真現量
[佛光大辭典]因明用語。量，乃規矩繩墨準確刊定之義。因明論式中，凡構成知識之過程或知識之本身，皆稱為量。現量，即指由五官能力直接覺知外界之現象者；此一覺知乃構成知識之最基礎來源，例如吾人以眼而觀見花卉之鮮美，由鼻而聞得花卉之芳香，由是，吾人之心識中已對花卉構成一既定之概念。然於現量中，並非全為顛仆不破之事實，若因內在原因（感官之失常）或外在原因（外境之錯亂，如動搖、光線、距離等）則易導致五官覺知之偏誤、似是而非之錯覺，稱為「似現量」；反之，所覺知者不動不搖，符照前境，毫無差爽者，則稱真現量。 p4222
因明學用語。三量之一。又稱現量。指由感官和對象（所量）接觸所產生的知識。關於現量，印度各哲學派別的說法很不相同。正理、勝論以及數論、彌曼差派將現量分為無分別的和有分別的兩種。文法學派和耆那教不承認無分別現量，以為一切現量都是有分別的。佛教則認為具有概念思惟成分的有分別現量是似現量，只有不加入思惟活動、不能用語言表述出來的純粹感覺，才是真現量。《因明入正理論》云（大正32 ‧12b）︰「此中現量，謂無分別。若有正智於色等義、離名、種等所有分別，現現別轉，故名現量。」
真現量的另一條件是︰必須是無迷亂的，也就是感覺器官不發生錯亂。譬如患翳目者在視覺上發生錯亂，或將旋轉著的火光當作輪子等，就不能形成真現量。佛教邏輯家認為「無迷亂」與「無分別」是形成真現量不可或缺的必要條件。如果感官發生了迷亂，即使離開了名言、種類等所有分別，也不是真現量。反過來如果加入了名言、種類等思惟的分別活動，即使感官並不迷亂，仍然不能視為真現量。 （沈劍英）
[佛學大辭典（丁福保）]
因明入正理論
（書名）陳那之弟子，商羯羅主著，唐玄奘譯，一卷。明真能立，真能破，真現量，真比量，似能立，似能破，似現量，似比量之八門，而辯自悟悟他之兩益者。本論各家之註解如下：因明入正理門論述記一卷，唐神泰述，不全。因明入正理論疏三卷，唐交軌述，佚中下二卷。因明入正理論疏六卷，唐窺基撰。因明入正理論義斷一卷，唐慧沼述。因明入正理論義纂要一卷，唐慧沼集。因明入正理論續疏二卷，唐慧沼述，佚上卷。因明入正理論疏前記三卷，唐智周撰。因明入正理論疏後記三卷，唐智周撰，下卷不全。因明入正理論疏鈔略記一卷。唐智周撰。因明入正理論解一卷，明真界集解。因明入正理論集解一卷，明王肯堂集釋。因明入正理論直解一卷，明智旭述，相宗八要解第一。因明入正理論直疏一卷，明明昱疏，相宗八要解第六。因明論疏瑞源記八卷，鳳潭著。
(一)量，即尺度、標準之意，指知識之來源、認識形式，及判定知識真偽之標準。印度自古各哲學宗派間即盛行探討知識來源、形式、真偽之學問，遂產生各種「量論」之說，其中最普遍者為三量。然三量之內容與名稱；各宗所說互異。
(一)就心、心所量知所緣對境而立之三種量。唯識宗於此，多所分別，並詳加闡論；而於因明之中，亦為重要之「自悟」方法。此三量即：(1)現量（梵 Pratyaksa-pramāna），又稱真現量。乃對境時無任何分別籌度之心，各各逼附自體，顯現分明，照了量知。亦即由五官能力直接覺知外界之現象者；此一覺知乃構成知識之最基礎來源。(2)比量（梵 anumāna-pramāna），乃由既知之境比附量度，而能正確推知未現前及未知之境。(3)非量，即似現量、似比量之總稱。乃非正確無訛之現、比量，或非可量知之量。
(二)瑜伽師地論卷十五與顯揚聖教論卷十一所立之三量：(1)現量（同上），(2)比量（同上），(3)聖教量，又作至教量、正教量，為一切智所說之言教，或從其聞，或隨其法，其中又分：１.不違聖言，佛自說經教，輾轉流布，不違正法、正義。２.能治雜染，善修此法，能永調伏貪癡等煩惱。３.不違法相，不於一切離言法中建立言說。
