真禪
[佛光大辭典](一)四禪定中之第四禪,意謂真實之禪。(參閱「四禪」1843)
(二)(1916~
)江蘇東臺人。字妙悟,別號昌悟。六歲從淨修法師出家,十五歲受具足戒。先後就讀於東臺三昧、焦山定慧、鎮江竹林等寺之佛學院、及南京華嚴師範學院。歷任竹林寺、上海玉佛寺住持,中國佛教協會常務理事、上海佛教協會會長等。多次應邀至海外弘法,足跡遍及香港、西藏、印度、泰國、日本,美國等。 p4229
符合的條目少於三則,自動進行全文檢索,以為您找出更多資訊...
(人名)韶州雲門山文偃禪師,姑蘇嘉興人,姓張氏,嗣雪峰。南漢主晟歸依之,賜匡真禪師之號。乾和七年己酉歲示寂。後,宋太祖乾德四年(南漢主鋹天寶九年),賜諡大慈雲匡真弘明禪師。見傳燈錄十九、會元十五、稽古略三。
[佛光大辭典]
大隋劫火
禪宗公案名。大隋法真禪師以劫火起而破壞大地為因,論究了脫迷悟凡聖相對之妄執而主張人人本具靈性。碧巖錄第二十九則(大四八‧一六九上):「僧問大隋:『劫火洞然,大千俱壞,未審這箇壞不壞?』隋云:『壞。』僧云:『恁麼則隨他去也。』隋云:『隨他去。』」蓋大隋以心、境一致,壞時悉壞,不壞時悉不壞,非可執著,宜泯絕相對之妄執而了悟心地,故答以「隨他去」。雪竇重顯頌云(大四八‧一六九中):「劫火光中立問端,衲僧猶滯兩重關,可憐一句隨他語,萬里區區獨往還。」〔景德傳燈錄卷十一、從容錄第三十則、宗門統要續集卷十〕 p865
大隋烏龜
禪宗公案名。又作大隨烏龜、大隋龜話。大隋,指唐代之大隋法真禪師。此則公案乃大隋法真藉烏龜來接化學人之機緣語句。景德傳燈錄卷十一(大五一‧二八六上):「師庵側有一龜,僧問:『一切眾生皮裹骨,遮箇眾生骨裹皮,如何?』師拈草履於龜邊著,僧無語。」蓋所有生類,其骨必在皮下,此為既成之常識概念,然以佛法立場觀之,執著於常識概念,亦屬妄見之一。故於公案中,此僧固執此一妄見,而對一切物無法直接領受,大隋遂藉「拈草履於龜邊」的不合常理之舉措,以對治此僧之偏見,此即本公案之主旨。 p866
大慈雲匡真弘明禪師語錄→
請參閱 雲門匡真禪師廣錄
五方便念佛門
凡一卷。隋代智顗撰。又作五方便門,尾題作五方便念佛觀門。收於大正藏第四十七冊。內容係闡說念佛五門及其入方便之次第等。初說行者念佛時從淺入深之次第,即凝心禪、制心禪、體真禪、方便隨緣禪、息二邊分別禪;次敘圓觀無淺深之淺深念佛五門之來意及入方便之次第;更舉大寶積經卷一一六之一行三昧,及卷八十九之畫像觀禮文;終乃就化法四教而說行者之念佛。〔佛祖統紀卷二十五、樂邦遺稿卷上、淨土指歸集卷上、日本國承和五年入唐求法目錄、入唐新求聖教目錄、淨土教之研究(望月信亨)〕 p1071
五家語錄
凡五卷。明代郭凝之編。略稱五宗錄。內容係收錄我國禪宗五家各祖之語錄,計有七部,即:臨濟宗鎮州臨濟慧照禪師語錄一卷、溈仰宗潭州溈山靈祐禪師語錄一卷、袁州仰山慧寂禪師語錄一卷、曹洞宗瑞州洞山良价禪師語錄一卷、撫州曹山本寂禪師語錄一卷、雲門宗雲門匡真禪師廣錄三卷、法眼宗金陵清涼院文益禪師語錄一卷。本書亦編入明續藏經第五十八函。其中臨濟、雲門二語錄以外之五語錄,概為最初編集之作,頗令人注目。〔佛典疏錄目錄卷下、扶桑藏外現存目錄、第二禪宗史研究(宇井伯壽)〕 p1130
北斗七星
指在北方聚成斗(杓)形之七星。略稱北斗。即離北極約三十度距離之七星:天樞、天璇、天璣、天權、玉衡、開陽、瑤光等,於天文學中,稱為大熊星,其俗名為貪狼星、巨門星、祿存星、文曲星、廉貞星、武曲星、破軍星等。於古代之星宿觀中,以天樞為七星之正星,主陽德;天璇為法星,主陰形;天璣為令星,主伐害;天權為伐星,主天理;玉衡為殺星,主中央四方;開陽為危星,主天食五穀;瑤光為部星,主兵。密教之尊星王法、北斗法、北斗護摩等法,均祈念此七星。
此外,於禪林中,有「北斗裏藏身」一詞,意指禪僧之神通妙用,猶如藏身於北斗星中,羚羊掛角,了無痕跡。雲門匡真禪師廣錄(大四七‧五四六上):「問:『如何是透法身句?』師(雲門)云:『北斗裏藏身。』」〔北斗七星延命經、景德傳燈錄卷十二芭蕉慧清章、法苑珠林卷四〕 p1580
半偈
指「諸行無常,是生滅法;生滅滅已,寂滅為樂」一偈之後半偈。據北本大般涅槃經卷十四謂,釋迦如來於過去世為凡夫時,入雪山修菩薩行,從帝釋天所化現之羅剎聞前半偈,歡喜而更欲求後半偈;羅剎不允,乃誓約捨身與彼,而得聞之。故亦稱雪山半偈,或雪山八字。心地觀經卷一(大三‧二九五下):「時佛往昔在凡夫,入於雪山求佛道;攝心勇猛勤精進,為求半偈捨全身。」又上記羅剎所說之半偈,或謂係夜叉所說者,故亦稱夜叉說半偈。〔雲門匡真禪師廣錄卷中〕(參閱「雪山大士」4828) p1594
可真
(一)(?~1064)宋代臨濟宗僧。福州(福建)長谿人。世稱真點胸。為石霜楚圓之法嗣。曾住隆興府(江西)翠巖山,故又稱翠巖可真。後遷潭州(湖南長沙)道吾山。以其辯才無礙,名聞遐邇。治平元年示寂。遺有翠巖真禪師語要一卷,收於續古尊宿語要。〔建中靖國續燈錄卷七、聯燈會要卷十四、嘉泰普燈錄卷三、五燈會元卷十二、續傳燈錄卷七、禪宗正脈卷十二、佛祖綱目卷三十六〕
(二)(1543~1603)明代僧。即紫柏達觀真可,吳江人,俗姓沈。四庫提要釋家類存目誤作「可真」。(參閱「達觀」5678) p1604
可真點胸
禪宗公案名。為宋代翠巖可真禪師開悟得法之公案。可真初投石霜楚圓座下時,楚圓欲勘驗之,乃問(卍續一四八‧一四○下):「如何是佛法大意?」可真答:「無雲生嶺上,有月落波心。」楚圓斥道:「頭白齒黃,猶作這見解!」可真聞言,垂淚求楚圓指示。楚圓道:「儞可問我。」可真即以前語問之,楚圓乃不疾不徐答:「無雲生嶺上,有月落波心。」可真聞其語,豁然點胸(明達大法,了無所滯)而開悟得法。禪林中遂以此一因緣而稱可真為「真點胸」。
蓋可真答楚圓之問,與楚圓答可真之問,其語皆為「無雲生嶺上,有月落波心」,此語本即藉大自然雲、月之有無,或款款生嶺上,或漫漫落波心,皆所謂「法爾自然」之意,以之直指佛法真義,乃用表一切無非諸法實相,無須些許矯飾造作。然可真原雖知此中道理,奈何自信不足、所見未徹,待楚圓斥以「猶作這見解」,不禁驚惶淚下,打破從前所「知」,以為佛法另有境界道理。直至楚圓亦以同語答之,方才頓明玄旨,從此了無掛礙,真正超越「知」之層面而入於「悟」道之境。〔禪苑蒙求卷下〕 p1605
四禪
(一)梵語 catvāri dhyānāni,巴利語 cattāri jhānāni。又作四禪定、四靜慮。指用以治惑、生諸功德之四種根本禪定。亦即指色界中之初禪、第二禪、第三禪、第四禪,故又稱色界定。禪,禪那(梵 dhyāna)之略稱;意譯作靜慮,即由寂靜,善能審慮,而如實了知之意,故四禪又稱四靜慮、四定靜慮。此四禪之體為「心一境性」,其用為「能審慮」,特點為已離欲界之感受,而與色界之觀想、感受相應。自初禪至第四禪,心理活動逐次發展,形成不同之精神世界。或謂自修證過程而言,前三禪乃方便之階梯,僅第四禪為真實之禪(真禪)。
四禪能攝尋、伺,喜、樂等諸靜慮支,為止(定)與觀(慧)並行者;以其最能審慮,故其義最勝。蓋四禪之差別,乃由所攝靜慮不同而分為四種。據俱舍論卷二十八、大乘阿毘達磨雜集論卷九等所舉,將四禪總分為三類、十八支(十八禪支)。三類,即指對治支、利益支、自性支。十八支,則指初禪所攝之五支、二禪所攝之四支、三禪所攝之五支、四禪所攝之四支。如下表所示。「對治支」所列者,指能用以對治(斷除),及由對治所達到之心理活動或狀態;「利益支」,則係進入相應境界之主觀感受。如初禪雖已離欲界之惡不善法,而感受到脫離欲界之喜、樂,但仍有尋、伺的粗細分別之心理活動,尚須加以對治;至二禪時,尋、伺已斷滅,形成信根,稱為內等淨,由此所得之喜、樂,乃對此禪定自身之感受,故稱定生喜樂;三禪捨去二禪之喜、樂,住於非苦非樂之「行捨」境地,以正念、正知繼續修習而產生離喜妙樂;四禪捨三禪之妙樂,稱為捨清淨,唯念修養功德,稱為念清淨,由此得非苦非樂之感受。上述一切之活動及感受,均於心一境性之禪定狀態中進行,故稱之為「自性支」。
上記四種靜慮,以其自體而言,乃發起四無量心、八解脫,八勝處、十遍處等諸功德之所依,故各皆稱為根本定(梵 maula-samādhi);對此而言,其加行(即入門前之準備階段)稱為近分定(梵 sāmantaka-samādhi)。然初禪之近分定亦稱為未至定(梵 anāgamya-samādhi),故四禪有一未至定、三近分定及四根本定。初禪之根本定仍有尋、伺之作用,故稱有尋有伺定。初禪之根本定與第二禪之近分定中間有中間定,稱為無尋唯伺定(無尋而僅存伺)。第二禪之近分定以上則總稱無尋無伺定。至於入第四禪時,因已脫離八災患(即尋、伺、苦、樂、憂、喜、出息、入息等八種能動亂禪定之災患),故稱第四禪為不動定。相對於此,四禪以下則稱有動定。
又色界之四禪天,乃修四禪者所生之處,此四禪稱為定靜慮;相對於此,彼諸天自然而得之四禪,稱為生靜慮。此外,據大智度論卷十七載,於佛陀弟子中,有一比丘雖以坐禪持戒而得四禪,然因生起增上慢,自稱「我已得四沙門果(預流果,一來果、不還果、阿羅漢果)」,且謗罵世尊,命終遂墮地獄;以此因緣,被稱為四禪比丘。
蓋禪定通見於印度宗教史中,為各時代重要修行法之一。佛陀亦以禪定為最主要之行法,而於成道及涅槃之際,皆依四禪法而成之。又一般亦將此四禪與四無色定合稱為四禪八定。〔雜阿含經卷十七、長阿含卷八眾集經、過去現在因果經卷三、佛本行集經卷二十二、顯揚聖教論卷二、卷十九、集異門足論卷六、大毘婆沙論卷八十至卷八十六〕(參閱「四無色定」1772)
(二)依法界次第卷下之說,禪可分為世間禪與出世間禪兩種,出世間禪又有出世間與出世間上上禪兩種之別,前者乃聲聞、緣覺二乘之人所修之禪,後者為菩薩所修之禪。據法華經玄義卷四載,此二乘人所修之出世間禪可分為觀禪、練禪、薰禪、修禪等四種階段,亦稱為四禪。(參閱「觀練薰修」6971) p1843
如來禪
(一)為四種禪之一。指佛地之禪定。出自大乘入楞伽經卷三集一切法品。即入於如來地,證得聖智三種樂,為利益眾生而示現不思議之廣大妙用者,稱為如來禪。
(二)為五種禪(五味禪)之一。據宗密之禪源諸詮集都序卷上之一,將禪分為五種,其中,「最上乘禪」稱為如來清淨禪(略稱如來禪),又稱一行三昧、真如三昧。此禪之旨趣,係頓悟自心本來清淨無有煩惱,具足無漏之智性,且此種清淨心與佛無異,此心即佛,故宗密稱之為如來清淨禪,並以之為達磨門下相傳之禪。然自中唐以後,禪宗因盛行以棒喝、坐禪等不立文字、見性成佛之方式接化眾生,又當時如來禪僅滯於義解名相,而未至達磨祖師西來所傳之真禪味,故仰山慧寂禪師另立「祖師禪」之名稱,以此為達磨所傳之心印,表示祖祖相傳、以心印心之意,以別於教內其他諸禪。〔景德傳燈錄卷十一仰山慧寂章〕(參閱「五味禪」1105、「祖師禪」4240) p2360
守一
(一)守一心之真如。與守心同義。又觀心之本體即佛性,動靜二邊皆止,臻於平等一味之境界,稱為守一不移;此為道信(580~651)所倡五種看心之一。〔楞伽師資記四祖道信章〕
(二)宋代雲門宗僧。江蘇江陰人,俗姓沈。號法真禪師。幼慕佛門,歸依慧林宗本,並嗣其法。後住持秀州(浙江嘉興)本覺寺。生卒年不詳。〔五燈會元卷十六、嘉泰普燈錄卷五〕 p2388
劫火
梵語 kalpāgni,巴利語 kappaggi。又作劫盡火、劫燒(梵 kalpa-dāha)。指壞劫時所起之火災。於佛教之世界觀中,謂世界之成立分為成、住、壞、空四劫,於壞劫之末必起火災、水災、風災,火災之時,天上出現七日輪,初禪天以下全為劫火所燒。法華經卷四見寶塔品(大九‧三四上):「假使劫燒,擔負乾草,入中不燒,亦未為難。」大智度論卷二十七(大二五‧二六一上):「諸阿羅漢、辟支佛,(中略)智慧力薄,如世間火;諸佛力大,如劫盡火。」
又火災中燒盡一切物之情況,稱為劫火洞然。禪林中,常以劫火中是否尚有殘餘未被燃燒之物,作為禪話提示之一。景德傳燈錄卷十一大隨法真章(大五一‧二八六上):「益州大隨法真禪師,僧問:『劫火洞然,大千俱壞,未審此箇還壞也無?』師云:『壞!』」〔長阿含卷二十一世記經三災品、中阿含卷二「七日經」,法華經卷五如來壽量品、新華嚴經卷十、大毘婆沙論卷一三二、俱舍論卷十二〕(參閱「壞劫」6653) p2814
吹萬禪師語錄
凡二十卷。明代僧吹萬廣真(1582~1639)撰,三山燈來重編。崇禎十六年(1643)刊行。係吹萬說法之廣錄,內容包括卷一至卷二之衡州東禪院、忠州聚雲寺等處五會之語錄,卷三之普說、小參,卷四之示眾、茶話,卷五之法語、入堂、入室、勘辨、問答,卷六至卷七之頌古,卷八至卷九之偈,卷十之佛事、像讚、書問,卷十一至卷十三之詩、歌,卷十四之賦、記、引,卷十五之序、文,卷十六之傳、篇,卷十七至卷十八之說,卷十九之緣起,卷二十之雜著等,卷末附錄田華國撰之吹萬禪師塔銘、至善撰之行狀、高仰之所撰重刻全錄疏等。吹萬一生致力於弘揚佛法,令當時衰弊之禪風為之一振。
崇禎十五年,刊行燈來較早期所編之吹萬真禪師語錄三卷,全稱聚雲吹萬真禪師語錄。其後,於重編廣錄時,大幅度收錄之。 p2830
南宋元明禪林僧寶傳
凡十五卷。清朝自融撰,性磊補輯。收於卍續藏第一三七冊。係南宋至明末期間之禪宗史傳。現行本卷首有林友王與崔秉鏡之序,以及自融之自序,卷尾有康熙三年(1664)性磊所寫之後敘,以及康熙二十四年之重刻記。
本書內容,係收集南宋建炎元年(1127)至明末永曆元年(1647),凡五百二十一年之間,著名禪僧之傳記。由自序可知,共收九十七位禪僧,然實際僅收九十四位。即依後敘所記,自融集錄五十三人,性磊補集錄四十一人,故總數為九十四。但若據目錄明記性磊之補集,則為九十七人。
此傳之排列,完全不依宗派法系,乃依年代而排列,始於佛燈珣禪師,而終於忠州吹萬真禪師。〔遂初堂文集卷十五、四庫全書總目卷一四五、中國佛教史籍概要(陳垣)〕 p3739
洪英搯膝
禪宗公案名。泐潭洪英於翠巖可真禪師會下時,可真嘗以「女子出定」公案接化之,其時會中無解意者,唯洪英叩膝退場,受其讚賞。禪苑蒙求卷上(卍續一四八‧一○六上):「翠巖真點胸,好問僧:『文殊是七佛之師,因甚麼出女子定不得?罔明從下方來,因甚出得女子定?』莫有對者,獨英邵武,方其問時,以手搯其膝而去,真笑曰:『賣匙箸客未在。』」此乃洪英、女子不相對待,立於自他不二之立場;洪英自打膝而去,係令女子出定,無他之作用。 p3863
張公喫酒李公醉
禪林用語。又作張翁喫酒李翁醉。張、李均為我國最常見姓氏,故張公、李公此喻為普通一般之二人,而非具有特殊身分、見解之人。張公喫酒李公醉,指兩位平常之禪者,形象雖各異,然本質相同;當他們坐禪說法,一來一往,挨拶問答間,有「二而為一、一而為二」之妙用。雲門匡真禪師廣錄卷中(大四七‧五五八下):「僧問:『祇如師意作麼生?』師云:『張公喫酒李公醉。』」 p4541
掠虛頭漢
禪林用語。斥詈慢心躁急、似是而非之禪者。又作掠虛漢。掠,即掠取之意;虛,即虛妄不實;掠虛,即指僅模倣他人言語之表面行動。碧巖錄第十則(大四八‧一五○上):「州云:『三喝四喝後作麼生?』僧無語。州便打云:『這掠虛頭漢!』」〔雲門匡真禪師廣錄卷上〕 p4581
華嚴院
位於湖北襄陽城東南十七公里處之鹿門山。因南齊建武年中(494~497)習郁於山中立神祠,並置二石鹿,故俗稱鹿門山。隋唐以來,隱逸之士多喜棲此。本院建於唐代,後處真禪師於此大宏曹洞之法,遂成十方叢林,明代擴建,改為禪寺。 p5250
雲門一曲
禪林用語。喻指雲門宗風之艱深玄奧,非尋常人所能理解。雲門曲原為我國古樂曲之名,曲調艱深,歌者難詠唱,聞者亦難以領受。禪林中遂以雲門曲之艱深,難以歌詠,而評之為「雲門天子」,並用以轉指雲門宗風。雲門宗祖雲門文偃之家風,向以難以理解著稱,故藉雲門曲之名以喻之。雲門匡真禪師廣錄卷上(大四七‧五四五中):「問:『如何是雲門一曲?』師云:『臘月二十五。』進云:『唱者如何?』師云:『且緩緩。』」 p5333
雲門一寶
禪宗公案名。又作雲門中有一寶、雲門祕在形山。本則公案係雲門宗之祖雲門文偃禪師向大眾垂示吾人之心性即為自身既有之一寶。碧巖錄第六十二則(大四八‧一九三下):「雲門示眾云:『乾坤之內,宇宙之間,中有一寶,祕在形山。拈燈籠向佛殿裏,將三門來燈籠上。』」上引中之「形山」,指肉身,又指祕藏於肉身中之吾人心性。蓋祕藏於全宇宙中之一寶,既非乾坤及宇宙、燈籠及佛殿三門,亦非其餘任何之物,而係吾人之心性。〔從容錄第九十二則、雲門匡真禪師廣錄卷中〕 p5333
於本辭典中已顯示二十筆,其餘筆數將跳過。
[中華佛教百科全書]
一宿聖
指日僧行空。為日本佛教界相傳的古代神異僧。又稱一宿聖人。籍貫不詳。因出家入道住處不定,於一處絕不二宿,故名。傳說身邊除《法華經》外,不具他物,日誦《法華經》六遍,夜亦誦《法華經》六遍。一生誦經達三十餘萬遍;行跡遍歷日本各地,迷路有天童示途,渴有神人與水,惱則天樂自臻,飢即甘飯在前。因妙法力,聖賢常現,天神附身。相傳臨終時,普賢摩頂,文殊守護,蓮華承足,天衣繫身,往生淨土。時年九十。
〔參考資料〕 《大日本國法華經驗記》卷中;《三外往生傳》;《雲門匡真禪師廣錄》卷中;《今昔物語》卷十三。
上堂
指禪宗叢林中,住持之上堂說法。《景德傳燈錄》卷三弘忍大師條謂(大正51‧223a)︰「是夜南邁,大眾莫知。忍大師自此不復上堂凡三日,大眾疑怪致問,祖曰︰吾道行矣,何更詢之﹖」
古時長老住持可隨時上堂,中世以後則有定期及臨時上堂之別。即︰
(1)旦望上堂︰指每月初一、十五的上堂祝聖。
(2)五參上堂︰指每月五日、十日、二十日、二十五日以及旦望上堂中的初一、十五日。由於大約每隔五日上堂一回,故稱為五參。不過,由於初一、十五已有祝聖上堂,故所謂五參上堂,實指其餘的四日。
(3)九參上堂︰指一個月中上堂九次,即每隔三日上堂一回。
(4)聖節上堂︰指皇帝誕生日的上堂祝壽。
(5)出隊上堂︰指住持勸化歸來後的上堂,又稱出鄉上堂。
(6)因事上堂︰指寺內發生毀逆違難等事,住持為之特別上堂說法。
(7)謝秉拂上堂︰指酬謝頭首秉拂之勞的上堂。
(8)謝都寺齋上堂︰指為酬謝都寺辦齋之勞的上堂。
(9)大行追嚴上堂︰指為追薦皇帝之中陰而上堂說法。
住持上堂昇座時,大眾皆應站立聽法。如《百丈清規》卷二〈住持章〉謂(大正48‧1119b)︰
「掛上堂牌報眾。粥罷不鳴下堂鐘三下。俟鋪法座畢,堂司行者覆首座,鳴眾寮前板,大眾坐堂,方丈行者覆住持,次覆侍者鳴鼓,兩序領僧行,至座前問訊,分班對立,侍者請住持出,登座拈香祝壽,趺坐開發學者,激揚此道。(中略)五參上堂,兩序至座下,徑歸班立。」
《禪林象器箋》一書則引《大智度論》所載,謂出家五眾除得道者外,不許坐而聽法。
〔參考資料〕 《洞山良价禪師語錄》;《曹山本寂禪師語錄》;《大法眼文益禪師語錄》;《雲門匡真禪師廣錄》卷上。
二隱謐禪師語錄
明代行謐禪師的語錄。凡十卷。明‧行謐說,清‧超巨、超秀等編。收在《嘉興藏》(新文豐版)第二十八冊、《禪宗全書》第六十二冊。
行謐(1606~1665)屬臨濟宗。號二隱,河北昌州人,俗姓金。幼年即在文筆峰臥佛寺出家,後來到金陵參禮東塔的破山海明,並歷參磬山天隱圓修、徑山雪嶠圓信及天童山密雲圓悟。後,圓悟在通玄寺圓寂,由林野通奇繼席,因此行謐又到通玄寺禮通奇。終在三十九歲時得法。
順治二年(1645),入住黃崖法輪寺,閉關三年。其後歷住法祥寺、棲真寺、大明寺、法忍寺、龍淵寺及保安寺等諸剎。康熙四年(1665)六月二十八日示寂,世壽六十,法臘三十二。其生前歷住各剎時之語錄,及行實、雜著等,由嗣法弟子超巨、超秀等編集而成此語錄。
本書共分十卷。卷一為行謐住法祥禪寺及棲真禪寺時之語錄。卷二為再住法祥禪寺及住大明禪寺時之語錄。卷三為住法忍禪寺時之語錄。卷四為住保安禪寺時之語錄。卷五則為小參及示眾。卷六包含示眾、法語及拈頌。卷七為舉古、別古、代古和機緣。卷八拈古。卷九頌古。卷十包括源流雜偈、啟、書及雜著。
全書卷前收錄三篇序文,分別由清代的察尼、曹勳和周正儒所撰寫。卷末並附錄周正儒所撰〈二隱謐禪師塔銘〉一篇。
五家語錄
五卷。明‧郭凝之編。收在《卍續藏》第一一九冊、《禪宗全書》第三十九冊。崇禎三年(1630)成立,康熙四年(1665)刊。又作《五宗錄》。係輯錄中國禪宗五家諸祖師的語錄七部而成。此七部語錄亦收在《大正藏》第四十七冊。茲列之如下︰
(1)《鎮州臨濟慧照禪師語錄》︰一卷,唐‧慧然集錄。
(2)《潭州溈山靈祐禪師語錄》︰一卷,明‧郭凝之編集。
(3)《袁州仰山慧寂禪師語錄》︰一卷,明‧郭凝之編集。
(4)《瑞州洞山良价禪師語錄》︰一卷,明‧郭凝之編集。
(5)《撫州曹山本寂禪師語錄》︰一卷,明‧郭凝之編集。
(6)《雲門匡真禪師廣錄》︰三卷,由明‧郭凝之門人守堅集錄而成。
(7)《金陵清涼院文益禪師語錄》︰一卷,明‧郭凝之編集。
此《五家語錄》,卷首載有明‧漢月法藏的五家語錄序、五宗源流圖;卷末則收錄崇禎三年冬日語風圓信的五家語錄序、崇禎五年正月密雲圓悟的五家語錄序。又,本書也編入《嘉興續藏經》第五十八函(新文豐版第二十三冊),但古來傳本甚少。其中,臨濟、雲門二語錄以外的五本語錄,皆是第一次編集而成,頗值得注意。
〔參考資料〕 《佛典疏錄目錄》卷下;宇井伯壽《第二禪宗史研究》。
文偃
五代禪僧。雲門宗之祖。俗姓張,世居蘇州嘉興。幼懷出塵之志,依空王寺志澄出家,侍志澄數年,研究四分律。後離去,參睦州道蹤,經數載,盡得其旨。既而謁雪峰義存,鑽研經年始受宗仰。此後歷叩諸方,益究玄要,令名日盛。
其後復參韶州靈樹如敏座下,如敏推為首座。貞明四年(918)如敏示寂後,廣主劉王請師主持靈樹寺。同光元年(923)建光泰禪院於雲門山,海眾雲集,法化四播;劉王嘗迎至內廷叩問宗要,師酬答如流,王益崇仰之,賜紫袍及「匡真禪師」之號。乾和七年四月十日,上表辭王,垂誡徒眾,端坐示寂。享年八十六,僧臘六十六。弟子遵其遺囑,安遺體於方丈中。北宋‧乾德四年(966,一說元年,或說三年),迎靈軀於內廷供養月餘,太祖追諡「大慈雲匡真弘明禪師」。
師於靈樹、雲門二寺力弘禪旨。其機鋒險峻,門風殊絕,世稱「雲門文偃」。於化導學人時,慣以一字說破禪旨,故禪林中有「雲門一字關」之美稱。此外,亦常以「顧、鑒、咦」三字啟發禪者,故又有謂之為「雲門三字禪」者。著有法語、偈頌、詩歌等,由門人守堅編錄為《雲門匡真禪師廣錄》三卷及《語錄》一卷行世。嗣法弟子有實性、圓明、明教、道謙、智寂等八十八位。
◎附一︰《五燈會元》卷十五(摘錄)
雪峰存禪師法嗣(雲門宗文偃)
韶州雲門山光奉院文偃禪師,嘉興人也。姓張氏。幼依空王寺志澄律師出家。敏質生知,慧辯天縱。及長,落髮稟具於毗陵壇,侍澄數年,探窮律部。以己事未明,往參睦州。州纔見來,便閉卻門。師乃扣門,州曰︰「誰﹖」師曰︰「某甲。」州曰︰「作甚麼﹖」師曰︰「己事未明,乞師指示。」州開門,一見便閉卻。師如是連三日扣門,至第三日,州開門,師乃拶入,州便擒住,曰︰「道!道!」師擬議,州便推出。曰︰「秦時𨍏轢鑽。」遂掩門,損師一足。師從此悟入。州指見雪峰。
師到雪峰莊,見一僧,迺問︰「上座今日上山去那!」僧曰︰「是。」師曰︰「寄一則因緣,問堂頭和尚,祇是不得道是別人語。」僧曰︰「得。」師曰︰「上座到山中,見和尚上堂,眾纔集便出,握腕立地曰︰這老漢項上鐵枷,何不脫卻﹖」其僧一依師教。雪峰見這僧與麼道,便下座,攔胸把住。曰︰「速道!速道!」僧無對。峰拓開曰︰「不是汝語。」僧曰︰「是某甲語。」峰曰︰「侍者將繩棒來。」僧曰︰「不是某語,是莊上一浙中上座,教某甲來道。」峰曰︰「大眾去莊上,迎取五百人善知識來。」師次日上雪峰,峰纔見,便曰︰「因甚麼得到與麼地!」乃低頭。從玆契合,溫研積稔,密以宗印授焉。
師出嶺,遍謁諸方,覈窮殊軌,鋒辯險絕,世所盛聞。後抵靈樹,冥符知聖禪師接首座之說。
初,知聖住靈樹二十年,不請首座,常云︰「我首座生也,我首座牧牛也,我首座行腳也。」一日令擊鐘,三門外接首座。眾出迓,師果至,直請入首座寮解包。(《人天眼目》見靈樹章。)後廣主命師出世靈樹。開堂日,主親臨曰︰「弟子請益。」師曰︰「目前無異路。」(法眼別云︰「不可無益於人。」)師乃曰︰「莫道今日謾諸人好,抑不得已向諸人前作一場狼籍。忽遇明眼人,見成一場笑具,如今避不得也。且問你諸人,從上來有甚事﹖欠少甚麼﹖向你道無事,已是相埋沒也。雖然如是,也須到這田地始得。亦莫趁口快亂問,自己心裏,黑漫漫地。明朝後日,大有事在。你若根思遲回,且向古人建化門庭東覷西覷,看是箇甚麼道理﹖你欲得會麼﹖都緣是你自家無量劫來,妄想濃厚,一期聞人說著,便生疑心。問佛問法,問向上向下,求覓解會,轉沒交涉。擬心即差,況復有言有句,莫是不擬心是麼﹖莫錯會好。更有甚麼事﹖珍重。」(中略)
僧舉灌溪上堂,曰︰「十方無壁落,四面亦無門。淨裸裸赤灑灑沒可把。」師曰︰「舉即易,出也大難。」曰︰「上座不肯,和尚與麼道那﹖」師曰︰「你適來與麼舉那!」曰︰「是。」師曰︰「你驢年夢見灌溪。」曰︰「某甲話在。」師曰︰「我問你十方無壁落,四面亦無門,你道大梵天王與帝釋天商量甚麼事﹖」曰︰「豈干他事!」師喝曰︰「逐隊喫飯漢。」
師到江州,有陳尚書者請齋,纔見便問︰「儒書中即不問,三乘十二分教自有座主,作麼生是衲僧行腳事﹖」師曰︰「曾問幾人來﹖」書曰︰「即今問上座。」師曰︰「即今且置,作麼生是教意﹖」書曰︰「黃卷赤軸。」師曰︰「這箇是文字語言,作麼生是教意﹖」書曰︰「口欲談而辭喪,心欲緣而慮忘。」師曰︰「口欲談而辭喪,為對有言。心欲緣而慮忘,為對妄想。作麼生是教意﹖」書無語。師曰︰「見說尚書看《法華經》是否﹖」書曰︰「是。」師曰︰「經中道,一切治生產業,皆與實相不相違背,且道非非想天有幾人退位﹖」書無語。師曰︰「尚書且莫草草,三經五論,師僧拋卻,特入叢林,十年二十年,尚不奈何,尚書又爭得會﹖」書禮拜曰︰「某甲罪過。」
師唱道︰「靈樹雲門,凡三十載,機緣語句,備載《廣錄》。以乾和七年己酉四月十日順寂。塔全身於方丈,後十七載,示夢阮紹莊曰︰「與吾寄語秀華宮,使特進李托,奏請開塔。」遂致奉勑迎請內庭供養,逾月方還。因改寺為大覺,諡「大慈雲匡真弘明禪師」。
◎附二︰日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》本論第三章(摘錄)
雲門藥病相治(第八十七則)
「雲門示眾云︰『藥病相治,盡大地是藥,那箇是自己﹖』」
這則是依據《華嚴經》中的︰
「文殊一日,令善財去採藥︰『不是藥者採將來!』善財遍採,無不是藥;卻來白云︰『無不是藥者。』文殊云︰『是藥者採將來!』善財乃拈一莖草度與文殊。文殊提起示眾曰︰『此藥,亦能殺人,亦能活人。』」
即雲門所舉「藥病相應,盡大地是藥」,更添一句「那箇是自己」的話來誘導大眾。故圜悟評云︰「識取鈎頭意」。「盡大地是藥」,和善財說的「無不是藥者」相同;即是說︰盡大地無不是法,宇宙全體都是法。釋迦原是不假他力,自己是釋迦;彌勒,也是自己是彌勒,什麼也不曾假借過,便是物物全真,箇箇顯露,一切都是壁立萬仞的法。此是本則的中心思想,雲門示眾的本意也在此。雲門為使人體驗此法,說「那箇是自己」,給與以思索的端緒。由於這端緒的攝引,纔能於法得到把握,這是雲門接化的手段。但是藥病相治一著,原為方便的施設,就是釋尊四十九年說法,也是應機說教,應病與藥的,所以祇是一種尋常施設的手段,還不是根本法的直示。換言之︰與藥,為淘汰眾生的業根使之透達洒洒落落的心境的方便耳。圜悟曰︰「藥病相治,也只是尋常語論。你若著有,與你說無,你若著無,與汝說有;你若著不有不無,與汝去糞掃堆上,現丈六金身,頭出頭沒。」
這是藥病相治的解說,也是文殊的殺活的手段。然一說到「那箇是自己」︰這是指到法的本源,為使把握住世界未現、佛祖未出世以前的無名無相的無法的法之釣餌。法的本源︰是無道、無禪、無自己、無名、無相的。達到這無名無相的法的本源的立場,卻來看宇宙森羅萬象時,萬象和自己也都是法,都是藥。因為若不透入自己即是法之本法,要得到「盡大地是法」的達觀,必不可能。故雪竇頌云︰「盡大地是藥,古今何太錯!閉門不造車,通途自寥廓。錯!錯!鼻孔撩天亦穿卻。」
何故說「太錯」呢﹖雲門希望使人轉卻一切現象,一切意識,歸還到法之本法,可是自古到今,祇死在做藥會,斯所以錯!本源底裏的法,是「閉門不造車」的,不憑藉種種論究,種種修行,是天然自性真。如萬里一條鐵,坦坦蕩蕩地一物也不立。「通途自寥廓」者︰是對他之作用言,因為一念起時,則三千諸佛悉起,一一具全,一一本真,任何物也都無少異。次說「錯!錯!」者︰意說「盡大地是藥」,已是錯;「那個是自己」,也是錯!何以故﹖以本源的法,無名無相故;說是「藥」是「自己」,已落於第二義,遠離第一義故。至乎是,雖掀起撩天的鼻孔到高而且遠的蒼空的識見,也須穿卻始得,不穿 卻,都為無用。
於此又作評唱曰︰「雲門云︰拄杖子是浪,許儞七縱八橫;盡大地是浪,看儞頭出頭沒。」
「拄杖子」,是本源的法;「浪」,是現象。若識本源底的法全體是現象,就在一物中都體驗得本體和現象,既不拘泥於現象,也不滯留於本體,自在的妙用,纔自然地自由顯現。然而若僅是認取浪的現象,以離卻了本體故,便得不到自由,墮在生滅有無之見中「頭出頭沒」。照這個意義來看︰「藥」,是浪,是現象;「自己」,是拄杖子,是本體。盡大地是藥,指顯現了的法,是「教內的法」,不外天台所謂「一色一香無非中道」;但是「教外的法」,即是自己的本源底的法,是「閉門不造車」的本自圓成、脫體現成的法。是故通途而成現象,亦無何罣礙,自在無礙。然而,這不是閉門獨自耽著冥想上製造出抽象的概念或假定,凡是我們可履踐的大道,必定是自然完備成就的。這就是早被達磨喝出了的「廓然無聖」。
◎附三︰〈三字禪〉(摘譯自《望月佛教大辭典》)
三字禪,禪宗公案名。又作雲門三字禪。指雲門文偃以「顧、鑒、咦」三字啟迪禪者。《碧巖錄》卷一云(大正48‧146a)︰「雲門尋常愛說三字禪,顧鑒咦。」《禪宗頌古聯珠通集》卷三十二云(卍續115‧408下)︰「雲門每見僧,必顧視曰鑒,僧擬議,乃曰咦。後德山圓明大師,刪去顧字謂之抽顧。叢林目雲門顧鑒咦有抽顧頌。」此中,「顧」謂顧己,或自我反省;「鑒」謂鑒人,或自我鑑戒;「咦」謂領悟言詮不能及,思路不能到的玄旨,或指超絕一切,於孤峰頂上宴坐自適的境界。
雲門初參睦州道明而悟入,後謁雪峰義存而得印記。睦州宗風峭峻而不容擬議,雪峰宗風溫密而可探玄奧;雲門得此二師宗風妙用,而以機鋒嶮絕、語句簡潔見稱禪林,如雲門一字禪、二字禪、三字禪等皆膾炙人口。
〔參考資料〕 《古尊宿語錄》卷十八;《景德傳燈錄》卷十九;《禪林僧寶傳》卷二;阿部肇一《中國禪宗史》;忽滑谷快天《禪學思想史》;鈴木哲雄《唐五代禪宗史》。
古音王傳
佛教小說。一卷。明‧吹萬廣真撰,古心評點。收在《嘉興藏》(新文豐版)第四十冊。明‧崇禎十四年(1641)刊。卷首附廣真所撰的「船子曲」、「運甕詞」,均為化俗的文學作品。
釋廣真(1582~1639),號吹萬,四川宜賓人。屬臨濟宗。明末傳禪法於湖南、四川一帶,人稱「大慧宗杲再來」。《續燈王統》卷十六〈忠州聚雲吹萬廣真禪師傳〉云(卍續144‧684下)︰「生平所記語錄之外,訓世群集總計三十種,近百卷,流布宇內。」可知廣真有許多化俗之作。
《古音王傳》是一部小說,分成十二回。敘述天地剖判之初「古音王國」的故事。書中以帝王、太子、佞臣等代表道體、性理、無明等,以生動的故事為譬喻。謂眾生之心,由原始明覺為無明所蔽,然後去闇得明的過程。本書的評點者古心居士認為︰「此傳妙在不即不離,道是一卷度人真經,卻言言遊戲;道是一本消閒詞話,卻又時時漏逗。」故深喜愛之,並為之評點刊行。
寺院版
指日本寺院以非營利性質所開版之書籍。日本在平安時代,盛行「摺經供養」,即以印刷經典而行供養之謂,其目的多為死者祈求冥福,滅除業障。如以奈良興福寺為中心的春日版、鎌倉初期以來在高野山開版的高野版、由醍醐寺開版的醍醐寺版、在比叡山出版的叡山版、以京都知恩院為中心的淨土教版、由奈良諸大寺(東大寺、西大寺除外)開版的奈良版,以及從鎌倉時代經南北朝(十四世紀)到室町時代末期(十六世紀),以京都五山為中心而出版的五山版,均是著名的寺院版。
