陀羅達、鶱馱羅達婆、瞿婆離、迦留羅提舍」為「龍（象）中之龍」；說「舍利弗、目犍連、大迦葉」為「小小比丘」；律說「偷羅難陀尼為提婆達部黨比丘尼」（《四分律》卷十三、《十誦律》卷十二）。總之，釋種的比丘、比丘尼，多數擁護提婆達多，極為明顯。
再舉二事來說明︰(1)六群比丘的「惡口」闡那，到底是怎樣的呢﹖他說︰「大德！汝等不應教我，我應教汝。何以故﹖聖師法王，是我之主；法出於我，無豫大德。譬如大風吹諸草穢，並聚一處。諸大德等種種姓、種種家、種種國出家，亦復如是；云何而欲教誡於我﹖」（《五分律》卷三）《善見律》卷三譯為︰「佛是我家佛，法是我家法，是故我應教諸長老，長老不應反教我。」他不能接受比丘們的教誡，顯然是由於「貢高」；由於自己是釋種，曾事奉釋迦太子而起的優越感。他的理由是說︰佛出於釋迦族，法是釋迦佛說的，所以應由我們釋種比丘來攝化教導你們（僧眾）。這種想法，不正是釋種比丘、比丘尼，擁戴提婆達多來向佛「索眾」的意趣嗎﹖(2)六群中的迦留陀夷，雖在律師們看來，極不如法，但應該是非常傑出的比丘。他出家不久，就證阿羅漢果（《善見律》卷十七）；是波斯匿王夫人末利的門師（近於中國的歸依師）（《四分律》卷十八、《十誦律》卷十八、《僧祇律》卷二十）；曾教化舍衛城近千家的夫婦證果（《十誦律》卷十七）；讚佛的〈龍相應頌〉（《中含》卷二十九之一一八），為《發智論》、《雜犍度》所引用（「那伽常在定」，就是出於此頌）。某次，迦留陀夷對於舍利弗所說的︰三學成就，「若於現法不得究竟智，身壞命終，過摶食天，生餘意生天，於彼出入想知滅定」（《中含》卷五之二十二），曾一而再，再而三的否定他的見解，從僧中論諍到佛前。這是思想上的不合；末了由釋尊呵責迦留陀夷，才停止辯論。那一次，釋尊也同時呵責阿難︰「上尊名德長老比丘為他所詰，汝何以故縱而不檢！汝愚癡人！無有慈心，捨背上尊名德長老！」在律中，比丘們辯論詰責，阿難從來也沒有，不曾使用判決勝負，中止辯論的權力。釋尊為什麼要呵責呢﹖不免有「是他所作而我得責」的感概了！其實，是釋尊見到他在釋族比丘系，十方比丘系的爭辯中，他「捨背上尊名德長老」舍利弗，而採取了中立觀望的態度。說到阿難，與舍利弗、目犍連本來非常友善。他的慈心重，溫和謙順，雖有學不厭、教不倦的特德，但沒有目犍連、提婆達多、大迦葉那樣的強毅果決。他作佛的侍者，忠於職務，沒有私心。在釋族比丘與十方比丘的對立中，提婆達多向佛索眾，進而破僧的過程中，阿難始終是以佛的意見為意見。只有在迦留陀夷與舍利弗的辯詰中，採取了中立立場，也僅此一次受到了釋尊的呵責。
釋迦比丘與十方比丘，早就有些不協調。作為十方比丘上首的舍利弗與目犍連，從經律看來，受到了一次又一次的誹毀、責難。等到提婆達多的德望高起來，向佛「索眾」（引起破僧），三聞達多等四伴黨，是絕對支持的。六群比丘、六群比丘尼，是附和的。其他的釋族出家者，也多少有些同情吧！
(3)苦行風尚︰印度恆河流域的苦行精神，特別發達。與釋尊同時而多少早一些的尼犍親子，出於毗舍離王族，立耆那教，特重苦行。一直到現在，印度還有不少的耆那教徒。釋尊出家修學時，也曾苦行了六年。在當時，苦行主義確是非常風行的，如《五分律》卷二十五說︰「此摩竭、鴦伽二國人，皆信樂苦行。」破（法輪）僧，是從佛教中分出一部分比丘而自成僧伽，自立新宗教，這不但要僧中有人附和，更要適合時代趨勢（契機），而得信眾的歸依。時代是苦行主義風行，而提婆達多正是一位頭陀苦行者。他向釋尊索眾而不得，內有釋種出家的擁戴，外應時代苦行的風尚，這才索性標揭苦行教條，起來破僧。
提婆達多所標榜的，主要是「五法」，廣律中都有說到，《四分律》敘述得最明白。提婆達多以為︰「如來常稱說頭陀少欲知足樂出離者，我今有五法，亦是頭陀勝法，少欲知足樂出離者︰盡形壽乞食，盡形壽著糞掃衣，盡形壽露坐，盡形壽不食酥鹽、盡形壽不食魚及肉。」（《四分律》卷五）這是與頭陀行相近的；頭陀行值得稱讚，這五法可說更精嚴些。於佛法缺少正見的，會迷迷糊糊的跟著走，還自以為了不起呢！但所說的五法，各律傳說也略有不同，惟《毗尼母經》卷四與《四分律》一致。茲列表如下︰
┌─────┬─────┬─────┬──────────┐
│《四分律》│《十誦律》│《銅鍱律》│《五分律》 │
├─────┼─────┼─────┼──────────┤
│常乞食 │受乞食 │常乞食 │常乞食 │
├─────┼─────┼─────┼──────────┤
│糞掃衣 │受納衣 │糞掃衣 │ │
├─────┼─────┼─────┼──────────┤
│常露坐 │受露坐 │樹下坐 │八月露坐，四月住草庵│
├─────┼─────┼─────┼──────────┤
│不食酥鹽 │ │ │不食酥乳、不食鹽 │
├─────┼─────┼─────┼──────────┤
│不食魚肉 │斷魚肉 │不食魚肉 │不食魚肉 │
├─────┼─────┼─────┼──────────┤
│ │受一食 │ │ │
├─────┼─────┼─────┼──────────┤
│ │ │常住阿蘭若│ │
└─────┴─────┴─────┴──────────┘
