眾具自在
[法相辭典（朱芾煌）]世親釋九卷十四頁云：眾具自在者：謂於食等十種眾具，隨其所欲，如意能得。如有頌言：諸菩薩思惟，若淨若不淨， 一切成美妙。皆由意自在。無性釋九卷八頁云：眾具自在者：謂飲食等諸資生具，隨意所樂，能積集故。眾具資財、其義是一。由施波羅蜜多圓滿故者：謂由法施無畏施財施圓滿；如其所應、得此果故。
[佛光大辭典]
根本無明
梵語 mūlāvidyā。又作根本不覺、無始無明、元品無明。相對於「枝末無明」。即諸煩惱之根本，不覺迷妄之心。於真如之海中，起動最初之一念者，即此根本煩惱。勝鬘經一乘章（大一二‧二二○上）：「世尊！心不相應無始無明住地。世尊！此四住地力，一切上煩惱依種，此無明住地，算數譬喻所不能及。世尊！如是無明住地力，於有愛數四住地，無明住地其力最大，譬如惡魔波旬於他化自在天，色力壽命眷屬眾具自在殊勝；如是無明住地力，於有愛數四住地，其力最勝。恆沙等數上煩惱依，亦令四種煩惱久住。阿羅漢、辟支佛智所不能斷，唯如來菩提智之所能斷。」〔瓔珞本業經卷下大眾受學品、大乘起信論、大乘起信論義記卷下末〕（參閱「無明」5094） p4135
煩惱的別名；指於法無所明了。「明」是智慧、學識。因此，「無明」的語意就是無智。
此外，有將一切煩惱通稱為無明；或將迷於真如本際之理，特稱為無明；或將不能明了抉擇、解了諸法事理的煩惱，稱為無明（即癡煩惱）。吉藏《法華經疏》卷八，立通別二途，就通義而言，一切煩惱皆有闇惑迷理之義；就別義而言，無明煩惱迷於本際，集起生死。
由此可知，有關無明的解釋不止一途，此因宗派、場合不同所致。今擇其中較為主要者，略述如次︰
(1)俱舍宗、唯識宗之說︰此二宗皆以無明為癡煩惱。根本煩惱之一。即迷闇於種種事理而不能明了抉擇。此無明煩惱，一切煩惱起時，必以之為本，故其作用甚廣。若加以分類，可分為相應無明、不共無明等二類。此中，唯識家更將不共無明分為恒行、獨行。獨行中又分主獨行與非主獨行。但就心所的分類而言，俱舍家以此為大煩惱地法之一，唯識家以為根本煩惱之一。
又若以無明為十二因緣之第一支而言，則俱舍家以為無明係宿世煩惱之總稱，而唯識家僅指與第六識相應的分別無明。
(2)《起信論》之說︰《起信論》稱此為不覺。即（大正32‧585a）︰「此識有二種義，（中略）一者覺義，二者不覺義。」「覺」分為本覺、始覺，「不覺」分為根本與枝末。根本無明是最極微細的動心、一念起動之剎那。例如有人暗夜見杌木，不了彼乃杌木而心動。此一念起動之心又稱「不如實了達真如法一」或「以不達一法界故忽然念起」。至於枝末無明，是指進而更起「彼是人﹖是杌﹖」之分別，作法執、我執、善惡業等，沈淪於苦海。亦即以三細六麁為枝末無明。此等惑、業、苦皆以彼一念起動之心為根本，因此，以彼為根本無明，以此為枝末無明。但是三細中之業相，正是一念起動之心，與所說之根本無往全同其旨趣，故稱之為根本業不相應染。若離乎此，就是始覺的究竟，是所謂始本不二之境界。又轉相及現相皆是「王所未分」之微細惑，因此，對其次的六麁而言，它是根本的。
大致說來，《起信論》的根本無明、枝末無明計有三重。即{1}以忽然念起的無明為根本，三細以下為枝末；{2}以三細中的業相為根本，轉現以下為枝末；{3}三細皆為根本，六麁為枝末。如是義門重重，自在無礙，係因《起信論》乃以根本、枝末為一惑之粗細，與法相宗依別體之惑論本惑、隨惑，大異其趣。因此，《起信論義記》卷中（本）云（大正44‧256a）︰「若約諸識分相門，本覺本不覺在本識中，餘二在生起識中；若約本末不二門，並在一本識中。」