寺院版原本僅限於佛典的開雕。但在鎌倉時代,亦見入宋僧眾所加入之寺院版儒書、詩文集,與醫書。從室町末期至江戶時代,出現以營利為目的的出版業者,寺院版遂漸消失。茲列舉包括上記的主要寺院版如下︰
(1)叡山版︰指由比叡山延曆寺所開版之佛典,或指在京都所出版的天台宗經典類。後來,由於尊重傳教大師而又稱傳教版。以初期出版的「法華三大部」(1279~1296)等最為知名。其出版的最盛期是在1600年初。
(2)西大寺版︰由奈良西大寺叡尊等人著手刊行的律宗相關書籍。包含叡尊的《梵網經古迹記科》(1275)等書。西大寺在鎌倉時代的開版活動極盛,有超越東大寺之勢。
(3)淨土教版︰指鎌倉時代,隨著淨土教的流行,以京都知恩院為中心而出版之書籍。以具有用紙純白質良、印刷漆黑、兩面印、冊子型等特徵的《黑谷上人語燈錄》十八卷(1321)等,最為知名。
(4)泉涌寺版︰鎌倉時代,在京都東山泉涌寺,以覆刻律三大部七十三帖之宋刊本為中心而出版的書籍。其中最古老的,是道玄開版的《佛制比丘六物圖》一帖(1246)。
(5)大安寺版︰在南都七大寺之一大安寺所出版者,以素慶出版的《中論偈頌》一帖(1292)、《法華義疏》十二帖(1295)等較為著名,但現皆不存。
(6)醍醐寺版︰指在京都醍醐寺所開版的《大乘玄論》五卷。相傳在弘安三年(1280)出版後,板本被燒毀,於是在永仁三年(1295)再度開版。
(7)大德寺版︰指自鎌倉末期到室町時代,在京都臨濟宗大德寺所開版的《虛堂和尚語錄》、《大應國師語錄》、《大燈國師語錄》等書。
(8)東大寺版︰從鎌倉中期開始,在奈良東大寺所進行有關華嚴、三論等書的出版。其中以《大乘起信論》(1243)尤其著名。又,江戶初期亦盛行古活字版的印行。
(9)東福寺版︰京都東山臨濟宗東福寺於正應元年(1288)九月至翌年二月,刊行應庵、密庵、虎丘、破庵、雪竇和尚的語錄。其後,南北朝、室町時代即盛行出版事業,慶長(1596~1615)以後亦有古活字版刊行。
(10)法隆寺版︰鎌倉初期,奈良法隆寺所出版有關聖德太子等之書籍,包括《梵網經》(1220)、《三經義疏》(1247)、《十七條憲法》(1285)等書。
(11)本國寺版︰京都法華宗本國寺以活字刊行《天台四教義集解》三卷(1595)、《法華玄義序》一帖(1595)。自慶長後半至寬永(1624~ 1644)初期亦印行古活字版。
(12)妙心寺版︰室町末期,京都臨濟宗妙心寺曾出版《碧巖錄》,後再度覆刻。慶長、元和年間(1596~1624)亦有古活字版之刊行。刊行《雲門匡真禪師廣錄》三卷(1613)、《臨濟錄》一卷(1613)等書。
(13)要法寺版︰由京都要法寺圓智日性從慶長初年開始進行的活字開版。慶長五年(1600)曾刊行《法華經傳記》、《倭漢皇統編年合運圖》等書。其後亦有活字版及整版的開版。
(14)臨川寺版︰京都臨濟宗臨川寺於興國二年(康永元年,1342),印行《佛果圜悟禪師心要》、《靈源和尚筆語》。以後到室町初期(1433)又刊行十數種。
坐禪
以打坐來修習禪定的方法。略稱「打坐」。禪,具云禪那,本是梵語dhyāna的音譯。意譯靜慮。本來,行、住、坐、臥皆可修禪,但在四者之中,以坐姿最為適宜,故多云坐禪。在印度,無論是外道或佛教,都非常重視禪定的修習。例如佛教的修行綱要,是戒定慧三學。戒清淨,始得禪定寂靜;禪定功夫到達一定水準,始得智慧明朗。因此,欲行佛道,不能不修禪定。佛經中,常可見佛陀及其弟子們重視修禪的記載,如《大般涅槃經》卷中云(大正1‧197c)︰「爾時有一滿羅仙人之子,(中略)忽於中路,而見如來坐息樹下,合掌問訊,卻坐一面,而白佛言︰夫出家法,坐禪之業最為第一。」
《分別功德論》卷二云(大正25‧34a)︰「阿難便般涅槃時,諸比丘各習坐禪,不復誦習。云佛有三業,坐禪第一。遂各廢諷誦,經十二年。」
印度佛教的禪法,種類甚多,有數息、不淨、慈心、因緣、念佛、四無量心、般舟三昧、首楞嚴三昧等,大體可分為大小乘二大部類。
禪法流傳入中國之後,也頗為盛行。隋代的天台智顗大事弘揚止觀法門,是為中國禪師對印度禪法的集大成。其後禪宗興盛,中國式的獨特禪法乃告廣行於世。
關於坐禪的方法,《大比丘三千威儀》卷上云(大正24‧917a)︰
「欲坐禪復有五事︰一者當隨時,二者當得安床,三者當得輭座,四者當得閑處,五者當得善知識。復有五事︰一者當得好善檀越,二者當有善意,三者當有善藥,四者當能服藥,五者當得善助。爾乃得猗。隨時者,謂四時。安床者,謂繩床。輭座者,謂毛座。閑處者,謂山中樹下;亦謂私寺中不與人共。善知識者,謂同居。善檀越者,謂令人無所求。善意者,謂能觀善。善藥者,謂能伏意。能服藥者,謂不念萬物。善助者,謂禪帶。」
此外,智在《修習止觀坐禪法要》、《釋禪波羅蜜次第法門》等書中,對坐禪方法也頗多論述。日本、朝鮮佛教界,對於坐禪也都甚為弘揚。
在禪宗史乘中可以發現,禪宗對於坐禪方法與時間等相關事項,也有甚多規定。如《敕修百丈清規》卷五〈大眾章〉坐禪儀條即對坐禪方法記載甚詳。在坐禪時間方面,依《永平清規》〈辨道法〉所載,有「四時坐禪」之說。此四時是黃昏、後夜、早晨、晡時。此中,黃昏坐禪是日沒後二刻半,聞昏鐘,撘袈裟,入雲堂坐禪。後夜坐禪是四更三點的坐禪,此時不撘袈裟。早晨坐禪,是晨朝粥座終後小頃,維那於僧堂前撘坐禪牌。其次,鳴板,首座大眾即撘袈裟入堂,面壁坐禪。晡時坐禪,是大眾午齋終了時,收蒲團出堂,在眾寮歇息至晡時,再入雲堂坐禪。
又,禪林中,上堂以前於僧堂坐禪少時,稱之為坐堂。小參之前及每日晚參之前,於僧堂坐禪少時,稱之為坐參。定式坐禪之後再坐者,稱之為再請禪。得法之住持,為勉勵大眾而伴隨大眾的坐禪,稱之為伴禪或陪禪。
◎附一︰關田一喜著‧曾桂美譯《坐禪的理論與實踐》第一篇第一章(摘錄)
(一)用具
預備一大一小兩個墊子。大墊,一般家庭所用者即可,小墊是圓形的,需厚五、六公分,直徑約四十公分。打坐時,墊在臀下,避免大腿根(譯按,即「股骨溝」)受壓迫。
使用小墊的目的是︰提高腰部位置,使兩膝著地,下肢前傾,並使體重集中於此。藉它使膝蓋兩點和臀部呈堅牢的梯形,使身體處於安定的狀態。
(二)姿勢
〔結跏趺坐〕 坐在座墊之上,左右雙腿擱置在反方向的大腿上。一般是先將右腳放在左腿之上,再將左腳放在右腿之上。順序相反也無妨。雙腿膝蓋要確實落於地面(或落於鋪在地面的墊子上)。下腹往前挺伸,身體重心集中至下腹。臍下數公分之處稱為丹田。廣義而言,可將下腹部全體視為丹田。
使上身保持筆直,筆直得如由額頭中央(即眉間)引一垂直線貫穿鼻、口、臍而下的姿勢;此垂直線稱為正中線。讀者不妨坐在鏡前,將繩子由鏡框中央下垂,對齊本身的正中線。可能的話,以裸露上身進行試驗。繩子上也可附一輕鉛墬。依此可測出姿勢的左右平衡程度。(中略)
其次,使「臀部往後,腹部朝前」。將下腹往前傾同時使臀部朝後挺。只要將骨盆上端朝前傾,臀部自然會往後挺。請注意!這並不是指讓身體往前傾。如此,力量會集中於下腹部。
如此一來,下腹往前挺伸,上身會如反射作用般的呈筆直狀。力量集中於下腹時,軀體的基礎部會處於更加安定的狀態,上身不會往前傾後縮,可形成輕鬆、筆直的姿勢。
「臀部往後」──換言之,將骨盆上端往腹部傾斜。如此促使腰部肌肉緊張,不得不往前挺伸。將腰部往前挺伸以及使臀部往後挺出,是同一肌肉群的同一運動。大人常會告誡小孩要保持︰挺腹姿勢。照此法將腹部挺伸,依上面的要領使臀部朝後挺出,能更進一步體驗到力量集中於下腹部的感覺。
有些人們安心於採用類似盤腿的坐法,讓他們試做「臀部往後」,他們會頓悟此種坐法的要領。
右手手掌朝上放在膝蓋上,左手手掌也向上,重疊於右手掌之上,雙手大拇指彼此互相支撐,做出寶珠形狀。大拇指尖端應沿著正中線靠近肚臍附近。注意需使雙手手腕保持水平。如此一來,肩膀也呈水平並下垂,胸廓也會因而下垂。(中略)
其次,避免全身產生微動。首先,收下巴,使頸子筆直保持固定不動。避免全身產生任何微動時,全身會出現同等的肌肉收縮。(中略)
如同前述,肌肉收縮分為等張力收縮和等尺性收縮。同時也談及蚊子停駐於手腕時賦予等尺性收縮,致使蚊子飛不走的情況。坐禪時雖然不致於產生如此強烈的收縮,但是致力於避免身體產生微動時,全身會產生一適度的收縮。如同下述,這跟禪定有密切的關係。(中略)
進入禪定時,上臂、前臂、臉部、頸子、肩、胸等,會產生異於尋常的感受──一種深入的寂靜感。這種感覺與中庸度的等尺性收縮逐漸遍及全身同時產生。
肌肉隨時都處於某種程度的緊張狀態或者局部性的緊張,將這種緊張化為中庸度的全身均等程度時,如同前述,全身會產生平常無法體驗得到,一種寂靜的感覺。
感覺是依刺激的變化發生,因此避免讓身體產生微動,將此變化化為無,會產生一種寂靜。此時,滲透而入的寂靜感,即是入禪定的開端。
〔半跏趺坐〕 將一邊的腳(左右均可)擱在地面。另一隻腳放在反方向的大腿或腿肚上。這比上一種坐法的坐姿輕鬆。長時間打坐膝蓋疼痛時可換腳。
這種坐法的缺點是︰一邊的膝蓋負荷過重,另一邊過於閒散。另一方面,位於下方的腳為了不重疊於另一隻腿之下,得擱在前方或往內縮。但是即使這麼小心,要將二邊的膝蓋以同等壓力擱在地面,並不是件容易的事。因此,以膝蓋兩點和臀部構成的基礎,其一角會處於不安定狀態,上身不能達到左右均衡。為了補助這種缺失,腰部、腹部、肩、背等的肌肉不知不覺產生偏頗的緊張,甚至連身體上意想不到的局部,都容易產生彎曲,進而頸部、肩、背部產生僵硬。諸如連續七日的接心會等,是造成坐禪者疲勞困憊的原因之一,許多人為求方便採取此半跏趺坐,但這只能暫時採用,最好儘早回到第一種的姿勢。
〔第三種坐法〕 肥胖的人,或者是無法做到第一種姿勢的人,可以採取第三種坐法。即將左或右腳放在反方向的腿肚上。此時任何一邊都可往下垂,左右腳的高度可以保持大約同等的平衡。
這種坐法,在左右腳將膝蓋往下壓的壓力這一點,雖然不及第一種坐法,但可視為次一等的坐法。
〔第四種坐法〕 是將兩足平置於坐墊上,類似盤坐的姿勢。但是須注意︰進行此坐法時,要充分做到「臀部往後」,才不會產生像盤坐那樣腰部呈圓形、下腹凹進的現象。要充分做到「臀部往後」,需將臀部置於較厚的坐墊上,腰部位置高過膝蓋;否則,如果坐墊較低,腰部下垂,需加上另一份力量使臀部往後挺伸,長坐時,一旦鬆弛就形成類似盤坐姿勢。
這種坐法比第一種來得緩和、輕鬆,筆者有一段時間相當偏好這種坐法。筆者曾聽說有一位可以說是天生即適合修禪的禪師,亦使用此種坐法。據稱該禪師屬於肥胖型,也許因為如此,此種坐法才為他所接納。年輕時的坐禪必須相當嚴謹。筆者目前已不採用此種坐法。
◎附二︰日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》〈前編〉第三章第四節(摘錄)
坐禪的使命
坐禪與公案,是禪門修行的根本兩輪,缺其一,就不能見性成佛;故坐禪是直透佛心的三昧。道元禪師稱之為︰「諸佛所證三昧,保持佛法之根本行持。」又謂︰「表佛印於三業,三昧端坐時,諸佛法界皆證。」聖一國師示云︰「夫云坐禪宗門者,大解脫之道也。諸法皆依此門流出,萬行皆依此道通達;智慧神通妙用,亦皆依此中生,人天性命,亦皆依此中發。」
這樣看來,一切功德,都包含在坐禪中。蓋禪之可尊者,以得法之要道,全在實修、實證、真參、真究故也。所以古來稱之為「坐禪辦道」,以坐禪為究盡諸佛無上妙道的方法。
中國禪宗分五家七派,日本則有曹洞與臨濟兩派,對於坐禪的見解,不無多少相異,但以坐禪為佛道修行的要道,自無不同。現在舉出一二則古人對於坐禪的說法︰「夫截斷生死大事,無過坐禪要徑。」(大智《假名法語》)「若欲免生死輪迴之苦,應盡情識;欲盡情識,則應悟心;若欲悟心,則應坐禪。」(拔隊《假名法語》)
因此,也得知坐禪重要之所以。然坐,是四威儀之一;禪,是所修之法。四威儀中,坐是最為穩健中正,姿勢亦最正,於修禪是最適當的方法;所以古來稱坐為修禪,這是一般的見解。然六祖大師說︰「外於一切善惡之境不起心念名坐;內見自性不動為禪。」這是即以三昧的當下直名之為坐禪。然而永嘉大師說︰「行亦禪,坐亦禪,語默動靜體安然。」也有人說「豈拘坐臥乎」的話。這樣來看;在自性現前的當體,行住坐臥動靜,莫非是禪,不一定要坐纔是禪;可是這是照理想方面說的,至於實修的方法,還是以坐為第一要道。
坐禪三法
坐禪,是有調身、調息、調心的三法。三法不備,真禪不會現前,所以這三法是必要的。
第一所謂調身法者︰是關於坐禪身體的調整。先於坐處厚敷坐具,坐法有兩種︰一結跏趺坐,就是將右足安於左䏶上,將左足安於右䏶上。另一種坐法,叫半跏趺坐,就是只將左足安右䏶上。古來別此為「降魔坐」與「吉祥坐」;禪宗沒有這種區別,唯以坐久疲勞時,左右上下隨便的坐著都可,但總得半跏趺坐為宜。關於手掌、身體、嘴、眼方面、也有如下的方法︰右手安於左足上,左掌安於右掌上,兩手的大拇指互相拄著,照印相上說,這是名叫「法界定相」。身體,須正身端坐,不可側左傾右俯前仰後,耳與肩並,鼻臍相對。舌頂上顎,唇齒相著,目須細開。次說到衣食住方面︰坐宜靜室,在修業已純熟的人雖不必靜室,但未純熟者須選靜室,避開鬧巿或喧擾的地方。光線亦須選適當,過明過暗,都非所宜。又不可坐在極寒或極熱或迎風的地點。飲食,須守節度,飽食催睡,饑生困態,尤宜注意衛生。坐禪時,亦應取適度的飲食。次則衣帶勿使過緊。過緊,身體窄逼,氣息亦不易調;過鬆時,易生頹惰,以鬆緊適度為要。衣食住似乎和坐禪無關,實則不然︰住處影響於心,飲食影響於身,衣帶疎忽,影響於調息;所以這三種事不宜輕忽。
第二調息法︰即調呼吸。我們平常的呼吸,大概正確,倘一旦四大不調,脈搏就會變動,呼吸也變成不規則,這是各人都有經驗的。現在坐禪的時候,調身已畢,次則調息。呼吸不調,心自然也因之不調,如在定相的身體浮動,或身體像飛揚空中似的種種魔境生起,都是呼吸不調的變態現象。所以稍覺浮動,須首先把心安於氣海丹田;氣海丹田者,即臍下兩三寸的地方。就是把心鎮靜下來,將下腹部徐徐地用力,使之稍稍向前似地,精神安著,呼吸自然調順。若說個中消息,就是「鼻息微通,身相既調,出氣一息,左右搖振,兀兀地坐。」呼吸勿使出入於口而行於鼻息,緩急以中。身體既調,吐出呼氣,將身向左右動搖,恰如木樁打入大地,一坐定時,縱千山崩壞,大海橫決,亦不動搖,須用這樣的氣概來坐禪。又若從坐起時,相反地徐徐搖身,好像從大地上拔木似的心境,決不可卒暴。
須具上面的樣子,纔全成了坐禪的狀態。
第三調心法︰這是有關於坐禪的根本要諦。調身、調息、僅是調心的手段而已。調心法,曹洞臨濟兩派,見解不同。臨濟為見性的調心,曹洞為坐禪的調心。臨濟見解,在後說到無佛性的話頭時,自然明白,姑置不談,今唯述曹洞的見解如下。就是說︰「思量箇不思量底,不思量底如何思量﹖非思量即坐禪之要術也。」思量,是有心;不思量,是無心。偏於一方時,有心既成病,無心也成病。現在,不涉於有心思量,也不沉於無心不思量,以超脫了散亂與昏沉的當體,名曰「思量不思量底」,用最適切的話來說,即非思量是。坐禪的當體,既離造作之念,又非無心不思的狀態,是思量而不思量,不思量而思量。所以這非思量的「非」,不是否定意,是指坐禪上的正念,就是非思慮的意義,非思慮便是解脫。以此為坐禪上的正念,正思惟。說到「非思量底思量」時,便是脫體現成地離迷悟,越凡聖,念念悉正,心心皆非染污之心行;所以道元禪師的《坐禪用心記》說︰「直須破斷煩惱,而可親證菩提。」在《坐禪儀》中述著︰「若得此意,則如龍得水,似虎靠山,當知正法自現前,昏散先撲落。」於是,在這裏發生坐禪與悟有如何關係的問題來︰在曹洞宗說,「正傳之坐禪,不可求悟於坐禪之外」,緣坐禪的真境界,是在於不思量的正念,若正念相續,雖行住坐臥,動止威儀亦不暫離,即可說是大悟底人。道元謂︰「非可測知。以坐禪是悟門之事。悟者,只管打坐。」故正傳之坐禪,不是待悟的坐禪,為坐禪的當體即是作佛、行佛受用三昧;坐禪的當體,就是坐佛、作佛。故說坐禪之外無悟,這是曹洞宗的立場。
◎附三︰葉均〈略談南傳佛教修定的方法〉
南傳上座部佛教很重視禪定修養,緬甸、泰國等的教徒設有許多禪定中心的組織,專門從事研究和修習。(中略)
先談初步的修心法。第一是調身。選擇一個比較安靜的地方,敷設一個柔軟舒適的座位,然後坐下。坐的方法,一般是「結跏趺坐」,就是平常說的盤腿而坐。有雙盤腿和單盤腿兩種。雙盤腿是先把左腳壓在右腿上,再把右腳壓在左腿上,兩腳足心向上。單盤腿是先屈右腳放在座位上,足心向上,再把左腳壓在右腿上,坐好以後,把兩手重疊放在盤腿上面,手心向上,左手掌在下,右手掌在上。但有人腿子硬,不能結跏趺坐,也可用別的方法,如交腿而坐,或把兩足放在地上端正而坐,把兩手放在膝蓋上,手背向上亦可。要以身體舒適為主。但身子不前傾,不後仰,要正直自然。此時,把左右肩稍微搖動幾下,以通血脈,再把視線收到眼前最近之處,眼看自己的鼻端,不完全閉眼(因閉眼容易昏沉睡眠),然後放鬆全身。
第二調息。先呼出一口濁氣,然後以舌尖抵上顎,閉上嘴,用鼻子呼吸。呼吸有三種︰如果出入息急促粗重而可聞聲者為聲,粗者為氣,微細緩慢者為息。修定的人不取聲,不取氣,而取微細的息進行呼吸。為了使散亂的心漸漸地靜止下來,此時可以應用一點數息觀,即每一次出入息默數一下,在出息時數或入息時數都可以,但數出便不數入,數入便不數出,數息時置心於鼻端的出入之門,如是從一數到十,不停止在五數以下,亦不超越十數以上,如欲再數,也是從一數到十。由於數的力量,而心得以專注。此後還可做一段隨念出入息,即出息時思想隨念於出息,入息時思想隨念於入息,出息時長時知我出息長,出息短時知我出息短,入息長時知我入息長,入息短時知我入息短。念息時思維集中於出入息的始終,即出息時從臍至鼻端,入息時從鼻端至肚臍。
第三是調心。即設法使全部精神意志集中於一個對象上,即所謂置心於一處。經過調息之後,注意力已漸集中,便可進一步思維「四大皆空」,使意志集中專注於空。其思維的方法是︰佛教把物質的基本元素歸納為地、水、火、風四大種,一切堅硬性的屬於地(固體),濕性的屬於水(液體),暖性的屬於火(溫度),動性的屬於風(比氣體範圍廣些)。人們把自己的身體叫內世界,賴以生活的房屋、田地、資具、器皿等叫外世界,這兩種世界都是由四大元素和合而成的,人們執此內界以為我,執外界以為我所。修定者先觀察分析自己的內身世界為無我,即思維我曾執此由地、水、火、風四大元素組合而成的色身為我;可是我只有一個。如果地大是我,其他水、火、風就不是我;若水大是我,地、火、風就不是我;若火大是我,則風、地、水就不是我;若風大是我,則地、水、火就不是我。既然在四大中找不到有我,故知此內身世界的本性是空的;內界是空,則外界也是空的;內外世界都是空的,我何必執它們以為我與我所﹖如是思維,便放棄對自身的內界和依存的外界的執著,即所謂「內無根身,外無器界」,把注意力高度集中於空上。就是說修定者的思想在這個時候除了空之外,沒有別的執著和雜念,持續地不間斷地維持這樣的境界。可是心猿意馬,長時維持境界不易,如果此時又起了別的雜念怎麼辦﹖應該立即思維這一念,不是無緣無故單獨從自己生起的,也不是從外界單獨生起的,如果是從外界生起,則與我無關;既非自己生,又非外界生,則亦不能是共同而生,如一粒沙榨不出油,二粒沙共同也榨不出油來,更不是無因而生的。由此可知這一雜念的本性也是空的,即所謂「不自生,不他生,不共不無因,是故知無生」。如是思維,覺知這一念是虛妄的,便拋棄了這雜念的繼續,又把注意力集中在完全是空的境界上。如果長時維持這樣的寂靜境界,若再起雜念,就再覺察,再消滅,再使精神集中專注於一境,這叫做「念起即覺」、「置心一處」。
上面所談最簡單的一般修心法,是一些禪師根據經論的說法和他們自己的經驗綜合起來教導初學入門的方便之道。如果經常按照這種方法修習,就可以排除散亂的雜念、斷除煩惱、獲得智慧。對於治療神經衰弱等慢性病也有幫助。
然而針對各類不同性格的人,為了使修定向更高的境界發展,南傳上座部佛教有一套傳統的很具體的專門修定法。他們把定境分為十遍處、十不淨、十隨念、四無量、一想、一差別、四無色等七類四十種,叫四十業處。就是地遍、水遍、火遍、風遍、青遍、黃遍、赤遍、白遍、虛空遍、光明遍,名為十遍處。膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斫離散相、血塗相、蟲聚相、骸骨相,名為十不淨。佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、捨隨念、天隨念、寂止隨念、死隨念、身至念、安般(出入息)念,名為十隨念。慈、悲、喜、捨,名為四無量(又名四梵住)。食厭想,名為一想。四界差別,名為一差別。空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處,名為四無色。
各種不同性格的人分為六類,即貪行者、瞋行者、癡行者、尋行者、信行者、覺行者。這六類不同根性的人於四十業處中修習那些業處比較適合呢﹖即貪行者適合於修習十種不淨及身至念。瞋行者宜修四無量及青、黃、赤、白四遍。癡行者及尋行者宜修安般念(隨念出入息)。信行者宜修佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、捨隨念、天隨念。覺行者宜修死隨念、寂止隨念、食厭想、四界差別。其餘的地遍、水遍、火遍、風遍、虛空遍、光明遍及四無色十種業處,則適合一切行者。
◎附四︰〈韓國圓佛教的坐禪法〉(譯自《圓佛教教典》〈修行編〉第四章)
(一)坐禪之要旨
大體而言,坐禪是穩定心中妄念、顯露真性的修行法;也是降體內火氣、提昇水氣的方法。妄念若停止水氣則上升,水氣若上升妄念則停止,心身一如,精神與氣自然清爽。
妄念不斷的話,火氣常上升烤焦全身水氣,使精神隱晦不明。身體的運轉恰如機械,假如不依靠水火之力,即使是指頭也不能動。人體六根的機關都在頭部,若運用六根去見聞、思考,身體內的火氣即集中頭部,烤焦身中水氣;如同點燈火,油逐漸燃盡一般。因此,我們在心焦、持續思考時,持續在微細物上使用視力時,持續用力講話時,一定會臉紅口渴。這就是火氣上升的現象。即使是不得已、理所當然的事,在運用六根時猶須有所節制,何況對無謂的妄念,怎可讓頭火晝夜不停的燃燒呢!因此,坐禪是完全祛除妄念、顯現真如本性、降低一切火氣、增添清淨水氣的修行法。
(二)坐禪的方法
坐禪方法極其簡單,任何人皆可修持。
(1)舒適地盤坐在坐墊上,保持頭部腰部自然挺直,姿勢端正。
(2)將全身之氣凝住於丹田,一念也不執著,只管將氣停住在丹田。由於心若放寬,氣也將趨緩,因此,不要忘記須再重新住氣。
(3)調整呼吸,吸氣稍長且強,呼氣稍短且弱。
(4)眼睛微張雖是驅散睡魔的良方,但是如果心清氣爽,閉目也不必擔心被睡魔干擾時,偶爾也可以閉目。
(5)口常閉、長時間修行而產生水昇火降的調和時,會有潔淨、濕潤的唾液自舌腺、齒間分泌出。此時可將唾液積存口中,偶爾嚥下。
(6)精神應常維持寂寂中惺惺,惺惺中寂寂的狀態。精神朦朧昏沈時應該換氣,生起妄想時應恢復正念,使此心住於無為自然的本來面目。
(7)初坐禪的人偶有腳痛、受妄想干擾之苦。此時可暫換腳,妄念來襲時只要知道這是妄念,妄念自然會消失,千萬別起厭惡的念頭,使氣散失。
(8)初坐禪者偶有如同螞蟻在臉部及身體爬行的感覺,這是血脈貫通的現象,切勿胡亂地搔、摸。
(9)坐禪時千萬不可企求感應或神祕的奇蹟。即使偶有該現象顯現,也應以平常心視之,不起善惡念頭,不可執取。
若經常遵守以上諸項而持續坐禪的話,則可逐漸忘卻物、我之別。對時間、場所也會逐漸忘卻,而安住在無分別的圓靜的真境裏,享有無上之心樂。
(三)禪的功德
若持續坐禪而得心力的話,將有如次十種功德。
(1)輕舉妄動的舉止會逐漸減少及至消失殆盡。
(2)六根運作得宜。
(3)病苦減低,氣色紅潤。
(4)記憶力增長。
(5)忍耐力增生。
(6)無執著心。
(7)邪心改變成正心。
(8)自性智慧之光明顯現。
(9)受用極樂。
(10)可自由出入生死。
(四)安住丹田之必要
大體而言,坐禪是將心安住於某一境地以袪除雜念。因此,按照各自的主張及方便而有非常多的「安心」修法,然若將心安住於頭部或外界,則思緒紛亂,氣上昇,不得安靜。若將心安住丹田的話,思緒便不致於那麼紛亂,氣也平靜,心自然可獲寧靜。
又,安住丹田不只是坐禪,也是衛生保健方面極重要的方法。禪坐時將心安住於丹田,從玉池(唾腺)會有津液分泌出,若吞下此津液,可使水火調和,病苦減少,臉色紅潤,元氣充實,健康長壽。此法在禪定或衛生方面,實是一舉兩得的良方。
雖然在主張看話禪的人看來,「丹田住法」是無記的死禪,但是看話禪僅限於某些特別根機的人,一般人並不易行。如果只是長期持續念公案,會使氣提升,易得病,而不能由公案產生疑問的人,對禪自然無法培養興趣。所以,坐禪時間及磨練疑團的時間應各自決定。修禪時專注修禪,研究時專注研究,定慧皆成。如果按照上面所說的去做,即可不陷於空寂,不受分別之境所束縛,而體得真正超越動靜的真如實性。◎附五︰〈泰國佛教的坐禪方法〉(摘錄自《道果》)
引言
道果必須由己親證。能否成就,在於肯否發心修持;若肯發心修持,誰都可以成功。因為在人類的色身中,無論男女,在色身內的中間,都有顆圓珠,與蛋黃般地大小,琉璃明澈,晶瑩潔淨而無瑕疵;該顆圓珠名叫法緣。若能發願,休心息慮,專注止定於身內中間觀照,沒有妄念;止於身內法緣光球越久越大,臻於無上無著,完成道果可期;否則係不正定故,是故正定才是成功的根本。
關於心的不能正定的問題,也許犯了下列弊端;這會影響到道果的完成,是(1)懷疑。(2)忽視,不注意。(3)怠惰、昏鈍。(4)恐懼。(5)欣喜(興奮)。(6)身體不安靜。(7)執著過度。(8)散亂。(9)渴望。(10)當禪定時,生雜念;如各種往事與記憶都浮現起來。(11)固執相與兆光不放。
當各種不淨根,任何一項發生時,禪定則受到影響;因此在修持的時候,要恆心,要忍耐。這兩項極為重要;同時應該留意地控制著精神,用智慧(般若)觀照,以何種方法,能使斷除不淨根,覺得方便,就採取那種方法,使心地保持著中庸狀態,勿偏差。無論如何,應盡力地以戒、定、慧三學斷除貪、瞋、癡三毒,使心地靜如止水,心清意快,以符合禪定。
常常專心一志,注視著色身內中間的兆光越多(即法緣光)無論在行、住、坐、臥之時,繼往下去,鍥而不捨,毌餒氣懈志,如獅子奮迅,不容置疑,有一天,總會有成果,如何的成果呢﹖將來由自己去證得。
至於修持方面,請君把握著因,觀察著緣;忍耐著吧,偉甚!此乃無上善業,成道證果,涅槃之路。縱未得成,乘願再來,而得圓滿。希望行者堅忍地,精進不懈,而證道果,此係自修自悟自證之學,勿猶疑不決。(中略)
趺坐方法
趺坐方法,結單盤跏趺坐,使身體端正,以右腿放在左腿上,手向上翻,以右手的背置放在左掌上,使兩手拇指間隔著兩指節,即左手大指與右手食指輕微相拄,然後安放在右腿上,微閉雙目,坐正姿勢,使脊骨勿曲勿挺,頭頸端正。要明白坐的姿勢是否正直,或是傾斜,可用線量︰以一端放在右腳中指,一端放在膝蓋骨間。量後以該闊度,一端放在下頦處,垂直至離右踝骨間約三指節處,成為直線。該兩方距離相等,等於姿勢正直。總之,勿使傾斜。勿曲勿挺,以「安詳」為原則。坐時應先呼出胸中之碳氣,徐徐吸入。
當結跏趺坐時,勿散亂昏沉,勿生雜念,繫心於一處,把心念收回,把眼光收回,返觀內照。保持著理智的狀態,專注於身內中間,肚臍上面兩指節寬高處(即中指的二指節,不在體外,而在體內),該處係四大所居之地,中間為空大,與識大。
持念與觀想時,應該相隨聯繫著,不可分隔,此係能否成功之祕訣。當持念與觀想時,應心念著︰「三藐阿羅漢(SAMMA-ARAHAM)」直至心光發現,有顆琉璃圓珠,或如星之大小,或如月輪之大小,顯現在眼前,或在身內,肚臍上兩指節寬高處之中間亦可,通身明澈。若顯現在眼前,應依後述之層次圖、繫心法依循漸入,直至人身中間。此係一種觀想,與心念時應聯繫著,無論在行、住、坐、臥時。
在靜坐時,把妄念放下,諸緣不染,正定於身內中間,止之又止。初學時並無異狀,除了紛亂的幻相外,看不見什麼。因為人的心,祇向外馳求。受、想、行、識成為心,制心於一處,才能歇,使心正定;有了正定,才能見到果。要預聞「阿羅漢」的境界。要從此中間去。要從中間去,要觀想該琉璃珠,名初向光球,亦名法念處。要得初向光球,要有三摩地,要從正定,要從止中得。
若觀想該初向光球發生,應停止心念,集中於該初向光球中間,正定再正定於該光球中間核點,止之又止。使更加咒透澈,越久直徑越大,越正定越明亮。若該初向光球不明澈,不穩定,應連續心念著︰「三藐阿羅漢。」直至明澈穩定為止。
若不見初向光,乃係不正定故,也勿灰心,仍需勤加練習。事實上也非一蹴而成,如果能成功了,就顯現了前所未見的境界。一切善業也由此生,布施功德,造寺度僧,自不能相比喻。換句話說︰明心見性,煩惱不待斷而自斷,業障不待除而自除。到此境地,即是本來的真面目。
說明
第一級︰鼻端正中,男從右入,女從左入,勿使越入,勿使傾斜出來。
第二級︰眼眶正中,男右女左,內呼吸孔內。(以下男女相同)
第三級︰腦正中間,與眼眶成水平線。
第四級︰口齶部份,食物進咽喉處。
第五級︰咽喉部份(內部正中間)。
第六級︰肚臍部份(在身內中間,深呼吸時最盡頭處)。
第七級︰肚臍上部份,(由肚臍部份向上兩指節寬高)。
按︰若在身中間觀見初向光,可免依循此層次而入。
以色身肚臍上兩指節寬高作為圓週出發點,向右邊轉至後面作為右半徑;左邊轉至後面作為左半徑;譬如將人身分截為兩半,左右中間交加點為中心點,成十字形,也即係身內正中間──空點,識藏所居之地,初向光球在正中間。(中略)
導引初向光球入身內法(又名法念處)
當觀想到一顆琉璃圓球後,依照著層次,導引進入身內中間;男從右入,女從左入。每進入一級,應心念著︰「三藐阿羅漢」三次,依循次第進入至第七層。至第三層時,當要引導該球進入腦中間的時候,應該睨視向內,情形似乎要入睡的時候;但要循乎自然,為此乃係使受、想、行、識──即心──向內,因為要用肉眼去觀照。
當該初向光球進入第七層的時候,專注於該光球核中間,繼續心念「三藐 1阿羅漢」。若能記得進入各層次,下次靜坐時,也可直接專注第七層。第七層係六大處;前面屬水,右邊屬地,後面屬火,左邊屬風,中間屬空,在空中間屬識。有生時也具備著,投生時也具備著。無識大也無初向光球,無初向光球,也不能明心見性,成道證果,涅槃之路也無從去,因此應該先照見初向光球。(下略)
〔參考資料〕 《清淨道論》;《坐禪三昧經》;《五門禪經要用法》;劉銳之《西藏密宗靜坐法詳解》;陳健民著‧無憂子譯《佛教禪定》;P. Kapleau著‧顧法嚴譯《禪門三柱》;洪啟嵩《坐禪之道》;蔣維喬《因是子靜坐法》、《因是子靜坐衛生實驗談》;《袁了凡靜坐要訣》;古田紹欽《坐禪の精神》;忽滑谷快天《禪學思想史》。
法恭
宋代曹洞宗僧。號石窗叟。世稱「佛光道人」。明州(浙江省)奉化縣人,俗姓林。十五歲,投同邑棲真禪院則韶薙染出家。宣和七年(1125)受具足戒。曾於湖心寺修學南山律、天台學。後參天童山宏智正覺,有所省悟。繼而參訪天台山萬年寺無著道閑、洪州(江西省)泐潭寶峰寺草堂善清、洪州黃龍山牧庵法忠等人,復歸天童,嗣宏智之法,任首座。紹興二十三年(1153)起,先後出世於越州(浙江省)光孝寺、能仁寺、明州報恩寺,而於乾道六年(1170),退居小溪彰聖寺。翌年,移居瑞巖開善寺、雪竇山。
淳熙八年示寂,世壽八十,法臘五十九。有語錄傳世。法嗣有古巖堅璧、中庵重皎。
〔參考資料〕 《嘉泰普燈錄》卷十三;《五燈會元》卷十四;《續傳燈錄》卷二十四;《補續高僧傳》卷九。
德清
明末四大師之一,世稱憨山大師。俗姓蔡,安徽全椒人。年二十,投南京報恩寺出家,住持西林命法孫俊公教他讀《法華經》,四月即能背誦。西林見他聰穎,為延師教讀《四書》、《易經》及古文詩賦。因此他在童年即能寫詩作文。