此外，還有《根有律》的《破僧事》，前後三說──卷十、卷十一（《律攝》同此說）、卷二十，多不盡相同。綜合的看來，衣服方面，主張盡形壽糞掃衣，不受施主施衣。住處方面，主張盡形壽住阿蘭若、露地坐、樹下坐、不受住房屋。飲食方面，主張盡形壽乞食、不受請食。特別主張不食酥、鹽、魚、肉等。這些，與頭陀行相近，也與受比丘戒時所受的四依法相近。四依法是︰盡形壽依糞掃衣住、依乞食住、依樹下住、依陳棄藥住。那末提婆達多的五法，為什麼成為反佛法的標幟呢！
(五)
提婆達多標榜「五法」，造成了破僧的惡行。五法與佛法的不同何在﹖有些律師，也有點邪正不分，如《毗尼母經》卷四說「提婆達多五法，不違佛說，但欲依此法壞佛法也。」這是不對的！如五法不違佛法，那唱道五法怎麼會壞佛法呢﹖要知提婆達多的五法與佛法，完全不同，試以兩點來說明︰
(1)提婆達多的五法，是絕對的苦行主義，盡形壽奉行而毫無變通。自以為︰「出家求道，宜應精進。瞿曇沙門亦有此五法，但不盡形壽；我今盡形壽受持此法。」（《善見律》卷十三）釋尊是中道主義︰鹿野苑最初說法，即揭示了不苦不樂的中道行。這不是偏激的一邊，而是有通變性、寬容性、多方適應性的。如佛說四依（四聖種），是出家者立下決心，作最艱苦的準備。出家依信眾而生活，不一定能四事具足；如遇到生活艱苦的時候，那是意料中事，能忍受艱苦，身心安定而不失道念（否則就退心了）。實際上，出家受四依法，並不是一定非苦不可。所以不一定乞食，也可以受請；不一定糞掃衣，也可以受施衣；不一定樹下坐，也可以住房舍重閣；不一定陳棄藥，也可以食酥等。又如十二頭陀行，佛也曾讚歎。那因為有些苦行根性，愛好這些苦行。其實修解脫行的，不一定要修頭陀行。如修八正道，頭陀行者可以解脫；人間比丘也可以解脫；在家弟子享受豐富，也可以解脫。以釋尊自身來說，沒有修頭陀行，有時受百味飲食，價值百千兩金的金縷衣，高樓重閣，百千人共住，豈不也還是少欲知足，樂獨住嗎﹖眾生根性不等，如一定受五法，或持十二頭陀行，那只能適應少數人，而反障礙了多數人出家修學。所以釋尊不同意提婆達多的五法，如《善見律》卷十三說︰「若許調達五法者，多有善男子出家，若受持此法，則於道有（障礙）難。」又如《薩婆多毗尼毗婆沙》卷三說︰「此五法，佛常自讚歎。（中略）所以讚歎者，云四聖種能得八聖道，成四沙門果。今調達倒說云︰八聖道趨向泥洹，反更遲難。修行五法以求解脫，其道甚速；是故說為非法。」這是說，佛制四聖種（四依），只是為了比丘依信眾而生活，得來不易，所以不可不得少為足，隨緣修行，修八聖道而證聖果。而調達卻重於苦行，以為八聖道不夠精進；修精苦的五法，才容易得道。這是落入苦行主義，所以是「非法」。苦行主義是︰學道非盡形壽修苦行不可；修苦行才容易解脫。這種偏激的苦行主義，與佛的中道主義不合，所以提婆達多以五法為教，造成了破僧的局面。
(2)釋尊的中道行，我曾解說為「以智化情」。換言之，中道的佛法，不重於事相的物欲的壓制，而重於離煩惱，顯發心清淨性，解脫自在。而提婆達多的五法，卻是重於物欲的壓制。越著重這方面，就越流於苦行。上面曾說到，提婆達多說法的要點是︰「心法修心法，是比丘能自記說︰我已離欲，解脫五欲功德。」（《雜含》卷十八之四九九）可見提婆達多的修心決要，是壓制物欲。不受五欲（微妙的色聲香味觸）功德，專精苦行，養成厭惡五欲，不再愛好五欲的習性。稱之為離欲，解脫，以為是真解脫了。這樣的修心法，淺些的是戒行，深些的是定行（定是離欲的，喻為「如石壓草」）。不知道煩惱絲毫未動，只是暫時潛伏而已。一遇因緣，貪瞋癡全部發動，定也退了，神通也失了，戒也會犯了。所以佛說︰惟有「智慧成就者，此是第一之義」。提婆達多重於精苦的戒行、定行，重在外在物欲的克制，而不修內心智證的淨化，所以舍利弗批評他︰「何不說法言︰比丘心法善修心、離欲心、離瞋恚心、離愚癡心」而得心解脫呢！
這樣，佛說的中道行，是寬容而多樣性的，不是偏激的兩邊。修心方面，是以智證法性而銷融情欲，而不是專在物欲的壓制上做工夫。而提婆達多的五法，偏於苦行；修心偏於壓制物欲。在一般看來，也許覺得他精苦卓越，比釋尊的正法更高妙呢！提婆達多不也自以為︰「瞿曇沙門亦有此五法，但不盡形壽，我今盡形壽受持此法」；自以為「頭陀勝法」嗎﹖提婆達多標榜這五法，以為勝於釋尊的中道，這當然會因此而破僧了！
提婆達多以五法為教而破僧，經過如下︰(1)提婆達多等議決，再向釋尊提出，希望釋尊能採取五法，制為比丘必學的戒法。釋尊當然否定了，認為︰常乞食是好的，但也不妨受請食；……不食魚肉是可以的，但也不妨食三淨肉（《善見律》卷十三）。提婆達多這一著，是相當厲害的︰因為如釋尊採用而制為必學的戒法，那是提婆達多的苦行主義勝利了。他在僧伽中，也自然提高到領導地位。如釋尊不採用，那就可以標榜苦行，自以為精進。「瞿曇（釋尊）不盡形壽持，我能盡形壽持」，超佛一等。(2)提婆達多與他的伴黨，不斷宣傳五法，以為這才能迅速而容易解脫。(3)恰好逢到那年饑饉，比丘們在安居期中的生活，相當艱苦。提婆達多獲得王家的護持，所以隨從他的部分比丘，生活過得比較好。這是個有利的時機，提婆達多就在大眾中，提出五法來進行表決（「行籌」）。結果，有五百位初學比丘，贊同他的意見。這樣他就率領這一群比丘，到伽耶山住下，而在同一界內自行布薩說戒（《十誦律》卷四十六、《鼻奈耶》卷五等）。對佛說的經教、比丘僧的制度服裝，也多少修改（《十誦律》卷三十六、《薩婆多律攝》卷四等），成立新的僧伽，就這樣達成了破僧的目的。