(3)天台宗之說︰天台宗以無明為三惑之一，指迷於非有非空之理而障中道之惑。三惑為空、假、中三觀所破；即以空觀斷見思，以假觀斷塵沙，以中觀斷無明。若配於五十二位，初信斷見惑，二信至七信之間斷思惑，最後之三信盡塵沙，初住以上斷無明。又，無明分為四十二品；在等覺之後心，妙覺智現前而斷盡者，稱為元品無明、無始無明或最後品無明。然此係傍附於別教所作之大略分別；若實論斷證，則是三惑同體，三觀一心，前後無有次第。如《摩訶止觀》卷六云（大正46‧80b）︰「就文字論，乃當如此，意則不然。見思即是無明，無明即是法性，見思破即是無明破，無明破即是見法性。」《止觀輔行傳弘決》承此意云（大正46‧347b）︰「若論元意，一見一思無非法界，不同次第，（中略）若從文說，見思障真，無明障中；若從意說，見思之外，無別無明。無明體性既即法性，當知見思亦即法性。」由此乃可知三惑同體、三惑同斷之旨。
因此，別圓二教雖同斷三惑，但別教以三惑之體不相即，圓教以三惑同體，而有麁、中、細之別。又，別教以為三惑係異時斷，而圓教則認為三惑係同時斷。
◎附一︰〈無明〉（摘譯自《佛教語大辭典》）
(一)（梵avidyā）指最根本的煩惱。迷的根源。十二因緣的第一支，是帶來生、老、病、死等一切苦的原因。無明若滅，吾人之苦即可消滅。
(二)指說一切有部所說的大煩惱地法之一，唯識學派以之為根本煩惱之一。又稱癡煩惱。指由於迷妄而不能理解真實的事物。分為與根本煩惱相應而起的相應無明，以及單獨而起的不共無明。
唯識學派另分無明為隨眠無明與纏無明。前者指常隨有情，隱眠於阿賴耶識中的無明種子。後者指無明之現行，繫縛眾生，繫著生死使之不得出離。
(三)指不能了達唯一絕對之心的真相，與心的本性不相應，忽然生起種種煩惱。《大乘起信論》云（大正32‧577c）︰「以不達一法界，故心不相應，忽然念起名為無明。」
(四)（梵abhāsvara）即「不明白」之意。
(五)《部執異論》謂︰無明與無知同義。為五事之一。
(六)天台宗所謂三惑之一。即迷於非有非無之理而妨礙中道之惑。中觀所斷的對象，分為四十二品。
◎附二︰印順《辨法法性論講記》（摘錄）
眾生所以有生死，由於「無明」，這是佛法所公認的。什麼是無明﹖無明是蒙昧錯誤的認識。我們對宇宙人生沒有體悟得到真理，所了解到的，都是虛妄錯誤，不實在的。由於這樣，我們常在錯亂、顛倒中，起煩惱，造業，受生死，一生一生的生死不了。所說虛妄、顛倒、錯誤的根本，究竟是什麼﹖唯識宗給我們指示出來︰我們的無明──最根本的錯誤，就是覺到心物對立，好像心外有客觀實在的世界，離外界而有內心。錯誤由於虛妄分別，成了生死的根本。我們每個人都覺得心在內，境在外，山水在外；外物是與心無關，自己就是這樣的。大家都為無明所蔽，都有根本錯誤，所以誰也解決不了生死，誰也不得究竟解脫。
◎附三︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯〈無明〉（摘錄自《中觀哲學》第九章）
「絕對」本身是不可定性的（空）；任何思惟範疇概念蓋不能適用於它，而我們日常經驗所見聞覺知的種種「有顏色的形象」，完全是無明加諸於「絕對」的妄見。無明是表象的「因」。如果說「絕對」是究竟的真理（真實諦，paramarthā satya），則無明即是屬於表相──世俗法，甚至可說就是世俗法本身。