嘉靖四十三年(1564),他謁雲谷(法谷)於攝山棲霞寺,獲讀《中峰廣錄》,大為感動,因決意學禪。同年冬又從無極(明信)聽講《華嚴玄談》並受具足戒;因仰慕清涼,自號為「澄印」。過了幾年,報恩寺設立義學,教育僧徒,他被延為教師,其後又應聘至鎮江金山寺教館二年。
隆慶五年(1571),他北遊參學,先至北京聽講《法華》和唯識,並參徧融(真圓)、笑巖(德寶)二巨匠,請示禪要。繼往遊五台山,見北台憨山風景奇秀,即有取為自號之意。不久又回北京西山,獲識當時名士王鳳洲、汪次公、歐楨伯等,以詩文相唱酬。
萬曆二年(1574)他又離京行腳,遊嵩山、洛陽,至山西蒲州會見妙峰,和他同上五台山,居北台之龍門,專事參禪。萬曆四年,袾宏遊五台山,特訪他敘談五日而別。萬曆九年神宗慈聖太后派人至五台山設「祈儲道場」並修造舍利塔,他和妙峰共建無遮會為道場迴向。越年在山講《華嚴玄談》,聽眾近萬人。
萬曆十一年,他赴東海牢山(山東勞山)那羅延窟結廬安居,開始用憨山為別號。皇太后遣使送三千金為他建庵居住,時山東遭災荒,他即建議將此費全數施與孤苦。萬曆十四年,神宗印刷大藏經十五部分送全國名山,慈聖太后特送一部與東海牢山,因無處安置,又施財修寺,稱海印寺。這一年真可(達觀)與弟子道開為刻藏事特來訪他,住了兩旬而去。萬曆二十年,他訪達觀於房山上方山,同遊石經山,巡禮隋‧靜琬所刻石經。時靜琬塔院為僧所賣,達觀出資贖回,德清為撰〈復涿州石經山琬公塔院記〉(現存)。
萬曆二十三年,神宗不滿意皇太后為佛事耗費巨資,恰恰太后又派了個當時大臣所忌的使者送經到牢山,這樣就遷罪於德清。他剛從北京回來,就被捕下獄,結果以私創寺院罪名充軍去廣東雷州。他於十月間攜侍者福善南行,至韶關,入曹溪南華寺禮六祖肉身,越三年三月到達雷州。時雷州旱荒,饑民死亡載道,他發動群眾掩埋並建濟度道場。八月間,鎮府令他還廣州,當地官民仰慕他的學德,經常有人去訪問他。他即以罪犯服裝登座為眾說法,創開嶺南的佛教風氣。
萬曆二十八年秋,南韶長官祝公請他入曹溪,時南華寺衰落已久,他到寺後,開闢祖庭,選僧受戒,設立僧學,訂立清規,一年之間,百廢俱興。萬曆三十一年,達觀在京師因「妖書」事,被捕下獄,又累及德清,仍被遣還雷州。這中間他曾渡海遊海南島,訪蘇東坡故居,作《瓊海探奇記》。
萬曆三十四年八月,明廷大赦,德清於是再回曹溪。他為復修南華寺大殿,自往端州採運大木。有僧挾嫌誣他私用淨財,訟於按察院,他船居芙蓉江上二年待訊,大病幾死。後來雖真相大白,他卻堅決辭去曹溪的住持,至廣州長春庵,為眾講經。
萬曆四十一年,他從廣州至衡陽,居靈湖萬聖寺。緇素又在寺傍為他建成壇華精舍。他在衡陽寫成了《楞嚴通議》、《法華通議》、《起信論略疏》,並自開講。
萬曆四十四年四月,他離湖南,至九江,登廬山。九江四眾弟子為建靜室於五乳峰下,他很愛其環境幽寂,有終老其地之意。後到徑山,即為達觀舉行荼毗佛事並撰塔銘。
萬曆四十五年正月,他又去杭州雲棲寺為袾宏作〈蓮池大師塔銘〉。時各地僧徒領袖在西湖集會歡迎他,盛況一時。歸途經蘇州,華嚴學者巢松、一雨請入華山遊覽。又被弟子洞聞、漢月及居士錢謙益迎至常熟虞山,說法於三峰清涼寺。同年五月回廬山。
這時九江眾弟子為他在五乳峰下擴建道場,他即命名為法雲寺,於此為眾開講《法華》、《楞嚴》、《金剛》、《起信》、《唯識》諸經論,並效遠公六時禮念,專心淨業。又為繼續華嚴一宗的遺緒,據《清涼疏鈔》撰成《華嚴經綱要》八十卷。
天啟二年(1622)十二月他受請回到曹溪,為眾說戒講經,次年十月十一日圓寂於南華寺,壽七十八歲。崇禎十三年(1640),弟子等將其遺骸漆布升座,安放塔院,即今曹溪南華寺內供奉的憨山肉身像(劉起相《本師憨山大和尚靈龕還曹溪供奉始末》)。
曹溪原是中國禪宗的祖庭,但到了明末久已荒廢,經德清銳意經營,始恢復舊觀,因此,他被稱為曹溪中興祖師。
德清一生弘法,所度弟子很多。經常隨侍他的出家弟子有福善、通炯等。顓愚(觀衡)入曹溪請益後,退居南岳,為一方宗師,也是他的弟子。當時士大夫如汪德玉、吳應賓、錢謙益、董其昌、屠赤水等,也都對他非常敬仰。
德清早年詩文和書法都很知名。他說古人都以禪比詩,不知詩乃真禪。他認為陶淵明、李太白的詩境玄妙,在不知禪而有禪味,若王維的詩多雜佛語,後人雖誇他善禪,不過是文字禪而已(《夢遊集》卷三十九〈雜說〉)。他在《夢遊集》的〈雜說〉中敘自己的書法說(卍續127‧776上)︰「余平生愛書晉唐諸帖,或雅事之。宋之四家(即蘇、黃、米、蔡)猶未經思。及被放海外,每想東坡居儋耳時桄榔庵中風味,不覺書法近之。」德清一生很有文名,他往來南北,多為人撰寫碑記塔銘,所作序跋題贊亦不少。
他博通內外學,他的著作有︰《觀楞伽經記》八卷、《楞伽補遺》一卷、《華嚴經綱要》八十卷、《法華擊節》一卷、《金剛經決疑》一卷、《圓覺經直解》二卷、《般若心經直說》一卷、《大乘起信論疏略》四卷、《大乘起信論直解》二卷、《性相通說》二卷(卷上為《百法明門論論義》,卷下為《八識規矩頌通說》)、《肇論略注》六卷、《道德經解》(一名《老子解》)二卷、《觀老莊影響說》一卷、《莊子內篇注》四卷、《大學中庸直解指》一卷、《春秋左氏心法》一卷、《夢遊詩集》三卷、《曹溪通志》四卷、《八十八祖道影傳贊》一卷、《憨山老人自敘年譜實錄》二卷等。德清寂後,由門人福善、通炯、劉起相編輯刊行的有《憨山老人夢遊集》四十卷(現流通本五十五卷)。這些著作都被收入明方冊本《續藏》。
他的思想學說,表現在許多方面,並不拘守一宗一派。吳應賓認為「縱其樂說無礙之辯,曲示單傳,而熔入一塵法界,似圭峰(宗密);解說文字般若,而多得世間障難,似覺範(慧洪);森羅萬行以宗一心,而產無生往生之土,又似永明(延壽)」。
他最初在南京從無極聽《華嚴玄談》,繼入攝山從雲谷學禪。雲谷是禪淨兼修而又深達華嚴的大德,德清受他的影響最深。所以他雖是禪門宗匠,而極力倡導禪淨一致,尤致意於華嚴。他說︰古人說參禪、提話頭,都是不得已。公案雖多,唯獨念佛審實的話頭,塵勞中極易得力。他謫居廣州時,即集信徒結社,授以念佛三昧,教以專心淨業,月會以期,立有規制。晚年在廬山法雲寺,又效慧遠修六時淨業。他主張禪淨雙修,認為(卍續127‧267下)︰「參禪看話頭一路,最為明心切要。(中略)是故念佛參禪兼修之行,極為穩當法門。」
德清
德清對坐禪念佛也有他的特別見解,他說(卍續127‧411下)︰「所云坐禪,而禪亦不屬坐。若以坐為禪,則行住四儀又是何事﹖殊不知禪乃心之異名,若了心體寂滅,本自不動,又何行坐之可拘﹖茍不達自心,雖坐亦剩法耳。定亦非可入,若有可入,則非大定。所謂那伽常在定,無有不定時,又何出入之有﹖他教人念佛說(卍續127‧234下)︰「今所念之佛,即自性彌陀,所求淨土,即唯心極樂。諸人茍能念念不忘,心心彌陀出現,步步極樂家鄉,又何必遠企於十萬億國之外,別有淨土可歸﹖」
德清在佛教內主張禪淨雙修,對外又宣傳儒、道、釋三教的調和。他在《道德經解》卷頭〈觀老莊影響論〉中,極力主張調和三教的思想。他說(卍續127‧777下)︰「為學有三要︰所謂不知春秋,不能涉世;不精老莊,不能忘世;不參禪,不能出世。」(林子青)
◎附一︰〈德清簡介〉(摘錄自《中國佛教思想資料選編》第三卷第二冊)
德清在佛教上雖宗禪宗,但也極力提倡禪淨兼修,特別是到晚年更為突出,他說︰「念佛參禪兼修之行,極為穩當法門。」(《憨山老人夢遊集》卷五〈示劉存赤〉)在禪淨兼修中,他又調和禪、淨而使其一致,認為︰「今所念之佛,即自性彌陀;所求淨土,即唯心極樂。諸人茍能念念不忘,心心彌陀出現,步步極樂鄉,又何必遠企於十萬億國之外,別有淨土可歸耶!」(同上卷二〈示優婆塞結念佛社〉)但這實際上是以禪宗的明心見性,見性成佛的理論去改造淨土往生佛國的思想。同時,德清也十分重視教門理論,認為禪不離教,而教即是禪。他說,他所作《楞伽筆記》、《楞嚴懸鏡》等經注,「是皆即教乘而指歸向上一路」。(同上卷十九〈刻起信論直解序〉)因此,他也極力調和禪教、性相的對立,認為「雖性相、禪教皆顯一心之妙」,「是則毀相者不達法性,斥教者不達佛心」。(同上卷二十五〈西湖淨慈寺宗鏡堂記〉)
德清學通內外,對儒家思想和道家思想都有一定的了解,他竭力鼓吹三教一理,三聖同體,調和儒、佛、道思想。他曾說︰「嘗言為學有三要,所謂不知春秋,不能涉世;不精老、莊,不能忘世;不參禪,不能出世。此三者,經世、出世之學備矣,缺一則偏,缺二則隘,三者無一而稱人者,則肖之而已。」(同上卷三十九〈學要〉)他以佛教理論來解釋儒、道思想,所作《觀老莊影響論》、《道德經解》、《莊子內篇注》,以及《大學直指》、《中庸直指》、《大學綱目決疑》等,都有一定的影響,他甚至認為︰「孔、老即佛之化身也」。(同上卷四十五〈道德經解發題〉)「三聖無我之體,利生之用皆同。」(同上)「若以三界唯心,萬法唯識而觀,不獨三教本來一理,無有一事一法不從此心所建立。」(同上〈觀老莊影響論〉)
◎附二︰錢謙益〈大明海印憨山大師廬山五乳峰塔銘〉(摘錄自《憨山老人夢遊集》卷五十五)
我神宗顯皇帝,握金輪以御世,推慈聖皇太后之志,崇奉三寶,以隆顧養。上春秋鼎盛,前星未耀,慈聖以為憂,建祈儲道場於五臺山,妙峰登公與憨山大師,實主其事,光宗貞皇帝遂應期而生。於是二公名聞九重,如優曇鉢華,應現天際。妙峰不出王舍城,大作佛事,而大師有雷陽之行。其機緣所至,橫見側出,固非凡情之可得而測也。大師之遷化於曹溪也,大宗伯宣化蕭公,親見其異,為余道之。已而南海陳迪祥以行狀來謁余表塔。余曰︰「有吾師宣化公在,他日請為第二碑。」又明年乙丑,其弟子居廬山者曰福善,奉全身歸五乳,而留爪髮於曹溪,走書來告曰︰「大師東遊,得子而憙曰︰剎竿不憂倒卻矣。燈炧月落,晤言亹亹,所以付囑者甚至,塔前之銘,非子誰宜為﹖」余何敢復辭。
謹按,師諱德清,族蔡氏,全椒人也。父彥高,母洪氏。夢大士抱送而生。七歲,叔父死,屍於床,問母從何處去,即抱死生去來之疑。九歲,能誦《普門品》。年十二,辭親入報恩寺,依西林和尚,內江趙文肅公摩其頂曰︰兒他日人天師也。十九祝髮,受具戒於無極某公。聽講《華嚴玄談》,至十玄門,海印森羅常住處,悟法界圓融無盡之旨,慕清涼之為人,字曰澄印。從雲谷會公縛禪於天界寺,發憤參究,疽發於背,禱護伽藍神,願頌《華嚴》十部,乞假三月以畢禪期。禱已熟寐,晨起而病良已。三月之內,恍在夢中,出行巿中,儼如禪坐,不見巿有一人也。
雪浪恩公,長於師一歲,相依如無著、天親。嘉靖丙寅,寺燬於火,誓相與畜德俟時,以期興復。師既巋然出世,而雪浪卒為大論師修治故塔,稍酬誓願焉。師嘗聽講於天界,廁溷清除,了無人蹟。意主東淨者,非常人也。訪之,一黃面病僧,目光激射,遂與定參訪之約。質明,則已行矣,即妙峰登公也。師以江南習氣輭暖,宜入冬冰夏雪,苦寒不可耐之地,以痛自摩厲,遂飄然北邁。天大雪,乞食廣陵巿中曰︰吾一鉢足以輕萬鍾矣。抵京師,妙峰衣褐來訪,鬚髮鬖髿,如河朔估客,師望其眸子識之,相視一笑。參遍融貞公,融無語,惟張目直視。又參笑巖,巖曰︰「何方來﹖」曰︰「南方來。」巖曰︰「記得來時路否﹖」曰︰「一過便休。」巖曰︰「子卻來處分明。」遊盤山至千像峰石室,見不語僧,遂相與樵汲度夏,時萬曆元年癸酉也。
明年,偕妙峰結冬蒲參,閱《物不遷論》,至梵志出家,頓了旋嵐偃嶽之旨,作偈曰︰「死生晝夜,水流花謝,今日方知,鼻孔向下。」峰一見遽問師︰「何所得﹖」師曰︰「夜來見河中兩鐵牛,相鬥入水去,至今絕消息。」峰曰︰「且喜有住山本錢矣。」遇牛山法光禪師,坐參請益。法光發音如天鼓,師深契之。送師〈遊五台詩〉云︰「雪中師子騎來看,洞裏潛龍放去休。」且曰︰「知此意否﹖」要公不可捉死蛇耳。師居北臺之龍門,老屋數椽,在萬山冰雪中,春夏之交,流澌衝擊,靜中如萬馬馳驟之聲。以問妙峰,峰舉古人三十年聞水聲,不轉意根,當證觀音圓通語。師然之,日尋緣溪橫彴,危坐其上。初則水聲宛然,久之忽然忘身,眾籟闃寂,水聲不復聒耳矣。一日粥罷經行,忽立定,光明如大圓鏡,山河大地,影現其中。既覺,身心湛然,了不可得,說偈以頌之。
遊雁門,兵使胡君請賦詩,甫構思,詩句逼塞喉吻,從前記誦見聞,一瞬現前,渾身是口,不能盡吐。師曰︰「此法光所謂禪病也,惟睡熟可以消之。」擁衲跏趺,一坐五晝夜,胡君撼之不動,鳴擊子數聲,乃出定。默坐卻觀,如出入息,住山行腳,皆夢中事,其樂無以喻也。還山,刺血書《華嚴經》,點筆念佛,不廢應對,口頌手畫,歷然分明。鄰僧異之,牽徒眾來相嬲,已皆讚歎而去。嘗夢與妙峰夾侍清涼大師開示,初入法界圓融觀境,隨所演說,其境即現。又夢登彌勒樓閣聞說法,曰︰「分別是識,無分別是智;依識染,依智淨;染有生死,淨無諸佛。」自此,識智之分,了然心目也。
師既建祈儲道場,遂遠遁東海之牢山。慈聖命龍華寺僧瑞菴行求得之,遣使再徵不能致,賜內帑三千金。復固辭。使者不敢覆命,師曰︰「古有矯詔賑饑之事,山東歲凶,以此廣聖慈於饑民,不亦可乎﹖」使者持賑籍還報,慈聖感歎,率闔宮布金造寺,賜額曰海印。師詣京謝恩,為報恩寺請藏,上命師齎送,因以便歸省父母。寺塔放光累日,迎經之日,光如浮橋北度,經在塔光中行也。師還,以報恩本末具奏,曰︰「願日減膳羞百金,十年工可舉也。」慈聖許之。歲乙未,而黃冠之難作。師住山十三年,方便說法,東海彌離車地,咸向三寶,而黃冠以侵占道院,飛章誣奏,有旨逮赴詔獄。先是慈聖崇信佛乘,敕使四出,中人讒搆,動以煩費為言,上弗問也。而其語頗聞於外庭,所司遂以師為奇貨,欲以株連慈聖左右,並按前後檀施,帑金以數十萬計。拷掠備至,師一無所言。已乃從容仰對曰︰
「公欲某誣服易耳,獄成將置聖母何地乎﹖公所按數十萬,在縣官錙銖耳。主上純孝,度不以錙銖故,傷聖母心。獄成之後,懼無以謝聖母。公窮竟此獄,將安歸乎﹖」
主者舌吐不能收,乃具獄上。所列惟賑饑三千金,有內庫籍可考。慈聖及上皆大喜。坐私造寺院,遣戍雷州,非上意也。達觀可公,急師之難,將走都門,遇於江上,師曰︰「君命也,其可違乎!」為師作《逐客說》而別。
師度庾嶺,入曹溪,抵五羊,赭衣見粵帥,就編伍於雷州。歲大疫,死者相枕籍,率眾掩埋,作廣薦法會,大雨平地三尺,癘氣立解。參政周君,率學子來扣擊,舉通乎晝夜之道而知發問,師曰︰「此聖人指示人,要悟不屬生死一著耳。」周君憮然擊節。粵之孝秀馮昌歷輩,聞風來歸,師擬大慧冠巾說法,構禪室於壁壘間。說《法華》,至寶塔示現,娑婆華藏,涌現目前,開悟者甚眾。居粵五年,乃克住錫曹溪。歸侵田,斥僦舍,屠門酒肆,蔚為寶坊,緇白坌集,攝析互用,大鑒之道,勃焉中興。甲寅夏,師在湖東,慈聖賓天,詔至慟哭,披剃返僧服。又二年,念達觀法門死生之誼,赴葬於雙徑,為作荼毗佛事。箴吳越禪人之病,作《擔板歌》。弔蓮池宏公於雲棲,發揮其密行,以示學者。自吳門返廬山,結庵五乳峰下,效遠公六時刻漏,專修淨業。居四年,復往曹溪。天啟三年癸亥,宣化公赴召來訪,劇談信宿,公謂師色力不難百歲,更坐二十餘夏如彈指耳。師笑曰︰「老僧世緣將盡,幻身豈足把翫哉!」別五日,果示微疾。韶陽守張君來問,師力辭醫藥,坐語如平時。既別,沐浴焚香,集眾告別,危坐而逝,十月三十一日也。曹溪水忽涸,百鳥哀鳴,夜有光燭天。三日入龕,面顏發紅,鬚髮皆長,鼻端微汗,手足如綿。僧徒驚告,謂師復生。蕭公語餘,衰老赴闕,跋涉二萬里,何所為哉﹖天殆使為師作末後證明耳。嗚呼!知言哉!
師長身魁碩,氣宇堂堂,所至及物利生,機用善巧,如日晅雨潤加被而人不知。山東再饑,師盡發其囷,親泛舟至遼東糴豆,以賑旁山之民,咸免捐瘠。稅使與粵帥有隙,嗾巿民以白艚作難,群噪圍帥府,師緩頰諭稅使解圍,不動聲色,會城以寧。珠船千艘,罷採不歸,剽掠海上,而開礦之役,繹騷尤甚。採使謁曹溪,使以佛法攝受,徐為言開採利害。由是,珠船罷採不入海,而礦額令有司歲解。制府戴公詒書謝曰︰「吾乃今知佛祖慈悲之廣大也。」師為余言,居北臺,大雪高於屋數丈,昏夜可鑑毛髮,堅坐待盡,身心瑩然。遲明,塔院僧穴雪以入,相攜行雪洞中里許乃出。當詔獄拷治時,忽入禪定,榜箠刺爇,若陷木石。逾年在雷陽,聞侍者趣呼,逮繫毒楚卒發,幾無完膚,此《楞伽筆記》所由作也。師東遊至嘉興楞嚴寺,萬眾圍繞,有隸人如狂易狀,博顙不已,曰︰「我寺西仲秀才也,身死尚在中陰,聞肉身菩薩出世,附隸人身求解脫耳。」師為說三皈五戒,問︰「解脫否﹖」曰︰「解脫竟。」懜然而覺,師之樹大法幢,為人天眼目,豈偶然哉﹖
師世壽七十八,僧臘五十九,前後得席弟子甚眾。從師於獄,職納橐饘者,福善也;終始相依於粵者,善與通烔、超逸、通岸也。貴介子弟,剜臂然燈,以求師道,現大士像於瘡痂中,而坐脫以去者,即墨黃納善也;粵士歸依者,馮昌歷為上首,御史王安舜,孝廉劉起相、陳迪祥、歐文起、梁四相、龍璋,皆昌歷之徒也。師所著有《楞伽筆記》、《華嚴綱要》、《楞嚴懸鏡》、《法華擊節》、《楞嚴法華通議》、《起信唯識解》若干卷、《觀老莊影響論》、《道德經解》、《大學中庸直指》、《春秋左氏心法》、《夢遊集》又若干卷。嗟乎!師於世間文字,豈必不逮古人﹖有不逮焉,亦糟粕耳。師於出世間義諦,豈必不合古人﹖有不合焉,亦皮毛耳。惟師夙乘願輪,以大悲智入煩惱海,以無畏力處生死流,隨緣現身,應機接物,末後一著,全體呈露。後五百年,使人知有一大事因緣,是豈可以語言情見,擬議其短長者哉﹖是故,讀師之書,不若聽師之言,聽師之言,又不若周旋瓶錫,夷考其生平,而有以知其願力之所存也。謙益下劣鈍根,荷師記莂,援據年譜行狀,以書茲石。其詞寧繁而不殺者,欲以示末法之儀的,啟眾生之正信也。銘曰︰
「人生出沒,五濁世間,生死之涂,屹立重關。重關峻復,誰不退墮﹖師子奮迅,一擲而過。濟河焚舟,懸車束馬,一鉢飛渡,誰我禦者!冰山蟄伏,雪窖沉埋,冰解凍釋,水流花開。光明四照,上徹帝閽,榮名利養,匪我思存。震霆赫怒,我性不遷,桁楊木索,說法熾然。覺範朱崖,妙喜梅州,雷陽萬里,謂我何求!軍持應器,橫戈杖錫,毀形壞衣,古有遺則。大鑒重徽,靈昭不昧,屈㫬之衣,如施晝饋。師之示現,如雲出谷,觸石膚寸,雨不待族。雲歸雨藏,山川自如,孰執景光,以窺太虛。福德巍峩,文句璀璨,視此肉身,等一真幻。匡山不來,曹溪不去,塔光炳然,長照覺路。」
天啟七年丁卯九月朔,常熟幅巾弟子錢謙益謹述。
◎附三︰德清〈初心修悟要法〉(摘錄自《憨山老人夢遊集》卷二〈答鄭崐巖中丞〉。此處之標題及子目,依聖嚴《禪門修證指要》書中所加者)
(一)如何修悟
若論此段大事因緣,雖是人人本具,各各現成,不欠毫髮。爭奈無始劫來,愛根種子,妄想情慮,習染深厚,障蔽妙明,不得真實受用,一向只在身心世界妄想影子裏作活計,所以流浪生死。佛祖出世,千言萬語,種種方便,說禪說教,無非隨順機宜,破執之具,元無實法與人。
所言修者,只是隨順自心,淨除妄想習氣影子。於此用力,故謂之修。若一念妄想頓歇,徹見自心,本來圓滿光明廣大。清淨本然,了無一物,名之曰悟。非除此心之外,別有可修可悟。以心體如鏡,妄想攀緣影子,乃真心之塵垢耳。故曰想相為塵,識情為垢。若妄念消融,本體自現,譬如磨鏡,垢淨明現,法爾如此。
但吾人積劫習染堅固,我愛根深難拔,今生幸托本具般若,內薰為因,外藉善知識引發為緣,自知本有,發心趣向,志願了脫生死,要把無量劫來,生死根株,一時頓拔,豈是細事。若非大力量人,赤身擔荷,單刀直入者,誠難之難。古人道︰「如一人與萬人敵」,非虛語也。
(二)修悟下手處
大約末法修行人多,得真實受用者少。費力者多,得力者少。此何以故﹖蓋因不得直捷下手處,只在從前見聞知解言語上,以識情搏量,遏捺妄想,光影門頭做工夫。先將古人玄言妙語,蘊在胸中,當作實法,把作自己知見。殊不知,此中一點用不著。此正謂依他作解,塞自悟門。
如今做工夫,先要剗去知解,的的只在一念上做,諦信自心,本來乾乾淨淨,寸絲不掛;圓圓明明,充滿法界;本無身心世界,亦無妄想情慮。即此一念,本自無生。現前種種境界,都是幻妄不實,唯是真心中所現影子。如此勘破,就於妄念起滅處,一覷覷定,看他起向何處起,滅向何處滅。如此著力一拶,任他何等妄念,一拶粉碎,當下冰消瓦解,切不可隨他流轉,亦不可相續。永嘉謂︰「要斷相續心」者此也。蓋虛妄浮心,本無根緒,切不可當作實事,橫在胸中。起時便咄,一咄便消。切不可遏捺,則隨他使作,如水上葫蘆。只要把身心世界,撇向一邊,單單的的,提此一念,如橫空寶劍,任他是佛是魔,一齊斬絕,如斬亂絲。赤力力挨拶將去,所謂「直心正念真如」,正念者,無念也。能觀無念,可謂向佛智矣。
修行最初發心,要諦信唯心法門。佛說「三界唯心,萬法唯識」。多少佛法,只是解說得此八個字。分明使人人信得及,大段聖凡二途,只是唯自心中,迷悟兩路。一切善惡因果,除此心外,無片事可得,蓋吾人妙性天然,本不屬悟,又何可迷﹖如今說迷,只是不了自心本無一物,不達身心世界本空,被他障礙,故說為迷。一向專以妄想生滅心,當以為真,故於六塵境緣,種種幻化,認以為實。如今發心趣向,乃返流向上一著,全要將從前知解,盡情脫去,一點知見巧法用不著,只是將自己現前身心世界,一眼看透,全是自心中所現浮光幻影。如鏡中像,如水中月。觀一切音聲,如風過樹;觀一切境界似雲浮空。都是變幻不實的事。不獨從外如此,即自心妄想情慮,一切愛根種子,習氣煩惱,都是虛浮幻化不實的。
如此深觀,凡一念起,決定就要勘他箇下落,切不可輕易放過,亦不可被他瞞眛。如此做工夫,稍近真切。除此之外,別扯玄妙知見巧法來逗湊。全沒交涉。就是說做工夫,也是不得已。譬如用兵,兵者不祥之器,不得已而用之。古人說參禪提話頭,都是不得已。公案雖多,唯獨念佛審實的話頭,塵勞中極易得力。雖是易得力,不過如敲門瓦子一般,終是要拋卻,只是少不得用一番。如今用此做工夫,須要信得及,靠得定,咬得住。決不可猶豫,不得今日如此,明日又如彼,又恐不得悟,又嫌不玄妙。者些思算,都是障礙,先要說破,臨時不生疑慮。
至若工夫做得力處,外境不入,唯有心內煩惱,無狀橫起,或慾念橫發,或心生煩悶,或起種種障礙,以致心疲力倦,無可奈何。此乃八識中含藏無量劫來,習氣種子,今日被工夫逼急,都現出來。此處最要分曉,先要識得破,透得過,決不可被他籠罩,決不可隨他調弄,決不可當作實事。但只抖擻精神,奮發勇猛,提起本參話頭,就在此等念頭起處,一直捱追將去。我者裏元無此事,問渠向何處來﹖畢竟是甚麼﹖決定要見箇下落。如此一拶將去,只教神鬼皆泣,滅跡潛踪,務要趕盡殺絕,不留寸絲。如此著力,自然得見好消息。
若一念拶得破,則一切妄念,一時脫謝。如空華影落,陽焰波澄,過此一番,便得無量輕安,無量自在,此乃初心得力處。不為玄妙,及乎輕安自在,又不可生歡喜心。若生歡喜心,則歡喜魔附心,又多一種障矣。至若藏識中習氣愛根種子,堅固深潛,話頭用力不得處,觀心照不及處。自己下手不得,須禮佛、誦經、懺悔、又要密持咒心,仗佛密印,以消除之,以諸密咒,皆佛之金剛心印,吾人用之,如執金剛寶杵,摧碎一切物,物遇如微塵。從上佛祖,心印祕訣,皆不出此。故曰「十方如來,持此咒心,得成無上正等正覺。」然佛則明言,祖師門下,恐落常情,故祕而不言,非不用也。此須日有定課,久久純熟,得力甚多,但不可希求神應耳。
(三)解悟與證悟
凡修行人,有先悟後修者,有先修後悟者。然悟有解證之不同。
若依佛祖言教明心者,解悟也。多落知見,於一切境緣,多不得力,以心境角立,不得混融,觸途成滯,多作障礙。此名相似般若,非真參也。
若證悟者,從自己心中樸實做將去,逼拶到山窮水盡處,忽然一念頓歇,徹了自心。如十字街頭見親爺一般,更無可疑;如人飲水,冷暖自知,亦不能吐露向人,此乃真參實悟,然後即以悟處融會心境,淨除現業、流識、妄想、情慮,皆鎔成一味真心。此證悟也。
此之證悟,亦有深淺不同,若從根本上做工夫,打破八識窠臼,頓翻無明窟穴,一超直入,更無剩法。此乃上上利根,所證者深。其餘漸修,所證者淺。
最怕得少為足,切忌墮在光影門頭。何者﹖以八識根本未破,縱有作為,皆是識神邊事。若以此為真,大似認賊為子。古人云︰「學道之人不識真,只為從前認識神。無量劫來生死本,癡人認作本來人。」於此一關,最要透過。
所言頓悟漸修者,乃先悟已徹,但有習氣,未能頓淨。就於一切境緣上,以所悟之理,起觀照之力,歷境驗心,融得一分境界,證得一分法身,消得一分妄想,顯得一分本智。是又全在綿密工夫,於境界上做出,更為得力。
(四)修悟六原則
凡利根、信心勇猛的人,修行、肯做工夫,事障易除,理障難遣。此中病痛,略舉一二。
第一、不得貪求玄妙
以此事本來,平平貼貼,實實落落,一味平常,更無玄妙。所以古人道︰「悟了還同未悟時,依然只是舊時人,不是舊時行履處。」更無玄妙。工夫若到,自然平實。蓋由吾人知解習氣未淨,內薰般若,般若為習氣所薰,起諸幻化,多生巧見,綿著其心,將謂玄妙,深入不捨。此正識神影明,分別妄見之根,亦名見刺。比前麤浮妄想不同,斯乃微細流注生滅,亦名智障,正是礙正知見者,若人認以為真,則起種種狂見,最在所忌。
第二、不得將心待悟
以吾人妙圓真心,本來絕待,向因妄想凝結,心境根塵,對待角立,故起惑造業。今修行人,但只一念放下身心世界,單單提此一念向前,切莫管他悟與不悟,只管念念步步做將去,若工夫到處,自然得見本來面目,何須早計﹖若將心待悟、即此待心、便是生死根株。待至窮劫,亦不能悟,以不了絕待真心,將謂別有故耳。若待心不除,易生疲厭,多成退墮,譬如尋物不見,便起休歇想耳。
第三、不得希求妙果
蓋眾生生死妄心,元是如來果體。今在迷中,將諸佛神通妙用,變作妄想情慮,分別知見;將真淨法身,變作生死業質;將清淨妙土,變作六塵境界。如今做工夫,若一念頓悟自心,則如大冶紅罏,陶鎔萬象。即此身心世界,元是如來果體;即此妄想情慮,元是神通妙用。換名不換體也。永嘉云︰「無明實性即佛性,幻化空身即法身。」若能悟此法門,則取捨情忘,欣厭心歇,步步華藏淨土,心心彌勒下生。若安心先求妙果,即希求之心,便是生死根本,礙正知見。轉求轉遠,求之力疲,則生厭倦矣。
第四、不可自生疑慮
凡做工夫,一向放下身心,屏絕見聞知覺。脫去故步,望前眇冥,無安身立命處。進無新證,退失故居。若前後籌慮,則生疑心,起無量思算,計較得失,或別生臆見,動發邪思,礙正知見。此須勘破,則決定直入,無復顧慮。大概工夫做到做不得,正是得力處,更加精采,則不退屈。不然則墮憂愁魔矣。
第五、不得生恐怖心
謂工夫念力急切,逼拶妄想,一念頓歇,忽然身心脫空,便見大地無寸土,深至無極,則生大恐怖。於此若不勘破,則不敢向前。或以此豁達空,當作勝妙,若認此空,則起大邪見,撥無因果,此中最險。
第六、決定信自心是佛
然佛無別佛,唯心即是。以佛真法身,猶若虛空,若達妄元虛,則本有法身自現,光明寂照,圓滿周遍,無欠無餘。更莫將心向外馳求,若捨此心別求,則心中變起種種無量夢想境界,此正識神變現,切不可作奇特想也。然吾清淨心中,本無一物,更無一念,凡起心動念,即乖法體。
今之做工夫人,總不知自心妄想,元是虛妄,將此妄想,誤為真實,專只與作對頭。如小戲燈影相似,轉戲轉沒交涉,弄久則自生怕怖。
又有一等怕妄想的。恨不得一把捉了,拋向一邊。此如捕風捉影,終日與之打交涉,費盡力氣,再無一念休歇時。纏綿日久,信心日疲,只說參禪無靈驗,便生毀謗之心,或生怕怖之心,或生退墮之心。此乃初心之通病也。此無他,蓋由不達常住真心,不生滅性,只將妄想認作實法耳。者裏切須透過,若要透得此關,自有向上一路。只須離心意識參,離妄想境界求。但有一念起處,不管是善是惡,當下撇過,切莫與之作對。諦信自心中本無此事,但將本參話頭,著力提起,如金剛寶劍,魔佛皆揮。此處最要大勇猛力、大精進力、大忍力,決不得思前算後,決不得怯弱。但得直心正念,挺身向前。自然巍巍堂堂,不被此等妄想纏繞。如脫鞲之鷹。二六時中,於一切境緣,自然不干絆,自然得大輕安,得大自在。此乃初心第一步工夫得力處也。
以上數則,大似畫蛇添足,乃一期方便語耳。本非究竟,亦非實法。蓋在路途邊,出門一步,恐落差別岐徑,枉費心力,虛喪光陰。必須要真正一門,超出妙莊嚴路,所謂「行步平正,其疾如風。」其所行履,可以日劫相倍矣。
要之,佛祖向上一路,不涉程途,其在初心方便,也須從者裏透過始得。
〔參考資料〕 《憨山大師傳》(《憨山老人夢遊集》卷五十三~卷五十五);《續稽古略》卷三;《續燈存稿》卷十二;江燦騰《晚明佛教叢林改革與佛學諍辯之研究》;郭朋《明清佛教》。
楊岐方會和尚語燈
一卷。宋‧楊岐方會述,保寧仁勇、白雲守端等編。又稱《楊岐錄》、《楊岐會和尚語錄》、《楊岐會禪師語錄》。收在《大正藏》第四十七冊。此書為臨濟宗楊岐派祖方會之語錄,內容計收袁州楊岐山普通禪院會和尚語錄、後住潭州雲蓋山海會寺語錄、潭州道吾真禪師語要、勘辨、偈頌等。卷末附文政和尚於宋仁宗皇祐二年(1050)所撰之〈潭州雲蓋山會和尚語錄序〉,及宋哲宗於元祐三年(1088)所題之語〈題楊岐會老語錄〉。
此外,另有《楊岐方會和尚後錄》一卷,亦收於《大正藏》第四十七冊,內容同於《續古尊宿語要》所收〈楊岐語要〉。
雲門匡真禪師廣燈
三卷。唐‧雲門文偃撰,守堅編。宋‧熙寧九年(1076)序刊。又稱《雲門錄》、《雲門廣錄》。收在《大正藏》第四十七冊。內容分三卷。上卷為對機三二0則、十二時歌、偈頌,中卷為室中語要一八五則、垂示代語二九0則,下卷為勘辨一六五則、遊方遺錄三十一則、遺表、遺誡、行錄、請疏。卷首有熙寧九年蘇澥之序,卷末附德山緣密〈頌雲門三句語〉。此外,明‧郭凝之所編之《五家語錄》中,亦有《雲門匡真禪師語錄》(《禪宗全書》第三十九冊),內容之編次與此書不同。
◎附︰雲門文偃語錄選輯
(1)問︰「如何是禪﹖」師云︰「是。」進云︰「如何是道﹖」師云︰「得。」問︰「父母不聽不得出家,如何得出家﹖」師云︰「淺。」進云︰「學人不會。」師云︰「深。」
(2)師云︰「莫道今日瞞諸人好,抑不得已,向諸人前作一場狼藉。忽被明眼人見,成一場笑具,如今避不得也。且問汝諸人,從來有什麼事﹖欠少什麼﹖向汝道無事,已是相埋沒也。須到者個田地始得。亦莫趁口亂問,自己心裏黑漫漫地,明朝後日大有事在!爾若根思遲回,且向古人建化門庭東覷西覷,看是什麼道理。爾欲得會麼﹖都緣是汝自家無量劫來妄想濃厚,一期聞人說著,便生疑心,問佛問法,問向上問向下。求覓解會,轉沒交涉。擬心即差,況復有言。莫是不擬心是麼﹖更有什麼事﹖珍重!」
(3)師云︰「我事不獲已,向爾諸人道直下無事,早是相埋沒也!更欲踏步向前,尋言逐句,求覓解會,千差萬別!廣設問難,贏得一場口滑,去道轉遠,有什麼歇時﹖只此個事若在言語上,三乘十二分教豈是無言語﹖因什麼道教外別傳﹖若從學解機智,只如十地聖人說法如雲如雨,猶被呵責,見性如隔羅縠。以此故知,一切有心天地懸殊。雖然如此,若是得底人,道火不能燒口;終日說事,未嘗掛著唇齒,未曾道著一字;終日著衣吃飯,未曾觸著一粒米,掛一縷絲。雖然如此,猶是門庭之說,須是實得與麼始得。若約衲僧門下,句裏呈機,徒勞佇思。直饒一句下承當得,猶是瞌睡漢!」
(4)諸兄弟!若是得底人,他家依眾遣日。若未得,切莫掠虛,不得容易過時,大須仔細,古人大有葛藤相為處,祇如雪峰和尚道︰盡大地是爾。夾山和尚道︰百草頭上荐取老僧,鬧巿裏識取天子。洛浦和尚云︰一塵才起,才地全收;一毛頭師子全身。總是爾把取翻覆思量看,日久歲深,自然有個入路。此個事無爾替代處,莫非各在當人分上。老和尚出世,只為爾作個證明。爾若有個入路、少許來由,亦昧汝不得,若實未得方便,撥爾即不可。
(5)兄弟!一等是踏破草鞋行腳,拋卻師長父母,直須著些子眼睛始得。若未有個入頭處,遇著本色咬豬狗手腳,不惜性命,入泥入水相為,有可咬嚼,眨上眉毛,高掛鉢囊,十年二十年,辦取徹頭。莫愁不成辦。直是今生未得,來生亦不失人身,向此門中亦乃省力,不虛辜負平生,亦不辜負施主師長父母。
(6)直須注意,莫空過時。遊州獵縣,橫擔拄杖,一千里二千里走。這邊經冬,那邊過夏。好山好水,堪取性,多齋供,易得衣鉢。苦屈!苦屈!圖他一斗米,失卻半年糧。如此行腳有什麼利益﹖信心檀越一把菜一粒米,作麼生消得﹖直須自看,無人替代。時不待人,一日眼光落地,前頭將何抵擬﹖莫一似落湯螃蟹手腳忙亂,無爾掠虛說大話處。莫將等閑,空過時光。一失人身,萬劫不復。不是小事,莫據月前。俗子尚猶道「朝聞夕死可矣」,況我沙門,合履踐何事﹖大須努力!