(三)數論外道所立之三量：(1)證量，指從根塵所生之五知根，緣五塵所顯現之覺知作用。相當於上記之現量。(2)比量，分為有前、有餘、平等三種；「有前」乃推知未來之作用，「有餘」為推知過去之作用，「平等」為推知現在之作用。(3)聖言量，相當於上記之聖教量，雖非由五官感知，亦非經推比而來，然以篤信聖者之故，亦得信知聖教聖言。如北鬱單越之存在，既非吾人所能感知，亦非推比可得，然以聖言之故，遂得信知其存在。〔解深密經卷五、阿毘達磨雜集論卷十六、因明入正理門論、因明入正理論疏卷上本、因明論疏瑞源記卷一〕（參閱「比量」1481、「真現量」4222、「量」5293）
(二)成唯識論卷二所立之三量。即：(一)所量，指被測度量知之對象。(二)能量，指能夠用以量知者。(三)量果，指所量知之結果。例如欲量知一織物，則織物為所量，尺度為能量，所量得之尺寸為量果。成唯識論復基於此說，將心識之作用分為四分，而以相分為所量，見分為能量，自證分為量果。（參閱「四分」1663） p633
梵語 samyag-jñāna，巴利語 sammā-ñāna。(一)指契於正理之智慧，為「邪智」之對稱。即離凡夫外道之邪執分別及二乘人之偏執，契於中道妙理者。在因明中，則指真現量與真比量，係梵語 jñāna 之意譯。據因明入正理論載，即如實量知諸法的自性差別之智，為離染緣以到達涅槃之智慧。〔大智度論卷三、因明入正理論疏卷下、往生論註卷下（曇鸞）〕
(二)指無學位所成就之無漏盡智及無生智。係無學十支之一。俱舍論卷二十五（大二九‧一三三下）：「正脫正智其體是何？頌曰：『學有餘縛故，無正脫智支，解脫為無為，謂勝解惑滅，有為無學支，即二解脫蘊，正智如覺說，謂盡無生智。』」此正智即以盡智、無生智為體，唯無學位能成就之。就見與智之寬狹而言，據大毘婆沙論卷九十七所說，於有漏及無漏之十智中，盡智與無生智屬無漏智，其餘之世俗智、法智、類智等八智皆攝於無漏正見。成實論卷十六見智品則謂，正見與正智一體而無差別。〔中阿含卷四十七「五支物主經」、大毘婆沙論卷九十四、順正理論卷七十三、俱舍論光記卷二十五〕
(三)三乘人所修之無漏根本智及後得智。據瑜伽師地論卷七十二載，正智有二種：(一)唯出世間正智，即聲聞、獨覺等二乘菩薩通達真如之根本智。(二)世間出世間正智，聲聞、獨覺以最初之正智通達真如後，由此後所得之世間的出世間正智，亦即能分辨一切差別相之後得智。〔大乘入楞伽經卷五、唐譯攝大乘論釋卷五、三無性論卷上、辯中邊論卷中〕 p1999
梵語 hetu-vidyā。音譯作醯都費陀。為五明之一，乃印度之論理學（邏輯學）。因（梵 hetu），指推理的根據、理由、原因；明（梵 vidyā），即顯明、知識、學問。因明，意指舉出理由而行論證之論理學。吾人思索事物時，天生具有一種推演能力，即根據已知事件以比較推演出未知事件。然此種比較推演之過程，若因思路混亂，界說不清，每易導致結論之偏差、顛倒，故須將此類比較推演方法，加以整理歸納，方可論究語言之過失、思索之正偏，從而導入正確之推論，此即為因明之根本要義。
於印度六派哲學中，尼夜耶派（梵 Nyāya，即正理派）之鼻祖足目（梵 Aksa-pāda Gautama，音譯作阿格沙巴達喬達摩）乃印度因明之創始者，其事蹟今已不詳。然足目之後，印度諸學派皆講求此類論理方法。至佛陀之時，因明之學已頗具系統，佛陀成道後，每每應用因明之法以說法利生，此可見於諸經中所廣泛出現之因明義旨。流入佛教，而為歷代諸論師所沿用演布之因明，稱為內道因明；佛教以外之諸學派所研習之因明，稱為外道因明。外道因明流傳之史蹟較難確悉，內道因明之沿革則較詳實可稽。