(六)
再說破僧的結果及其影響。提婆達多真的破僧了，作新佛，立新教了，但並不如預期的理想。因為在釋尊授意，經舍利弗等採取對策後，提婆達多就完全失敗。(1)提婆達多既宣揚五法是道，佛就命僧伽推舉舍利弗（或說阿難），到王舍城，向信眾們宣告︰「若受調達五法者，彼為不見佛法僧。」（《五分律》卷三、《十誦律》等大同）這是說，提婆達多的五法，與佛法不合，要佛教信眾，不受他的誘惑，而削弱他的力量。(2)在出家眾中，對於提婆達多及其伴黨，先由與他們親密友善的去勸說；再由多數比丘去勸告；再由全體僧眾來一勸再勸︰「汝莫為破和合僧勤方便，當與僧和合。」（《五分律》卷三等）這樣的極盡人事，展開一致的反分裂運動。對提婆達多來說，仁至義盡；對僧眾來說，也從一致行動中加深了團結。(3)眾律一致記載︰提婆達多率領五百比丘，實行破僧，舍利弗與目犍連立刻採取對策，也到提婆達多那邊去。提婆達多正在歡喜，以為舍利弗等也來附從他，而不知舍利弗暗暗的向五百比丘勸告說服，目犍連以神通感召，馬上又把五百比丘，帶回釋尊這邊來。這麼一來，提婆達多的破僧，僅剩他自己與伴黨四人了。這可能不止僅剩五人，但多數比丘確乎都在釋尊這一邊。提婆達多破僧，沒有能成立強大的新宗教，不如預期的理想；而阿闍世王的信敬也淡薄了。提婆達多的新教夢，一旦破滅，晚年挫折，不久也就死了！
提婆達多破僧的失敗，原是必然的。只是提婆達多醉心於權威，妄自誇大，不自量力吧了！如王家尊敬，僅能造成有利情勢，但並不能以政權干預來統攝僧伽，創立新教。釋種比丘的擁戴，可能支持他索眾，卻不能支持他破僧。從索眾而發展到破僧，已變質為叛棄佛教，與釋尊為敵。傳說有推石壓佛、縱象害佛的故事，敵害釋尊，釋種比丘怎能支持他呢﹖而且，釋種六群比丘、比丘尼，多數根性是近於「樂行」的；佛弟難陀、侍者阿難，也還是一樣。那末提婆達多的標榜苦行，也就等於取消了支持自己的力量。苦行，誠然是時代風尚。但比丘的頭陀苦行者，如大迦葉、優波斯那等集團，都是十方比丘。對於釋種中心運動，早就不表同情，焉能因標榜苦行而就改變他們的立場！何況這些苦行頭陀，從佛已三四十年，提婆達多又憑什麼，使他們追隨自己，執弟子禮呢！所以，轟轟烈烈的破僧運動，一經舍利弗、目犍連，傳達釋尊意旨，展開反分裂運動，提婆達多就立刻失敗下來。
破僧的結果是失敗了，但對佛教的影響，是廣泛的、深遠的。在社會信眾方面，引起不良反應。當舍利弗傳達釋尊的意旨，到王舍城宣告提婆達多的非法時，引起了社會的疑難與譏嫌。如說︰「時彼眾會皆悉唱言︰沙門釋子更相憎嫉，見調達得供養，便作是語。」（《五分律》卷三十，參《十誦律》卷三十六、《四分律》卷四）提婆達多素為朝野所景仰，突然而來的評斥，是會使人驚疑的。有人以為︰「是上人調達，身口可作惡耶﹖」（《十誦律》卷三十六）就是比丘，有些也會不信的（《增一含》卷十一之十、卷四十三之四）。從傳記看來，阿闍世王於釋尊缺乏信心，所以破僧事一告段落，釋尊就回舍衛城。後因王舍城多疫，闍王才心悔，禮請釋尊還王舍（《根有律藥事》卷五）。經耆婆的引導，阿闍世王又歸依釋尊（《長部》二、《長含》卷二十七）。不久，釋尊就東去毗舍離，作涅槃前的最後遊行。這可見釋尊晚年，王舍城的法化，是不免受到影響的。在出家眾方面，影響更大。提婆達多是釋種，伴黨也是釋種；提婆達多失敗了，釋種比丘不免受到十方比丘的嫉忌誹毀。六群比丘被看作毀犯的象徵，眾惡歸之。甚至釋族而新求出家，也不免受到留難，或者拒絕。釋族比丘與十方比丘間的不和諧，為後來佛教分化的一大因素。餘波蕩漾，一直延續到七百結集的時代。
(七)
有些是可以不必說的，但不妨附帶的敘述一下，以說明廣律，有些是律師們的口頭傳說，治律者應有所抉擇。提婆達多破僧，罪大惡極，這是不消說的；但有些也不免是造口業。如提婆達多修定而發神通，因神通而化阿闍世王子，這才受到利養恭敬，引起索眾破僧。依《銅鍱律》、《四分律》卷四、《五分律》卷三，修定發通，是從釋尊學習的。有些人覺得︰如不教他發神通，那不是不會破僧嗎﹖釋尊怎麼會教他﹖為了說明與釋尊無關，有的說︰釋尊不教他，五百大羅漢也不教他，阿難以親屬愛而教了他（《十誦律》卷三十六）。有的說︰是從阿難的和尚──十力迦葉學習的（《根有部苾芻律》卷十四、《根有律破僧事》卷十三）。照這種想法，如不讓提婆達多出家，不是更好嗎﹖因此有的說︰釋尊不許他出家；後來他自剃鬚髮（「賊住」），從破戒比丘修羅陀學習的（《增一含》卷四十九之九）。傳說不同，只是為了滿足那種淺薄的想法。其實，從佛學習而得定發通，有甚麼過失呢！