(7)上堂云︰「大眾!汝等還有鄆州針麼﹖若有,試將來看。有麼﹖有麼﹖」眾無對,師云︰「若無,散披衣裳去也。」便下座。
(8)上堂云︰「諸方老禿奴,曲木禪床上座地求名求利。問佛答佛,問祖答祖,屙屎送尿也!三家村裏老婆傳口令相似,識個什麼好惡﹖總似這般底,水也難消。」(以上摘錄自《雲門廣錄》卷上)
(9)師有時云︰「若言即心即佛,權且認奴作郎。生死涅槃恰似斬頭覓活。若說佛說祖、佛意祖意,大似將木槵子換卻爾眼睛相似。」
(10)師或時以拄杖打露柱一下云︰「三乘十二分教說得著麼﹖」自云︰「說不著。」復云︰「咄!者野狐精!」僧問︰「只好師意作麼生﹖」師云︰「張公吃酒李公醉。」(以上摘錄自《雲門廣錄》卷中)
(11)師初參睦州踪禪師,州才見師來,便閉卻門。師乃扣門,州云︰「誰﹖」師云︰「某甲。」州云︰「作什麼﹖」師云︰「己事未明,乞師指示。」州開門一見便閉卻。師如是三日去扣門。至第三日,州始開門,師乃拶入。州便擒住云︰「道!道!」師擬議,州托開云︰「秦時車度轢鑽!」師從此悟入。
(12)師到雪峰莊,見一僧,師問︰「上座今日上山去那﹖」僧云︰「是。」師云︰「寄一則因緣問堂頭和尚,只是不得道是別人語。」僧云︰「得。」師云︰「上座到山中,見和尚上堂,眾才集,便出握腕立地云︰『這老漢項上鐵枷何不脫卻﹖』」其僧一依師教。雪峰見這僧與麼道,便下座攔胸把住其僧云︰「速道!速道!」僧無對,雪峰托開云︰「不是汝語!」僧云︰「是某甲語。」雪峰云︰「侍者!將繩棒來。」僧云︰「不是某語,是莊上一浙中上座教某甲來道。」雪峰云︰「大眾!去莊上迎取五百人善知識來。」師次日上山,雪峰才見便云︰「因什麼得到與麼地﹖」師乃低頭,從茲契合。(以上摘錄自《雲門廣錄》卷下)
雲門宗
中國佛教禪宗五家之一。由於此宗的開創者文偃在韶州雲門山(廣東乳源縣北)的光泰禪院,舉揚一家宗風,後世就稱它為雲門宗。
文偃(864~949)是禪宗六祖慧能下的第八代,蘇州嘉興(今浙江嘉興巿)人,出家後學教學律都很精進。初往睦州(今浙江建德縣)參黃檗希運的法嗣道蹤(世稱陳尊宿),諮參數載,深入玄微,更參雪峰義存。他到雪峰後,一日遇升堂,僧問︰「如何是佛﹖」峰云︰「蒼天蒼天。」文偃聞後,忽釋所疑,契會宗要。後歷訪洞岩、疏山、曹山、天童、歸宗、乾峰、灌溪等,最後往曹溪禮六祖塔,便道到福州靈樹如敏處。如敏很器重他,請他做首座。後來便繼承如敏的法席,晚年移住雲門山光泰禪院,恢宏法化。有《雲門匡真禪師廣錄》三卷,法嗣有香林澄遠、德山緣密等六十一人。
文偃由雪峰存、德山鑒、龍潭信、天皇悟上承石頭遷的思想,著重在一切現成,與「即事而真」的見解一脈貫通。所以他示眾最根本的說法︰「函蓋乾坤,目機銖兩,不涉萬緣,作麼生承當﹖」大眾無對,他自己代大眾說︰「一鏃破三關。」後來他的法嗣德山緣密把它析為「三句」,即︰函蓋乾坤句、截斷眾流句、隨波逐浪句。有頌初句云︰「乾坤並萬象,地獄及天堂,物物皆真現,頭頭總不傷。」恰當地說明了一切現成的見解。截斷眾流、隨波逐浪二句,則是說他接引學人的教學方法,也即所謂機用。尤其「截斷眾流」的方法,是雲門所常用的。如他接引學人,每每用一語、一字,驀地截斷葛藤,使問者截斷轉機,無可用心,從而悟得世諦門中一法不立。如有僧問︰「如何是清淨法身﹖」他用一句話回答說︰「花藥欄。」那僧說︰「就憑麼去時如何﹖」他說︰「金毛獅子。」問︰「又如何是透法身句﹖」他說︰「北斗裏藏身。」這些語句,當時膾炙人口。又如有僧問︰「如何是雲門劍﹖」他用一個字回答說︰「祖。」問︰「如何是禪﹖」他說︰「是。」問︰「如何是雲門一路﹖」他說︰「親。」問︰「如何是正法眼﹖」他說︰「普。」問︰「三身中那身說法﹖」他說︰「要。」當時稱為一字關。這些都是文偃截斷眾流的機用。
文偃門下有白雲子祥、德山緣密、香林澄遠等,而以澄遠為上首。他住益州青城山香林院,接人語句完全繼承文偃的風格。澄遠下有智門光祚,門風險峻,有《智門光祚禪師語要》一卷。光祚的法嗣有雪竇重顯、延慶子榮、南華寶緣等三十人。到重顯而雲門的宗風大振,號稱中興。重顯(980~1052),遂州(今四川遂寧縣)人,幼年出家,受具足戒後,遊方到隨州(今湖北隨縣;一作復州,今湖北沔陽縣),參光祚,停留了五年,盡得光祚之道。既到池州的景德寺做首座,嘗為大眾講解僧肇的《般若無知論》。曾住持蘇州洞庭山的翠峰寺。學士曾公會以書薦之於靈隱珊禪師。他到靈隱後,沒有把信交出,混迹在清眾中三年。曾學士奉使浙西,訪師於靈隱,堂僧千餘人沒有認識他的,檢床曆才找到。及見,問起前所附的書信,師從袖中拿出來。曾大笑,請住持明州雪竇山資聖寺。重顯有文學天才,受當時汾陽善昭的影響,舉古代的公案一百則,歌頌出它的玄旨,這就是有名的《雪竇頌古》一卷。後來曇賁說他「以辯博之才,美意變弄,求新琢巧,繼汾陽為《頌古》,籠絡當世學者,宗風由此一變。」門人把他在翠峰及雪竇的語句及詩頌輯錄為《洞庭語錄》、《雪竇開堂錄》、《瀑泉集》、《祖英集》、《頌古集》、《拈古集》、《雪竇後錄》七種,後來合編為《店禪師語錄》六卷。法嗣有八十四人,而以天衣義懷為上首。
又,文偃門下雙泉師寬遞傳五祖師戒、泐潭懷澄,而有育王懷璉(1009~1090)。懷璉是福建漳州龍溪(今福建龍溪縣)人,幼年出家,謁泐潭懷澄,事之十餘年。後遊廬山,掌居訥禪師記室。皇祐元年(1049),朝廷命居訥住持左街十方淨因禪院,居訥舉懷璉以代。當時汴京兩街諸寺的系統只有法相宗、南山律宗,禪宗只流行於地方,自有淨因院,禪宗始行於京都。後四明郡守迎請他住持阿育王山廣利禪寺,四明人士相與出力建大閣藏仁宗所贈詩頌,蘇軾作記,函請錄示出京日英宗給他的手詔,他終藏而不出。曉瑩的《羅湖野錄》稱讚他的不暴耀,足以羞挾權恃寵者。
義懷(989~1060),永嘉樂清(今浙江樂清縣)人,宋‧天聖中(1023~1031),試經得度,後來往洞庭翠峰參重顯,因汲水折擔得悟,為重顯所印可。既而辭去,到無為軍(今安徽無為縣),住持鐵佛寺。有一次他上堂說︰「雁過長空,影沈寒水;雁無遺踪之意,水無留影之心;若能如是,方解向異類中行,不用續鳧截鶴,夷岳盈壑。……」重顯聽到淮上來人說起義懷的這幾句話,非常讚賞。後來義懷遷到越州天衣寺行化。前後主持法席七次,大興雲門的宗風。有《天衣義懷禪師語要》一卷。法嗣有八十三人,其中慧林宗本、法雲法秀、長蘆應夫、天鉢重元等為上首。
宗本(1020~1099),常州無錫(今江蘇無錫巿)人,十九歲出家,師事承天永安道升,弊衣垢面,探井臼,典炊事,夜則入室參升。升問︰「亦疲勞不﹖」對曰︰「若捨一法,不名滿足菩提,實欲此生身證,其敢言勞﹖」升陰奇之。又十年剃髮受具,服勤三年,乃辭升遊方。後來到池州景德寺,參義懷,言下契悟。義懷退居後,他應請在姑蘇瑞光寺開法,既而移住杭州淨慈寺。元豐五年(1082),汴京相國寺六十四院開闢為八寺,二禪六律,以東西序為慧林、智海二禪寺,召宗本住持慧林,為第一祖,大揚禪風。神宗召他到延和殿問道,坐即盤足跏趺,茶至,舉盞長吸,其率真如此。後來以年老假歸,而四方從者相望於道。有《慧林宗本禪師別錄》一卷。
宗本下,有長蘆崇信、法雲善本等。崇信下,有慧林懷深者,壽春(今安徽壽縣)人,宣和三年(1121),住持慧林寺,有《慈受懷深禪師廣錄》四卷。其後遞傳靈隱寂室(慧光,錢塘人)、中竺癡禪(元妙,婺州人)、扔己庵(溫州人,有《己庵深禪師語要》一卷)。善本(1035~1109),穎州(今安徽穎上縣)人,出家後,到姑蘇,參宗本於光瑞寺,默契宗旨,服勤五年,盡得宗本之道。後來住持婺州雙林寺,道俗推崇備至。繼而移住杭州淨慈寺,繼承宗本的法席,和宗本並稱大小本。不久又住持東京法雲寺,繼承法秀的法席,號大通禪師,住了八年,歸老於西湖之上,杜門卻掃。門下有雪峰思慧(妙湛,錢塘人)、天竺從諫(慈辯,松陽人)等六十九人。思慧下有淨慈道昌(月堂,湖州人),道昌下有五雲悟(苕溪人)。
法秀(1027~1090),秦州隴城(今甘肅秦安縣東北)人,十九歲時試經得度,後來便從事講經,既而到無為軍鐵佛寺參義懷,有所證悟,得到印可。初住持淮西四面山,既又住持棲賢、蔣山、長蘆。後來東京法雲寺落成,他應召為開山第一祖,號圓通禪師。其下有佛國惟白、保寧子英等五十九人。惟白,靖江人,繼法秀之後,住持法雲寺,後移住明州天童寺,撰集《建中靖國續燈錄》三十卷。其下有慧林、慧海等十四人,慧海下有萬杉、壽堅等兩人。
和雪竇重顯同出於智門光祚之門的延慶(山名)子榮,襄州(今湖北襄陽縣)人,其下有圓通居訥(1010~1071),梓州中江(今四川中江縣)人,受具足戒後,從事講學。既而有禪者從南方回川,勉勵他出川參請。於是遍樹楚間,後到襄州,參子榮,密契心要,停留十年,道望日重。起初,他應請住持廬山的歸宗寺,繼遷圓通寺。當時歐陽修左遷滁州,遊廬山,和他論道,他的見地出入百家而折衷於佛法,歐陽修肅然心服,遂舉他住持汴京十方淨因禪院,他以疾堅辭,舉大覺懷璉以代。他住持圓通二十年,後移住四祖、開先兩寺,晚年退居寶積岩。
雲門的法流所出,以明教契嵩為最知名。契嵩(1007~1072),出德山緣密的法系下,藤州鐔津(今廣西藤縣)人,七歲出家,十九歲時到諸方參學,得法於緣密的再傳弟子筠州洞山曉聰。明道年間(1032~1033),作〈原教篇〉,闡明儒佛一貫之理,以抗歐陽修等宗韓(愈)排佛之說。皇祐年間(1049~1053),住杭州靈隱寺,鑒於禪門傳法的世系諸說不一,因而依據《寶林傳》之說,刊定二十八祖的傳承,撰成《傳法正宗記》九卷及《傳法正宗論》三卷,並附畫佛祖相承之像,稱為《傳法正宗定祖圖》。又述《輔教編》三卷。諸書由開封府尹王素代進於朝廷,仁宗令傳法院收入《大藏》,給他「明教大師」稱號,由此名振海內。其說對於後世講禪史者影響很大,並引起了天台宗的爭論,歷久不息。既而東還,住佛日山,過了幾年,退居靈隱的永安精舍。有《鐔津文集》二十卷行世。
雲門宗在五代時勃興,入宋極其隆盛,到南宋而漸次衰微。宋末雖然有圓通、善王、山濟等弘揚,法席甚盛;到了元初,其法系便無從考核。一宗的法脈僅延續了二百年。這大概是由於宗風險峻而簡潔高古,於一語一字之中含藏無限的旨趣,即所謂函蓋乾坤;而其機用又是截斷眾流,不容擬議,幾乎無路可通,這對於中下根機是很不相宜的,致使雪竇不得不改變宗風,逐漸融合於他宗,而終於絕傳了。(黃懺華)
〔參考資料〕 《景德傳燈錄》卷十九、卷二十二、卷二十三;《續傳燈錄》卷二、卷六、卷八、卷十二、卷十四、卷十八、卷十九;《五燈會元》卷十五、卷十六;鈴木哲雄《唐五代禪宗史》。
禪宗
以用參究的方法,徹見心性的本源為主旨,故又稱佛心宗。梁‧普通年中(520~526),南天竺‧菩提達摩泛海來到廣州,繼而應梁武帝之請,到金陵與帝問答,機緣不契,於是渡江到洛陽,入嵩山少林寺,面壁而坐,終日默然,時人稱為壁觀婆羅門。後有僧神光,往少林晨夕參承,得到達摩的指點和器重,因而把他的名字改為慧可,付以正法眼藏,並授袈裟為法信。既而有一白衣謁慧可,問答相契,慧可為他薙度之後,取名僧璨(﹖~606),又把正法眼藏及達摩信衣傳給他。後來隱於舒州的皖公山,相傳他著有《信心銘》。又達摩西來,本以《楞伽經》印心,故當時慧可與僧璨皆稱「楞伽師」。
後有道信(580~651),年十三(隋‧開皇十二年)入皖公山,謁僧璨,求解脫法門,侍奉九年,得衣法後,領徒眾到吉州,嘗勸道俗念摩訶般若,似已稍變重視《楞伽經》之風。後至蘄春,住破頭山,門下以弘忍、法融為最著。此宗的歷史傳到弘忍才逐漸明朗。弘忍(602~675),世稱五祖,蘄州黃梅人,幼年從道信出家,後來傳承道信衣法,在黃梅雙峰山東的馮墓山,聚徒講習,常勸僧俗持《金剛經》,會下七百餘人,當時稱為東山法門。他著有《最上乘論》。弟子中的佼佼者有神秀、慧能、慧安、道明、智詵等,就中慧能、神秀為最著,開創「南頓」、「北漸」二派。法融於道信下橫出一枝,在金陵牛頭山開法,世稱其法系為牛頭禪,傳數代而絕。
神秀(606~706),本姓李,開封尉氏(今河南尉氏縣)人,少年出家訪道,後到蘄州謁弘忍,為會下七百餘眾的上座。弘忍逝世後,往荊州,住當陽山度門寺,武后聽到他的聲望,招請他到長安,在內道場供養,中宗尤加禮重,有兩京法主、三帝國師之稱。弟子有普寂、義福等。
普寂(651~739),本姓馮,蒲州河東(今山西省永濟縣)人,幼年出家,起初學經律,後往荊州師事神秀,得印可。中宗時,神秀年高,下詔叫他代神秀統領徒眾,在長安傳教二十餘年。義福(658~736),本姓姜,潞州銅鞮(在今山西省沁縣西南)人,幼年出家,往荊州師事神秀,後來在終南山化感寺、長安慈恩寺弘傳禪法,上下尊信。普寂、義福的禪法,一時在長安等處盛傳,有凌駕南方的慧能一派之勢。
慧能(638~713),本姓盧,生於新州(今廣東省新興縣),本是一個不識字的樵夫,因聞人誦《金剛經》有所領悟,於是往馮墓山謁弘忍,弘忍令他入碓坊作務,經過八個月,弘忍召集弟子,根據各自的見解各作一偈,如偈語深透的將據以傳衣付法。上座神秀書偈於壁說︰「身似菩提樹,心如明鏡台,時時勤拂拭,莫使惹塵埃。」慧能聞神秀偈後,也作了一偈︰「菩提本非樹,明鏡亦非台,本來無一物,何處惹塵埃。」請人書在壁上。弘忍看到慧能這首偈,見地透徹,便祕密把衣法傳給他。慧能得法南歸後,隱居十五年,繼至曹溪,住寶林寺,應請在韶州大梵寺說摩訶般若波羅蜜法,並傳授「無相戒」。他常對弟子們說︰「但一切善惡都莫思量,自然得入清淨心體,湛然常寂,妙用恒沙。」嗣法弟子有行思、懷讓、神會、玄覺、慧忠、法海等四十餘人。法海集其言行為《六祖壇經》。
慧能嗣法的弟子中,南岳懷讓和青原行思兩支法系到唐末特別繁衍。懷讓(677~744),金州安康(今陜西省漢陰縣)人,少年出家,繼而往曹溪,謁慧能,問答相契,執侍左右十五年,得法印後往南岳,住般若寺觀音台,接化三十餘年,入室弟子六人,而以道一為翹楚。道一(709~788),本姓馬,後世稱為馬祖。漢州什邡(今四川省什邡縣)人,幼年出家,後來到南岳,結庵而居,常日坐禪。懷讓前往問曰︰「大德坐禪圖什麼﹖」道一說︰「圖作佛。」懷讓乃取一磚在彼庵前石上磨。道一問︰「磨磚作麼﹖」懷讓答︰「磨作鏡。」道一愕然說︰「磨磚豈得成鏡耶﹖」懷讓趁勢反問︰「磨磚既不能成鏡,坐禪豈得成佛﹖」道一更驚愕,請求開示,聞法後心意超然,侍奉十年,得入堂奧,密受心印。後住建陽(今福建省建陰縣)佛迹嶺,遷至臨川,次至南康龑公山,建立叢林,聚徒說法,法嗣有懷海等一三九人,各為一方宗主,禪宗至此大盛。
行思(﹖~740),吉州廬陵(今江西省吉安縣)人,出家受戒後,往曹溪,謁慧能,問答相契,為會下的上首,既得法,回到吉州,住青原山靜居寺闡化,同門希遷、神會均於慧能逝世後,前往依附參禮。希遷(700~790),端州高要(今廣東省高要縣)人,初事慧能,慧能逝世後,稟遺命往從行思,得法後,往南岳的南寺,結庵於寺東的大石上,時人稱為石頭和尚,傳他著有《參同契》、《草庵歌》。弟子有唯儼、道悟等二十一人。其時,江西主大寂(道一),湖南主石頭,四方禪學者,一併湊集在兩家的門下。
神會(686~760),本姓高,襄陽人。初師事神秀,後到曹溪,謁慧能,服勤給侍,不離左右。據說慧能將入涅槃時,祕傳法印,並且叫他過嶺到北方去。他先在南陽,繼在洛陽大弘禪法。當時兩京之間,皆宗神秀,二十年間,「曹溪頓旨,沈廢於荊吳;嵩岳漸門,盛行於秦洛」(宗密《神會略傳》)。神會於是在滑台(今河南省滑縣)大雲寺設無遮大會,論定達摩一宗的法統,並樹立南宗的頓悟法門。又在洛陽楷定宗旨,著有《南宗定是非論》及《顯宗論》,盛弘南宗,指出達摩一宗的正統法嗣不是神秀而是慧能。自此神秀的門庭寂寞,慧能的宗風才獨尊於天下。後來德宗令皇太子召集諸禪師,楷定禪門宗旨,搜求傳法的旁正,於是以神會為第七祖,其法統稱為荷澤宗。門下有無名、法如等。圭峰宗密為法如下的第三傳,倡禪教一致說。
玄覺(665~713),溫州永嘉(今浙江省永嘉縣)人,髫年出家,初學天台止觀,後往曹溪,謁慧能,得心印,須臾告辭,慧能留住一宿,世稱「一宿覺」。著有《證道歌》、《禪宗悟修圓旨》及《觀心十門》,後人輯為一書,稱為《永嘉集》。他倡天台、禪宗融合說。
慧忠(﹖~775),越州諸暨(今浙江省諸暨縣)人,從慧能受心印後,歷遊名山,後入南陽白崖山黨子谷,靜坐長養,凡四十餘年。唐玄宗聽到他的道行,把他請到洛陽,歷受玄、肅、代三宗的禮遇。他主張「禪即教」說。他的語要有「國師三喚侍者」、「無情說法」、「無縫塔」及「圓相」等公案。
南宗禪,到唐末五代間,南岳一系分出溈仰、臨濟二宗,青原一系分出曹洞、雲門、法眼三宗,合稱禪宗五家。南岳系道一的弟子懷海(720~814),受印可後,在洪州百丈山(在江西省奉新縣西一二0里)接化,禪眾雲集。懷海創立禪院,並制定《禪門規式》(載《景德傳燈錄》卷六),雖屬草創,而成為後來《叢林清規》的楷式。弟子甚多,其中靈祐、希運等最著。靈祐(771~853)嗣法後,獨住潭州溈山(在今湖南寧鄉縣境內)七年,後來創同慶寺,禪侶輻輳,敷揚宗教四十餘年,入室弟子四十一人,就中有慧寂(814~890),具傳其心印,在袁州(故治在今江西省宜春縣)大仰山接化,師資相承,別開一派,世稱溈仰宗。
希運(﹖~850),住高安(今江西省高安縣)黃檗山,宣揚直指單傳的心要,弟子有義玄、道蹤、楚南及裴休等。裴休集錄他的語要,題作《黃檗山斷際禪師傳心法要》。義玄(﹖~867)受印可後,於鎮州(今河北省正定縣)滹沱河畔建臨濟院,設三玄、三要、四料簡等接化徒眾,機鋒峭峻,別成一家,其門葉極繁榮,於是成一大宗派,這就是臨濟宗。弟子有存獎、慧然、志閑等二十二人。慧然集錄他的語要,題作《鎮州臨濟慧照禪師語錄》。
青原係由行思傳藥山惟儼,儼傳雲巖曇晟,良价(807~869)從曇晟受心印,初居新豐山,後移住高安洞山,倡五位之說,作《寶鏡三昧歌》,宣揚禪風,著有《語錄》一卷。弟子有道膺、本寂等。本寂(840~901),少年出家,後往高安參謁良价,承受心印,後住撫州(今江西省臨川縣)的曹山,詳說洞山五位的旨訣,學者雲集。所以良价和本寂兩人所傳遂稱為曹洞宗。
又青原一系的道悟下,經過崇信、宣鑒,到義存(822~908),於福州象骨山雪峰建廣福院接化,學者常達千五百人,弟子有文偃、師備等五十六人。文偃(864~949)初參道蹤,後謁義存。稟承兩家宗風,住韶州雲門山,發揮獨妙的宗致,往來的學者亦不下千人,嗣法六十一人,世稱雲門宗。
師備(835~908),住福州玄沙院行化,其下有桂琛。桂琛下,有文益。文益(885~958)住金陵清涼寺行化,學者雲集,世稱法眼宗。
禪宗五家中,溈仰宗於五代頃一時繁興,到了宋代,從慧寂以後傳四世,法系不明。曹洞宗本寂的法系,從本寂以後四世即絕,賴道膺一脈,曹洞得以綿延。道膺六傳到道楷,其下有子淳,子淳下有清了、正覺(即宏智)。正覺(1091~1157),與臨濟下宗杲同時,針對宗杲的「看話禪」,提倡「默照禪」。所謂看話禪,即參看話頭之禪。所謂默照禪,即寂默靜照之禪。又作《頌古百則》,世稱《宏智頌古》。法眼宗文益的禪風一時繁興,嗣法的弟子有六十三人。其中德韶門葉最盛,弟子有四十九人。著名的佛教學者延壽(永明)即其弟子。此宗雖然在宋初極隆盛,後來逐漸衰微,到宋代的中葉,法脈遂絕。
雲門宗在五代勃興,到了宋代,與臨濟並盛,從文偃經過澄遠、光祚,有重顯(980~1052),住明州(今浙江省鄞縣東)雪竇山,大振宗風,稱雲門中興,嘗選《傳燈錄》一千七百則公案中的一百則,用韻語歌頌出它的蘊奧,即所謂《雪竇頌古》。到南宋,法脈遂絕。
臨濟宗,從義玄經過存獎、慧顒、延治、善昭,有楚圓,住石霜崇勝寺行化,其下有慧南(1002~1069)、方會(992~1049)開黃龍、楊岐二派,合前五家,號為七宗。楊岐方會傳守端、法演後,有慧懃(佛鑒)、清遠(佛眼)、克勤(佛果),世稱三佛,而克勤的法流尤盛。克勤(1063~1135)於政和初(1111),應張商英之請,於《雪竇頌古》加垂示、著語及評唱,發揚它的奧旨,門人加以輯錄,題作《碧巖錄》。嗣法的弟子有七十五人,就中大慧宗杲、虎丘紹隆最著,各成一家,稱大慧派、虎丘派。宗杲(1089~1163)為劃時代的禪匠,盛倡看話禪,貶正覺的主張為默照邪禪。從此禪眾無不以「看話頭」為入門。其說法縱橫踔勵,後人編為《大慧普覺禪師語錄》三十卷、《大慧普覺禪師宗門武庫》一卷等。
所謂五宗,在宋代實只臨濟一宗,其餘各宗或歸絕滅,或就衰微。但曹洞一宗,綿延至宋末,忽臻隆盛。臨濟下黃龍一派,數傳即絕,而楊岐一派,仍復臨濟舊稱。所以遞流到晚近,只臨濟稱盛,而曹洞僅維持未墬之緒而已。
禪宗的宗旨,是單刀直入,指示人人本來具有的心性,以徹見此心性而成佛。它的根本典據,是達摩的「二入」、「四行」學說。達摩把入道的途徑區分作理、行兩種,叫作「二入」。更把「行入」分為報怨、隨緣、無所求、稱法四種,叫作「四行」。「理入」是憑藉經教的啟示,深信眾生同一真如本性,但為客塵妄想所蓋覆,不能顯了,所以令捨妄歸真,修心如牆壁堅住不移的觀法,遣蕩一切差別相,與真如本性之理相符,寂然無為。四行即根據這個道理來發起行動,泯冤親愛憎,等苦樂得失,無所願樂,無所貪求,安心無為,任運與法性之理相稱而行(《續高僧傳》卷十六)。
此外,相傳僧璨著有《信心銘》、弘忍著有《最上乘論》,都是後人托名之作,不足為典據。繼承達摩學說的,是慧能的《壇經》。《壇經》的中心思想,即一超直入如來地的頓教,他說︰「善知識!菩提般若之知,世人本自有之,即緣心迷,不能自悟,須求大善知識,示道見性。善知識!遇悟即成智。」又說︰「世人性淨,猶如青天,慧如日,智如月,智慧常明。於外著境,妄念浮雲蓋覆,自性不能明。故遇善知識開真法,吹卻迷妄,內外明徹,於自性中,萬法皆見。一切法自在性,名為清淨法身。」又說︰「汝若不得自悟,當起般若觀照,剎那間妄念俱滅,即是自真正善知識,一悟即至佛地。」人的本性原來清淨,具有菩提般若的智慧,只因一向被妄念的浮雲所蓋覆,不能自悟。假如得到善知識的指示,念念起般若觀照,一旦妄念俱滅,內外明徹,頓見真如本性,自成佛道。這是禪宗的根本思想,後世禪家所說,都不外乎把它演繹或擴大。五家之分,不過是啟發學人的方式方法有所區別而已。
其次,達摩說︰「安心無為,形隨運轉。」慧能說︰「但行直心,不著法相。」後世禪家便把這種禪的意味滲透在學人的日常生活裏,使它構成一種隨緣任運(「隨緣消舊業,任運著衣裳。」)的態度。《傳燈錄》〈慧海傳〉裏,有一個故事說(大正51‧247c)︰「有源律師來問︰『和尚修道,還用功否﹖』師曰︰『用功。』曰︰『如何用功﹖』師曰︰『飢來吃飯,睏來即眠。』曰︰『一切人總如是,同師用功否﹖』師曰︰『不同。』曰︰『何故不同﹖』師曰︰『他吃飯時不肯吃飯,百種須索;睡時不肯睡,千般計較,所以不同也。』」這就是說禪人的一切言語舉動,行所無事,純任本然。(黃懺華)
中國隣近諸國,例如日本、韓國、越南之禪宗皆發源於中國,是中國禪宗的延續及發展。
日本禪宗在鎌倉時代(1192~1333)才正式建立。在此之前,入唐求學的日本僧人中不乏兼習禪學者,如道昭、道璿等;也有唐僧赴日傳授禪法的,如義空、道昉等,但都未能形成宗派。到後來,日本禪宗則形成臨濟、曹洞、黃檗三大宗派。
其中臨濟宗為日本禪宗之先河,宗祖為榮西。他曾二度入宋,在1191年得懷敞所授之衣具印信後,返國傳布禪宗,並創立日本臨濟宗。至於曹洞宗,則成立較晚,為榮西的再傳弟子道元自宋回國後所傳。
臨濟、曹洞兩宗在日本之南北朝及室町時代(1333~1600)獲得發展,南北朝時代產生「夢窗國師」及「大燈國師」兩大高僧。至江戶時代(1600~1868),中國之明朝高僧隱元在京都宇治建立黃檗山萬福寺,被奉為黃檗宗初祖。
日本禪宗各派的思想及風格,基本上皆沿襲中國禪宗的特徵,至今黃檗宗所屬各寺,仍保持中國近代禪林風範。
最早在朝鮮半島傳播禪宗的是法朗、神行二人,但未形成禪宗。784年入唐的道義,在唐住了三十七年,回國後傳播南宗頓悟禪,成為迦智山初祖。爾後入唐求法回國弘傳禪法的人逐漸增多,韓國禪宗遂進入全盛時期,出現迦智山派、桐裡山派、實相山派、闍崛山派、師子山派、曦陽山派、鳳林山派、須彌山派等「禪門九山」。高麗王朝時期,禪宗各派受到太祖支持,故有較大發展,曾出現許多著名禪師。其後,與中國佛教一樣也步入禪淨共修的途徑。現代韓國最大的宗派──曹溪宗,也是禪宗之支系。
越南佛教大體均屬禪宗(臨濟宗),可分為三大系統︰毗尼多流支系、無言通系、草堂系。
(1)毗尼多流支系︰又名滅喜禪派。相傳為南印度僧人毗尼多流支(滅喜)所傳入。574年滅喜至中國師事三祖僧璨,接受達摩所傳楞伽師的禪法。580年離開中國回到越南東京,傳法予弟子法雲。法雲之後傳承不明,至八祖定空後,慧能南宗禪的特色始漸鮮明。
(2)無言通系︰由中國人所傳入。無言通,俗姓鄭,廣州人,自稱得法於百丈,也曾登馬祖之門;820年入越南傳授禪法。此後,歷代相承,法嗣不絕,至李朝時代臻於全盛,迄今仍是越南佛教的主要宗派。
(3)草堂派︰也是中國禪僧所開創。據傳此派宗祖草堂為雪竇弟子,故此派又名「雪竇明覺派」。
十三世紀時,陳朝仁宗另創一派,名竹林派,此派源於無言通派,但在發展過程中,對其他各系統又有所吸收。十六世紀時,受淨土教影響,主張禪淨一致及禪教統一。十八世紀初,中國僧人元紹又創元紹派,主要傳授臨濟禪法,也主張禪教一致。
◎附一︰印順《中國禪宗史》序(摘錄)
禪史應包含兩大部分︰禪者的事蹟與傳承、禪法的方便施化與演變。關於前一部分,首先應該承認,禪者是重視師承的。古代禪者的共同信念,自己的體悟(禪),是從佛傳來的。重視傳承的法脈不絕,所以除中國的遞代相承,從佛到達摩的傳承,也受到重視。達摩禪越發達,傳承法統的敘列也越迫切。印度方面的傳承,達摩門下早已忘了。那時,大抵引用《禪經序》、《付法藏因緣傳》、《薩婆多部記》,而提出印度時代的法統。本來,只要的確是達摩傳來,的確是佛法就得了,如我父親的名字,祖父、曾祖、高祖……我都知道,但已上可忘了,要考據也無從考起。這有什麼關係呢﹖我還不是列祖列宗延續下來的。但禪者不能這樣做,為了適應時代的要求,非要列舉祖統不可。那只有參考古典──引用上列三書的傳承,或不免誤會(如以達摩多羅為菩提達摩);或者發現有問題,就不得不憑藉想像,編造法統。祖統,或者看作禪宗的重要部分,似乎祖統一有問題,禪宗就有被推翻的可能。其實禪宗的存在與發展,不是憑這些祖統說而發揚起來的。如《寶林傳》的撰造,當然曾給洪州門下以有力的支持,然《寶林傳》還沒有編成,西天二十八祖說還沒有成為定論(如道一門下,還有引用五十餘祖說的),江西禪法的盛行,已躍居禪法的主流了。祖統說的逐漸形成,是由於達摩禪的盛行,為了滿足一般要求,及禪者傳承的確實性而成的。正如為了族譜世系的光榮,帝王總是要上承古代帝王或聖賢的。有突厥血統的唐代皇室,也要仰攀李老子為他們的祖宗。祖統的傳說,可能與事實有距離,但與禪法傳承的實際無關。
中國方面,達摩傳慧可,見於《續高僧傳》,是沒有問題的。慧可到弘忍的傳承,現存的最早記錄──〈唐中岳沙門釋法如行狀〉,已是七世紀末的作品。弘忍以下,付法是「密付」,受法是「密受」,當時是沒有第三人知道的。優越的禪者,誰也會流露出獨得心法的自信,禪門的不同傳承,由此而傳說開來。到底誰是主流,誰是旁流,要由禪者及其門下的努力(不是專憑宣傳,而是憑禪者的自行化他),眾望所歸而被公認出來的;這就是歷史的事實。
達摩以來禪師們的事蹟,起初都是傳說,由弟子或後人記錄出來。傳說是不免異說的︰傳說者的意境(或派別)不同,傳說時就有所補充,或有所修正與減削。傳說的多樣性,加上傳說者聯想而來的附會,或為了宗教目的而成立新說(也大抵是逐漸形成的),傳說更複雜了。從傳說到記錄,古代的抄寫不易,流傳不易,後作者不一定抄錄前人,或故意改變前人的傳說。古代禪者的傳記,是通過了傳說的。部分學者忽視傳說(記錄)的多樣性,所以或將現有的作品,作直線的敘述,雖作者的區域遠隔,或先後相近,仍假定後作者是參考前人的;或過分重視《高僧傳》的價值。古代禪者事蹟的研究,應該是求得一項更近於事實的傳說而已。
禪法的方便施設與演變,這應該是禪史的重要部分。佛法(禪)是什麼﹖經中曾有一比喻︰有人在曠野中,發見了「古道」,依古道行去,發見了城邑、古王宮殿。於是回來,勸國王遷都古王宮殿,在那裏,「豐樂安隱,人民熾盛」。這是說︰佛法是自覺體驗的那個事實。佛是發見了、體悟了、到達了究竟的解脫自在。為了普利大眾,所以方便攝化,使別人也能到達解脫的境地。從佛(祖)的自覺境地來說,是一切知識、語言文字所無能為力的。正如發見的古王宮殿,怎麼向人去說,即使別人承認那是事實,也並不等於親身經歷的故王宮觀。要證實,還得自己去一趟。在這點上,佛法(禪)不但不是考據所能考據的,也不是理論所能說明的。說禪理,談禪味,都一樣的不相干。然佛法不止是自心體驗(宗),怎麼說也說不了的,還是說了,表示了(教),佛法已成為現實(時空中)人間的佛法。指雖不是月亮,但確能引人去注意月亮,發見月亮。所以自心體驗的內容,儘管「說似一物即不中」,卻不妨表示出來。語言文字(正說的,反詰的,無義味話)也好,默不作聲也好,比手畫腳也好,都是用為引人入勝的敲門磚。體悟是屬於自證的,是「不由它教」、「不立文字」與「心傳」的。從引導的方便來說(「不立宗主,不開戶牖」、「一法不立」,也還是接引學人的方便),存在於人間,成為一時代,一地區,一宗一派的禪風。這是可尋可考,可以看出禪在發展中的歷史事實。
引人入勝的不同方便,其實是有一定原則的,所以經中形容為「古仙人道」、「一乘道」、「一門」、「不二門」。如想從屋裏出去,從門、從窗都可以,打破牆壁、揭開瓦面、挖通地道也可以,而要透過空隙才能出去,卻是一條不可逾越的法則。方便的多樣性,並不表示自心體驗內容的不同。如不理解自覺與方便的相對性,就有以今疑古的︰如禪者發展到「不立文字」、「單傳心印」階段,達觀穎竟設想為達摩禪(的方便)就是這樣,因而不顧史實,否認了四卷《楞伽》的傳授。也有以古疑今的︰如重視達摩的《楞伽經》,二入四行,聽說慧能勸人持《金剛經》,就以為有了革命,或以為慧能頓禪是別有來源的。禪宗史的研究,必須弄清楚超時空的自心體驗,現實時空(歷史)中的方便演化,才能恰當處理禪宗的歷史事實。
從達摩「理入」的體悟同一「真性」,到慧能的「自性」(原本應為「法性」、「佛性」),南方宗旨的「性在作用」,達摩門下是一貫的「如來(藏)禪」。如來藏,是說來淺易,意在深徹。所以如來藏的體驗者,淺深不一。淺些的類似外道的神我見(慧忠國師評南方宗旨的話),深徹的是無分別智證的「絕諸戲論」(經說︰「無分別無影像處」)。從前黃檗希運說︰「馬大師下有八十八人坐道場,得馬師正眼者,止三二人。」(《傳燈錄》卷九)曹溪禪的究竟深處,得者實在並不太多。慧能引向簡易直捷,簡易直捷是容易通俗普及的,南方宗旨也就這樣的興盛起來了。禪者重自心體驗,憑一句「教外別傳」、「師心不師古」,對如來經教的本義,自己體驗的內容,也就越來越晦昧不明了!