無明障礙「真實」，並由此而產生那不真實的表相。《大乘稻芉經》（Śālistamba Sūt-ra）稱無明是「不知真實」（non-apprehen-sion of the Real，梵tattva apratipattiḥ）的一種「妄知」（mithyā pratipattiḥ）。所以無明有兩種作用︰(1)罣礙性（āvaraṇa）──障礙事物本來的面目。(2)構作性──發生虛妄所知（asatkhyāpana）。這種看法與吠檀多的「無明觀」相當。吠檀多亦認為無明有兩種功能︰障覆（avṛti）、創發（vikṣepa），這二種功能是相互關連的，沒有「不知真實」，即沒有「妄知」，反之亦然，如果我們擁有真知，則虛妄根本無由生起。
中觀認為無明的本質乃是我們根深蒂固的耽溺於概念構作（saṅkalpa）的習氣，「真實」是無定性的（空），而以思惟模式來看「真實」就是無明，譬如把「真實」當作「實體」（我）、一或多、常住（śāśvata）、斷滅（uccheda）、「有」（astitva）、「無」（nāstitva）等等都是顛倒妄見（viparyāsa）的形式之一。
說一切有部與經量部（Sautrāntika）談到無明則認為把獨一、常恒、普遍等等範疇加諸於本來是多元的、無常的、各別的，這就是無明。在此一系統之中，「真實」與那「無常流變的模式」（changeing mode）──即所謂的「法體」合一。無明是「薩迦耶見」（satkāyadṛṣṭi）在個別的無常的個體（無我法──anātma dharmas）之上加了實體、獨一、常恒等等屬性。吠檀多的無明觀恰好與此相反︰「真實」是常恒不變的「純粹存在」──即「我」，它在一切時中均無變化、無差異，是獨一的，而所謂的「無明」就是將那本質上不可分、無有差異可言的整體強割裂為「你」、「我」等等區分。唯識宗認為「真實」即「淨識」（vijñaptimātratā），它沒有能知與所知所取（grāhadvaya）的二元性，而無明就是把外在的表相認為是一獨一存在的個體，而與「識」沒有關係。
中觀學派則認為︰差異、同一都是無明，一多、常恒無常、主觀客觀都是不真實的，它們相互關涉，彼此相連，所以同樣是不真實的。「真實」全無定性，而妄想把它與存在（指「有」）、轉化、「識」等等強拉在一起，使其合而為一，這全都是妄想分別。所以龍樹說︰「把無常當作是常，這種看法既是虛妄見，為什麼把不可定性者當作無常者，就不是虛妄見呢﹖」
阿毗達磨、吠檀多、唯識等以特有的概念來看「真實」，中觀則認為這些看法還是無明，不得究竟真理。此三家固然也提出各自的無明觀，而且彼此又不同，這已如上所述，但是中觀所說的無明較之更來得廣泛、普遍。只要是「概念化」即是無明，而理性乃是概念化的功能，所以它就是無明。
阿毗達磨佛教認為薩迦耶見（「實體見」）是無明，而唯識宗認為「外境為實」（bāhya or viṣaya-dṛṣṭi）是無明，吠檀多則主張「差異見」（bhedadṛṣṭi）為無明。中觀則認為一切「見」都是無明，「見」（dṛṣṭi）就是分別妄想，而分別妄想就是妄加一些不實的標誌於某物之上。
關於無明與理性之間的關係，中觀認為︰無明源於那鬆散隨意的注意力──亦即是漫不經心，隨意而發的曲解事物，這一種「散亂心」像蝴蝶一樣隨處亂飄，不能制心一處，隨意的執著於每一事物，它表現出來的就是我們通常所謂的︰比較、差異化、認同、綜合各類的事物，亦即以「關係」來看諸事物，這種「關係見」僅能獲得表相。而般若卻是志不紛、制心一處，以獲得如實知見──就事物本來的面目而認識事物。