提婆達多破僧，就是想作新佛；作新佛，就非處處模倣釋尊不可，故事就這樣的多起來。釋尊體格極強，所以耆婆為釋尊治病，用酥一斤。提婆達多有病，也就非服酥一斤不可。可是體力差，消化不了，病苦反而增加了。釋尊可憐他，以神力治了他的病，提婆達多反而說︰釋尊有這樣高明的醫術，可以依此為生（邪命）。這故事已有點不近情了！還有，釋尊有三十二相，身作金色。提婆達多為了身作金色，以沸油灑身，然後塗上金箔，痛苦不堪（《根有律破僧事》卷十八）。釋尊腳下有千輻輪相，提婆達多就叫鐵匠來，用熱鐵烙足以造成千輻輪相（《根有律破僧事》卷十八）。這二則故事，我覺得不一定刻畫出提婆達多的愚癡，只表示了故事編造者的過於幼稚！
這還不過幼稚可笑而已，還有荒謬的呢！提婆達多破僧失敗，又想回故國作王。他求見耶輸陀羅，想與他結婚，以便登上王位。耶輸陀羅與他握手；耶輸陀羅力大，使提婆達多的五指出血。提婆達多還不死心，又去見「舍迦」（即釋迦）種，要求讓他作王。大家要他取得耶輸陀羅的同意，結婚，才公推他作王。他再進宮去見耶輸陀羅，耶輸陀羅執住他的雙手，十指流血，狼狽而逃（《根有律破僧事》卷十）。前年日本攝製釋迦傳影片，有提婆達多入宮，強佔耶輸陀羅事，引起了佛教界的公憤，其實這是根據古代律師的荒謬捏造而改編的。考釋尊八十歲入涅槃，為阿闍世王八年。提婆達多的索眾、破僧，在阿闍世王登位前後。所以這是釋尊晚年，約在釋尊七十到七十五歲間的事。提婆達多與釋尊的年齡相近，也是七十高齡的耆年了！耶輸陀羅，比釋尊小不了幾歲；那時已出家近二十年了。故事的編造者，毫無時間觀念，只顧說來好聽。這到底是醜詆提婆達多呢﹖還是誣辱耶輸陀羅呢﹖
〔參考資料〕 《中阿含經》卷二十七〈阿奴波經〉；《增一阿含經》卷五、卷九、卷十一、卷十二、卷二十三、卷三十八、卷四十八、卷四十九；《雜阿含經》卷十六、卷十八、卷四十八、卷四十九；《別譯雜阿含經》卷一、卷十四；《起世因本經》卷十；《十二遊經》；《過去現在因果經》卷二；《菩薩本行經》卷上；季羡林〈提婆達多問題〉（《季羡林學術論著自選集》）；加藤周一著‧緯遠譯〈從另一個角度談提婆達多〉（《諦觀》雜誌第五十五期）。
瞋
心所名。七十五法之一、百法之一、三毒之一。為有情之一種精神作用。又作恚、怒、瞋恚或瞋怒。《俱舍論》卷十六云（大正29‧88b）︰「於有情類憎恚名瞋。謂於他有情欲為傷害事，如是憎恚名瞋業道。」《成唯識論》卷六云（大正31‧31b）︰「云何為瞋﹖於苦苦具憎恚為性，能障無瞋，不安隱性。惡行所依為業，謂瞋必令身心熱惱，起諸惡業，不善性故。」由此可知，瞋係對違背己情之有情生起憎恚，而令身心熱惱，不得平安之精神作用。
瞋唯屬欲界所繫之煩惱，色界、無色界則無之。以其性非猛利，故列五鈍使之一。此外，亦為六根本煩惱之一、十隨眠之一、十惡之一、五蓋之一。俱舍宗以其為不定地法之一，唯識宗以其為煩惱位心所之一。《成唯識論》卷六說忿、恨、惱、嫉、害等煩惱，皆以瞋之部分為體。按，瞋為修道之最大障礙，故諸經論誡之甚多。如《佛垂般涅槃略說教誡經》云（大正12‧1111b）︰「瞋恚之害，能破諸善法，壞好名聞，今世後世人不喜見。當知瞋心甚於猛火。常當防護，無令得入。劫功德賊，無過瞋恚。」《大智度論》卷十四云（大正25‧167b）︰「當觀瞋恚，其咎最深。三毒之中，無重此者；九十八使中，此為最堅；諸心病中，第一難治。」又同卷偈云（大正25‧167a）︰「殺瞋心安隱，殺瞋心不悔；瞋為毒之根，瞋滅一切善；殺瞋諸佛讚，殺瞋則無憂。」《往生要集》卷中云（大正84‧63b）︰「能損大利莫過瞋，一念因緣悉焚滅俱胝廣劫所修善。」
◎附一︰〈無瞋〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
無瞋（梵apratigha，藏khon-khro-ba-med-pa），心所名，為「瞋」之對稱。又稱不瞋或不瞋恚。七十五法之一、百法之一。謂對現境不起恚怒、能對治瞋之精神作用。《品類足論》卷三云（大正26‧700a）︰「無瞋云何﹖謂有心所與心相應，能對治瞋，是名無瞋。」《順正理論》卷十一云（大正29‧391b）︰「於情非情無恚害意，哀愍種子，說名無瞋。」《成唯識論》卷六云（大正31‧30a）︰「云何無瞋﹖於苦苦具無恚為性，對治瞋恚作善為業。」
此謂於有情非情無恚害，能對治瞋煩惱，哀愍種子之心所，名為無瞋。因恆與諸善心相應，故說一切有部列之為十大善地法之一，唯識家則攝之於十一種善心所。又，無瞋為能生餘善法之根，故與無貪、無癡共稱三善根。
◎附二︰〈瞋心不受悔戒〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
「瞋心不受悔戒」係十重戒之第九戒。乃為防止瞋恚心起時不受他人悔謝而設之戒條。又作瞋不受悔戒、瞋不受謝戒、故瞋戒。《梵網經》卷下云（大正24‧1005a）︰
「若佛子，自瞋教人瞋，瞋因、瞋緣、瞋法、瞋業，而菩薩應生一切眾生中善根無諍之事，常生慈悲心，而反更於一切眾生中，乃至於非眾生中，以惡口罵辱，加以手打，及以刀杖，意猶不息，前人求悔，善言懺謝，猶瞋不解者，是菩薩波羅夷罪。」
法藏於《梵網經菩薩戒本疏》卷四中說明
制定此戒之十意云（大正40‧631c）︰
「(一)惑中最重莫先此故，(二)亦成業道惡趣因故，(三)燒滅宿世諸善根故，(四) 能結大怨累劫難解故，(五)由此能害諸眾生故，(六)乃至能作無間罪故，(七)能障菩薩忍波羅蜜故，(八)害諸菩薩大悲心故，(九)令所化眾生皆捨離故，(十)具足成就百千障故。」