會昌以下的中國禪宗,是達摩禪的中國化,主要是老莊化、玄學化。慧能的簡易,直指當前一念本來解脫自在(「無住」),為達摩禪的中國化開闢了通路。完成這一傾向的,是洪州,特別是石頭門下。達摩門下的不重律制、不重經教、(不重他力),是禪者的一般傾向。「即心即佛」、「無修無證」,是大乘經的常談。荷澤下的「無住之知」,洪州下的「作用見性」,也還是印度禪者的方便。達摩禪一直保持其印度禪的特性,而終於中國化,主要是通過了、融攝了牛頭禪學。
老莊的「道以虛無為本」(玄學者如此說),魏晉以來深入人心。晉室南移,玄學也就以江東為重心。中國佛教的勃興,得力於《般若》空義,與當時的玄學,早已保持某種關係。佛法流行於中國,多少適應中國文化,原是應該的,也是免不了的。所以中國佛教,除印度傳來,有嚴密的理論與制度的,如戒律、毗曇、(真諦與玄奘的)唯識,都或多或少受到影響的。不過禪在中國,中國化得最徹底而已。牛頭禪的標幟,是「道本虛空」、「無心為道」。被稱為「東夏之達摩」的牛頭初祖法融,為江東的般若傳統──「本來無」,從攝山而茅山,從茅山而牛頭山,日漸光大的禪門。牛頭禪與江東玄學,非常的接近。牛頭宗的興起,是與「即心是佛」、「心淨成佛」,印度傳來(達摩下)的東山宗相對抗的。曹溪慧能門下,就有受其影響,而唱出「即心是佛」、「無心為道」的折中論調。「無情成佛」與「無情說法」,也逐漸侵入曹溪門下。曹溪下的(青原)石頭一系,與牛頭的關係最深,當初是被看作同一(泯絕無寄)宗風的。曹溪禪在江南(會昌以後,江南幾乎全屬石頭法系),融攝了牛頭,牛頭禪不見了。曹溪禪融攝了牛頭,也就融攝老莊而成為──絕對訶毀(分別)知識,不用造作,也就是專重自利,輕視利他事行的中國禪宗。
達摩禪到(四祖)道信而隆盛起來。經道信、弘忍、慧能的先後弘揚,禪宗成為中國佛教的主流。道信、弘忍、慧能,都有卓越的方便,但這是繼往開來,遞嬗演化而來的。禪門的隆盛,引起了對立與分化,如牛頭與東山的對立、南宗與北宗的對立、洪州與荷澤的對立。在發展與分化的過程中,又統一於江南的曹溪流派,這就是「天下凡言禪,皆本曹溪」。
◎附二︰呂澂《禪宗》
(一)禪宗思想的源流
禪宗的「禪」,原是止觀的意思。止觀方法即禪法,隨著佛家的典籍,從漢末就傳來中國。最初,安世高的翻譯有好些和禪法有關,只是用「對法」分析的法數作止觀對象,構成「禪數」形式,始終不出小乘學說的範圍。大乘禪法的流行,遠在其後東晉‧羅什、佛陀跋陀羅的時候。他們譯出《坐禪三昧經》、《達摩多羅禪經》等,介紹了各種方法,尤其重要的是「念佛法門」。由觀念佛的相(三十二相)、好(八十隨形好)、佛的功德(百四十不共法),以至諸法實相,都從念佛法門引申而來,卻沒有更上一著。到了南朝劉宋‧求那跋陀羅翻譯《楞伽經》,列舉愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣如禪、如來禪四種名目,而以具備自覺聖智內容的如來禪為止觀的最高層,契合於「如來藏心」(這在《楞伽經》裏看成真如異門)的攀緣如禪作它的階梯,這樣直截指示佛家實踐的究竟和源頭,便啟發了當時講究禪法的人去另闢途徑。中國禪宗的思想即導源於此。禪宗所托始的菩提達摩,雖然原來指的是佛陀跋陀羅所譯禪經中的達摩多羅禪師,但是開始弘揚達摩學說的慧可(487~593)、僧璨(﹖~606)師弟都稱為楞伽師,都用《楞伽》的經文來做實踐的印證。後來三四傳的道信(580~651)、弘忍(602~675)師弟受到《起信論》的影響,提出了「一行三昧」之說,似乎趨向轉變,更接近《般若》的思想,其實《起信論》的最後根據依舊是在魏譯《楞伽》的異義上面的。只有被看做得著弘忍真傳的慧能(638~713)才改變主張,用《金剛般若經》為正宗。這在一方面,由於當時《楞伽經》的傳習已經偏重文句的疏解,不免名相支離,失卻指導實踐的精神,不能不另求簡要的典據。另方面,也由於當時有了無著的《金剛經論》這一種新註被譯家介紹過來,改變了佛家一向對於禪的看法,而將禪的意義擴大了,不一定要靜坐歛心才算禪,就在平常的動作云謂裏,都可以和禪打成一片。慧能禪法的新主張,不無受著這樣理論影響之處。
禪宗的暢行是在弘忍以後的事。弘忍定居在黃梅雙峰山東的馮墓山,聚徒講習,門下人才很多,傑出的就有神秀(605~706)、慧能、慧安(老安,582~709)、智詵(609~702)、玄賾等十一人。神秀謹守規模,「特奉楞伽,遞為心要」。晚年和他弟子輩義福(658~736)、普寂(651~739)去京洛,受到統治階級的特殊推崇。慧能在嶺南宣傳他的簡易法門,力求和平民接近,保持禪家開宗以來的本色。不久,得著弟子懷讓(677~744)、行思(﹖~740)和再傳的馬祖(道一,709 ~788)、希遷(700~790)的闡揚,逐漸擴大學說的影響到江西(包括現今的湖南地區在內)一帶,而與在北方佔有勢力的神秀一系成了對峙的形勢。不過當時各家還都是順著達摩以來的世系,排列次序為六代、七代;並且神秀門下所傳《古禪訓》說︰「宋太祖時,求那跋陀羅三藏禪師以楞伽傳燈起南天竺,名曰南宗,次傳菩提達摩禪師」云云(見李知非序淨覺《註般若心經》),所以秀門普寂便自稱為南宗(見獨孤沛撰《菩提達摩南宗定是非論》),他和慧能門下未見有何爭論。
直到慧能死了二十年之後,他的晚年弟子神會(668~760)一再在河南滑台大雲寺(開元二十二年,734)、洛陽荷澤寺(天寶八年,749)對神秀學系大加攻擊,說他們「師承是傍,法門是漸」,只有慧能得著真傳,才是南宗正統,堪稱為第六代(這番議論詳細記載在《菩提達摩南宗定是非論》,近年敦煌卷子裏一再有此論斷片發現,已可輯成一完全本子)。從此,慧能的學說更流行於京洛,而神會一系也自成為荷澤宗。不過,荷澤數傳以後,和神秀系的北宗(這是神會論定是非以後,時人對於神秀系簡別的稱呼,但在神會的議論裏,好像「南能北秀」早有定評,而南北兩宗之說也流行已久了)先後衰落,反是懷讓、行思兩家得著馬祖、石頭(希遷)的繼承,門庭日盛。到了晚唐,南宗傳播地區愈廣,教授的禪師也方便各別,遂有五派區分,卻都屬於兩家的系統。此外,還有江西牛頭法融(594~657)一系,也稱得著道信的印證,在傳承中並雜有曾從僧璨同門寶月問學的智嚴(法融初傳弟子,600~677)和得法於弘忍的法持(法融三傳,635~702),因此,南宗各家也很重視他們,像荷澤宗的圭峰宗密(780~841)所作《禪源諸詮集都序》說禪有三宗,又作《禪門師資承襲圖》敘禪法五宗,都將法融一系包括在內。不過此宗祖述三論,主張「心寂境如」,以寂靜虛明為歸宿,說不到自性妙用的一邊,不能算禪家的正宗。
另外,南宗自敘達摩以上的傳承,從神會在定是非一場議論裏依據《達摩多羅禪經》,說達摩是迦葉傳來的第八代以後,便將禪宗向來公認求那跋陀羅為初祖而達摩為二世之說(詳見玄賾門下淨覺所撰《楞伽師資記》)根本推翻了。後來荷澤宗徒編纂《壇經》,更引用《付法藏傳》的世系來充實這一說法,就以達摩為二十八世(依敦煌本《壇經》,這是在《付法藏傳》二十三世以後再加上《禪經》的五世而成)。當時雖略有異議(像李華撰〈左溪大師碑〉,又佚名作《歷代法寶記》,都說二十九世),但最後仍以二十八世為通說,不過於人名、次第稍加改動罷了(這可參考《寶林傳》)。
和世系說相連帶的,還有一「傳衣」的問題。南宗主張「從上以來,六代只許一人,終無有二,縱有千萬學徒,亦只許一人承後」;這「譬如一四天下,唯有一轉輪王,又如一世界,唯有一佛出世」。但憑何為據呢﹖這便要衣法並傳了,但說傳法是不足置信的。神會在定是非的辯論裏堅持慧能是南宗正統,其理由之一,即是「代代相承以傳衣為信,令弘法者得有稟承,學道者得知宗旨不錯謬故」。而弘忍將袈裟付與慧能也是事實,所以唐中宗嘗說︰「朕每究一乘,安秀二師並推讓云,南方有能禪師,密受忍大師衣法,可就彼問。」(見《全唐文》第十七卷〈中宗詔〉),至於後來這袈裟的傳授如何,神會說得很隱約,只說將來自有分曉,這至少表明他並沒有得著衣傳。據現存的唐代文獻看,曹溪的傳衣曾經於肅宗的上元元年(760)取到宮中供養,不久,於代宗永泰元年(765)又送了回去(見《全唐文》〈代宗詔〉),以後便不明瞭了。《歷代法寶記》也說到武后迎慧能去京未成,就取了傳衣供養,後來落到智詵一系手裏。那完全是虛構之說。不過,南宗傳衣制度,似乎就到慧能為止(見《禪門師資承襲圖》),所以向後「一華五葉」,無妨平等齊觀,不必再有這些枝節的爭端了。
(二)幾種禪宗要點的思想
禪宗原來是自居教外,標榜著單傳心印,不立語言文字的,但到後來,流傳的文字記載卻特別繁雜。歷代著名的各家都有語錄,固然不用說了,就是最初的幾代祖師,傳記裏雖明說沒有文記,或者事實上真是沒有的,而現在仍舊流傳著有關他們的著述。像創宗的達摩祖師,後世認為他親說的著述就有好幾種,甚至還有人將那些編成《少室六門集》。此外,三祖僧璨有《信心銘》,六祖慧能有口述《壇經》,這些都被後人認為是禪宗要典。其間雖還有是非真偽等問題,可是既為後人所深信,又實際對禪家思想發生過影響,即無妨看為禪家尤其是南宗的根本典據,而略加解說。
關於達摩思想的著述,比較可信的是《略辨大乘入道四行觀》。這書早見於道宣《續高僧傳》第十六卷〈菩提達摩傳〉,其後,淨覺的《楞伽師資記》中也有同樣的文章,很少經過改竄的痕跡,應該是最近原型的了。在這一篇簡短的文字裏,很扼要地區分入道方便為「理」、「行」兩途。用理入來安心,作為一種把握;又用行入來發起行動,以便隨時隨地的踐履。理入要點在於啟發深信「含生同一真性,但為客塵所覆,不能顯了」。要是能了然明白此義,和實際道理相符,自然應付一切都有了依據,又都會恰當。這種思想基本上出於《楞伽經》所說眾生都有「如來藏」,但也聯繫著當時涅槃師「一切眾生皆有佛性」之說。所謂「同一真性」,無異同一佛性。啟發深信有待於經教,故說「藉教悟宗」,也就是後人常說的用經教發明心地,只有構成信仰以後,便不再憑藉言教。其次,從理入發生踐行,凡有四種︰對於過去,認為從前所作的惡業,應有和它相應的苦惱果報,受之不疑,這叫做「報冤行」。對於現在,種種苦樂的遭遇,純以無我的看法處理它,並不計較得失,這叫做「隨緣行」。對於未來,看三界如同火宅,意在出離,不加貪著,這叫做「無所求行」。這樣構成很自然的態度,為的是明定理,為的是除妄想,而來行一切行,以至行所無事,這叫做「稱法行」。
禪宗所傳達的思想,特別重視「安心」,並取世間禪觀下地法為障有如厚壁的意思(見唐譯《俱舍論》卷二十四),說安心的觀法也應該如壁「堅定不移」,所以稱為「壁觀」。至於稱法而行行所無事更有一任自然無為而為的用意。我們想,這裏面也許夾雜著中國玄學思想的成分。關於這一點,在托名三祖僧璨所作的《信心銘》上表現得更清楚。此銘是韻文四言句,共一四六句。它標舉真如法界(宇宙萬法的當體)不二為宗,極言一切法即一法,一法即一切法,所以「萬法一如」。要求於修行者的,是「萬法齊觀」,而來「復其本然」;不於境界作「有」的分別,也不作「空」的分別,一切二邊對待的「見」都消滅了,自然心地現出本真──這就是「不用求真,唯須息見」的工夫。見如何能息﹖這又應該「歸根返照」、「放之自然」,以到達「任性合道,逍遙絕惱」的境地。所以總結說︰「至道無難,唯嫌簡擇。」這些說法,不是有些和齊物逍遙的思想相通﹖所以後來禪家在這種影響下,益向玄學的方面發展,就自不足為異了。
慧能的思想,現只有《壇經》可考。這部著作雖不一定全是慧能所說,並且顯然編纂於神會門徒之手(此據韋處厚為馬祖弟子鵝湖大義所作碑銘說洛有神會,得總持之印,竟成《壇經》傳宗而知),連懷讓、行思的名字,都沒有列入慧能弟子輩內,但在後世南宗學徒仍公認這書的價值,實際上各家思想也和它真是脈絡貫通的。不過,現行的《壇經》本子是經過宋(契嵩)、元(宗寶)人改訂的,只有敦煌發現的卷子比較近真。據卷子末尾所記傳授,已是慧能門下法海一系的再傳,距離慧能死時至少也有四五十年了。那時南北宗的主張早經判明,勢力優劣也已決定,所以《壇經》本文裏帶著很濃厚的派別色彩,不可不注意分析。
《壇經》的中心思想,即是單刀直入的頓教。這不用說,是針對北宗所弘的漸教而建立。但是,漸頓純就見道的過程區別,如果推論到最後根據,似乎南北兩宗並沒有甚麼不同。所以說,「法即一種,見有遲疾,見遲即漸,見疾即頓」。並且,在南宗的法門中,也含有漸的一種,不過不採用它而已。所以又說︰「我此法門,從上以來,頓漸皆以無念為宗,無相為體,無住為本。」至於法即一種的「法」,意指真如(即是不變的)本性,當屬於每一個人的自心。人心本性原來清淨,具備菩提、般若之知,只緣一向迷妄顛倒,不能自悟。如得善知識啟發,修習念念不著法相的「般若行」,一旦妄念俱滅(這是「無念」的極致),真智發露,自會內外明徹,識自本心,而成「般若三昧」,也就是「識心見性,自成佛道」的頓悟。從此以後,於境無染,自在解脫,雖仍不廢修行,但既已悟到自性具足萬德,無欠無餘,所以再有修習,也於體上增不得一分,只是隨事體驗,充實德用而已。神會也說這種修行為頓悟漸修,譬如母頓生子,用乳漸養,智慧自然漸增。北宗為了漸悟而漸修與此完全不同。並且從《壇經》所引神秀和慧能的兩個呈心偈語看,神秀所悟見的實未徹底,和那悟境相應的修,更不能與南宗相提並論了。
南宗的修證雖從無念著手,但他們的禪法重在「但行直心,不著法相」,所以成為一行(一類行相的)三昧,並不限於靜坐一途,卻在一切時中,行住坐臥,道法流通。而且定慧雙行,如燈發光,事成一體。這就完全反對北宗的教人靜坐看心、看淨、不動、不起(神秀門下更將這些機械地說成「凝心入定」、「住心看淨」、「起心外照」、「攝心內證」),以為那樣將心境分成兩截,再也不會契心自性而發生智慧的。我們想,南宗禪法的根本精神貫串著無相、無住,又特提般若行,在《大般若經》裏發揮無相、無住意義最透徹的《金剛般若經》,恰恰給他們很好的根據。因此,慧能一再說聽聞《金剛經》言下便悟;又說︰「若欲入甚深法界入般若三昧者,直須修般若行,但持金剛般若經一卷,即得見性入般若三昧。」這樣便將從來用《楞伽經》印心之說輕輕換過了。
此外,南宗教人,強調「自度」,所謂「見自性清淨,自修自作法身,自行佛行,自成佛道」。由此對於當時側重他力的淨土法門,不得不另有一種看法。他們以為西方去此不遠「只為迷者說遠說近」,「迷人念佛生彼,悟者自淨其心」,心淨土淨,當前無異西方。如此通融解釋,用意深長,是很耐人尋味的。
(三)禪和生活
禪家南宗的主張經過南岳、青原一二傳以後,便將禪的意味滲透在學人的日常生活裏,使它構成一種隨緣任運的態度。嚴格的說來,這已不屬於佛家三學的純正類型,而它的理論根據也和教說相去漸遠了。本來,南宗主張定慧等學,不分先後,是用契理的知行合一來解釋定慧為一件事的兩方面,又還說外離相即禪,內不亂即定,這樣早已擴大了禪定的範圍。到了南岳的啟發馬祖,更生動地用磨磚不能成鏡來形容坐禪無從作佛,就不再拘泥平常所說靜坐習禪那些功夫了。但是,禪家一切行為的動機,始終在向上一著,探求生死不染、去住自由的境界,並且不肯泛泛地去走迂迴曲折的道路,而要直截了當把握到成佛的根源。這個根源,在他們所認識到的,即是人們的心地,也可稱為本心。說心還嫌空靈,於是從心思所表現的各方面即言語舉動等來講。像馬祖門下的大珠(慧海)回答如何用功修道的問題就說︰「飢來喫飯,睏來即眠」;而這些和常人不同之點,即在當時毫無計較,純任本然。他們又常常說「平常心是道」、「擬向即乖」,可見都是在日常生活上著眼的。後來更有人說這些不但是心的作用,而且是性的發現,所引的論據即異見王和波羅提尊者的問答。波羅提說見性是佛,性在作用,意指見聞覺知,這樣說成性和作用無異。宋宙學家很不滿意這種看法,常批評禪宗只知道心而不明白甚麼是性,因為泛泛的見聞覺知並沒有當為不當為的意義,自然說不上是性。但在禪家認定「即心即佛」,不假修成,由此本心流露無不解脫,是無妨看它作性的。所謂真正道人,「隨緣消舊業,任運著衣裳」,當行就行,當止就止,自然合泊而成為隨緣任運的生活。
禪家這種態度的修養,是經過相當努力而有幾個階段的。粗淺些說,至少可分三層次第︰最初要有迫切的尋求,其次湊泊悟解,發明心地,再次是「保任」和「行解相應」。在心地發明的時候,也有人看它作一種神祕經驗,以為是屬於宗教的。這如果像後世禪家專門在生死上用心,所謂「大事未明如喪考妣」的那樣去尋求一個歸宿處,自不免和宗教相通。至於講到如何就能湊泊,這特別重在「返照」的功夫。像臨濟(義玄,馬祖下三傳,﹖~867)在這一點上嘗指示學者,要從「解得說聽、歷歷孤明」的地方去返躬把握,假使求之於外,就愈來愈遠而成為枝蔓了。不過,這種返照的契機並非很容易地就會遇到。從前大珠由家鄉越州去江西參訪馬祖,馬祖責備他為何不顧自家寶藏卻拋家散走,他反問甚麼是自家寶藏,馬祖說「即今問我者是」,他到此才言下恍然。這可見契機的難得。到了後世,禪家接引學者每每不能明白指點,而純任機鋒領會,那就越發不易了。像有僧人問洞山(良价,石頭下三傳,807~869)如何是佛﹖他答道︰「麻三斤。」這當然不是叫問者在這句話上用心,只是把他的心思擋了回去,引起返照。如果真能在疑心的源頭得著端的,便是成佛的本源,但這對於泛泛的根機是很不相宜的。返照的另一方面,也被看成念起即落,不容轉折。百丈(懷海,馬祖下一傳,749~814)常用「頓悟法門」教人說,先歇諸緣,休息萬事,不被境惑,自是解脫。這因為本心原來沒有諸緣諸念,不涉萬事,所以一歇了念頭,便直下本心顯露,發生見用。由此,見即是性,而成為見性的狀態,並非另外有見去見性的。
禪家從悟解把握到踐行的本源以後,還須注意保任功夫。這由於有了徹底的、全面的理解,便能堅定地承當而應付一切行事。禪家也說這是「自肯」。像大梅(法常,752~839)從馬祖那裏聽到「即心即佛」一句話開悟之後,就另去梅山居住,馬祖派人考驗他說,現在馬師講的又不同了,不說即心即佛而說「非心非佛」。大梅回答說,這老漢只管用話頭來惑人,任他非心非佛,我只即心即佛。馬祖聽到了這才承認「梅子熟了」。禪家如此一門深入而透徹全體,並不比片面固執,動轍凝滯,由此便有了「直心」,「一切時中視聽尋常,更無委曲」。這說明禪家生活原是嚴肅、謹慎,並沒有放任的意思。所以曹山(本寂,石頭下四傳,840~901)答人怎樣保任的問題說,要像路過蠱毒之鄉,水也不得沾得一滴。用這樣心情來做保任功夫,也可說禪家的修證即在於此。所謂心地的體性──「理性」雖可豁然徹悟,而習氣淨盡卻要逐事去體驗。溈山(靈祐,馬祖下再傳,771 ~853)解釋這一回事說︰「實際理地不受一塵,萬行門中不捨一法」;禪家就是這樣由「頓悟漸修」的途徑來,在保任中間完成他們的實踐的。
從慧能印可南岳的「修證即不無,污染即不得」那句話裏,我們可以理會到南宗的修持是認定心地的不受染污,而要使它隨在都能灼然朗照。換句話說,即是要心地的理性隨處體現,作為修證。那末,理性何所指呢﹖這可看成佛家果位的涅槃境界提到因位來作目標而言。它的內容應該「三德」具足︰在能照、能見的一方面是正智(般若),所照、所見的一方面是法身,由能所交涉所得的結果是解脫。所謂禪的生活,不外於日常行事中隨時體現這樣的境界。但是,關於體現的方法有兩種不同的見解,後來發展為各派的家風。第一種可稱為「觸目而真」的見解,要從全體(理)上顯現出個別(事)來。這樣的境隨心淨即是當念光透十方而萬法一如,馬祖的真傳宗旨正屬如此。他的門下大珠解釋這一點說,迷人不知法身無像,應物現形,就稱「青青翠竹總是法身,鬱鬱黃花無非般若」,在講教的人或者以為這樣說法是夠透徹的了,其實還著了跡象,真要這樣比擬法身般若,豈非都成了無情的草木﹖所以,真正語法的縱橫自在,隨處都顯現法身,並不限於翠竹黃花。這一見解經過黃檗(希運,馬祖下再傳,﹖~850)、臨濟師弟的盡量發揮,就有了臨濟一派。而溈山、仰山(慧寂,814~890)師弟用全體顯現大用來作修養的宗旨,開出溈仰一派,也是依據這一種見解的。
此外,另有第二種「即事而真」的見解,要從個別(事)上顯現出全體(理),這可說形成於石頭(希遷)的議論裏。他嘗讀《肇論》,對於「會萬物為己者其惟聖人乎」一句話很有會心,就寫成一篇《參同契》。大意說,要是將理事分別開來看,執事固迷,契理也非悟︰如果合攏兩者來看,每一門都有一切境界在,所謂「門門一切境,回互不回互」,這裏面有互相含攝的地方,也有互相排斥的地方。這樣看一切事象,自能圓轉無礙,而人的行為也可以隨緣出沒了。此說再傳到雲巖(曇晟,782~841)更提出了「寶鏡三昧」的法門,意謂人觀萬象應該和面臨寶鏡一般,鏡裏是影子,鏡外是形貌,如此形影相睹,渠(影)正是汝(形)從而說明了「由個別上能顯現出全體」的境界。他的門人洞山常說「只遮個是」,曹山也跟著說「即相即真」,到得後來成功曹洞一派。從事象各別交涉的關係上建立偏正回互、五位功勳等等看法,就愈運用得細緻了。石頭的主張另經他的門下天皇(道悟,748~807)傳了幾代,生出雲門(由文偃創派)、法眼(由文益創派)兩派,看重在一切現成,都和即事而真的意思一脈貫通,所以他們中間的淵源很為清楚。南宋人對這一點發生異議,以為雲門、法眼都出於南岳系天王道悟傳承,和石頭下的道悟並無關係,現在看來,這不過是門戶之爭(當時反對雲門宗的盛行,故作此說),其實是沒有根據的。
(四)略評
禪宗一向是依著《楞伽經》宗通和說通相對的說法,而自居於教外別傳的。但它並非和教完全絕緣,不過表示所得的傳授不在言教文字上,卻另有其「心印」;如果借用現成的解釋,便是雲門所謂不從學解機智得之。更克實些說,禪宗的主旨在於「見性成佛」,這個性所指的佛性原是大乘經典裏一個重要論點。假使不拘拘名相,那末,大乘所講的義理隨處都和佛性相關,不過對於佛性的指示僅僅依賴言教總覺是不很夠的。所以,從前有個座主去問臨濟,三藏十二部豈不都在那裏說佛性,禪法有何稀奇﹖臨濟回答說︰「荒草不曾鋤。」座主不滿意,以為佛豈騙人,臨濟再問他「佛在甚麼處」,他才無話可講。由這段公案看來,可見禪家對於言教,認為一片荒蕪還待開闢,並非俯拾即是的。如果像平常尋章摘句地去瞭解,豈但佛性無從見得,便連佛也認識不到的。那末,又怎樣去開闢荒蕪﹖這就要有「正法眼藏」的揀別,而非用禪的指點不可了。禪家雖也曾取《楞伽經》作過印證,又曾以《金剛經》、《法華經》、《維摩經》作憑藉,乃至後世還採用到《楞嚴經》、《圓覺經》,似乎仍須遵從言教,但其實不盡然。他們引據經教大都斷章取義,並且別為之解,絕不能用文字去拘束它。像馬祖常常說《楞伽經》以佛語心為宗,因此「即心即佛」是有來噥。實則《楞伽經》篇名佛語心的心(hrda)字是說「樞要」,並非思慮之心(citta),而禪家完全不管這些區別。所以,他們運用經教極其自由,又還反對機械的解釋,以為不問根器高下,不看時節因緣,終會成為格格不入的。也即由於這樣情形,我們從典據的方面說,禪宗是佛學思想在中國的一種發展,同時是一種創作。在印度的純粹佛學裏固然沒有這種類型,而它的基本理論始終以《起信論》一類的「本覺」思想貫串著,又顯然是憑藉中國思想來豐富它的內容的。
我們更從中國佛學思想的流變上看禪家南宗的盛行,可說是反映著當時佛家由於實踐的要求對一般義學和信仰的反抗趨勢。禪家最初很重視《楞伽經》,傳說達摩以來就是以此經相授受的。但經文經過義學家的輾轉講解,破碎支離,反而成了禪法的蔽障。在《續高僧傳》〈慧可傳〉裏就明白地說︰「此經四世之後,變成名相,一何可悲。」四世之後正指著慧能的時代。那時南宗禪家為著擺脫這種名相紛繁的累贅,已自不能不另取文句簡單的《金剛經》來作印證了。像這樣地要擺脫思想上的束縛而直截發揮自己的體會,又特別強調自力(像石頭致書南岳的問答,以「寧可永劫沉淪,不從諸聖解脫」為言)主張平等(乃至說狗子也有佛性),並還提倡在世事上的實踐(像敦煌本《壇經》的〈無相頌〉說︰「法元在世間,於世出世間,勿離世間上,外求出世間。」後世改為「不離世間覺」云云)。這些對於當時一般佛學沉湎義解,或依賴他力,或脫離實際的思想,力求解放,是有其積極的意義的。尤其是這種思想開展於嶺南一帶文化比較新興的地方,而提倡它的慧能本人,出生在沒落了的士大夫階級,從事勞力,又係文盲,他所接觸到的平民階層生活裏嚮往自由的情緒是相當熱烈的。所以,他一聽到強調無住的《金剛經》就有會心,以致去黃梅參學,尋出一條思想道路來,成為南宗別派。這也可說恰恰符合了當時一部分平民思想自由的要求,因之他的主張很流行於嶺南地帶,現在從《壇經》的斷片記載上可見其一斑。後來他的門人,神會敢於對當時和統治階級淵源深厚的北宗挑戰,力爭正統,也只憑藉南方有群眾基礎的一點。
可是,唐代遭遇了「安史之亂」,統治階級為了應付軍費,多方聚歛,至德初年(756)便推行納謂僧的制度。一時間,佛教得著很好地發展機會,特別由於神會出來主持其事,便和南宗流行的趨勢相配合,在當時經濟基礎比較完整的南方,開闢出一個興盛的局面。像馬祖所在的南康地方,就成為「選佛場」,各地學人都奔赴前去。不過那些學人奔赴的動機不一定純正,就如丹霞(天然,739~824),本是個讀書的,要進京去選官,因在路遇著些參禪的向他說,選官不如選佛,於是他決定出家。這樣一個禪宗大家開頭的認識還十分模糊,簡直看學佛和選官同類,所為的只是爭上游,那時各處的道場很多是這樣地構成盛況,每個地方動輒聚集三五百人,而參學的人就以領眾的多寡來評定各家造詣的高下,偏重形式,自不免有損學術的純潔性了。所以,當時有個無著禪師回答文殊所問南方佛法的情況說,末法比丘少奉戒律,正是道著病處。馬祖門下的百丈有鑒於此,特為斟酌了大小乘的戒律,創立叢林法式。他主張在普遍的律寺以外,另建「禪居」,作禪宗學人的住處;那裏不用佛殿,但存「法堂」,由傳法的長老主持教學,並還行「普請法」,上下共同勞動,耕種自給,在百丈本人便是堅持「一日不作,一日不食」的。這些規矩很能收效於一時,達到整肅風氣的目的,但是日久弊生,依然難免。像黃檗嘗責備學徒,盡是喫酒糟漢,只圖熱鬧,向八百一千人處去。長沙(景岑,馬祖下再傳)也說,若是一向舉揚宗教,法堂裏須草深一丈(此即後來長慶所說「盡法無民」之意)。從這些話裏都透露出禪宗寺院有欠缺的一面。這由於那時出家的人很多是為了逃避賦役(據敬宗時李德裕奏疏,淮右人民一戶三男的常常一人出家,一時減少了壯丁幾十萬),品質不齊,自然成為魚龍雜處。而因寺院經濟的畸形發達,加強剝削(武宗時,天下僧尼不足三十萬,但佔有良田數十萬頃,作工的奴婢十五萬人),便又養成遊惰坐食的風氣。這些情況發展到最後,終於在武宗會昌五年(845)招來滅法的結局。當時廢寺四萬餘所,返俗僧尼二十六萬餘人,對於整個教團的打擊可說是極大的。其後不久,禁令解除,寺院逐漸恢復,就在這一契機上,禪宗分裂為幾派,像溈仰、臨濟、曹洞,先後都建立起來。它們的共同趨勢,不期然地重智輕悲,偏向接引上機,和平民的關係比較疏遠,另方面影響所及,形成清談,無補實際,於是原有的一些積極意義也就日見消失了。
◎附三︰太虛〈曹溪禪之新擊節〉(摘錄自《海潮音》雜誌四卷十二期)
達摩別傳一宗,至曹溪而大行中國;宋時貤及朝鮮、日本,迄今流衍未衰,可為盛矣!然自達摩以逮曹溪,雖別傳之心宗實超教外,而悟他之法要不離經量。曹溪曰︰「吾傳佛心印,安敢違於佛經﹖」又曰︰「涅槃經吾為講說,無一字一義不合經文。……為汝終無二說。」又曰︰「執空之人謗經,直言不用文字。既云不用文字,人亦不合言語,只此言語便是文字之相。」又云︰「直道不立文字,即此不立兩字亦是文字。見人所說,便即謗他言著文字。汝等須知自迷猶可,又謗佛經!不要謗經,罪障無數。」故達摩、慧可授受《楞伽》,黃梅、曹溪宏演《金剛》也。夫《楞伽》乃大乘妙有法輪之天樞,而《金剛》亦大乘真空法輪之斗杓,洪源遙流,酌之不改初味,雪山寶林,湛焉有如新瀉。