無明是無始以來即存在，因為現象界的存在並沒有可確定的極限，而且連續不斷之現象存在（saṃsāra──指輪迴世間）必須有無明及其伴隨的煩惱存在。無明雖然是無始的，可是卻可以有終端，我們不能說凡是「無始」的即沒有終端，樹芽是由種子而有，而樹芽成長以後開花結果，又出種子，如此循環，而何者是最先並沒有辦法確定，但是種子、樹芽、花果等都可能被火或其他因緣毀壞──結束其循環。同理，無明及各種煩惱──現象界的根源會被般若智慧的火花燃燒殆盡。
那麼無明的本質為何呢﹖無明是實在的呢﹖還是不實在的﹖實在論者主張︰無明為引發「虛妄行相」的本源，所以其本身不能為不真實的。夢中之物固然是不真實的，但是做夢的行為與那構成夢中之物的心理條件應該是真實的。如果無明本身是不真實的或是不存在的，那麼它如何能成為表相之因呢﹖根據此一論證，則不僅無明是真實的，而且其「因果律」也應該是真實的。甚至連那唯識宗的絕對主義，「心」（citta）本質也具有兩種真實的功能──最初煩惱的生起與後來煩惱之淨化。此一論證意味著解脫與繫縛都是真實的，他們認為如果這一些不是真實的，則人類的精神生活即成為不可能。繫縛是由無明與其他煩惱引起的，如果這種生起的過程是不真實的，無明如何產生其影響力呢﹖關於這一點說一切有部與唯識宗的看法並不一致，雖然此二者認為︰此一歷程確實是真實的，但是後者認為煩惱之生起與淨化純是吾人內心的功能，而前者卻認為這都是由心理以外的因素所引起的。
中觀學派認為︰無明本身是不真實的，無明是一種迷幻（māyā），如果無明是真實的，則其所生之物亦必然真實的，如此一來則根本談不上改變現有的世間，任何的努力均於事無補。龍樹說︰「若煩惱性實，而有所屬者；云何當可斷，誰能斷其性。若煩惱虛妄，無性無屬者；云何當可斷，誰能斷無性。」（《中觀論頌》〈觀顛倒品〉）前一頌的頌文比較易解，後一頌則是︰假定說「煩惱」是虛妄的，沒有它的實在性，也「無」有它的所屬，這豈不是空無一切的煩惱，怎麼說可斷呢﹖假使說是「可斷」，試問︰又是「誰能斷」這「無性」的煩惱呢﹖如第二頭是無的，誰能斬劊它呢﹖所以連同上一頌文，我們由此可以看出中觀學派的正解︰如果要有煩惱可斷，這煩惱必是無自性的；無自性的煩惱，在緣起假名中，又是必有的。可以從緣生起，有他的作用，也是屬於假名的眾生所有。這樣的觀破煩惱、離繫煩惱才是正觀。
至於另一主張︰無明應該是真實的，它才能散發其影響力，不真實的決無法產生任何事物。筆者認為︰不真實者亦能產生影響力，而且甚至連那錯誤的「添附」──即錯把某些性質加諸於某事物之上，它都有相當的效力。根據《寶積經》（Ratnakuṭa Sūtra）所載，有五百位比丘聽了佛陀甚深的教法之後「心不信解、不能通達，從坐起去」。於是「佛即化作二比丘，隨五百比丘所向道中」，經過此二比丘的誘導勸解，這五百比丘終於受教得脫。《寶積經》是一部闡述中觀思想的佛典，它在討論一些理論之後，加上這一段說明不是沒有意義的。
因果或其他相關的「關係」（如高下、前後）根本上只能求諸於表相、現象界，這正是不真實的標誌。