又，義寂於《菩薩戒本疏》卷上就結犯之輕重云（大正40‧668b）︰
「瞋不受悔有二，一者前人來觸彼還悔謝，而瞋不受彼謝，此唯犯輕垢。一云，亦重彼屈意來，而今瞋隔乖慈心故。二者菩薩觸彼，彼反悔謝，而怨結不受，正犯重也。」
此外，《菩薩地持經》卷五、《瑜伽師地論》卷四十、《優婆塞五戒威儀經》等，均謂此為四波羅夷之一；《菩薩善戒經》以此為八重法之一；《菩薩內戒經》則以之為四十七戒之一。
〔參考資料〕 《雜阿含經》卷二十七、卷二十八；《悲華經》卷六；《集異門足論》卷十二；《大毗婆沙論》卷二十七、卷三十四、卷四十四、卷四十八；《顯揚聖教論》卷一；《順正理論》卷四十、卷四十五、卷四十六；《阿毗達磨藏顯宗論》卷二十五；《俱舍論光記》卷十六、卷十九。
縛
(一)煩惱的別名︰由於貪等煩惱束縛眾生，令不自在，故稱為「縛」。《順正理論》卷五十四云（大正29‧644b）︰「以能繫縛故立縛名，即是能遮趣離染義。」《大乘阿毗達磨雜集論》卷六云（大正31‧724a）︰「於善方便不得自在，故名為縛。猶如外縛縛諸眾生，令於二事不得自在，一者不得隨意遊行，二者於所住處不得隨意所作。當知內法貪瞋癡縛亦復如是。」
縛，有三縛、四縛等種類。
(1)三縛︰又稱三結。指貪縛、瞋縛、癡縛，《雜阿含經》卷三十二說是貪欲縛、瞋恚縛、愚癡縛。此三縛係由苦、樂、捨三受所立，此中，貪縛束縛眾生令處於壞苦，瞋縛令處於苦苦，癡縛令處於行苦，由於此貪、瞋、癡三毒之作用，故對於善方便不得自在，故名為縛。
(2)四縛︰又稱四結。指欲愛身縛、瞋恚身縛、戒盜身縛、我見身縛；《華嚴經孔目章》卷三所舉，與此稍異。其四縛為貪欲身縛、瞋恚身縛、戒取身縛、見取身縛。
(二)相應縛與所緣縛︰「相應縛」即隨眠束縛與之同時相應的心、心所法。「所緣縛」即指隨眠束縛所緣之法。《大毗婆沙論》卷八十六謂四諦及修道所斷之有漏法，有被各部（苦所斷法至修所斷法五部）之隨眠所隨增之義，就中，同時相應之心、心所法為彼隨眠所縛，不得自在，稱為相應縛。所緣之法亦為彼隨眠所縛，稱為所緣縛。其文云（大正27‧442c）︰
「唯於有漏，隨眠緣彼必隨增故，雖緣無漏而不隨增，故無縛義。相應縛者，要彼相應煩惱未斷，煩惱斷已，雖有相應而無縛義。（中略）此中有五部法，即為五部隨眠隨增。五部法者，謂見苦所斷法乃至修所斷法。五部隨眠應知亦爾。此中，見苦所斷法為見苦所斷一切隨眠，及見集所斷遍行隨眠之所隨增。（中略）此中，見苦所斷相應法，為見苦所斷一切隨眠，及見集所斷遍行隨眠之所隨增，自部者，隨其所應有所緣、相應縛；他部者，唯有所緣縛。見苦所斷不相應法，為見苦所斷一切隨眠，及見集所斷遍行隨眠之所隨增，皆唯有所緣縛。」
然而，譬喻者認為隨眠於所緣及相應無隨增之義，因此，亦無此二縛。謂隨眠若於所緣隨增，則緣無漏法時亦應隨增，若於相應隨增，則無關彼之未斷已斷，一切時皆應隨增，然緣無漏法時則不隨增。
(三)相縛與粗重縛之別︰二者又稱相惑、粗重惑。執著遍計所執之自性為相縛；執著依他起之自性為粗重縛。蓋依他性之惑是惑之體，束縛眾生令感後果，故稱之為粗重縛；分別性之惑僅係惑之緣，即所緣之相分繫縛見分之義，故稱之為相縛。《三無性論》卷上云（大正31‧870c）︰
「若分別性起，能為二惑，繫縛眾生，一者相惑，二者粗重惑。相惑即分別性，粗重惑即依他性。此二惑所以得立者，於依他性中，執為分別性，故得立。釋曰︰呼分別性為相惑者，相謂相貌，說相貌為惑。能為惑緣，故說為惑。但依他性是正惑。而說輕重者，分別性但是惑緣說惑，故說為輕；依他性正是惑體，故說粗重。由相惑故，能障無分別智，不合無分別境，分別相貌故。由粗重惑正感後生，得諸苦等。兩必相由而有故，言二惑繫縛眾生也。」
◎附一︰數論派之「三種繫縛」（摘譯自《佛教大辭彙》）
數論外道立三種縛。即自性縛、布施縛、變異縛三者。「繫縛」，謂由於無智而繫縛自身，而使自身處於人天獸等之中。共有自性等三種縛。
(1)自性縛︰有婆羅門出家學道，以有厭心而離欲，但未有實智，是故無解脫，是人死時沒於自性、覺、我慢及五唯等八性，在其中未得解脫而計為解脫，後輪轉時於三世間更受粗身，說厭離故沒自性中，是名自性縛。
(2)布施縛︰謂有人計我今行大施，作大祠天事，今飲須摩味，於後世間我應受樂，因此憂欲而受生生死。
(3)變異縛︰謂於梵王等處所得微細、輕妙等八種自在，此八種自在與覺相應，故稱變異縛；又，反於自在者即不自在，由不自在故一切處所皆有障礙，此障礙亦稱變異繫縛。
◎附二︰〈四縛〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
四縛（梵catvāraḥ kāya-granthāḥ ，巴cattāro kāya-gantha），指繫縛眾生之身，使永遠流轉生死的四種煩惱。又作四身繫、四身縛、四結。即貪欲身縛、瞋恚身縛、戒盜身縛及我見身縛。《長阿含》卷八〈眾集經〉云（大正1‧50c）︰「復有四法，謂四縛。貪欲身縛、瞋恚身縛、戒盜身縛、我見身縛。」《鞞婆沙論》卷二云（大正28‧429c）︰「四縛者，欲愛身縛、瞋恚身縛、戒盜身縛、我見身縛。問曰︰四縛有何性﹖答曰︰欲愛身縛欲界愛五種，瞋恚身縛恚五種，戒盜身縛三界六種，我見身縛三界十二種。此二十八是四縛性。」