每讀信心之銘、證道之歌,觀《般若》、《瑜伽》諸經論,輒覺渙然融釋,妙洽無痕。惟後時宗徒既混入知解,而教徒亦強挺荊榛──四教先亂《般若》,五教尤亂《瑜伽》──江西、石頭以下諸師,為救其弊,數變其法︰或由旁敲側擊使親悟,或由電驟雷轟令頓契。然皆要期自證,不為語通,絕言思之妙心,終不用父母所生為口說。故曰︰「若能不觸當今諱,也勝前朝斷舌才!」雖易臨機之用,不失教外之傳,而要以曹溪法寶為綜前開後之大規範。今者《般若》、《瑜伽》重暢,試為一拈唱焉。
(一)曹溪之自悟
夫諸法緣生,生空無性,此大乘般若之輪也。諸法唯心,心幻無性,此大乘瑜伽之輪也。破我法之執,彰真俗之諦,發理量之智,證性相之境,說或小異,揆無不同。曹溪聞《金剛般若》心即開悟,即悟此也。後呈其悟,故書偈云︰「菩提本無樹」,以諸法唯心故;「明鏡亦非臺」,以心幻無性故;「本來無一物,何處惹塵埃」,以諸法緣生,生空無性故。然此二輪猶收教內,教外之傳,尚須一徵。
其夜,五祖以袈裟遮圍為說《金剛經》,至「應無所住而生其心」,乃言下大悟一切萬法不離自性。遂言︰「何期自性本自清淨!何期自性本不生滅!何期自性本自具足!何期自性本無動搖!何期自性能生萬法!」五祖知悟本性──即下本心──,謂曹溪曰︰「不識本心──即上本性──,學法無益。識自本心──無性本心──,見自本性──心本無性──,即名丈夫天人師佛。」此大悟界,唯迥絕言思之妙心──觸諱,罪過──,名相之所不能安立。故教下雖強名一真法界,或曰本如來藏妙真如性,旋曰非安立諦,廢詮不詮。此云言下大悟,實非言語能到,故為教外別傳之宗。此「宗」何指﹖故借一言假為詮表,則曰︰無性空心,心圓眾妙。心幻無性故應無所住;無性真心故而生其心。心──此無性空心,即曹溪所云自性──圓眾妙,本自清淨,本不生滅,本自具足,本無動搖,能生萬法也。
由是總其悟旨,可歸二言︰諸法唯心心幻無性──亦可諸法緣生生空無性──,無性空心──亦可無性幻心──心圓眾妙。後世三關之意,亦不外是。諸法緣生而生本空,一也。諸法皆心而心如幻,二也。無性妙心心即諸法,三也。夫至無性妙心心即諸法,則隨手舉來莫非涅槃──本空無性──妙心也,明矣!然此實非比智假詮可及,故云教──比智假詮──外別傳。
(二)曹溪之悟他
曹溪說法悟他,皆從自悟境界流出。然以大悟之界,須人自達,故其所言不離教內空、有二輪。說空破有,說有破空,遣除邪執發生正智而已。意在教外,言不離教,此曹溪禪所由高也。由此其說法之綱要,祇是萬法心生,生空無性──「非風幡動,仁者心動」,法心生也。「佛性無常,諸法是常」,空無性也──,俗真真俗,出沒即離。其言外之旨,在使人執亡意消,躍然自得。故曹溪曾喚其門人法海等曰︰「汝等不同餘人,吾滅度後各師一方,吾今教汝說法不失本宗──案︰《壇經》載︰『然須傳授從上以來默傳分付,不得匿其正法。若不同見同行在別法中,不得傳付,損彼前人,究竟無益,恐愚人不解謗此法』云云。此所云同見同行,即已悟可為一方師者;分付,即付囑其悟他說法之典,要令不失本宗。後世一般邪魔外道,祕為六祖不傳之據,謬甚──。先舉三科法門,動用三十六對,出沒即離兩邊,說一切法不離自性。忽有人問汝法,出語盡雙,皆取對法,來去相因,究竟二法盡除,更無去處」──案︰此曹溪傳其入室弟子說法之要,亦猶洞上有《參同契》及《寶鏡三昧》等。其密傳不令眾知者,皆為護持不同見同行在別法中者,恐彼謗法獲罪,執語障悟,別無他義。
此上來所舉,祖自有釋。今案︰動用對法,出語盡雙,即離兩邊,來去相因,乃運空有二輪以摧有空二見者也。究竟二法──空有、真俗等相對法──盡除,盡除者,是教下假詮。說一切法──五陰、十二入、十八界及三十六法──不離自性,不離者是教外妙心──指一切法離言自性。在《般若》、《瑜伽》諸經論,指其要歸,無不如此。故曹溪乃真通教意,真能說法者也!
又曰︰「若有人問汝義,問有將無對,問無將有對,問凡以聖對,問聖以凡對,二道相因,生中道義。」其為志徹說《涅槃經》常無常義。又為神會說見不見、痛不痛義。對臥輪有伎倆曰︰「惠能沒伎倆。」對住心觀靜長坐不臥曰︰「是病非禪,拘身何益。」對空知無見曰︰「不見一法存無見,大似浮雲遮日面;不知一法守空知,還如太虛生閃電。」對念佛生西曰︰「西方只在目前」──誤十萬億佛土為十萬八千里,此因不觀經文,未解經義之故──。此其與人解縛去粘、抽釘拔楔之妙,如所謂馬前相撲倒便休!活潑潑地,赤灑灑地,坦蕩蕩地,露堂堂地,誠有不可言喻形容之者!
其曰︰「吾有一物,無頭無尾,無名無字,無背無面,問諸人還識否﹖」纔被神會喚作本源佛性,即呵之為知解宗徒。以說一切法雖不離這個,而這個終不能言陳出之。神會名作本源佛性,以為假智假詮可得,遂滯於名相知解中,而失教外之傳。此與賢首等之知解教徒,以諸美辭種種形容繪畫絕言思之一真法界,自謂超越先哲,能言龍樹、世親諸祖所不能言,同一僭妄!殊不知諸祖豈不能言哉!特以實非言思之所及耳。雖構種種形容繪畫之說,徒益名想之影,反障證悟之門,故曹溪力呵之。有曹溪力呵之,故雖有神會等知解宗徒,而宗風仍暢。慈恩等於知解教徒未力呵斥,故四教、五教興,嘉祥、慈恩之教輪輟。清涼引而化之,陷泥已深。圭峰則由知解宗徒兼為知解教徒,宗下承曹溪風能斥去之,故宗彌盛。而清涼於圭峰又不能呵卻之,故教益晦。厥後,永明順而正之,落草愈甚。宗徒教徒殊皆沒入知解,不期離言妙悟,封著名相。
二三真禪,唯用峻險或截擊為法門,務以颺落知解為事,以延教外之傳。故墮於知解者,不唯失宗,亦失於教。若曹溪之說法悟他,不唯得宗,亦得於教。昔一居士請雲門曰︰「三藏十二部教意即不問,如何是祖師西來意﹖」門曰︰「祖師意且置,汝道如何是教意﹖」士罔措,門大加呵斥而去。故宏宗演教者,當學曹溪悟他,以知佛祖說法之妙。
(三)曹溪之自性
曹溪於其敘悟及教說法等中,若諸偈言及長行等,三科法門三十六對,亦是常途語句。最關要者,唯在「自性」一名。於其自敘及教他中,若不識「自性」一名所指,必難瞭然。其自敘中敘悟自性本清淨等,其教他中令說一切法不離自性等,皆必知其自性所名,乃有著落。好在曹溪曾自釋云︰「自性能含萬法,名含藏識──此指第八本識──;若起思量,即是轉識──此指第七末那。多以轉識為心,如云︰心為地,性為王;性在心存,性去心壞。性指一報之主之異熟識,心指前七──生六識,出六門,見六塵。如是十八界皆從自性──指含藏識──起用──從藏識所藏之十八界種子起十八界現行,曰起用,即以前六三不起現行為息用。粗似《易經》「寂然不動為體,感而遂通為用」;亦似《中庸》「未發為中,發而中節為和」。覈於《成唯識論》等義,此種見解,猶有疏謬,以異熟識非真寂故──。自性若邪,起十八邪──有漏異熟識緣有漏種起有漏現行;自性若正,起十八正──無漏無垢識緣無漏種起無漏現行;若惡用即眾生用,善用即佛用──「由此有諸趣及涅槃證得」──。用由何等,由自性有──「無始時來界,一切法等依」──。
依此觀之,曹溪確指第八識名自性,明矣!其頌四智,亦曰︰「大圓鏡智性清淨,平等性智心無病。」此亦以第八名性,第七名心者。謂自性──第八──若清淨,即大圓鏡智。自心──第七──若無病,即平等性智也。
然第八識名義糾紛,頗難分解。通名或曰一切種識,或曰阿陀那識,或曰本識,或曰心。在有漏位,或曰阿賴耶識,或曰界趣生體,或曰異熟識;在無漏位,或曰菴摩羅識,或曰大圓鏡智,或曰真佛身。就有漏中指無漏界曰如來藏,亦曰佛性。以假智詮指絕言思界曰一真法界,亦曰真如──真如一名,諸經論中多指遮空二執空理。然《起信》云︰「唯是一心,名為真如。」又說真如之自體相及真如用。《楞嚴》亦說︰「本如來藏妙真如性。」曹溪亦說真如自性是真佛及說真如用。此等所言真如,每與指一真法界或如來藏同,非但二空空理──。而曹溪言自性,亦復通此多義。言自性本自清淨等,是指如來藏或一真法界也。言自性邪正起十八邪正,是指異熟識或阿賴耶識或菴摩羅識或一切種識也。其名義之玄紐若此之甚,無怪因《起信論》真如一名,生後人歷久之諍歟!
禪宗悟本體禪、主人翁禪,所悟雖亦離言法界,在異生位仍即阿賴耶、異熟識。前六剎那不生,末那我愛執藏暫現。此若執實,雖悟唯心,不悟無性,或入外道。了幻無性,取無性空,不透末後,或歸二乘。進悟無性心源含融萬法,乃大徹了。故《深密》云︰「阿陀那識甚深細,一切種子如瀑流,我於凡愚不開演,恐彼分別執為我」──執為我即執為性,我義即性義,未悟無性故入外道──。然在凡位欲求頓悟,除悟此亦別無真體,故《大佛頂》曰恐迷真非真;迷此非真欲別求真,終亦無真可得。嗚呼!此可知曹溪自性一言所關之大已!
然自性應專指諸法離言自性。若曹溪說為含藏識,不如易以通名,名以一心,或名自心為當。故吾有取於永明之舉「一心為宗,照萬法如鏡」。
唐‧圭峰以瑜伽為法相宗,般若為破相宗,自居為法性宗,曰一乘顯性教。以有情有本覺真心名如來藏,又名佛性。此亦以如來藏名法性者,不如名以真心為當。然其不脫知解,不悟諸法離言自性,作《禪源詮》,嘗曰︰「心是其名,知是其體,知之一字,眾妙之門。」以為舉知字即能得心體,宗門或斥之曰︰「知之一字,眾禍之門!」明‧永覺賢以真心具空寂與靈知之二義,補曰「空寂之知」,謂圭峰取知遺空寂,不了真心。今按︰空寂即無性義,空寂靈知即無性心。即心不悟無性,故成妄執;妄心若悟無性,即契真如。故空寂知始是真心,彼執知為心體,且不悟心無性,更何解乎無性心哉!故後世宗師於曹溪所云自性,亦諱言之。但云「這個」,這一「著子」以指示之,誠以「說似一名即不中」也!
◎附四︰巴壺天〈禪宗的思想〉(摘錄自《現代佛教學術叢刊》{2})
禪宗是佛教裏一個革新派,稱為教(其他各宗)外別傳,它的宗旨是︰「不立文字,直指人心,見性成佛。」相傳禪宗的始祖是達摩,他東來中國(六世紀時)後,住了五十多年,用《楞伽經》作教典,傳至五祖弘忍,有兩個大弟子,一是神秀,一是慧能,一天,弘忍為決定他的衣法繼承人,令弟子們呈驗悟境,神秀作偈云︰「身是菩提樹,心如明鏡臺,時時勤拂拭,勿使惹塵埃。」(《壇經》)
這首詩偈雖好,但它的境界,只在修行途中,尚未見性。後來慧能亦作一偈云︰「菩提本無樹,明鏡亦非臺,本來無一物,何處惹塵埃﹖」(《壇經》)
弘忍看他這首詩偈,知已徹悟心源,便叫他夜間入室,為他說《金剛經》,並將衣法傳給他,於是慧能嗣為六祖。因此有人說︰「禪宗原來是宗奉楞伽經的,後來變為宗奉金剛經。」又有人說︰「六祖壇經大半是假的。」其實禪宗既是不立文字,這些問題就無關宏旨了。(參看本文甲二貴行解不貴知解一節)慧能的大弟子,有懷讓、行思與神會。神會這系法嗣,數傳即絕;而懷讓與行思兩系,法嗣特盛。後來分成臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼五宗,臨濟一宗,後又分成楊岐、黃龍兩派。這五宗七派形成後,綿延很久,影響很大。(尤其是臨濟、曹洞兩宗)他們的門庭施設(接引方法),雖然花樣繁多,但是「佛法無多子」(《臨濟語錄》),從根本的思想及接引方法的原則說來,他們大致是相同的。
甲、根本的思想
(一)貴自求不貴他求
佛家其他各宗沒有不重視拜佛的(尤其是淨土宗),禪宗卻不然,不惟不重視拜佛,有時甚至呵佛罵祖,如德山鑒罵達摩是老臊胡,釋迦是乾屎橛(《御選語錄》),雲門偃要一棒將佛打殺與狗子吃(《雲門語錄》),雪竇顯要喚祖師來替他洗腳(《碧巖集》),這些佛祖有什麼過﹖洛浦安曾答僧問說︰「一片白雲橫谷口,幾多歸鳥盡迷巢。」(《御選語錄》)
有佛祖的偶像在,多少人被他們惑住了,就迷失了自己回家的路。卻不知「金佛不度爐,木佛不度火,泥佛不度水,真佛內裏坐。」(《趙州語錄》)人人自己皆有佛性(亦稱自性、真心,異名甚多,見真心直說),與眾生同體,本來光明,清淨無染,只因無始劫來,被無明(盲目的意欲)覆蓋著,被塵勞牽轉著,墮入對立界中去,於無限中認取有限,於平等中妄立差別,不能見出本來的光明與清淨,本來的無限與平等。
慧朗禪師問石頭希遷和尚︰「如何是佛﹖」頭曰︰「汝無佛性。」曰︰「蠢動含靈又作麼生﹖」頭曰︰「蠢動含靈,皆有佛性。」曰︰「慧朗為什麼卻無﹖」頭曰︰「為汝不肯承當!」(《五燈會元》)
「自家屋裏物不肯信,只管向外覓。」(《臨濟語錄》)那麼,自家屋裏物也就雖有若無了。「貪看天上月,失卻掌中珠」,這般人太堪憐愍了。南嶽慧思說︰「道源不遠,性海非遙,但向己求,莫從他覓,覓即不得,得亦不真。」(《御選語錄》)
但能辦個肯心,反求諸己,不向外覓,一旦見著自己的本有寶藏(佛性),一切受用,無不具足。
「盡日尋春不見春,芒鞋踏遍嶺頭雲,歸來偶過梅花下,春在枝頭已十分!」(某尼詩見《鶴林玉露》)
(二)貴行解不貴知解
禪宗既不重視拜佛,自亦不重視看經。德山鑒說︰「十二分教是鬼神簿,是拭瘡疣紙。」(《御選語錄》)夾山會說︰「一大藏教是老僧坐具;祖師玄旨是破草鞋,不著更好。」(《御選語錄》)這是為什麼呢﹖因為見性是一種神祕境界,須人親自體驗,不是知識的研究。神祕境界不在經典文字裏,經典文字至多不過是神祕境界的摹擬,不是神祕境界的本身。譬如遊草山,佛祖都是遊過草山的人,他們的經典,好比草山遊記。無論遊記寫得如何真實,總不是草山的真面目。我們單看遊記,不能算是了解草山。所以禪宗不教人看遊記,只教人親自去草山。
古靈神贊禪師行腳遇百丈,開悟即回。受業本師一日在窗下看經,蜂子投窗紙求出,師覩之曰︰「世界如許廣闊,不肯出,鑽他故紙,驢年去!」(《御選語錄》)
白雲端禪師曾作蠅子透窗偈云︰「為愛尋光紙上鑽,不能透處幾多難;忽然撞著來時路,始覺平生被眼瞞。」(《林間錄》)這皆是說向故紙裏鑽,是沒有出路的,必須別尋途徑。怎樣別尋途徑呢﹖
趙州從諗禪師問僧︰「一日看多少經﹖」曰︰「或七八卷,或十卷。」師曰︰「闍黎不會看經。」曰︰「和尚一日看多少﹖」師曰︰「老僧每日只看一字。」(《五燈會元》)
只看一字,不是看經上的死字,是看他的本來面目,他的本來光和淨的「性」。同時宗門中有參趙州一個無字法門,也是見性的一種途徑。(見黃檗《傳心法要》、慧開《無門關》)現在且引慧開的話︰
「……將三百六十骨節,八萬四千毫竅,通身起個疑團,參個無字,晝夜提撕,莫作虛無會,莫作有無會,如吞了個熱鐵丸相似,吐又吐不出,蕩盡從前惡知惡覺,久久純熟,自然打成一片,如啞子作夢,只許自知。」(《無門關》)
惡知惡覺蕩盡了,光明清淨的自性就會驀然地呈露出來。「我有神珠一顆,久被塵勞關鎖,今朝塵盡光生,照破山河萬朵。」(《郁山主語》,見《御選語錄》)
言時主觀融歸客觀,有限融歸無限,差別融歸平等。能所兩忘、物我一體。但是前念離境即菩提,後念著境仍煩惱。(反用《壇經》六祖語意)頓悟自性以後,還須向事境上去磨練,時時回光返照,善自保住,莫讓它隨境轉,直至工夫純熟,雖在差別境中而能常入無差別定。
(三)貴超聖不貴住聖
以上說的,都是超凡入聖邊事,但是入了聖的人是不該住在聖裏的,因為入聖只是一個階段,一個過程,不是終點。
黃檗希運禪師,遊天台,逢一僧,與言笑,如舊相識,乃偕行。屬澗水暴漲,師捐笠植杖而止。僧褰衣躡波,若履平地,回顧曰︰「渡來渡來。」師曰︰「咄!這自了漢,吾早知,當砍汝脛。」僧歎曰︰「真大乘法器。」(《五燈會元》)
有了渡水能力,只管自渡,不去渡人,這不過是個自了漢。徹底見性的人,他已知眾生與他自己同體,好比耳目和手足間的相互關係,他不能坐視眾生沈淪在苦海裏,不加援救,所以必須超聖入凡,接物度生。這時他「入色界不被色惑,入聲界不被聲惑,入味界不被味惑,入觸界不被觸惑,入法界不被法惑。」(《臨濟語錄》)雖入凡,已與先前入凡情形不同。
┌──┬─────┬────┐
│在凡│因惑(迷)│物轉 │
├──┼─────┼────┤
│入聖│因智(悟)│不被物轉│
├──┼─────┼────┤
│墮凡│因(慈)悲│轉物 │
└──┴─────┴────┘
最初凡夫在凡是因惑(迷),後來從凡入聖是因智(悟),現在從聖墮凡是因悲。迷時被物轉,悟時不被物轉,悲時轉卻物。舉一個譬喻,迷時在凡,好比溺者入水,悟後悲時入凡,好比援溺者入水,他已入水不溺,才能從水救人。這種從凡入聖與從聖入凡的程序,頗似具有黑格爾辯證法的意義。但是從凡入聖與從聖入凡,猶有凡與聖的對立。尚須百尺竿頭,更進一步,攝用歸體,回至究竟涅槃境界;這時凡聖同泯,不見有佛可成,也不見有眾生可度。
乙、接引方法的原則(以下一、二說的不用死句與補藥,是原則上不用,並非絕對沒有人用。)
(一)用活句不用死句
禪師們在任何時間與任何場合裏,都以這件大事(見性)為念;他們接人,也只是要人識得這個自性。但如實說來,自性是絕對的,是不可感覺不可思議的。它「不是心,不是佛,不是物。」(南泉語見《五燈會元》)說「似一物即不中」(《懷讓語錄》)。神會把它說破(叫它本源佛性),便被六祖呵為「知解宗徒」(《壇經》)。因此禪師們對於這不能說的,常以不說為說,必不得已要說的時候,就從日常生活中,藉任何當前可感覺的具體事物,來象徵或影射不可感覺與不可思議的自性。無論他們是近取諸身(如舉拳、彈指、叉手、垂足等),或是遠取諸物(如拈杖、豎拂、砍柴、挑水、遊山等),表面上說的是有關這類事物的話,骨子裏卻是另有所指。「鵓鳩樹頭啼,意在麻畬裏」,這類言在此而意在彼的話,就叫做活句。但是在門外漢聽來,活句卻往往被誤解為死句。(潭柘亨云︰「書記(指萬松秀)若會,死句也是活句;若不會,活句也是死句。」見《從容錄》)
洞山守初禪師,初參雲門,門問︰「近離甚處﹖」山云︰「渣渡。」門云︰「夏在甚麼處﹖」山云︰「湖南報慈。」門云︰「幾時離彼中﹖」山云︰「八月二十五。」門云︰「放汝三頓棒,參堂去!」師晚間入室親近問云︰「某甲過在甚麼處﹖」門云︰「飯袋子,江西湖南便恁麼去!」(《御選語錄》)
宗門中常稱凡為這邊,聖為那邊;如南泉云︰「直向那邊會了,再來這邊行履。」(見《古尊宿語錄》)從凡入聖是去那邊,從聖入凡是來這邊。雲門問的「甚處」、「彼中」,並非真的要問他從那個地方的廟裏來,卻是藉此考驗他會不會那邊事(聖境)。誰知洞山不會,遂只作尋常問話應答,所以雲門都罵他是飯袋子。若是會家相逢,一問一答,句裏呈機,那就如函蓋相合,箭鋒相拄了。
長沙景岑招賢禪師一日遊山歸,至門首,首座云︰「和尚什麼處來﹖」賢云︰「遊山來。」座云︰「到什麼處來﹖」賢云︰「始隨芳草去,又逐落花回。」……(《御選語錄》)
座主豈不知景岑賢是遊山,卻要問他到什麼處來,景岑賢聞他舉著便知落處,就答道︰「始隨芳草去,又逐落花回。」原來宗門中常說入凡是落草,入聖是上孤峰。景岑賢的答話,是說先從凡入聖,卻又不住在聖位裏,回到凡裏來。這種言句,既不違世諦,亦不離佛法,語意雙關,好漂亮!好靈活!以上說的是單用言句接人,此外還有用峻烈的動作配合著,截斷人家情思,使他當下直悟自性。
百丈懷海禪師一日侍馬祖行次,見一群野鴨子飛過,祖云︰「是什麼﹖」師云︰「野鴨子。」祖云︰「甚處去也﹖」師云︰「飛過去也。」祖遂把師鼻扭,師負痛失聲,祖云︰「又道飛過去也﹖」丈大悟。(《指月錄》)
百丈兩度答話,都是跟著外境(野鴨子)轉,馬祖要他直下體認自性,並沒有飛去,遂扭著百丈的鼻頭,於是百丈負痛失聲;就在這個當兒,自己的主觀和客觀(野鴨子)的對立被破壞了,而躍入主客不分的絕對境界裏去。
(二)用瀉藥不用補藥
禪師接人,不是給人家添些什麼,只是把人家的什麼都扔了去。譬如治病,他只是用瀉藥,不用補藥。玉琳琇說︰「我有一方濟世,大黃八兩,水二碗,濃煎頓服。」又說︰「再加四兩。」又說︰「渣再煎。」(《揞黑豆集》)
但一般學人是患些什麼病呢﹖「凡語不滯凡情,即墮聖解,乃學者大病。」(風穴沼語,見《人天眼目》)
所以圓悟勤說︰「在孤峰(聖)者救令入荒草(凡);落荒草者救令處孤峰。」(《碧巖集》)
這是說︰滯凡情的,用「聖」藥給他吃,把他的凡情瀉卻;墮聖解的,用「凡」藥給他吃,把他的聖解瀉卻。但除凡情是一層,除聖解又是一層,凡聖俱除又是一層,轉入轉深。
僧問趙州︰「學人乍入叢林,請師指示。」州曰︰「吃粥了也未﹖」僧曰︰「吃粥了也。」州曰︰「洗鉢盂去。」(《指月錄》)
趙州問僧吃粥也未,是問他悟了也未;僧答吃了,是說已悟(聖解);趙州教他洗鉢盂去,是令他除悟。(宏智覺解釋見《天童頌古直註》。按粥有粘性,趙州洗鉢盂話,亦是教他解粘。參看《五燈會元》「黃龍誨機救糍公案」。)這是教人不住一(聖)邊。
船子德誠禪師囑夾山曰︰「汝向去直須藏身處沒蹤跡,沒蹤跡處莫藏身。」(《指月錄》)
船子誠首句話叫夾山不要住有,但又怕他執空,所以次句叫他亦不要住空,這是教人不住二邊。
空室道人智通,政和間居金陵,曾設浴,揭榜於門曰︰「……盡道水能洗垢,誰知水亦是塵;直饒水垢頓除,到此亦須洗卻。」(《御選語錄》)
「盡道水能洗垢」句,說垢是穢,水是淨,教人捨穢;但穢捨了,又怕人取淨,所以次句說淨(聖解)亦是穢,也須捨卻;末兩句則更教人連「穢淨俱捨」也須捨卻。這是教人不住二邊,亦不住中間。禪師們替人家治病,不獨常用玄妙的象徵的言句,也常用奇特的象徵的舉動。有潑茶的,有割指的,有打破鍋子的,有用袖拂去圓相的,有用钁頭打蚯蚓的,不一而足。現在且舉打蚯蚓一事,稍加說明︰勝光钁斷一條蚯蚓,向子湖神力禪師云︰「某甲今日钁斷一條蚯蚓,兩頭俱動,未知性命在那頭﹖」師提钁頭向蚯蚓左頭打一下,右頭打一下,中心空處打一下,擲卻钁頭便歸。(《五燈會元》)
勝光問子湖蚯蚓的性命在那頭,猶有邊見存在,子湖用象徵的舉動,暗示他︰兩頭和中間都應除卻。由此可知禪師這類言動,不外玉琳琇說的,大黃八兩,不夠,再加四兩;再不夠,煎藥渣。總教人家吃了再吃,瀉了再瀉,直至一切瀉盡為止。
最後我要聲明的是︰禪宜默不宜說,說得越多,去禪越遠。現在我該「將嘴挂在牆上」(德山鑒語),去學須菩提向巖中宴坐了。
須菩提巖中宴坐,諸天雨花讚歎,尊者曰︰「空中雨花讚歎,復是何人﹖」天曰︰「我是天帝釋。」尊者曰︰「汝何讚歎﹖」天曰︰「我重尊者善說般若波羅密多。」尊者曰︰「我於般若未嘗說一字,汝云何讚歎﹖」天曰︰「尊者無說,我乃無聞;無說無聞,是真般若。」(《碧巖集》)
可是進一步說,禪非語亦非默,它是聖凡罔測的。就連「於般若未嘗說一字」的須菩提尊者,也是去禪尚遠。不見雪竇顯禪師頌這段公案麼﹖「雨過雲凝曉半開,數峰如畫碧崔嵬;空生(即須菩提)不解巖中坐,惹得天花動地來!」(《雪竇語錄》)
◎附五︰慧風〈從禪宗的教學方法、勞動精神中看出宗師們的風格〉(摘錄自《現代佛教學術叢刊》{2})
印度佛教傳來中國,經過一千一百多年的歷史,到禪宗六祖慧能(638~713)時代,也是中國佛教最盛時期,各宗派都已成立;自達摩到惠能,經過二五0年的傳播,禪宗作為一宗的體系也基本完成。禪宗以般若思想為中心,擷取《楞伽》、《法華》、《涅槃》、《淨名》諸大乘經典的精髓,融合老莊的浪漫思想,提煉成簡單明白教學的理論,標出單刀直入明心見性的宗旨。它是沒有義學繁雜的教相,沒有律學細節的戒條,更沒有密部那種眾多的儀軌,思想極其自由,行動極其灑脫,雖是佛教中的一宗,卻不受佛教形式的束縛。它自己構成一種獨往獨來的風格。
佛教哲學的基本理論在緣起,在實踐倫理方面是革凡成聖,以證悟菩提涅槃為目的。教家雖說佛與凡夫在緣起性空之理上是平等,但在煩惱菩提之間則有條界線。禪宗則是直指人心見性成佛,肯定了人本來是佛,所謂即心即佛,人與佛之分是妄見,佛本現成無須用求。所謂「不用求真,唯須息見」,是禪宗教學上的基本理論。百丈的「但離妄緣,即如如佛」,黃檗更肯定「佛祇是人,人祇是佛」,是禪家的口頭語句;南泉的「平常心是道」更顯出禪宗用語上的特點。就是這樣,把人從自卑的心情中解放出來,樹立起獨立自主的人格,人即是佛。
(一)
南宗頓悟,只在真正見解,從認識論上著手,悟後還須從實際生活中去鍛鍊和體驗自己工夫。黃檗說的「語默動靜,一切色聲,盡是佛事」;臨濟稱之為「隨處作主,立處皆真」;就是把禪的最高原則運用到一切日常生活中來,在禪家眼裏,無處不是活生生的禪。禪家到此,肯定了自己是佛,是和十方諸佛同一鼻孔出氣,稍有自卑,便成擔枷帶鎖漢,無繩自縛人。
臨濟(~867)受黃檗心法,是百丈徒孫,他就是個充分具有這樣氣概的人。他在教導學人時,再三地激勵學人「切要求取真正見解,向天下橫行」!真正見解,並不是別的,只認取自心本來是佛,所謂「祖師西來,直指一切人全體是佛」(黃檗語)。既然一切人全體是佛,佛法便是極平常的事,更沒有會被什麼黏縛住,所以稱「佛是自由人」。「你欲識得佛祖麼﹖只你面前聽法底是」。禪家教人,就是這樣親切,單刀直入,一切教條到這裏都沒有用處了。臨濟在教學中,經常用激勵人心的話來激勵學人,如說︰「大丈夫兒,今日方知本來無事!」「欲得如法,直須是大丈夫兒始得,若萎萎隨隨地,則不得也!」臨濟教導學人「不取佛,不取菩薩羅漢,不取三果殊勝,只是認取自己」。他敘說自己是︰「迥然獨脫,不與物拘,乾坤倒覆,我更不疑!」並教導學人說︰「自達磨大師從西土來,祇是覓個不受人惑底人!」禪家教學的方法,鼓勵人的自信心,要從一般宗教徒的卑怯心情中來解放自己,直把古代佛祖也不放在眼裏,認佛祖不過是個「傳語人」。這是禪宗教導人第一著眼處,是參禪人的真正見解處,不受人惑處。
禪家宗師為了鍛鍊和考驗學人這種不受人惑的見解,在平常實際生活中運用了種種的方法,自馬祖以下,產生了所謂禪機或公案的問答,用棒用喝,毀佛毀祖,無所不用其極。等到學人確實達到這種見地時,才得師家許可,與以印證,即所謂以心傳心,心心相印,全都就共同見地說。就是在得到師家印證的場面,也是大異尋常。從前黃檗(~850)在百丈(720~814)座下受教,有一天,百丈自敘他過去被馬祖(709~788)一喝,直得三日耳聾,黃檗聽了不覺吐舌。百丈便印證了黃檗悟得馬祖一喝的心法,對黃檗說︰「見與師齊,減師半德;見過於師,方堪傳授;子甚有超師之見。」後來黃檗弟子臨濟,在大愚處悟得黃檗心法時,便說「原來黃檗佛法無多子(沒有什麼了不起的意思)」。這都說明弟子要有超師之見,才得師家許可;不僅如此罷了,黃檗在百丈座下,臨濟在黃檗座下,受到師家考驗時,常用拳掌痛揍他們的老師,受揍的老師以呵呵大笑來稱許自己的弟子。師家與弟子之間,為了考驗見地(即是否有共同的真正見解),完全脫略形迹。這種別開生面大膽的教學方法,在佛教中除禪宗外是沒有的。
作為一個明眼的禪宗師家,生怕學人不敢承當自己與佛祖無別,生怕學人去覓古人的足跡,迷入古人的歧路,於是產生了呵佛罵祖的作風,其中以臨濟和臨濟同時的德山(782~865)兩人最為突出。臨濟說「菩提涅槃是繫驢橛」,要「坐斷佛頭」,指義學法師是把糞塊向口裏含過吐與別人喫;德山罵佛為「老胡」,說佛「經三大阿僧祇劫,即今何在﹖八十年後死去,與爾何別」﹖罵達摩為「老臊胡」,貶經典為「拭瘡痍紙」。
在禪宗來看,這也是一種教學的方法。臨濟自說是︰「夫大善知識,始敢毀佛毀祖,是非天下,排斥三藏教,罵辱諸小兒,向逆順中覓人。」覓什麼人﹖覓「不著佛求,不著法求,不著眾(僧)求」(黃檗語)的人,覓個赤體承當自己本來是佛的人。臨濟並說自己這樣呵佛罵祖,排斥經典,「於十二年中,求一個業性如芥子不可得」。這種教學的方法,也是除禪宗外在佛教中找不出第二個例子的。
佛教經論,說明一個問題時經常運用它的辯證法,百丈稱之為「透過有、無兩頭句」。在禪宗教學上更著重在遣蕩、建立。透過遣立,呵佛罵祖,排斥經典,是屬於無句,遣蕩邊事。黃檗自說於不著三寶中求卻「常禮如是事」,於矛盾中得到統一;黃檗看經(建立邊事),臨濟指是「揞黑頭老和尚」(遣蕩邊事。按淨土宗有教婆子念佛以豆子記數的)。就是臨濟,也說「一即三,三即一,如是解得好看教」。百丈說,「讀經看教,不是一向不許……第一須自有眼,須辨他生死語」(指了義教為生語,不了義教為死語)。但就總的精神看,三寶雖尊,一落求心便成縛著,所謂「金屑雖貴,落眼成翳」。
禪家的一棒一喝間,都有明暗賓主之辨,縱奪殺活之機,有時一拳是報恩,有時一踏是情深。這是禪的教學方法,稱之為「大機大用」,決不是無目的地胡來一套。