關於此點，中觀學派與吠檀多的「無明觀」非常接近，無明是無始存在的，而唯有真知才能擊破無明。無明的「不可定義性」（non-difinability，梵anirvacanīyatva ）說明了無明之存在僅有「認識論上的地位」（episte-mic status）。吠檀多亦如中觀學派認為不真實者亦可以有作用，可以產生影響力，而「因果律」並不是判定「何者為真實的」之標準，反而是「不實的」之標誌。
但是吠檀多特別著力於討論無明的「依止」（aśraya）與「所知」（viṣaya）。無拓於「純粹存在」、「梵」，因為它不能屬於較低級的存在（惰性存在者──jade avaraṅa-kṛtyabhāvāt）；只有一個能認知的心識才可能有無知的情形，而該心識僅能為「純粹存在」，因為純粹存在乃是沒有差異性，且是普遍的存在，而無明的功能正是在刺激引起差異的生起，個別的、特殊的存在即已假定其存在著各有不同的差異。所以無明不能屬於（依止）個別的、特殊的存在者；而無明的「所知」是「梵」；因為當我們知道「梵」的真面目時，即是除去無明的「所知」的時候。無明的「依止」與「所知」是分不開的，一切的無明基本上都是「自我無知」（self-ignorance），而一切的認知都是「自我認知」（self-know-ledge）。
中觀本著反思辨的傾向，拒絕涉入討論「誰無知﹖」等等的問題（即無明之依止等等的問題）。龍樹在《中觀論頌》〈觀顛倒品〉第二十三中說到︰「可著著者著，及所用著法；是皆寂滅相，云何而有著﹖若無有著法，言邪是顛倒；言正不顛倒，誰有如是事﹖」什麼是顛倒呢﹖就是因為無明──不能正確的如其法相而了知思考；不能「如實知見」，所以就執著境相；由於執著於所知境的外相，就會生起妄想分別；由於妄想分別，就生起貪瞋癡等顛倒煩惱。所以龍樹菩薩在〈觀顛倒品〉一開頭就說︰「從憶想分別，生於貪恚癡；淨不淨顛倒，皆從眾緣生。」反過來說，顛倒與否的產生主要在於是否有執著，而談到執著，就必須談到︰
(1)「可著」，這是所執著的境界，即是無明的所知。
(2)「著者」，是能著的人，即是無明的「依止」。
(3)「著」是在生起執著時的著相，就是無明不能「如實知見」時的那種「窘狀」。
(4)「所用著法」，是執著時所用的工具，就是無明用以吸取外境的六根。
吠檀多等學派認為要有這四者，即有無明，有了無明就會有顛倒。但是中觀學派認為︰透過辯證智慧的觀照，此四者都是「寂滅」離戲論，也就是說此四者是沒有實在性的，是相依互存、彼此關涉的，既然「無有」真實的「著法」可得，我們就不能說「邪」執「是」錯誤的「顛倒」，而「正」觀是正確的「不顛倒」，在那無自性的智慧觀照之下，到底是誰有這種顛倒不顛倒的事呢﹖
◎附四︰〈十一殊勝〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
十一殊勝，指無明的十一殊勝事。《唯識論述記》卷八（末）就此十一殊勝云（大正43‧527b）︰「一切煩惱皆能發業，而無明力發業用增勝餘煩惱，以具十一殊勝事故，（中略）如緣起說。」即(1)所緣勝︰謂無明遍緣染淨。(2)行相勝︰謂無明能隱真顯妄。(3)因緣勝︰謂無明為惑業之生本。(4)等起勝︰謂無明能發起能引（行支）、所引（識等五支）、能生（愛等三支）、所生（生等二支）之緣起法。(5)轉異勝︰謂無明與隨眠、纏縛、相應、不共四者轉起之相用殊異。(6)邪行勝︰謂無明迷於諦理而起增益（有執常見）、損減（空執斷見）之行。(7)相狀勝︰謂無明微細自相遍於愛與非愛之共相而轉。(8)作業勝︰謂無明能作生死所依之事業，亦能作障礙涅槃之事業。(9)障礙勝︰謂無明能障礙勝法（無漏有為）、廣法（無漏無為）。(10)隨轉勝︰謂無明能從三途隨轉至有頂。(11)對治勝︰謂無呻有漏智所對治，而為見修二道之無漏智所對治。