此中，貪欲身縛又名貪身繫或欲愛身縛，謂欲界眾生於五欲等境生貪愛之心，因此起諸惑業繫縛身。瞋恚身縛又名瞋身縛，謂欲界眾生於五欲等境起瞋恚心，因此起諸惑業繫縛身。戒盜身縛又名戒取身縛，謂以非因計因而持邪戒，因此起惑業繫縛身。我見身縛又名此實執取身繫，謂執我見而起惑業繫縛身。
〔參考資料〕 《瑜伽師地論》卷五十一；《顯揚聖教論》卷十五；《成唯識論》卷五、卷九；《成唯識論述記》卷九（末）；《大乘法相宗名目》卷二（上）。
魔
指奪人生命，且障礙善事之惡鬼神。全稱魔羅，又稱惡魔。意譯殺者、奪命、能奪命者、障礙。此外，若梵漢並舉則稱為「魔障」。據《長阿含》卷二十〈忉利天品〉、《過去現在因果經》卷三、《瑜伽師地論》卷四等所說，魔王住於欲界第六他化自在天之高處。另據《長阿含》卷二〈遊行經〉、《增一阿含經》卷二十七、《佛本行集經》卷二十五所述，魔王名為波旬，有色力、聲力、香力、味力、細滑力等五力，又有魔女魔鬼等，常擾亂佛及其弟子等，妨礙善事。
此中之「魔」字，古譯經論多作「磨」，至南朝梁武帝時，以其為能惱人者，遂改作「魔」。按，梵語mara，係從有「死」之詞義的語根mṛ轉來之名詞，即「殺者」之義。原似根據夜摩（yama）之思想而來。依《梨俱吠陀》所述，夜摩為死神，住在天界最遠之處，常以「死」（mṛtyu，從mṛ而來之名詞）為使者而奪取人之生命。由此可見，其意與具「殺者」語義之「魔」有相通之處。但至欲界六天之說興起，則認為夜摩住於第三天，佛教另以濕婆（Śiva）為魔神，而將之置於第六他化自在天，號破壞正法之惡魔，即天子魔。
此外，又有自內觀方面以解說「魔」之語義者，由此乃有煩惱魔、五陰魔等四魔說。《大毗婆沙論》卷一九七云（大正27‧984c）︰「以諸煩惱害善法，故說名為魔。」《大智度論》卷五云（大正25‧99c）︰「奪慧命，壞道法，功德善本，是故名為魔。」此處之「魔」主要以「破壞」為其語義。又，《大智度論》卷六十八說夜有煩惱魔、五眾魔、死魔、天子魔等四種，其下並謂「魔，秦言能奪命者，死魔實能奪命，而其餘亦能作奪命之因緣，亦奪智慧之命，是故名殺者」云云。《瑜伽師地論》卷二十九闡明五陰魔為死之所依，煩惱魔令感當來之生而至死，死魔正是死之自性，天子魔障礙欲超越死者，故共名為魔。此中，以「死」通為「魔」之語義，即根據夜摩之思想而來，實則其中唯有死魔相當於夜摩，天子魔指破壞正法之濕婆，煩惱與五陰二魔則是從天子魔之義轉來者。
此外，舊譯《華嚴經》卷四十二謂魔有十種，貪著五陰稱為五陰魔，煩惱能染污障礙稱為煩惱魔，自憍慢稱為心魔，遠離受生稱為死魔，起憍慢放逸之心稱為天魔，心無悔稱為失善根魔，味著稱為三昧魔，於彼生著心稱為善知識魔，不能出生諸大願稱為不知菩提正法魔；《大乘法苑義林章》卷六（本）又總括為分段、變易二魔。「煩惱障」障礙三乘稱為分段魔，「所知障」障礙菩薩稱為變易魔。分段、變易二魔各有煩惱等四魔，故總成八魔。凡此皆係以廣義解釋「魔」之語義。
另外，《法華經》卷五〈安樂品〉自煩惱魔等四魔中，除去天魔，而揭舉五陰魔、煩惱魔、死魔。《罵意經》更列出天、罪、行、惱、死等五魔，此係於上述四魔之外復加罪魔而來。《涅槃經》則在四魔之上另加無常、無我等四倒，而成八魔。其他，如《摩訶止觀》卷八（下），曾就修禪中所起之魔而廣加分別；《大乘起信論》亦說及有為魔邪諸鬼所惱亂之事。
此外，依《普曜經》卷六〈降魔品〉所載，釋尊成道之際，魔王波旬曾派遣欲妃、悅彼、快觀、見從等四女前來擾亂。迦葉佛時，有頭師魔王出現。《雜阿含經》卷三十九、卷四十五等處曾述及佛陀降魔之事。《中阿含經》卷三十亦述及有關佛弟子目連降魔之事蹟。而密教為防止諸魔之侵迫，故於修法時常行結界等法以資防範。
◎附一︰〈魔〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
《大乘法苑義林章》卷六云（大正45‧348b）︰「梵云魔羅，此云擾亂、障礙、破壞，擾亂身心，障礙善法，破壞勝事，故名魔羅。」《大毗婆沙論》卷五十二云（大正27‧272b）︰「何故名魔﹖答︰斷慧命故，或常放逸而自害故。」《大智度論》卷五云（大正25‧99c）︰
「奪慧命，壞道法、功德、善本，是故名為魔；諸外道人輩言，是名欲主，亦名華箭，亦名五箭。破種種善事故，佛法中名為魔羅；是業是事，名為魔事。」
《瑜伽師地論》卷二十九云（大正30‧448a）︰
「或見在家及出家眾歡娛雜處，或見惡友共相雜住，便生歡喜，心樂趣入，當知一切皆是魔事；於佛法僧苦集滅道，此世他世，若生疑惑，當知一切皆是魔事。（中略）若於利養恭敬稱譽，心樂趣入，（中略）當知一切皆是魔事。」
《大智度論》卷五又云（大正25‧99b）︰「除諸法實相，餘殘一切法盡名為魔，如諸煩惱、結使、欲縛、取纏、陰界入、魔王、魔民、魔人，如是等盡名為魔。」同書卷五十六云（大正25‧458c）︰「魔作龍身種種異形、可畏之像，夜來恐怖行者；或現上妙五欲，壞亂菩薩。」
魔之分類有︰