自馬祖以下,在教學的方法上突破了常規,他們用峻峭的,權變莫景禪機,來勘驗學人,畫圓相,豎拂子,把鼻、吐舌、拍手、作舞、燒佛、斬貓、擎拳、舉指等等,都被運用到教學上來,臨濟、德山,動不動教學人吃三十棒,喝聲震響了僧堂。為遣蕩經論教條的執著,後來宗師,卻應用了人民的歌謠,甚至用艷麗情詞代替了佛語,可以看出禪家教學上的大膽。這樣作法,就是臨濟說的「向逆順中覓人」;可是這種過「左」的作法,漸漸地失去「全體作用」的精神,變成一種徒具形式的玩意兒了,後來禪宗之衰,未始不植毒根於此。
總之,禪宗的教學目的是︰在於把人從自卑怯弱的思想中解放出來,要求每個人都樹立起與佛祖無別的獨立自主的人格;它的教學的方法是︰不離實際生活,運用活的教材,充分地表達出「生龍活虎」的精神。
(二)
禪宗自達摩到六祖慧能,完成了一宗的思想體系;到了馬祖以下,教學方法上起了巨大的變革;一方面和一般義學的教家有所距離,另一方面和謹慎細行的虔敬律學的毗尼師,已勢不能同住在一個山門內生活了。因此,禪宗的徒侶,在經濟生活上、在管理僧務上,不能沒有一種獨立的新制度以適應這個現實的要求。相傳禪宗的叢林創自馬祖,叢林的清規制自百丈;實際上,五祖弘忍開東山法門,會下聚集的都是禪侶,已成為純禪宗的門庭;不過除修習坐禪外,一般生活仍遵律制。到馬祖宗風大變;馬祖座下的百丈,懷著改革制度之志。宋‧楊億的〈古清規序〉,有如下一段文︰
「百丈大智禪師,以禪宗肇自少室(達摩),至曹溪以來,多居律寺,雖列別院,然於說法住持未合規度,故常爾介懷,乃曰︰『佛祖之道,欲誕布化,元冀來際不泯者,豈當與諸部阿笈摩教(即四阿含小乘教)為隨行(指小乘律)耶﹖』……於是創意別立禪居。」「古清規」是指百丈手訂的書,今叢林流傳的《敕修百丈清規》,是元代的作品,已經過了多次演革修訂,失去了百丈原作的面貌。根據《宋高僧傳》的〈百丈傳〉和《景德傳燈錄》載楊億的〈古清規序〉,均於《百丈清規》有簡單的介紹,尚約略可以看出古清規有如下的內容︰
(1)建立僧堂,即安置所有參禪的學人集居到堂中,坐禪睡臥依次在「長連床」上。(2)建立宗師長老居處的方丈。(3)「不立佛殿唯樹法堂」,是長老說法和學徒們或來賓們回答商量激揚宗要的場所。僧寺不立佛殿,原是合於律制,但在中國則成異舉。由於新興的禪林,未必馬上得到供給多人生活經濟的基礎,在清規中最特出的除不立佛殿外,是(4)「行普請法」。「普請法」,規定上下大眾集體的農業生產勞動,如開田墾荒、植樹、興修水利、播種、收穫等一切有關於農業上的勞動。
百丈禪師是樹立勞動榜樣的人物。陳詡的〈百丈塔銘〉稱百丈「行同於眾,故門人力役,必等其艱勞」(《全唐文》卷四六六〈唐洪州百丈山故懷海禪師塔銘〉)。《百丈廣錄》記百丈熱愛勞動一則故事︰
「師,凡作務(指農業生產勞動)執勞(指為大眾勤務),必先於眾。眾皆不忍,密收作具而請息之。師云︰『吾無德,爭合勞於人。』師既遍求作具不獲,而亦不食。故有『一日不作一日不食』之言,流播寰宇矣。」《廣錄》另一則記出如下具體事實︰
百丈有一天「普請開田」回來,問黃檗︰開田不易;黃檗答︰這是大家幹的活兒。
百丈說︰辛苦辛苦;黃檗答︰爭敢辭勞。
百丈問︰開得多少田﹖黃檗便表演了鋤田的動作。
百丈便喝,黃檗掩耳出去。
這是一則黃檗開田的公案。他們在討論勞動中結合禪的教學。百丈問開得多少田﹖是考驗黃檗在勞動中是否體會勞動即佛事的精神,黃檗的表演鋤田,表達出正是如此;百丈用一喝來許可他,也是勘辨他;可是黃檗掩耳便走,正好說明他從來沒有離開這個,何必再勞婆婆媽媽呢。像這種在勞動中檢驗禪的工夫故事,各種語錄中可以信手拈出。他們愉快地勞動,愉快地商量,有時還愉快地互相撕打,老師經常吃到徒弟的鋤田柄或被打翻在地上爬起來呵呵大笑,充分地洋溢著從勞動中體現出禪的歡樂。但是種田挑糞,是被士大夫看成賤役,比丘律制是三衣一鉢乞食自活的(可是乞食制度在中國行不通)。《宋高僧傳》說百丈禪林的「諸制度,與毗尼(律)師一倍相翻」;但是由於百丈見解的卓越,和偉大人格的感召,加以這種制度正是適應於新興禪宗社會環境的需要,《百丈清規》的產生發揮了極大作用,《宋高僧傳》稱︰「天下禪宗如風偃草,禪門獨行,由海之始也。」
百丈清規是當時禪宗一種新的制度,如果沒有一種有力的理論支持,也敵不過具有最高權威行遵佛制的律宗勢力。
(有人向百丈)問︰「斬草,掘地,墾土,為有罪報相(指既傷蟲類,又違佛制)否﹖」
(百丈)答︰「宗下相承,心如虛空,不停留一物,亦無虛空相,將罪何處安著﹖」
禪宗心法,是全體作用,即心即佛,一切勞動業務都是佛事。由於禪宗的理論是提到最高的原則上來,「見法即是見佛」,「見色即是見心」,把色、心、佛打成「一片」的境界,任何勞動作務,那樣不是佛事。
禪宗的樂觀精神,勞動熱情,敢想敢說敢做,不肯落古人窠臼,在古代宗教哲學思想中可說是獨樹一幟。它的這種「前無古人」的精神,在現在看來還是非常生動。作為今日的百丈、臨濟兒孫的佛教徒來講,應當繼承發揚這種傳統的優良精神。
◎附六︰馮友蘭〈禪宗〉(摘錄自《新原道》第八章)
禪宗中底人,大概都主張下列五點︰(1)第一義不可說,(2)道不可修,. 3究竟無得,(4)「佛法無多子」,(5)「擔水砍柴,無非妙道」。
第一義不可說︰因為第一義所擬說者,都在「攀緣之外,絕心之域。」(僧肇語)禪宗相傳,神秀所作偈云︰「身如菩提樹,心如明鏡臺。時時勤拂拭,莫使染塵埃。」反對此偈,慧能作偈云︰「菩提本無樹,明鏡亦非臺,本來無一物,何處染塵埃。」(《六祖壇經》)神秀的偈前二句,是對於第一義所擬說者,有所說。有所說,則即與無相者以相。神秀的後二句是說,欲得到第一義所擬說者,須用修行的工夫。慧能的偈前二句,是說︰對於第一義所擬說者,不能有所說。後二句是說︰欲得到第一義所擬說者,不可修行。不可修行,不是不修行,而是以不修行為修行。禪宗的人,大都以不說第一義為表顯第一義的方法,其方法是「不道之道」。他們以不修行為修行的方法,其方法是「無修之修」。
慧能的大弟子懷讓《語錄》云︰「馬祖(道一)居南岳傳法院,獨處一庵,惟習坐禪,凡有來訪者都不顧。」「(師)一日將甎於庵前磨,馬祖亦不顧。時既久,乃問曰︰『作什麼﹖』師云︰『磨作鏡。』馬祖云︰『磨甎豈能成鏡﹖』師云︰『磨甎既不成鏡,坐禪豈能成佛﹖』(《古尊宿語錄》卷一)說坐禪不能成佛,是說,道不可修。馬祖《語錄》云︰「問『如何是修道﹖』師云︰『道不屬修。若言修得,修成還壞,如同聲聞。若言不修,即同凡夫。』」得道的方法,是非修非不修。非修非不修,就是無修之修。
有修之修,是有心底作為,就是所謂有為。有為是生滅法,是有生有滅底,所以修成還壞。黃檗(希運)云︰「設使恆沙劫數,行六度萬行,得佛菩提,亦非究竟。何以故﹖為屬因緣造作故。因緣若盡,還歸無常。」又說︰「諸行盡歸無常。勢力皆有盡期。猶如箭射於空,力盡還墬。都歸生死輪迴。如斯修行,不解佛意,虛受辛苦,豈非大錯﹖」(《古尊宿語錄》卷三)有心底修行,是有為法,其所得,亦是萬法中之一法。不是超乎萬法者。超乎萬法者,就是禪宗所謂不與萬法為侶者。龐居士問馬祖︰「不與萬法為侶者是甚麼人﹖」馬祖說︰「待汝一口吸盡西江水,即向汝道。」(《古尊宿語錄》卷一)不與萬物為侶者,是不可說底。因為說之所說,即是一法,即是與萬法為侶者。馬祖說︰「待汝一口吸盡西江水,即向汝道」,即是說︰不能向汝道。說不能向汝道,亦即是有所道。此即是「不道之道」。欲說不與萬物為侶者,須以「不道之道」。欲得不與萬物為侶者,須用「無修之修」。
有修之修的修行,亦是一種行。有行即是於佛法所謂生死輪迴中造因。造因即須受報。黃檗云︰「若未會無心,著相皆屬魔業。乃至作淨土佛事,並皆成業。乃名佛障,障汝心故。被因果管束,去住無自由分。所以菩提等法,本不是有。如來所說,皆是化人。猶如黃葉為金錢,權止小兒啼。故實無法,名阿耨菩提。如今既會意,何用驅驅﹖但隨緣消舊業,莫更造新殃。」(《古尊宿語錄》卷三)不造新業,所以無修。然此無修,正是修。所以此修是無修之修。
不造新業,並不是不作任何事,而是作事以無心。馬祖云︰「自性本未具足,但於善惡事上不滯,喚作修道人。取善捨惡,觀空入定,即屬造作。更若向外馳求,轉疏轉遠。」經云︰但以眾法,合成此身。起時唯法起,滅時唯法滅。此法起時,不言我起,滅時,不言我滅。前念,後念,中念,念念不相待,念念寂滅,喚作海印三昧。(《古尊宿語錄》卷一)於善惡事上不滯,就是無心。不滯就是不著,也就是不住,也就是無情繫。百丈懷海《語錄》云︰「問︰『如何是有情無佛性,無情有佛性﹖』師云︰『從人至佛,是聖情執,從人至地獄,是凡情執。只如今但於凡聖二境,有染愛心,是名有情無佛性。只如今但於凡聖二境及一切有無諸法,都無取捨心,亦無取捨知解,是名無情有佛性。只是無其情繫,故名無情。不同木石太虛,黃華翠竹之無情。』」又云︰「『若踏佛階梯,無情有佛性。若未踏佛階梯,有情無佛性。』」(《古尊宿語錄》卷一)
無心也就是無念。《壇經》云︰「我此法門,從上以來,先立無念為宗,無相為體,無住為本。無相者,於相而離相。無念者,於念而無念。無住者,人之本性。」「念念之中,不思前境。」「於諸法上念念不住,即無縛也。」「此是以無住為本。」所謂無念,不是「百物不思,念盡除卻。」若「百物不思」,亦是「法縛」。(《壇經》)神會云︰「聲聞修空住空被空縛。修定住定被定縛,修靜住靜被靜縛。修寂住寂被寂縛。」(《神會遺集語錄》卷一)「百物不思」,「即修空住空」之類也。無念是「於諸境上心不染」、「常離諸境」。(《壇經》)「於諸境上心不染」,即是「於諸法上念念不住」。此即是無住。此亦即是「於相而離相」。亦即是「無相」。所以《壇經》所謂「無念為宗,無相為體,無住為本。」實只是「無念」。「前念著境即煩惱,後念離境即菩提。」(《壇經》)此即是「善不受報」。「頓悟成佛」之義。
臨濟(義玄)云︰「如今學者不得,病在甚處﹖病在不自信處。你若自信不及,便茫茫地徇一切境轉,被佗萬境回換,不得自由。你若歇得念念馳求心,便與祖佛不別。你欲識得祖佛麼﹖祇你面前聽法底是。」(《古尊宿語錄》卷四)又說︰「道流,佛法無用功處。祇是平常無事,屙屎送尿,著衣吃飯,睏來即臥。愚人笑我,智乃知焉。」(同上)學者要自信得及,一切放下。不必於日用平常行事外,別有用功,別有修行。祇於日用平常行事中,於相而無相,於念而無念。這就是不用功的用功,也就是無修之修。
臨濟又云︰「有時奪人不奪境,有時奪境不奪人。有時人境俱奪,有時人境俱不奪。」人是能知底主體,境是所知底對象。禪宗傳說︰「明上座向六祖(慧能)求法。六祖云︰『汝其暫時斂念,善惡都莫思量。』明上座乃稟言。六祖云︰『不思善,不思惡,正當與麼時,還我明上座,父母未生時面目來。』明上座於言下忽然默契,便禮拜云︰『如人飲水,冷暖自知。』」(六祖《壇經》)父母未生明上座時,並無明上座。無明上座之人,亦無對此人之境。令明上座還其父母未生時面目,就是令其人境俱奪。人境俱奪,與「無」同體,謂之默契。契者契合,言其與無契合為一,並不是僅知有「無」。
忽然默契,就是所謂頓悟。所謂「一念相應,便成正覺。」(《神會語錄》)。悟與普通所謂知識不同。普通所謂知識,有能知與所知的對立。悟無能悟與所悟的對立。因其無對象,可以說是無知。但悟亦並不是普通所謂無知。悟是非有知,非無知,是所謂無知之知。
趙州(從諗)《語錄》云︰「師問南泉(普願)︰『如何是道﹖」泉云︰『平常心是道。』師云︰『還可趣向不﹖』泉云︰『擬即乖。』師云︰『不擬爭知是道﹖』泉云︰『道不屬知不知,知是妄覺,不知是無記。若真達不疑之道,猶如太虛廓然,豈可強是非也。』」(《古尊宿語錄》卷十三)
舒州佛眼禪師(清遠)云︰「先師(法演)二十五,方落髮。便在成都,聽習唯識百法。因聞說︰菩薩入見道時,智與理冥,境與神會,不分能證所證。外道就難,不分能所證,卻以何為證﹖時無能對者,不鳴鐘鼓,返披袈裟。後來唐三藏至彼,救此義云︰『智與理冥,境與神會時。如人飲水,冷暖自知。』遂自思惟,冷暖則可矣,作麼生是自知底事﹖無不深疑。因問師,不知自知之理如何。講師不能對。後來浮渡山見圓鑑,看他升堂入室,所說者盡皆說著心下事。遂住一年,令看『如來有密語,迦葉不覆藏』之語。一日云︰『子何不早來,吾年老矣,可往參白雲端和尚。』先師到白雲,一日上法堂,便大悟︰『如來有密語,迦葉不覆藏。』果然果然。智與理冥,境與神會,如人飲水,冷暖自知,誠哉是言已。乃有投機頌云︰『山前一片閒田地,叉手叮嚀問祖翁。幾度賣來還自買,為憐松竹引青風。』端和尚覷了點頭。」(《古尊宿語錄》卷三十二)
理為智之對象,境為神之對象。智與神為能,理與境為所。「智與理冥,境與神會」即是知對象之能,與對象之所,冥合不分。不分而又自覺其是不分。此所謂「如人飲水,冷暖自知。」南泉云︰「道不屬知不知。」普通所謂知識之知,有能知所知之分。知道之知不能有此等分別。故曰︰「知是妄覺。」道不屬知。然人於悟中所得底能所不分,亦不是不自覺底。如其是不自覺底,則即是一個混沌,一個原始底無知,一個「頑空」。所以說︰「不知是無記。」道不屬不知。
禪宗人常形容悟「如桶子底脫」,桶子底脫,則桶中所有之物,均一時脫出。得道底人於悟時,以前所有底各種問題,均一時解決。其解決並不是積極地解決,而是在悟中,了解此等問題,本來都不是問題。所以悟後所得的道,為「不疑之道」。
悟之所得,並不是一種積極地知識,原來亦不是得到什麼東西。舒州云︰「如今明得了,向前明不得底,在甚麼處﹖所以道,向前迷底,便是即今悟底。即今悟底,便是向前迷底。」(《古尊宿語錄》卷三十二)禪宗人常說︰山是山,水是水。在你迷中,山是山,水是水。在你悟中,山還是山,水還是水。「山前一片閒田地」,「幾度賣來還自買」。田地本來就只是那一片田地,而且本來就是你的。除此外另找田地,謂之「騎驢覓驢」。既得驢之後,自以為真有所得,謂之「騎驢不肯下」。舒州云︰
「只有二種病,一是騎驢覓驢,一是騎驢不肯下。你道騎卻驢了,更覓驢,可殺,是大病。山僧向你道,不要覓,靈利人當下識得。除卻覓驢病,狂心遂息。既識得驢了,騎了不肯下,此一病最難醫。山僧向你道,不要騎。你便是驢,盡山河大地是個驢,你作麼生騎。你若騎,管取病不去。若不騎,十方世界廓落地。此二病一時去。心下無一事,名為道人,復有什麼事﹖」(《古尊宿語錄》卷三十一)
於悟前無道可修。於悟後亦無佛可成。黃檗《語錄》云︰「問︰『今正悟時,佛在何處﹖』師云︰『語默動靜,一切聲色,盡是佛事。何處覓佛﹖不可更頭上安頭,嘴上安嘴。』」(《古尊宿語錄》卷三)不但無佛可成,且亦無悟可得。「對迷說悟。本既無迷,悟亦不立。」(馬祖語《古尊宿語錄》卷一)此所謂「得無所得」,亦謂為「究竟無得」。
所以聖人的生活,無異於平常人的生活。禪宗人常說︰「著衣吃飯,屙屎送尿。」平常人所作底,是此等平常底事。聖人所作底,亦是此等平常底事。《續傳燈錄》載靈隱慧遠禪師與宋孝宗談話。「師云︰『昔時葉縣省禪師有一法嗣。住漢州什邡水禪院,曾作偈示眾曰︰方水潭中鼈鼻蛇,擬心相向便榆榔。何人拔得蛇頭出﹖』上曰︰『更有一句。』師曰︰『只有三句。』上曰︰『如何只有三句﹖』師對︰『意有所待。』後大隋元靖長老舉前三句了,乃著語云︰『方水潭中鼈鼻蛇。』」(《續傳燈錄》卷二十八)拔得蛇頭出以後,還是方水潭中鼈鼻蛇。此所謂「究竟無得」。
禪宗的主要意思,說穿點破,實是明白簡單。舒州云︰「先師祇道,參禪喚作金屎法。未會一似金,會了一似屎。」(《古尊宿語錄》卷三十二)此主要意思,若說穿點破,亦毫無奇特祕密。所以禪宗人常說︰「如來有密語,迦葉不覆藏。」雲居(道膺)云︰「汝若不會,世尊密語。汝若會,迦葉不覆藏。」(《傳燈錄》卷十七)密語之所以是密,因眾人不會也。佛果云「迦葉不覆藏,乃如來真密語也。當不覆藏即密,當密即不覆藏。」(《佛果禪師語錄》卷十五)不覆藏底密,即所謂公開底祕密。
原來佛法中底宇宙論、心理學等,都可以說是「戲論之糞」(百丈語,見《古尊宿語錄》卷二)亦可以說是「閒家具」。(藥山(惟儼)禪師語,見《傳燈錄》卷十四)戲論之糞是需要「運出」底。閒家具是用不著底。把這些一掃而空之後,佛法所剩,就是這一點底公開底祕密。臨濟云︰「在黃檗先師處,三度問佛法大意,三度被打。後於大愚處大悟云︰『元來黃檗佛法無多子。』」(《古尊宿語錄》卷四)不只黃檗佛法無多子。佛法本無多子。《傳燈錄》卷十一,記臨濟此言,正作佛法無多子。
自迷而悟,謂之從凡入聖。入聖之後,聖人的生活,也無異於平常人的生活。「平常心是道」,聖人的心也是平常心。此之所謂從聖入凡。從聖入凡謂之墮。墮亦可說是墮落,亦可說是超聖。〔此皆曹山(良价)《語錄》中語〕超聖是所謂「百尺竿頭,更進一步。」南泉云「直向那邊會了,卻來這裏行履。」(《古尊宿語錄》卷十二。曹洞《語錄》引作「先過那邊知有,卻來這裏行履」。)「直向那邊會了」,是從凡入聖。「卻來這裏行履」是從聖入凡。
因為聖人平常所作底事,是從聖入凡,所以他所作底事雖只是平常人所作底事,而其非此等事,又與平常人作此等事不同。百丈(懷海)云︰「未悟未解時名貪瞋,悟了喚作佛慧。故云︰『不異舊時人,異舊時行履處。』」(《古尊宿語錄》卷一)黃檗云︰「但無一切心,即名無漏智。每日行住坐臥,一切言語,但莫著有為法,出言瞬目,盡同無漏。」(《古尊宿語錄》卷二)龐居士偈云︰「神通并妙用,擔水及砍柴。」擔水砍柴平常人作之,只是擔水砍柴。聖人作之,即是神通妙用。
因有此不同,所以聖人雖作平常人所作底事,而不受所謂生死輪迴中底果報。黃檗《語錄》云︰「問︰『斬草伐木,掘地墾土,為有罪相否﹖』師云︰『不得定言有罪,亦不得定言無罪。有罪無罪,事在當人。若貪染一切有無等法,有取捨心在,透三句不過,此人定言有罪。若透三句外,心如虛空,亦莫作虛空想。此人定言無罪。』『禪宗下相承,心如虛空,不停留一物,亦無虛空相,罪何處安著﹖』(《古尊宿語錄》卷一)
聖人雖作平常人所作底事,但不沾滯於此等事,不為此等事所累。黃檗云︰「但終日吃飯,未曾咬著一粒米。終日行未曾踏著一片地。與麼時,無人無我相等。終日不離一切事,不被諸境惑,方名自在人。」(《古尊宿語錄》卷三)雲門(文偃)亦說︰「終日說事,未嘗掛著脣齒,未曾道著一字。終日著衣吃飯,未曾觸著一粒米,掛著一縷絲。」(《古尊宿語錄》卷十五)洞山《語錄》云︰「師與密師伯過水次,乃問曰︰『過水事作麼生﹖』伯曰︰『不濕腳。』師曰︰『老老大大,作這個話。』伯曰︰『爾作麼生道。』師曰︰『腳不濕。』」過水而腳不濕,謂作事而不沾滯於事,不為事所累。聖人就是這一種的自在人,禪宗亦稱為自由人。
這是「無修之修」所得底成就。於修時,也是要念念不著於相。於相而無相,於成就時,也是念念不著於相,於相而無相。不過於修行時如此,是出於努力。於成就時如此,則是不用努力,自能如此。這不是說,因為修行底人,養成了一種習慣。所以不必努力,自能如此。而是因為修行底人於成就時,頓悟「同無」,所以不必努力,自能如此。
聖人的境界,就是所謂「人境俱不奪」底境界。在此等境界中,山還是山,水還是水,但人已不是舊日底從凡入聖底人了。百丈所引︰「不異舊時人,只異舊時行履處。」嚴格地說應該說︰「只異舊時人,不異舊時行履處。」人是從聖入凡,所以雖有人有境,而仍若無人無境。「人境俱奪」,是從凡入聖的工夫。「人境俱不奪」,是從聖入凡的境界。
玄學家說︰聖人亦應務應世,不過是說,聖人亦能應務應世。僧肇所謂︰「聖人居動用之域,而止無為之境。」不過是說︰「居動用之域」無礙於「止無為之境」。若此說,則聖人的玄遠,與其應務應世,動用之域,無為之境,仍是兩行,不是一行。如照禪宗所說,則應務應世,對於聖人,就是妙道。「動用之域」就是「無為之境」。如此說,則只有一行,沒有兩行。
禪宗更進一步,統一了高明與中庸的對立。但如果擔水砍柴,就是妙道,何以修道底人,仍須出家﹖何以「事父事君」不是妙道﹖這又須下一轉語。宋明道學的使命,就在再下這一轉語。
◎附七︰馮友蘭〈禪宗的方法〉(摘錄自《新知言》第九章)
本章以唐宋時代的禪宗為例,以說明形上學的「負底方法」。禪宗雖出於佛家的空宗,但其所用底方法,與空宗中有些著作所用底方法不同。空宗中有些著作,如《中論》、《百論》,其工作在於破別宗的,對於實際有所肯定底理論。它們雖破這些理論,但並不是從一較高底觀點,或用一種中立底方法,以指出這些理論的錯誤,它們的辦法,是以乙宗的說法破甲宗,又以甲宗的說法破乙宗,所以它們的辯論,往往使人覺其是強詞奪理底。它們雖說是破一切底別宗,但它們還是與別宗在一層次之內。
維也納學派是用一中立底方法,以證明傳統底形上學中底命題是無意義底。他們所用底中立底方法是邏輯分析法,他們用邏輯分析法以證明普通所謂唯心論,或唯物論,一元論或多元論等等所謂形上學底命題,是無意義底。他們並不用乙宗的說法,以破甲宗,又用甲宗的說法以破乙宗。
道家的哲學,是從一較高底觀點以破儒墨。《莊子》〈齊物論〉說︰「故有儒墨之是非,以是其所非,而非其所是,欲是其所非,而非其所是,則莫若以明。」郭象以為「以明」是「還以儒墨反覆相明。」「反覆相明」正是上文所說以乙破甲,以甲破乙的辦法。實則〈齊物論〉的方法,是「聖人不由而照之於天」。儒墨的是非,是起於他們各從其人的觀點說。聖人不從人的觀點說,而從天的觀點說。「不由」是不如一般人站在他自己的有限底觀點,以看事物。「照之於天」,是站在天的觀點,以看事物,天的觀點,是一較高底觀點,各站在有限的觀點,以看事物,則「彼亦一是非,此亦一是非。」彼此互相對待,謂之有偶。站在一較高底觀點,以看事物,則既不與彼相對待,亦不與此相對待。此所謂「彼是莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環中,以應無窮,是亦一無窮,非亦一無窮也」,郭象所謂「反覆相明」正是在環上以儒墨互相辯論。這種辯論,是不能有窮盡底,站在環中,以應無窮,既不隨儒墨以互相是非,亦不妨礙儒墨各是其所是,非其所非。站在這個較高底觀點看,儒墨所爭執底問題,都是不解決而自解決。
道家也是以負底方法講形上學,他們的方法,我們於別處已經討論。(參看《新原道》第四章)維也納學派以一種中立底方法打破傳統底形上學中底各宗。破各宗的結果,可以是「取消」形上學,也可以是以負底方法講形上學,前者是一切維也納學派中底人所特意地建立底。後者是其中有一部分人或許於無意中得到底。(中略)
禪宗自以為他們所講底佛法,是「超佛越祖之談」。其所謂超越二字,甚有意思。他們以佛家中所有底各宗為「教」,而以其自己為「教外別傳」。他們亦是從一較高底觀點,以看佛家各宗的,對於實際有所肯定底理論。他們所講底佛法,嚴格地說,不是教「外」別傳,而是教「上」別傳。所謂上,就是超越的意思。由此方面看,禪宗雖是繼承佛家的空宗,亦是繼承中國的道家。
所謂「超佛越祖之談」禪宗中人,稱之為第一義或第一句。臨濟(義玄)云︰「若第一句中得,與祖佛為師,若第二句中得,與人天為師。若第三句中得,自救不了。」(《古尊宿語錄》卷四)但超佛越祖之談,是不可談底,第一句或第一義,是不可說底。文益禪師《語錄》云︰「問︰『如何是第一義﹖』師云︰『我向爾道,是第二義。』」《佛果禪師語錄》云︰「師陞座。焦山和尚白槌云︰『法筵龍象眾,當觀第一義。』師乃云︰『適來未陞此座,第一義已自現成。如今槌下分疏,知他是第幾義也。』」道家常說︰「不言之辨」「不道之道」及「不言之教」。禪宗的第一義,正可以說是「不言之辨」,「不道之道」以第一義教人,正可以說是「不言之教」。
第一義不可說,因為第一義所擬說者不可說。懷讓禪師《語錄》云︰「師白祖(慧能)云︰『某甲有個會處。』祖云︰『作麼生﹖』師云︰『說似一物即不中。』(《古尊宿語錄》卷一)南泉(普願)云︰「江西馬祖說︰『即心即佛。』王老師不恁麼道,不是心,不是佛,不是物。」(《傳燈錄》卷八)洞山(良价)《語錄》云︰「雲巖(曇成)問一尼︰『汝爺在﹖』曰︰『在。』巖曰︰『年多少﹖』云︰『年八十。』巖曰︰『汝有個爺,不年八十,還知否﹖』云︰『莫是恁麼來者﹖』巖曰︰『猶是兒孫在。』師曰︰『直是不恁麼來者亦是兒孫。』」(又見《傳燈錄》卷十四)第一義所擬說者不能說是心,亦不能說是物,稱為恁麼即不是。即稱為不恁麼亦不是。如擬說第一義所擬說者,其說必與其所擬說者不合,所以禪宗說「有擬義即乖」,所以第一義不可說。
如擬說第一義所擬說者,其說必不是第一義,至多也不過是第二義,也許不知是第幾義。這些說都是戲論,僧問馬祖(道一)︰「『和尚為什麼說即心即佛﹖』曰︰『為止小兒啼。』曰︰『啼止時將如何﹖』曰︰『非心非佛。』」(《古尊宿語錄》卷一)百丈(懷海)說︰「說道修行得佛,有修有證,是心是佛,即心即佛。」「是死語。」「不許修行得佛,無修無證,非心非佛。」「是生語。」(仝上)所謂生是活的意思,這些語是生語或活語,因為這些語並不對於第一義所擬說者有所決定。說非心非佛,並不是肯定第一義所擬說者是非心非佛。說非心非佛,只是說,不能說第一義所擬說者是心是佛。
凡對於第一義所擬說者有所肯定底話,皆名為「戲論之糞,亦名粗言,亦名死語。」執著這種「戲論之糞」,名為「運糞入」。取消這種「戲論之糞」,名為「運糞出」。(俱百丈語,見《古尊宿語錄》卷二)黃檗(希運)說︰「佛出世來,執除糞器,蠲除戲論之糞。只教你除卻從來學心見心,除得盡即不墮戲論,亦云搬糞出。」(《古尊宿語錄》卷三)所以臨濟云︰「你如欲得如法見解,但莫授人惑。向裏向外,逢著便殺,逢佛殺佛,逢祖殺祖,逢羅漢殺羅漢,逢父母殺父母,逢親眷殺親眷,始得解脫。」(《古尊宿語錄》卷四)
凡對於第一義所擬說者作肯定,以為其決定是如此者,都是所謂死語。作死語底人,用禪宗的話說,都是該打底。宗杲《語錄》云︰「烏龍長老訪憑濟川說話次云︰『昔有官人聞泗州大聖︰師何姓﹖聖曰︰姓何。官云︰住何國﹖聖云︰住何國。』龍云︰『大聖本不姓何,亦不住何國,乃隨緣化度耳。』憑笑曰︰『大聖決定姓何,住何國。』遂致書於師,乞斷此公案,師云︰『有六十棒,將三十棒打大聖,不合道姓何。三十打濟川。不合道大聖決定姓何。』」(《大慧普光禪師宗門武庫》)普通所謂唯心論者或唯物論者肯定所謂宇宙的本體或萬物的根源是心或物,並以為決定是如此這些種說法,都是所謂死語。持這些種論者,都應受六十棒。他們作如此底肯定。應受三十棒。他們又以為決定是如此,應更受三十棒。
禪宗亦喜說重複敘述底命題,因為這種命題,並沒有說甚麼。文益禪師《語錄》云︰「師一日上堂,僧問︰『如何是曹源一滴水﹖』師云︰『是曹源一點水。』」又云︰「上堂。盡十方世界皎皎地無一絲頭。若有一絲頭,即是一絲頭。」又云︰「舉昔有老僧住庵,於門上書心字,於窗上書心字,於壁上書心字。師云︰『門上但書門字。窗上但書窗字。壁上但書壁字。』」
第一義雖不可說,「超佛越祖之談」雖不可談,但總須有方法以表顯之。不然則即等於沒有第一義,沒有「超佛越祖之談」。「不言之教」亦是教。既是教,總有使受教底人可以受教底方法,禪宗中底人,對於這種方法,有很多底討論。這些方法都可以說是以負底方法,講形上學底方法。
禪宗中臨濟宗所用底方法有所謂「四料簡」、「四賓主」者,臨濟云︰「有時奪人不奪境,有時奪境不奪人,有時人境俱奪,有時人境俱不奪。」(《古尊宿語錄》卷四)又說︰「我有時先照後用,有時先用後照,有時照用同時,有時照用不同時。先照後用有人在,先用後照有法在。照用同時,驅耕夫之牛,奪飢人之食,敲骨刻,痛下針砭。照用不同時,有問有答。立賓立主,合水和泥,應機接物。」(仝上卷五)照臨濟所解釋,則「先用後照」就是「奪人不奪境」,「先照後用」就是「奪境不奪人」,「照用同時」就是「人境俱奪」,「照用不同時」就是「人境俱不奪」。這就是所謂「四料簡」。
所謂「四賓主」者,即主中主、賓中主、主中賓、賓中賓。師家與學人辯論之時「師家有鼻孔,名主中主。學人有鼻孔,名賓中主。師家無鼻孔,名主中賓。學人無鼻孔,名賓中賓。」(《人天眼目》卷二)所謂鼻孔,大概是要旨之義。如一牛,穿其鼻孔,則可牽其全體。故一事物可以把握之處,名曰把鼻。一人所見之要旨,名曰鼻孔。此二名詞,均禪宗語中所常用者。臨濟云︰