◎附五︰〈根本無明〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
根本無明（梵mūlāvīdyā，藏ma-rig-pa-dṅos-gshi），又名根本不覺、無始無明或元品無明。即眾生煩惱之根本、迷妄不覺之心。為無始以來，眾生流轉生死的根元。《勝鬘經》〈一乘章〉云（大正12‧220a）︰
「世尊，心不相應無始無明住地。世尊，此四住地力，一切上煩惱依種，比無明住地，算數譬喻所不能及。世尊，如是無明住地力，於有愛數四住地，無明住地其力最大，譬如惡魔波旬於他化自在天，色力壽命眷屬眾具自在殊勝。如是無明住地力，於有愛數四住地其力最勝。恒沙等數上煩惱依，亦令四種煩惱久住。阿羅漢、辟支佛智所不能斷，唯如來菩提智之所能斷。」
《大乘起信論》云（大正32‧577c）︰「以不達一法界故心不相應，忽然念起名為無明。」又云（大正32‧577a）︰「不覺義者，謂不如實知真如法一故，不覺心起而有其念。」此即說無明住地力最大最勝，能為恒沙上煩惱之依，也能令四住地煩惱久住，此唯有如來之智始能斷之，二乘智尚不能斷。又，《大乘起信論義記》卷下（本）云（大正44‧267a）︰「根本無明最極微細，未有能所王數差別。」又云（大正44‧267a）︰「唯此無明為染法之源，最極微細，更無染法能為此本，故云忽然念起也。如瓔珞本業經云，四住地前更無法起故，名無始無明住地。是則明其無明之前無別有法為始集之本，故云無始。即是此論忽然義也。」此意謂《起信論》忽然念起之說，與無始無明住地同義。
法藏在《大乘起信論義記》卷中（本）云（大正44‧256a）︰「又由無明中覆真義，真如中隱體義，從此二義得有根本不覺。」法藏認為真如有不變、隨緣二義，無明也有「無體即空」與「有用成事」二義。真如之「違自順他」也有二義，即「隱自真體義」與「顯現妄法義」。而無明之「違他順自」則有「覆真理」與「成妄心」二義。其中，由真如之「隨緣義」與無明之「有用成事義」而成生滅門，又由無明之「覆真理義」與真如之「隱自體義」而有根本不覺，由無明之「成妄心義」與真如之「顯現妄法義」而有枝末不覺。
◎附六︰〈枝末無明〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
枝末無明，即自根本無明生起的枝末染心，又名枝末不覺。《起信論疏筆削記》卷三云（大正44‧309b）︰「於中有根本枝末之異，枝末復有三細六麁。」此謂依根本無明而生業相、能見相、境界相等三細，及依境界緣生智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業繫苦相等六粗，總謂枝末無明。然法藏《大乘起信論義記別記》云（大正44‧291c）︰「約惑者，三細中是根本無明，是法執中細惑；後麁中，前二是枝末無明，法執中麁惑，後四是人執惑也。」此以三細為根本無明，六粗中之智相、相續相二者為枝末無明。
〔參考資料〕 《雜阿含經》卷十二；《長阿含》卷十〈大緣經〉；《大毗婆沙論》卷二十三、卷二十五；《瑜伽師地論》卷二十五、卷五十八、卷八十四；《成唯識論》卷八；《大智度論》卷四十三。