佛陀入滅後七百年頃，龍樹以方便心論一書論說內道因明之法。繼龍樹二百年後，彌勒述瑜伽師地論一百卷，其中第十五卷即為因明論法。其後復有無著繼出，於其所著顯揚聖教論卷十中，詳述因明之論議法。其弟世親則著有論軌、論式、論心三部書，堪稱因明論理規則之集大成者；玄奘至印度留學時曾見此三部書，然未曾攜之返國。至今，世親之著作中，有關因明者，僅存如實論一書而已。佛陀入滅後一千一百年頃，陳那（又稱大域龍）乃繼世親之後，銳意研攻因明，並補前賢之不足，勘正前賢著作之遺誤，遂產生改革之效，使因明真能負起立正破邪之責。自此，陳那以後之因明，稱為新因明，有關之論師，稱為新因明師；陳那以前之因明，則稱古因明，有關之論師，稱為古因明師。陳那有關因明之著作，據傳多達四十餘種，然今所傳留者，僅有因明正理門論一卷。陳那之弟子商羯羅主，亦畢其一生以窮研因明之奧祕，鑑於其師因明正理門論一書之淵深難解，遂著因明入正理論一卷以詮釋之，後世佛學界論及因明時，多以此論為依據。其後，陳那之再傳弟子法稱著有釋量論等八部因明著作，使因明學擺脫辯論術之羈絆，使邏輯與知識論之結合更緊密，基礎更穩固。
在我國，唐貞觀三年（629），玄奘自長安啟程赴印度，就學於僧伽耶舍、尸羅跋陀羅、勝軍等諸論師門下。於研習諸學之外，玄奘亦修習因明。後歸返長安，將攜回之梵本因明諸書翻譯成漢文，並口授印度古今因明之梗概予弟子窺基。其後，窺基注釋商羯羅主之因明入正理論，復記載玄奘所授之因明，而成因明入正理論疏一書，世稱因明大疏。其時，另有淨眼、神泰、文備、文軌、靖邁等諸學者輩出。窺基之後，弟子慧沼著因明義斷、因明入正理論義纂要各一卷，以研判窺基等諸師之注解。未久，智周著因明入正理論疏前記三卷、因明入正理論疏後記二卷，以析解因明大疏之文句義理。其後復有道邕、太賢等人，相繼恢宏我國因明之學。然至元、明以降，因明大疏佚失，復因國人治學，每側重於修齊治平之實踐、實用，與心性理氣之玄思，乃至經書章句之繁瑣注解、枝節考證，而疏於有關名理辨析之研學發揮，故數百年間，因明之流傳越趨衰微。直至晚清，楊仁山於日本復得因明大疏，刻板流通，研習因明之風漸甦。民國以來，呂澂、虞愚、唐大圓、周叔迦、法峰、陳大齊等碩學蔚起，著解講說，並博採西方邏輯名辯歸納諸術，互資參證，廣為推介，因明之學遂得因應時代學風而繼傳不墜。
於西藏方面，自宋、元以後，西藏地區之因明研習十分盛行，先後共譯出梵本因明論著六十六部，西藏學問僧，如釋迦慧、慧作護、勝者、法勝、商羯羅難陀、寂護、智吉祥、律天、善護、勝友、寶作寂、寶金剛等著名因明學家又撰著大量注疏，不少因明著作幸賴西藏譯本得以流傳至今。此外，於西藏各地寺院中，因明為顯密諸學之基礎必修學科，初入寺之年幼沙彌即須勤習因明之辯論方式，其後各研學階段，於每年冬季，須兼學一個月之因明論。若遇重要考試與晉升之際，更須進行幾場因明辯論大會，辯論之時，達賴喇嘛、各大寺堪布（住持）及政府要人經常在座參觀作證。大抵而言，因明傳入我國內地，不及西藏完備而普及；且傳入後之研究與應用，亦遠不及日本之盛行。
於日本，孝德天皇白雉四年（653），日僧道昭至我國留學，入玄奘之門修習因明。學成歸日，乃於元興寺弘傳斯學，世稱南寺之傳，或飛鳥之傳。其後，元正天皇靈龜二年（716），日僧玄昉亦至我國, 投於智周門下，返日本後，棲於興福寺弘傳因明，世稱北寺之傳，或笠山之傳。兩派以下，學人輩出，相次著述。迄今，日本因明研究之風，猶興盛未衰。