(1)內魔、外魔，內魔由自身產生障礙，外魔則係自他身而來之障礙。《定善義傳通記》卷三謂四魔之中，以天魔為外魔，其他三魔為內魔。又有就分段、變易二身而分，或從煩惱、所知二障而分。
(2)五陰魔、煩惱魔、死魔三者，《法華經》卷五〈安樂品〉云（大正9‧39a）「見聖賢軍與五陰魔、煩惱魔、死魔共戰，有大功勳，滅三毒，出三界，破魔網。」此三魔乃自四魔中，除去天魔者。
(3)煩惱魔、五陰魔、死魔、天魔四者，出自北本《涅槃經》卷二、《瑜伽師地論》卷二十九等。又，《超日明三昧經》卷上所謂身魔、欲塵魔、死魔、天魔者，亦同於上述之四魔。《大乘法苑義林章》卷六釋之云（大正45‧348b）︰「煩多擾亂名為煩惱；色等積聚名之為蘊；將盡、正盡、盡已名死；神用光潔自在名天。此四即魔。」
(4)天、罪、行、惱、死等五魔，出於《罵意經》。乃於上記四魔，復加罪魔。
(5)《涅槃經》謂四魔加無常、無我等四倒，而成八魔；又謂分段、變易二身各有四魔，故成八魔。
(6)《大乘法苑義林章》卷六列欲、憂愁、飢渴、愛、睡眠、怖畏、疑、毒、名利、自高慢等十魔，並釋云（大正45‧348b）︰
「可欣名欲，心慽名憂愁，悕求食飲名飢渴，耽欲名愛，令心昧略名睡眠，有所恐怯名怖畏，猶豫兩端名疑，損惱身心名毒，悕譽貪財曰名利，自舉陵他名高慢。欲等即魔，亦持業釋。」
《華嚴經大疏鈔》卷二十亦列舉蘊、煩惱、業、心、死、天、善根、三昧、善知識、菩提法智等十魔，並釋之云︰貪著五蘊為蘊魔；執著五塵境，起一切煩惱為煩惱魔；一切惡業為業魔；高慢心為心魔；命終為死魔；他化天大魔王為天魔；執著所修善根為善根魔；耽著所得禪定，不求昇進為三昧魔；慳吝法，不開導他人為善知識魔；著菩提智為菩提法智魔。
◎附二︰《大方廣佛華嚴經》卷五十八〈離世間品〉（摘錄）
佛子！菩薩摩訶薩有十種魔。何等為十﹖所謂︰蘊魔，生諸取故；煩惱魔，恆雜染故；業魔，能障礙故；心魔，起高慢故；死魔，捨生處故；天魔，自憍縱故；善根魔，恆執取故；三昧魔，久耽味故；善知識魔，起著心故；菩提法智魔，不願捨離故，是為十。菩薩摩訶薩應作方便，速求遠離。
佛子！菩薩摩訶薩有十種魔業。何等為十﹖所謂︰忘失菩提心修諸善根，是為魔業；惡心布施，瞋心持戒，捨惡性人，遠懈怠者，輕慢亂意，譏嫌惡慧，是為魔業；於甚深法心生慳吝，有堪化者而不為說，若得財利恭敬供養，雖非法器而強為說，是為魔業；不樂聽聞諸波羅蜜，假使聞說而不修行，雖亦修行多生懈怠，以懈怠故，志意狹劣，不求無上大菩提法，是為魔業；遠善知識，近惡知識，樂求二乘，不樂受生，志尚涅槃離欲寂靜，是為魔業；於菩薩所起瞋恚心，惡眼視之，求其罪釁，說其過惡，斷彼所有財利供養，是為魔業；誹謗正法不樂聽聞，假使得聞便生毀呰，見人說法不生尊重，言自說是，餘說悉非，是為魔業；樂學世論巧述文詞，開闡二乘，隱覆深法，或以妙義授非其人，遠離菩提住於邪道，是為魔業；已得解脫、已安隱者常樂親近而供養之，未得解脫、未安隱者不肯親近亦不教化，是為魔業；增長我慢，無有恭敬，於諸眾生多行惱害，不求正法真實智慧，其心弊惡難可開悟，是為魔業，是為十。菩薩摩訶薩應速遠離，勤求佛業。
佛子！菩薩摩訶薩有十種捨離魔業。何等為十﹖所謂︰近善知識恭敬供養，捨離魔業；不自尊舉，不自讚歎，捨離魔業；於佛深法信解不謗，捨離魔業；未曾忘失一切智心，捨離魔業；勤修妙行恆不放逸，捨離魔業；常求一切菩薩藏法，捨離魔業；恆演說法，心無疲倦，捨離魔業；歸依十方一切諸佛，起救護想，捨離魔業；信受憶念一切諸佛，神力加持，捨離魔業；與一切菩薩同種善根，平等無二，捨離魔業，是為十。若諸菩薩安住此法，則能出離一切魔道。
〔參考資料〕 《增一阿含經》卷二十六；《超日明三昧經》卷上；《大品般若經》卷十三〈魔事品〉；《大佛頂首楞嚴經》卷六；《大智度論》卷五十六、卷五十八；《大毗婆沙論》卷五十二；E. Windisch《Mara und Buddha》。
[法相辭典（朱芾煌）]
十種淨修地法
瑜伽四十九卷二頁云：如前住品所說信等能淨修治諸住十法，今於此中，當知亦能淨修治地。如是十法所有安立所治能治略義次第，皆應了知。謂彼十種淨修地法，能對治彼所對治法，故得安立。何等為十？謂一切種，全未發心，全未受持菩薩學處，是名為信所對治法。對治彼故；安立於信。於諸有情有損害心，是名為悲所對治法。對治彼故；安立於悲。於諸有情有瞋恚心，是名為慈所對治法。對治彼故；安立於慈。於身命財有所顧戀，是名為捨所對治法。對治彼故；安立於捨。於諸有情悕求報恩；見彼邪行，貪著利養，多有所作；是無厭倦所對治法。對治彼故；安立無倦。無有方便善巧加行，是善知論所對治法。對治彼故；立善知論。性不柔和，不於他心隨順而轉；是名善知一切世間所對治法。對治彼故；安立善知一切世間。於修善法，放逸懈怠；是名慚愧所對治法。對治彼故；安立慚愧。於其長時種種猛利無間無斷生死大苦，深生怯弱；當知是名堅力持性所對治法。對治彼故；所以安立堅力持性。於大師所，猶豫疑惑；當知是名供養如來所對治法。對治彼故；所以安立供養如來；如是且說所治能治、安立十法。
正行勝利四種