瑜伽四十八卷十七頁云：又此菩薩，於甚深住，極生愛樂。即於如是法門流中，蒙諸如來，覺悟勸導；授與無量引發門智神通事業。如是蒙佛覺悟勸導，引發無量分身妙智，得十自在。如經廣說，應知其相。得自在故；隨所欲住，如意能住。隨樂安住靜慮解脫等諸心住，如意能住。若暫思惟一切食等諸資生具；悉皆成辦。一切世間工業明處，如其所欲，悉能現行。普於一切能感生業，及於一切受生處所，皆隨所欲，自在往生。隨所愛樂一切神通所作事業，皆能起作。一切妙願，隨其所欲，皆得稱遂。隨於事物，發起勝解；如所欲為，皆成無異。隨所欲知，所知境界，皆如實知。普於一切名句文身，得隨所欲。於一切法正安立中，皆得善巧。如是菩薩獲得自在。從是已去，所得自在，所作勝利，廣說如經。應知其相。
二解：顯揚八卷三頁云：功用者：略而言之，十種自在，名為功用。何者為十？一、壽自在，二、心自在，三、眾具自在，四、業自在，五、生自在，六、願自在，七、勝解自在，八、神變自在，九、智自在，十、法自在。
顯揚八卷一頁云：大菩提多種者：謂五種大菩提。一、自性。二、功用。三、方便。四、轉。五、滅。自性者：謂超過一切聲聞獨覺所得轉依；此有四種，應知。一、生起依止。二、不生依止。三、善觀察所知果。四、法界淨相。生起依止者：謂佛相續出世間道，依此轉依，方得生起；非不生起。若離此轉依，亦生起者；未轉依前，應已生起。不生依止者：謂一切煩惱及彼習氣，依此轉依，不復生起。若不爾者；未轉依前，眾緣和合一切煩惱及彼習氣，永更不生，已應可得。善觀察所知果者：謂此轉依，是善通達所知實際所知真如果，若不爾者；諸佛自體，應更了知，應更斷滅。法界淨相者：謂此轉依，無眾相故；極善清淨法界所顯。若不爾者；應是無常，可思議法。然此轉依，是常住相，不可思議無二所顯。此不可思議性，復有五種應知。一、自性。二、處所。三、住。四、一性異性。五、成立所作。自性者：此轉依性，即色離色，不可思議。如是即受想行識，離受想行識，不可思議。地界水界火界風界，若即若離，不可思議。眼處耳處鼻處舌處身處意處等，若即若離，不可思議。若有若無等，不可思議。處所者：此轉依性，若在欲界，若離欲界，不可思議。若在色無色界，若離色無色界，不可思議。人間天上，若在若離，不可思議。十方世界，若在若離，不可思議。住者：謂此轉依，住如是如是狀貌安樂住，不可思議。住如是如是狀貌奢摩他住，不可思議。住有心住，不可思議。住無心住，不可思議。住如是如是狀貌聖住，不可思議。住如是如是狀貌天住梵住，不可思議。一性異性者：一切諸佛，同處一無漏界中，一性異性，不可思議。成立所作者：謂諸佛如來，其性平等，智慧勢力威德平等，住無漏界，依止轉依，為利一切諸有情故；成立如是如是利有情事，不可思議。此復二因緣故不可思議，應知。一、以離言說義，過言語道故；不可思議。二、以出世間義，世無比故；不可思議。功用者：略而言之，十種自在，名為功用。何者為十？一、壽自在。二、心自在。三、眾具自在。四、業自在。五、生自在。六、願自在。七、勝解自在。八、神變自在。九、智自在。十、法自在。方便者：略而言之，四種變化，名為方便。一、未成熟者，令成熟故；現諸菩薩所行行變化。二、已成熟者，令解脫故；於三千大千世界百拘胝贍部洲，同時顯現如來變化。三、方便攝受聲聞變化。四、為彼所調伏有情，顯現一切獨覺變化。佛薄伽梵，於此四種變化法中，十方世界，無礙作用，應知。轉者：有二種，應知。一、暫時轉。二、究竟轉。暫時轉者：謂乃至有情未成熟未解脫，諸佛如來，化轉不息。究竟轉者：如無盡不可思議，諸佛威德明轉。為諸有情，作利益事，流轉不息故。滅者：有二種，應知。一、暫時滅。二、究竟滅。暫時滅者：於已成熟已解脫有情，諸佛如來，暫時示現入般涅槃。非是究竟。究竟滅者：謂一切煩惱、及彼習氣、及所依苦、究竟永盡；應知。