「參學之人,大須子細,如主客相見,便有言論往來。如有真正學人,便喝,先拈出一膠盆子。善知識不辨是境,便上他境上作模作樣。學人便喝,前人不肯放。此是膏肓之疾不堪醫,喚作客看主(一本作賓看主)。或是善知識不拈出物,只隨學人問處即奪。學人被奪,抵死不放。此是主看客(一本作主看賓)。或有學人,應一個清淨境,出善知識前。善知識辨得是境,把得拋向坑裏。學人言大好。善知識云︰咄哉,不識好惡。學人便禮拜。此喚作主看主。或有學人,被枷帶鎖,出善知識前,善知識更與安一重枷鎖,學人歡喜,彼此不辨,呼為客看客(一本作賓看賓)。」(《古尊宿語錄》卷四)
在此諸例中,第一例是學人有鼻孔,師家無鼻孔,名賓中主。第二例是師家有鼻孔,學人無鼻孔,名主中賓。第三例是師家學人均有鼻孔,名主中主。第四例是師家學人均無鼻孔,名賓中賓。
所謂境,有對象之義,思議言說的對象,皆名為境,境是對象,人是知對象者,第一義所擬說者,不可為思議,言說的對象,故不能是境,凡可以是境者,必不是第一義所擬說者,欲得第一義,則須知有境之思議言說皆是「枷鎖」,皆須「拋向坑裏」。「拋向坑裏」即是「奪」之。將思議言說之對象「拋向坑裏」,謂之「奪境」。將思議言說「拋向坑裏」,謂之「奪人」。或奪人或奪境,皆至於「人境兩俱奪」。既已「人境兩俱奪」,則又可以「人境俱不奪」。(觀下文可知)所怕者是被奪之人,「抵死不放」,此是「膏肓之病不堪醫」。
就「奪境」、「奪人」說,禪宗有似於空宗。但空宗,如所謂三論所代表者,是以乙的辯論破甲,又以甲的辯論破乙,以見甲乙俱不能成立。禪宗則是從一較高底觀點,說,凡有言說者,俱不是第一義。所以我們說,禪宗是從一較高底觀點,以看佛家各宗的,對於實際有所肯定底理論,禪宗並不以乙的辯論破甲,又以甲的辯論破乙。禪宗直接把甲乙一齊「拋向坑裏」。所以他們所說底話,是比甲乙高一層次底。
禪宗中的曹洞宗有所謂「五位君臣旨訣」。所謂五位者,即偏中正、正中偏、正中來、偏中至(或作兼中至)、兼中到。照一解釋,此五位亦表示義理。曹山說︰
「正位即空界,本來無物。偏位即色界,有萬象形,正中偏者,背理就事。偏中正者,捨事入理。兼帶者,冥應象緣,不墮諸有。非染非淨,非正非偏。故曰︰虛玄大道,無著真宗。從上先德,推此一位,最妙最玄,當詳審辨明,君為正位,臣為偏位。臣面君是偏中正,君視臣是正中偏,君臣道合是兼帶語。」(《撫州曹山元證禪師語錄》)
臨濟宗所謂四料簡亦可作如此一類底解釋。若如此解釋,則主中賓即正中偏;偏中正即賓中主;正中來即主中主;偏中至即賓中賓。
照另一解釋,此五位所表示,乃表顯第一義的方法。曹山解釋《洞山五位顯訣》云︰「正位卻偏,是圓兩意,偏位雖偏,亦圓兩意,緣中辨得,是有語中無語;或有正位中來者,是無語中有語;或有偏位中來者,是有語中無語;或有相兼帶來者,這裏不說有語無語,這裏直須正面而去,這裏不得不圓轉,事須圓轉。」(《撫州曹山元證禪師語錄》)照此所說,五位是表示五種表顯第一義的方法。但原文意有不甚可曉者。原文於每條下,並各舉數公案為例,此諸公案竟亦多不明。照禪宗例,有語無語相配,應尚有有語中有語,及無語中無語,而此無之,偏中正與偏中至均是有語中無語,亦難分別。此點我們不需深考。我們可以用曹山所說有語無語之例,並借用五位之名,將禪宗中人所常用以表顯第一義底方法,分為五種。
(1)正中偏︰此種表示第一義的方法,可以說是無語中有語。禪宗中常說︰「世尊登座,拈花示眾。人天百萬,悉皆罔措,獨有金色頭陀,破顏微笑。」又說︰「俱胝和尚,凡有詰問,惟舉一指。後有童子,因外人問︰『和尚說何法要﹖』童子亦豎起一指。胝聞遂以刃斷其指,童子號哭而去。胝復召之,童子回首。胝卻豎其指。童子忽然領悟。」(曹山《語錄》)馬祖「問百丈︰『汝以何法示人﹖』百丈豎起拂子。師云︰『只這箇為當別有﹖』百丈拋下拂子。」(《古尊宿語錄》卷一)臨濟云︰「有時一喝如金剛王寶劍,有時一喝如踞地師子,有時一喝如探竿影草。(《人天眼目》云︰『探竿者,探爾有師承無師承,有鼻孔,無鼻孔。影草者,欺瞞做賊,看爾見也不見。』)有時一喝不作一喝用。」(《古尊宿語錄》卷五)
禪宗中人常用此等動作,及揚眉瞬目之類,以表現第一義。此等動作並無言說,但均有所表顯。所以以此等方法表顯第一義,謂之無語中有語。
(2)偏中正︰此種表顯第一義的方法,可以說是有語中無語。禪宗中底大師,如有以佛法中底基本問題相問者,則多與一無頭無腦不相干底答案。例如僧問首山省念和尚︰「『如何是佛心﹖』曰︰『鎮州蘿蔔重三斤。』問︰『萬法歸於一體時如何﹖』曰︰『三斗吃不足。』僧云︰『畢竟歸於何處﹖』曰︰『二斗卻有餘。』」(《古尊宿語錄》卷八)僧問趙州和尚(從諗)︰「『萬法歸一,一歸何所﹖』師云︰『我在青州作一領布衫重七斤。』」(仝上卷十三)僧問雲門(文偃)︰「『如何是釋伽身﹖』曰︰『乾屎橛。』問︰『如何是超佛越祖之談﹖』曰︰『蒲州麻黃益州附子。』」(仝上卷十五)此諸答案在表面上看是順口胡說,其實也真是順口胡說。這種答案如有甚麼深意,其深意只是在表示,這一類的問題是不應該問底。《傳燈錄》〈徑山道欽傳〉云︰「僧問︰『如何是祖師西來意﹖』師曰︰『汝問不當。』曰︰『如何得當﹖』師曰︰『待我滅後,即向汝說。』」(卷四)又〈馬祖傳〉云︰「僧問︰『如何是西來意﹖』師便打,乃云︰『我不打汝,諸方笑我也。』」(《傳燈錄》卷六)對於這一類的問題,無論怎樣答,其答總是胡說,故直以胡說答之。這些答案,都是雖有說,而並未說甚麼,所以都可以說是有語中無語。
(3)正中來︰此種表顯第一義的方法,可以說是無語中無語。《傳燈錄》謂︰慧忠國師「與紫璘供奉論議。既升座,供奉曰︰『請師立義,某甲破。』師曰︰『立義竟。』供奉曰︰『是什麼義﹖』曰︰『果然不見,非公境界。』便下座。」(《傳燈錄》卷五)慧忠無言說,無表示而立義。其所立正是第一義。《傳燈錄》又謂︰「有婆子令人送錢去請老宿開藏經。老宿受施利,便下禪床轉一匝,乃云︰『傳語婆子送藏經了也。』其人迴舉似婆子。婆子云︰『此來請閱全藏,只為開半藏。』」(卷二十七)宗杲以為此係趙州(從諗)事,(見《大慧普覺禪師語錄》卷九)宗杲又云︰「如何是那半藏﹖或云︰再遶一匝,或彈指一下,或咳嗽一聲,或喝一喝,或拍一拍,恁麼見解,只是不識羞。若是那半藏,莫道趙州再繞一匝,直繞百千萬億匝,於婆子分上,只得半藏。」或謂須婆子自證,方得全藏。眾人之意,固是可笑。宗杲之意,亦未必是。婆子之意,應是以不轉為轉全藏。有所作為動作,即已不是全藏。洞山《語錄》云︰「因有官人設齋施淨財,請師看轉大藏經。師下禪床,向官人揖。官人揖師,師引官人俱繞禪床一匝,向官人揖,良久曰︰『會麼﹖』曰︰『不會。』師曰︰『我與汝看轉大藏經,如何不會﹖』」此以繞禪床一匝為轉全藏。以繞禪床一匝為轉全藏是正中偏,以繞禪床一匝為反而不能轉全藏,是正中來。
(4)偏中至︰此中方法可以說是有語中有語。禪宗語錄中,有所謂普說者,其性質如一種公開講演。禪宗語錄中亦間有不是所謂機鋒底問答。這都是有語中有語。有語亦是一種表顯第一義的方法,臨濟云︰「十二分教,皆是表現之說,學者不會,便向名句上生解。」(《古尊宿語錄》卷四)因此,禪宗認為這種方法,是最下底方法。臨濟云︰「有一般不識好惡,向教中取義度商量,成於句義。如把屎塊子向口裏含過,吐與別人。」(仝上)這是用這一種方法的流弊。
(5)兼中到︰「這裏不說有語無語」這就是用說,用這一種方法表顯第一義,也可以說是有語,也可以說是無語。「龐居士問馬祖︰『不與萬法為侶者是什麼人﹖』祖云︰『待汝一口吸盡西江水,卻向汝道。』」(《古尊宿語錄》卷一)《傳燈錄》又謂︰「藥山(惟儼)夜參不點燈。藥山垂語云︰『我有一句子,待特牛生兒,即向爾道。』時有僧曰︰『特牛生兒也。何以和尚不道。』(洞山《語錄》引作︰『特牛生兒,也只是和尚不道。』)」(卷十四)一口吸盡西江水,特牛生兒,皆不可能底事。待一口吸盡西江水,待特牛生兒,再道,即是永不道。然如此說,即是說,此一句不可道。說此一句不可道,也就是對於此一句有所說。《傳燈錄》云︰「藥山上堂云︰『我有一句子,未曾說與人。』僧問藥山曰︰『一句子如何說﹖』藥山曰︰『非言說。』師(圓智)曰︰『早言說了也。』」(卷十四)說第一義不可說,也可以說是說第一義。也可以說是未說第一義。《傳燈錄》云︰「有僧入冥,見地藏菩薩。地藏問︰『你平生修何業﹖』僧曰︰『念《法華經》。』曰︰『止止不須說,我法妙難思。為是說是不說﹖』無對。」(卷二十七)曹山《語錄》云︰「師行腳時,問烏石觀禪師︰『如何是毗盧師法身主﹖』烏石曰︰『我若向爾道,即別有也。』師舉似洞山。洞山曰︰『好個話頭,祇欠進語。何不問,為什麼不道﹖』師卻歸進前語。烏石曰︰『若言我不道,即啞卻我口。若言我道,即謇卻我舌。』師歸,舉似洞山,洞山深肯之。」(又見《傳燈錄》卷十三〈福州烏石山靈觀禪師〉條下)烏石此意即說,也可說他道,也可說他未道。
在上述諸方法中,無論用何種表示,以表顯第一義,其表示皆如以指指月,以筌得魚。以指指月,既已見月,則須忘指。以筌得魚,既已得魚,則需忘筌。指與筌並非月與魚。所以禪宗中底人常說︰善說者終日道如不道,善聞者終日聞如不聞。宗杲說︰「上士聞道,如印印空;中士聞道,如印印水;下士聞道,如印印泥。」(《大慧普覺禪師法語》卷二十)印印空無迹,如所謂「羚羊掛角,無迹可尋」。印印水似有迹,印印泥有迹。如印印泥者,見指不見月,得筌不得魚。此等人是如禪宗所說︰「咬人屎橛,不是好狗。」如印印空者「無一切有無等見,亦無無見,名正見。無一切聞,亦無無聞,名正聞。」(百丈語,《古尊宿語錄》卷二)無見無聞,並不是如槁木死灰,而是雖見而無見,雖聞而無聞,這就是「人境俱不奪」。這是得到第一義底人的境界。
如何為得到第一義﹖知第一義所擬說為得到第一義。此知不是普通所謂知識之知。普通所謂知識之知,是有對象底。能知底知者,是禪宗所謂「人」。所知底對象是禪宗所謂「境」。有「境」與「人」的對立,方有普通所謂智識。第一義所擬說者,「擬議即乖」,所以不能是知的對象,不能是境。所以知第一義所擬說者之知,不是普通所謂知識之知,而是禪宗所謂悟,普通所謂知識之知,有能知所知的分別,有人與境的對立。悟無能悟所悟的分別,無人與境的對立,所以知第一義所擬說者,即是與之同體。此種境界玄學家謂之「體無」。「體無」者,言其與無同體也。佛家謂之為「入法界」,《新原人》中,謂之為「同天」。
這是用負底方法講形上學所能予人底無知之知。在西洋現代哲學家中,維替根斯坦雖是維也納學派的宗師。但他與其他底維也納學派中底人大有不同。他雖也要「取消」形上學,但照我們的看法,他實則是以我們所謂形上學的負底方法講形上學。他所講底,雖不稱為形上學,但似乎也能予人以無知之知。
在維替根斯坦的《邏輯哲學論》的最後一段中,他說︰「哲學的正確方法是︰除了可以說者外,不說。可以說者,是自然科學的命題,與哲學無干。如有人欲討論形上學底問題,則向他證明︰在他的命題中,有些符號,他沒有予以意義。這個方法,別人必以為不滿意,他必不覺得,我們是教他哲學。但這是唯一底嚴格地正確方法。」(六五三)「我所說底命題,在這個方面說,是啟發底了解我底人。在他已竟爬穿這些命題,爬上這些命題,爬過這些命題的時候,最後他見這些命題是無意義底。(比如說,他已竟從梯子爬上去,他必須把梯子扔掉。)他必須超過這些命題,他纔對於世界有正見。」(六五四)「對於人所不能說者,人必須靜默。」(七)
照我們的看法,這種靜默,是如上所引慧忠國師的靜默。他們都是於靜默中「立義竟」。
〔參考資料〕 藍吉富編《禪宗全書》;聖嚴《禪門修證指要》、《禪門驪珠集》;《中國佛教的特質與宗派》、《禪宗思想與歷史》(《現代佛教學術叢刊》{31}、{52});《佛典研究》續編、《日本佛教史綱》、《禪宗論集、華嚴學論集》(《世界佛學名著譯叢》{28}、 {53}、{61});日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》;PhilipKapleau著‧顧法嚴譯《禪門三柱》;宇井伯壽《禪宗史研究》;伊藤英三《禪思想史體系》;忽滑谷快天《禪學思想史》上卷;鈴木哲雄《唐五代禪宗史》;古田紹欽《日本禪宗史》。
禪宗語錄
指禪宗祖師所說悟道心要與教語之記錄。常由其隨侍門人或其法孫蒐錄成書,刊行於世。就中,蒐錄內容詳盡者稱為「廣錄」,簡要者稱為「語要」。
如以體裁來分,語錄有僅記錄一人之語的「別集」與蒐集多人語錄的「通集」兩種。唐中葉以降,有《黃檗禪師傳心法要》、《趙州從諗禪師語錄》、《臨濟慧照禪師語錄》等,其他尚有南嶽、馬祖、百丈等諸師,以及傅大士的語錄傳世。及至宋代,幾乎著名禪師皆有語錄傳世。此外,通集的編輯也屢行於世。
元、明、清各朝也留傳頗多語錄。在大藏經中,《嘉興藏》續編與《卍續藏》所收之語錄,為數最多。此等語錄中,在通集方面,如《古尊宿語錄》、《御選語錄》收集的最廣;在別集方面,如《黃檗禪師傳心法要》、《臨濟義玄禪師語錄》、《曹山本寂禪師語錄》、《洞山良价禪師語錄》、《雲門匡真禪師廣錄》、《明覺禪師語錄》、《圜悟佛果禪師語錄》、《天目中峰和尚廣錄》、《楊岐方會和尚語錄》、《宏智禪師語錄》、《大慧普覺禪師語錄》、《天童如淨禪師語錄》、《鼓山晚錄》等為較重要。又,其中主要的語錄尚有如收錄馬祖、百丈、黃檗、臨濟四師之語錄的「四家語錄」,與收錄臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼五師之語錄的「五家語錄」。
在各種佛教叢書之中,語錄之收集較為完備者,係在台灣刊行的《禪宗全書》(藍吉富編)。該書內含史傳、宗義、語錄、清規、雜集等五類,而以語錄部所收書數量最多,共約三五0部,所佔份量約為史傳等其他四類禪籍的總合。《禪宗全書》是中文禪籍之集大成,因此,上述比例,可以約略窺見語錄在中文禪宗文獻中所佔之比重。
此外,在禪宗文獻之中,語錄之外另有燈錄。此二者之內容雖然相似,但仍有差異者在。燈錄重在禪師之傳承,一部燈錄之中,包含有甚多禪師之行誼與傳承機緣,在體例上,屬於史傳類。至於語錄,除了少數綜合性語錄(如《古尊宿語錄》)之外,絕大部份是某一禪師個人之出世傳法過程之記錄,且亦包含此禪師之其他著述,並非僅係師徒之問答機緣而已。
〔參考資料〕 《禪學大辭典》(大修館)附錄;藍吉富編《禪宗全書總目》。
禪門鍛鍊說
一卷。明‧晦山戒顯著。又稱《禪林鍛鍊說》。收在《卍續藏》第一一二冊、《禪宗全書》第三十四冊。
本書係仿《孫子兵法》十三篇之體裁所撰的禪眾訓練書。作者自序云(卍續 112‧985上)︰
「鍛禪說而擬之孫武子何也,以正治國,以奇用兵,柱下之言確矣。佛法中據位者,治叢林如治國,用機法以鍛禪眾如用兵。」
由此可知本書內容,是兵法在禪門中之運用。書中之十三篇之篇目為︰堅誓忍苦、辨器授話、入室搜刮、落堂開導、垂手鍛鍊、機權策發、奇巧回換、斬關開眼、研究綱宗、精嚴操履、磨治學業、簡練才能、謹嚴付授。
◎附一︰林元白〈晦山和尚的生平及其禪門鍛鍊說〉(摘錄自《現代佛教學術叢刊》{15})
晦山的著作,有《禪門鍛鍊說》、《現果隨錄》、《佛法本草》、《鷲峰集》(見《靈隱寺志》)及《沙彌律儀毗尼日用合參》(晦山訂閱、濟岳箋)等。《佛法本草》和《鷲峰集》已不傳。《現果隨錄》四卷,是他晚年回憶平生所見所聞的因果報應隨筆。《禪門鍛鍊說》仿《孫子兵法》體裁分十三篇,是他闡述鍛鍊禪眾方法的精心著作。署名「江西南康雲居山真如禪寺晦山戒顯著」,前有序,後有跋。自序作於辛丑孟春(清‧順治十八年,1661)上元日,時住雲居,而跋寫於黃梅四祖方丈,未記年月。考晦山自雲居移笠黃梅,即於是年。這部《禪門鍛鍊說》是他在雲居山寫成并自序,到了黃梅破頭山加跋付梓的。其自序云︰
「佛法中據位者,治叢林如治國,用機法以鍛禪眾如用兵。拈花一著,兵法之祖。西天四七,東土二三,雖顯理智,暗合孫吳。(中略)嗣後黃檗(江西高安黃檗山希運)、臨濟(河北正定臨濟寺義玄)、睦州(浙江建德開元寺陳尊宿道明)、雲門(廣東乳源雲門寺文偃)、汾陽(山西汾陽太平寺善昭)、慈明(湖南石霜山楚圓)諸老,虛實殺活,純用兵機。迨乎妙喜(大慧宗杲),專握竹篦,大肆奇兵,得人最盛。五家建法,各立綱宗,韜略精嚴,堅不可破,而兵法全矣。自元及明中葉,鍛鍊法廢,寒灰枯木,坑陷殺人。幸天童悟老人,提三尺法劍,開宗門疆土。三峰藏老人繼之,恢復綱宗,重拈竹篦,而鍛鍊復行。靈隱(具德)本師復加通變,啐啄多方,五花八門,奇計錯出,兵書益大備矣,余昔居板首,頗悟其法。卜靜匡山,逼住歐阜(即雲居山),空拳赤手,卒伍全無。乃不辭杜撰,創為隨眾經行敲擊移換擒啄斬劈之法,一時大驗。(中略)遂不敢祕,著為鍛鍊之說,流布宗門。(中略)歲次辛丑(1661)住雲居晦山戒顯自識。」
《禪門鍛鍊說》十三篇的次第是︰〈堅誓忍苦〉、〈辨器授話〉、〈入室搜刮〉、〈落堂開導〉、〈垂手鍛鍊〉、〈機權策發〉、〈奇巧回換〉、〈斬關開眼〉、〈研究綱宗〉、〈精嚴操履〉、〈磨治學業〉、〈簡練才能〉、〈謹嚴付授〉。這十三篇是一部整理禪林的理論綱領,主要是針對當時宗下的流弊而提出的。
晦山首先勸諸方長老,若不願受竊位盜名之譏,必須立大誓願,堅苦鍛鍊禪眾。他說︰「欲下鉗鎚,先辨機器。(中略)唐代禪風鼎盛,機器不凡。老古錐接人,皆全機大用,殊無死法。至宋以後,參禪用話頭而死法立矣。」(〈辨機授話〉第二)但他以為末法時期,仍不得不用死法。能善用之,則死法中自有活法。所謂活法,就是辨禪眾的機器,驗其參學之淺深,然後示以話頭。
晦山以為學者參禪如逆水行舟,不得人推挽則退多而進少,故長老入堂開導,最為急要。因為參禪不可胡亂卜度,亦不可死守話頭,故長老當禪眾靜坐時,須示令放下萬緣、銳意研窮、盡力挨拶;久之,則情識盡、知見忘、悟道就易了(〈落堂開導〉第三)。鍛鍊之器,在善用竹篦子。這竹篦子起自首山(省念),盛行於大慧(宗杲),再興於三峰(法藏)。竹篦長須五尺、闊須一寸,稍稍模稜,去其銳角,即便捷而易用。禪眾坐時執之以巡香,經行之時即握之為利器,隨眾旋繞。當經行極猛利時,即用兵家之法,出其不意,攻其無備,或攔胸把住,逼其下語;或劈頭一棒,鞠其本參。鍛鍊禪眾,如是而已(〈垂手鍛鍊〉第五)。
晦山主張真禪者應重視綱宗,依止師承,務徹古人堂奧。向上一路,千聖不傳。故道眼未開,先令參究,以鍛其解,所謂但貴子眼正,不說子行履。大事既明,即令操履,以鍛其行(〈研究綱宗〉第九,〈精嚴操履〉第十)。晦山主張參學并重。他說︰道不在言,非言無以顯道;佛法不在學,非學無以明法。「參學」二字,乃諸祖所立,自有次第。雖不可學重而棄參,亦不可單參而廢學。方其根本未明,疑團未破,根無利鈍,皆須苦參。迨乎疑團破矣,根本明矣,則溫研積諗,全恃乎學。且既居長老之位,則質疑問難,當與四眾疏通;頌偈法語,當與學人點竄,而此非可胡亂塞責。所以晦山主張為善知識者,應因材磨治,先鍛其悟門,次礱其學業,使其有德有學,法門自不致掃地(〈磨治學業〉第十一)
最後談到擇人付授問題,晦山反對昔人上根利智方可參禪的說法。他說︰「爐鞲所以鎔鈍鐵,良醫所以療病人。不明鍛鍊,雖上根利智,皆成廢器,況下此者乎﹖善能鍛鍊,雖鈍鐵病人,亦成良材,況上此者乎﹖有心皆可以作佛,有性皆可以悟道。只在善知識,爬羅抉剔,刮垢磨光,垢盡明現,如磨鏡喻。今不咎鍛鍊之無方,而概謂中下根機,絕參學分,此萬古不破之惑,而余切齒者也。」但晦山認為師資付授必須慎重,絕非一經省發,盡可付授,必其行德學識,足以啟迪後進,然後付授,命之出世。總之︰「明綱宗,知鍛鍊,則初步不難出人,悟後不輕放過。謹慎與流傳,皆為法門之幸。(中略)寧慎無濫,寧少而真,勿多而偽。(中略)故予苦口力陳鍛鍊,而終之以囑慎流傳。(中略)夫重綱宗,勤鍛鍊,持謹慎,此三法者,皆世所未聞而難行者也。」(〈謹嚴付授〉第十三)其文字暢達,言簡理盡,非熟讀宗門七部書,洞悉叢林利弊,對於禪學有真正造詣者,絕不能語此。
◎附二︰晦山戒顯《禪門鍛鍊說》選錄(摘錄自聖嚴《禪門修證指要》)
(一)堅誓忍苦
夫為長老者,據佛祖之正位,則應紹佛祖之家業;作人天之師範,則應開人天之眼目。人天眼目者何﹖佛性是已;佛祖家業者何﹖得人是已。為長老而不能使眾生開悟佛性,是謂盜名;據正位而不能為佛祖恢廓人材,是為竊位。然欲使眾生開悟佛性,則其心必苦,非揣摩剝削,曲盡機權,則眾生佛性不能悟也;欲為佛祖恢廓人材,則其身必勞,非勤勇奮厲,痛下鍼錐,則法門人材不能得也。
是故為長老者,必先起大願,立大誓,然後顯大機,發大用。誓願者何﹖初為長老,即當矢之龍天,籲之佛祖,茍能使眾生開悟佛性,則雖磨筋骨,弊精神,如鑿山開道,竭其力而殉之,不應辭也。茍能為法門恢廓人材,則雖彈朝夕,忘寢食,如嚙雪吞氈,捍其苦而為之,不應憚也。(以下略)
況為長老者,道在津梁三有,濟拔四生,為從上佛祖,增益慧命,為大地眾生開鑿眼目,此何等重任,而顧愛惜勞苦(略)。既愛惜勞苦,必深居端拱,隔絕禪流,養尊處優,晏安自適,等叢林於傳舍,視禪眾如胡越,冬期夏制,祇了故文,豈不上辜佛祖,仰愧龍天,下負師承,為法門罪人也哉!
教中道,菩薩為一眾生,歷微塵劫,受大勤苦,終不疲厭。今禪眾或數十,或百或千,機器當前,豈止一人而已乎﹖
又云,菩薩為眾生故,捨頭目髓腦,血肉手足,遍滿大地,積如須彌,誓不以苦故,退失大心。
況鍛鍊禪眾,即勞筋苦骨,飲水茹櫱,較之捨頭目血肉者,縱什百千萬,豈能及菩薩萬分之毫末乎!既入此門,孰不以知識自居﹖既為長老,孰不以佛祖自任﹖處其位,當行其事;任其名,當盡其實。
禪眾者,實長老成佛之大資具也;鍛鍊者,實諸祖得人之大關鑰也。不勤鍛鍊,則必不能開眾生眼而得人;不發誓願,則必不肯為鍛鍊故而忍苦。
是故,未陳鍛鍊之方,先請堅發誓願,誓願立而大本正矣。故曰堅誓第一。
(二)辨器授話
欲鍛禪眾,當示真參;欲下鉗錘,先辨機器。臨濟曰︰「我此間作三種根器斷︰或奪境,或奪人,或奪法,或俱奪,或俱不奪。」此辨驗機器之大要也。
唐代禪風鼎盛,機器不凡,老古錐接人,皆全機大用,頓斷命根,純用活機,殊無死法。至宋以後,參禪用話頭,而死法立矣。
然人至末法,根器愈劣,智巧愈深,狂亂愈紛,定慧愈淺。主法者欲令禪眾開廓本有,透脫牢關,不得不用死法,時代使然也。然不善用,則雖活法,皆成死法,能善用之,則死法中,自有活法。活法者何﹖辨機器是已。
禪眾入門,先以目機銖兩,定人材之高下;次以探竿影草,驗參學之淺深。立主立賓,一問一答,絲來線去,視其知有與否,而人根見矣。
或上上機器來,即以師子爪牙,象王威猛,拋金圈,擲栗棘,視其透關與否﹖而把柄在師家矣。
人根既定,方令進堂。既進禪堂,即應入室,隨上中下機器而示以話頭。其已歷諸方舊有話頭者,或搜刮,或移換,或撥正,雖事無一法,然話頭正而定盤星在矣。
或曰︰有不用話頭,竟以德山、臨濟,便棒便喝接人者,如何﹖曰︰奇則奇矣,然視人根太高,而不可概用也。有不論機器利鈍,禪眾多少,祇用一話頭而不變者何如﹖曰︰均則均矣,然視人根太混,雖參而多不得益也。請言其故。
不用話頭者,誠直截痛快,不帶廉纖矣。然在昔人則可,在今時則不可。何故﹖昔人根器高勝,定慧力強,一經名師大匠,棒喝提持,一信永信,更無誵訛,一徹永徹,更無反覆,所以可用。今人以最深之智巧,最紛之狂亂,不用話頭,重封密鎖,痛劄深錐,令情枯智竭,驀地翻身。而但用擊石光閃,電光一著,以為門庭,縱或承當,多屬光影。而於言句關棙,宗師血脈,總未覷透,以此號省悟,將來反覆,不可言矣。故不可用。非全不可用,不可概用也。老黃龍語晦堂曰︰「若不看話頭,百計搜尋,令自見自肯,即吾埋沒汝也。」豈不信哉!
止用一話頭者,似平等簡徑,不落揀擇矣。然禪眾中,生材有利鈍,受氣有純駁,信道有淺深,參學有久暫。買帽者,當相頭;著楔者,須看孔。自然之勢也。宜數息者,教令觀白骨;宜觀骨者,教令數息,雖佛世不能證果,況末法乎﹖明大法者,察氣候以下鉗錘;識通變而施錐鑿,三根皆利矣。使不問利鈍、純駁、深淺、久暫,徒用一話頭以箍學者,畫地而為牢,釘樁而搖櫓,高者抑而不能下,卑者跂而不能至矣。此所謂活法而成死法也。妙喜曰︰「善知識大法不明,止以自證悟處指示人,必瞎卻人眼。」非此之謂乎﹖
然則指授話頭,當用何法﹖亦仍曰,作三種根器斷而已矣︰
初機參學者,話太艱深,必然扜格,須令稍有咬嚼,以發其根本。
氣宇英靈者,話頭寬鬆,易滋卜度,須令壁立萬仞,以斷其攀緣。如「萬法歸一」、「父母未生前」、「死了燒了」等,乃至目前一機一境。雖智愚,皆可用,而初機為便。
「南泉三不是」、「大慧竹篦子」、「道得道不得皆三十棒」、「恁麼不恁麼總不是」等。雖高下皆可用,而英靈為便。
知見雄強者,師家爪牙,倍宜毒辣,或機構喜怒以剷其命根,或詰曲誵訛以去其祕蓄。臨濟所謂「全體半身」、「獅子象王」等,皆為若輩而設。此則視師家作用何如,不可言傳也。
要之,話頭雖多種不同,皆須上截妙有關鎖。既有關鎖,學人用心時,四門堵塞,六路剿絕,下截審問處,其發疑情也必真。疑情既真,則擴悟機也必徹。東山立盜父鎖櫃,令子潰圍之喻,非不傳之祕乎﹖
然亦有機器,宜參答語者,如「麻三角力」、「乾屎橛」、「青州布衫」、「庭前柏樹子」,乃至「狗子無佛性」等。
亦有機器,宜參機用者,如入門便棒、進門便喝、睦州接雲門、汾陽接慈明等。往往發大悟門,亦視師家用處何如耳,無死法也。
間有時師,不知關棙,止教人參「如何是西來意﹖」「如何是本來面目﹖」「如何是學人自己」者,此則上無關鎖,望空啟告。師家下刀不緊,學家發疑無力。死水浮沈,白首不悟。坐病在此,豈不惜哉!
最誤人者,有初進禪門,根本未悟,遂令參「南泉斬貓」、「百丈野孤」、「丹霞燒佛」、「女子出定」等話。此真方木逗圓孔,唐喪人光陰,而天地懸隔者矣。謂之杜撰,不亦宜乎﹖
(三)入室搜刮
既示話頭,即當指令參究。然參法有二︰一曰和平,二曰猛利。
和平參者,人難於省發,即或有理會,而出人必弱。猛利參者,人易於省發,一入其爐鞲,而出人必強。此其故何也﹖
蓋參用和平,則優柔絃緩,止能抑其浮情,汰其粗識,久久成熟,止棲泊於純清絕點而止,叩關擊節,必無冀矣。故曰省發難也。冷灰豆爆者,縱十成無滲漏,猶是平地死人,一遇手腳毒辣荊棘門庭,即冰消瓦解,況能歷大事、任大擔、領大眾而不傾仄手﹖故曰出人弱也。
若欲求人啐地斷、曝地折、猛焰裏翻身、險崖中斷命、能禁顛撲、受敲磕,而晏然不動者,則非猛利參不可。猛利雖勝,恐力難長,欲期剋日成功,則非立限打七不可。立限起七,不獨健武英靈,奮迅百倍,即懦夫弱人,一求入保社而心必死,亦肯捐身而捨命矣。故七不可以不限也。
若欲起七,入室為先,入室非虛文而已也。長老既以鍛鍊為事,則操心宜苦,用意宜深,立法宜嚴,加功宜細。欲至堂中,先須識禪眾之號與貌,與各各本參話頭,然後可以垂手鍛鍊。蓋不識其人,雖聚首九旬,事同陌路。(中略)識其人矣,而不諳其本參,即長老落堂,欲施逼拶,其道無繇。(中略)
若欲知之,其法在乎入室而搜刮,蓋人根不齊,參學有多種差別。雖領話頭,或無志參究,或死心不得,或有志而疑情發不起,或纔舉話頭而妄想偏纏,或參究累年而不解功夫為何事,或援經教理路以配話頭,或止借話頭而排遣妄想,或以無事甲裏而自躲根,或硬承當以為主宰,或認泯默無縫以為徹證。總緣無人撥正,內無真疑,致成多病,皆當於入室時,一一搜剔,一一掃蕩,與之解黏去縛,斥滯磨昏,斬其伴侶挾帶之絲,砭其膏肓必死之疾,指令真參,而路頭必正矣。
[國語辭典(教育部)]
冷灰爆豆
ㄌㄥˇ ㄏㄨㄟ ㄅㄠˋ ㄉㄡˋ
在冷灰裡爆豆。比喻方法不對,白費力氣。宋.黃庭堅〈翠岩真禪師語錄序〉:「各夢同床,不妨殊調;冷灰爆豆,聊為解嘲云耳。」
全文檢索完畢。
亦可另行搜索於 大藏經(CBETA) / Google / 異體字字典 / Digital Dictionary of Buddhism / 國語辭典 / 台大獅子吼佛學專站 / 四庫全書 / 國學大師 / 法鼓全集(聖嚴法師) / 廣欽老和尚網路專輯 / 雪公全集(李炳南老居士) / 印順全集 /