瑜伽七十九卷十六頁云：復次云何正行勝利？此亦四種。後後應知。如是正行菩薩，能積集福智資糧故；以此為依，障清淨故；以此為依，於一切門，集成白法故；以此為依，起一切種利益有情加行故；又能生長無量福故。復有四法，能令積集福智資糧。一者、依此正行，供養承事諸佛如來。二者、聞清淨。三者、思清淨。四者、修清淨。復有四法，能令障淨。一者、於乘自然無動。二者、於諸有情，遠離不行因緣。三者、遠離邪行因緣。四者、遠離不圓滿正行因緣。復有四法，能令一切門集成白法。一者、修修所成。二者、成熟有情。即彼所成。三者、堪忍難事。即彼所成。四者、聞思無厭。即彼所成。復有四法，能令作一切種利有情事。謂於四處濟拔有情。一者、於疑惑猶豫處。二者、於極穢惡趣顛墜處。三者、於下乘信解處。四者、於憎背聖教瞋恚心處。
有愛憎心自讚毀他戒
瑜伽四十一卷十三頁云：若諸菩薩，安住菩薩淨戒律儀；於他人所，有染愛心，有瞋恚心，自讚毀他。是名有犯。有所違越。是染違犯。無違犯者；若為摧伏諸惡外道，若為住持如來聖教，若欲方便調彼伏彼，廣說如前，或欲令其未淨信者，發生淨信，已淨信者，倍復增長。
身財圓滿及身財下劣
瑜伽七十八卷二十六頁云：世尊！如世尊說：如來、菩薩、威德住持；令諸眾生、於欲界中、生剎帝利婆羅門等，大富貴家；人身、財寶、無不圓滿。或欲界天、色無色界，一切身財圓滿可得。世尊！此中有何密意？善男子！如來，菩薩威德住持；若道、若行、於一切處，能令眾生、獲得身財皆圓滿者；即隨所應，為彼宣說此道此行。若有能於此道此行、正修行者，於一切處、所獲身財，無不圓滿。若有眾生、於此道此行，違背輕毀；又於我所、起損惱心及瞋恚心；命終已後，於一切處、所得身財，無不下劣。善男子！由是因緣，當知如來及諸菩薩，威德住持，非但能令身財圓滿；如來菩薩住持威德，亦令眾生身財下劣。
性柔和
瑜伽四十卷六頁云：又諸菩薩，住律儀戒，常察己過，不伺非他。普於一切兇暴犯戒諸有情所，無損害心；無瞋恚心。菩薩於彼，由懷上品法大悲故；現前發起深憐愍心，欲饒益心。
無惱
瑜伽十七卷十頁云：云何無惱？謂彼如是現追求時，若他自施，或勸餘施；施時殷重，非不殷重；精而非麤，多而非少，速而非緩，然不愛味。於所得物，無染受用，不生耽吝，乃至堅著。如是受用命資具時，不為貪惱之所燒惱。若彼施主，自不能施，或障餘施；設有所施，現不殷重，不現殷重；乃至遲緩而不急速；然不嫌恨。由此因緣，不生恚惱。又於受用所得物時，不慼不念，無損害心，及瞋恚心。如是不為瞋惱所惱。又於所得若精若麤，於受用時，深見過患，善知出離，安住正念，遠離愚癡。如是不為癡惱所惱。
二解 瑜伽八十三卷八頁云：言無惱者：遠離受用欲樂邊故。
三解 瑜伽九十八卷二頁云：應知此中，無瞋，無害，是無惱義。
惡法
瑜伽八十四卷十五頁云：又惡法者：謂極猛利無慚無愧不信佛等毀謗賢聖邪見相應故。或復種種惡法現行故。又有貪欲瞋恚心等、乃至廣說。又先捨惡法，復還取故。名為惡法。
慈愍所緣
瑜伽二十六卷二十二頁云：云何慈愍所緣？謂或於親品，或於怨品，或於中品，平等安住利益意樂；能引下中上品快樂定地勝解。當知此中親品怨品及以中品、是為所緣。利益意樂、能引快樂定地勝解，是為能緣。所緣、能緣、總說為一，說名慈愍所緣。若經說言：慈俱心者；此即顯示於親怨中三品所緣利益意樂。若復說言：無怨無敵無損害者；此則顯示利益意樂、有三種相。由無怨故；名為增上利益意樂。此無怨性、二句所顯。謂無敵對故：無損惱故。不欲相違諍義、是無敵對。不欲不饒益義、是無損害。若復說言廣大無量；此則顯示能引下中上品快樂。欲界快樂、名廣，初二靜慮地快樂、名大，第三靜慮地快樂、名無量。若復說言勝解遍滿具足住者；此則顯示能引快樂定地勝解。又此勝解、即是能引快樂利益增上意樂所攝勝解作意俱行。若於無苦無樂親怨中三品有情，平等欲與其樂；當知是慈。若於有苦、或於有樂、親怨中三品有情，平等欲拔其苦；欲慶其樂；當知是悲，是喜。有苦有情、是悲所緣。有樂有情、是喜所緣。是名慈愍所緣。若有瞋行補特伽羅、於諸有情、修習慈愍，令瞋微薄；名於瞋恚心得清淨。
瞋恚語
集異門論十三卷六頁云：問：云何瞋恚語？答：且如苾芻，於他苾芻，有瞋恚心，有損害心，而舉犯戒犯見犯軌則犯淨命罪。彼如是語，名瞋恚語。
瞋恚者相
瑜伽八卷十三頁云：復次瞋恚心者者：此是總句。惡意分別者：謂於他有情所，由瞋恚增上力，欲為損害，起決定執故。當殺者：謂欲傷害其身。當害者：謂欲損惱其身。當為衰損者：謂欲令彼財物損耗。彼當自獲種種懮惱者：謂欲令彼自失財物。此中略義，如前應知。
燄摩名為法王
瑜伽五十八卷一頁云：問：何故焰摩名為法王？為能損害諸眾生故？為能饒益諸眾生故？若由損害眾生；名為法王，不應道理。若由饒益眾生；今應當說云何饒益。答：由能饒益。不由損害。何以故？若諸眾生，執到王所；令憶念故，遂為現彼相似之身。告言：汝等自所作業，當受其果。由是因緣，彼諸眾生，各自了知自所作業，還自受果；便於焰摩使者，眾生業力增上所生猶如變化非眾生所，無反害心；無瞋恚心；不懷怨恨。乃由此故，感那落迦新業，更不積集。故業盡已，脫那落迦趣。是故焰摩，由能饒益諸眾生故，名為法王。若諸眾生，生那落迦，憶宿命者；焰摩法王，更不教誨。若有生已，不憶宿命；王便教誨。
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