瑜伽四十四卷四頁云：已得眾具自在菩薩，化作化身，或一，或二，或復眾多，乃至百千俱胝等數。此一切身、皆於如來及製多所，恭敬禮拜。復從如是一一化身，化出多手，或百，或千，或過是數。此一切手、皆持無量出過諸天上妙華香殊勝可愛種種珍寶，奉散如來及製多所。復從如是一切化身，化出無量上妙音聲，歌讚如來廣大甚深真實功德。復從如是一切化身，化出無量最上最妙環釧璩印寶莊嚴具幢蓋旛燈種種供具，供養如來及以製多。如是等類已得眾具自在菩薩所設供養，皆屬自心。如是菩薩，不更希求如來出世。何以故？由此菩薩、已得證入不退轉地；一切佛土，往來供養，皆無礙故。
攝論三卷十四頁云：諸佛法身，以何為相？應知法身略有五相。一、轉依為相。謂轉滅一切障雜染分依他起性故；轉得解脫一切障，於法自在轉，現前清淨分，依他起性故。二、白法所成為相。謂六波羅蜜多圓滿，得十自在故。此中壽自在、心自在、眾具自在、由施波羅蜜多圓滿故。業自在、生自在、由戒波羅蜜多圓滿故。勝解自在、由忍波羅蜜多圓滿故。願自在、由精進波羅蜜多圓滿故。神力自在、五通所攝、由靜慮波羅蜜多圓滿故。智自在、法自在、由般若波羅蜜多圓滿故。三、無二為相。謂有無無二為相。由一切法、無所有故；空所顯相、是實有故。有為無為無二為相。由業煩惱、非所為故；自在示現有為相故。異性一性無二為相。由一切佛所依、無差別故；無量相續現等覺故。此中有二頌。我執、不有故；於中無別依。隨前能證別，故施設有異。種姓異、非虛、圓滿、無初故；無垢依、無別；故非一非多。四、常住為相。謂真如清淨相故；本願所引故；所應作事，無竟期故。五、不可思議為相。謂真如清淨，自內證故；無有世間喻能喻故；非諸尋思所行處故。
二解 無性釋九卷五頁云：法性即身，故名法身。或是諸法所依止處，故名法身。
三解 成唯識論十卷十四頁云：此牟尼尊所得二果，永離二障，亦名法身。無量無邊力無畏等大功德法所莊嚴故。體依聚義，總說名身。故此法身、五法為性。非淨法界獨名法身。二轉依果、皆此攝故。又云：即此自性、亦名法身。大功德法所依止故。
四解 佛地經論七卷十二頁云：自性法者：即是如來初自性身。體常不變，故名自性。力無畏等諸功德法所依止故；亦名法身。又云：又法身者：究竟轉依真如為相。一切佛法平等所依。能起一切自在作用。一切白法增上所顯。一切如來平等自性。微妙難測，滅諸分別，絕諸戲論。故契經言：諸佛法身、不應尋思，非尋思境；超過一切尋思戲論。又云：法身清淨真如為體。真如即是諸法實性。法無邊際，法身亦爾。遍一切法，無處不有。猶如虛空，不可說其形量大小。就相而言，遍一切處。
五解 如法身有何等相中說。
瑜伽四十四卷四頁云：又諸菩薩，若無自力所集財寶，亦無從他求得財寶，及無菩薩所獲眾具自在財寶，可設供養；然於所有或贍部洲，或四大洲，或千世界，二千世界，或復三千大千世界，乃至十方無邊無際諸世界中，下中上品供養如來一切供具；菩薩於彼，以淨信俱，勝解俱心，周遍思惟，一切隨喜。如是菩薩，少用功力，而興無邊廣大供養；攝受菩提廣大資糧。菩薩於此，恒常無間，起真善心，起歡喜心，當勤修學。
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