印度古因明師彌勒立有七因明，說明在議論抉擇時之七項要件：(一)論體性，即有關議論之題目。(二)論處所，指進行議論之適當場所。(三)論所依，指立論之根據，亦即辯論之方法。(四)論莊嚴，為辯論者應具備之條件。(五)論墮負，分析議論被擊敗之原因。(六)論出離，預先觀察是否有辯論之必要。(七)論多所作法，為議論者應具有之信心。
上述七因明中之第三「論所依」為論證之中心，由此而被論證歸納之結論，稱為所成立，略稱所立。所成立又分自性、差別二種。屬於用以論證者，則稱能成立，略稱能立。能立計分八種，稱八能立，即：立宗、辨因、引喻、同類、異類、現量、比量、正教量。
此外，安慧於其阿毘達磨雜集論卷十六中亦施設八種能立，即：(一)立宗，宗（梵 pratijñā，或 paksa）即命題。(二)立因，因（梵 hetu）即理由。(三)立喻，喻（梵 udāharana，或 drstnnta）即譬喻。(四)合（梵 upanaya），應用。(五)結（梵 nigamana），結論。(六)現量，即經由知覺所獲得之知識。(七)比量，即經由推論比較所獲得之知識。(八)聖教量，指聖人之言教。其中，前五項為古因明論式之特徵，稱為五分作法，或五支作法。所謂作法，意指以論式來言詮論證之方法，或「言詮」之本身即為作法；然就「言詮」所意味之意義而嚴格言之，則應稱為「立量」（建立論式）較為合宜。
五支作法之說，略有差異，以世親「如實論」之推論式為例，主張「聲是無常（宗），所作性（本身所依存之條件）故（因），譬如瓶等（喻）；如瓶等，聲亦如是（合），故聲無常（結）。」此乃以即知之事實演繹論證未知之事項。其中，「宗」指主張、提案，亦即立論者所提出有關欲論證之命題，因明稱為「所立」；「因」乃立論者就自己之主張所立之理由，以作為令對方承認之論證根據；「喻」即其例證、譬喻、實例等。因與喻同屬既知之事實，可用以確立自己所提出之宗，故稱「能立」；基於喻以結合宗與因者，稱為「合」；若再重新提出宗作結論，以確定其主張者，稱為「結」。
五支作法不僅繁複，其證明力亦不夠堅強。「結」支僅重說宗支，毫無功用可言；「合」支所言則僅有比類推理之作用，證明力甚薄弱。故陳那將五支作法加以改良，刪除結支，將「合」支改為普遍原則，納入「喻」支中，以發揮其推理演繹之功用，以「因之三相」提出三支作法，確立新因明，主張使用「聲是無常（宗），所作性故（因）。諸所作性為無常，如瓶等（同喻，即由正面來說明之例證）；一切常住者非所作性，如虛空等（異喻，即由反面來說明之例證）」之論式。若將陳那之新因明以公式表示之，則為「宗：凡Ｓ是Ｐ；因：Ｍ之故；同喻：凡Ｍ是Ｐ，例如Ｅ；異喻：如非Ｐ，則非Ｍ，例如Ｅ'。」
商羯羅主主張因明之目的有二：(一)悟他，可令他人了解自己之論議以啟悟他人。(二)自悟，可令自己求得證悟。於悟他方面設有（真）能立、（真）能破、似能立、似能破等四門，於自悟方面則設有（真）現量、（真）比量、似現量、似比量等四門，以上合稱為因明八門。此八門中，有自悟、悟他二種利益，故稱「八門兩益」。又悟他之「能立」，乃為使對方承認而直接提出之立論，故立論時即合乎宗、因、喻三支作法。若提出之立論確實無誤，則稱「真能立」；若立論似是而非，則稱「似能立」。悟他之「能破」，目的在反駁並攻擊對方，若反駁無誤，則稱「真能破」；若有誤謬，則稱「似能破」。自悟之四門均屬知識性，係為引起悟他四門所作之立論根據。正確之直覺性知識，稱為「真現量」；正確之推理性知識，稱為「真比量」。似現量、似比量均為誤謬之知識。
據新因明之說，凡成立「真能立」之三支作法，其論理內容須包含如下之項目：
(一)宗，須由主詞（Ｓ）和賓詞（Ｐ）二部分共同組成。以「聲是無常」之宗為例，「聲」是主詞，「無常」是賓詞（述詞）。主詞又稱前陳、前說、所依、自性、有法、所別等。相對者，賓詞又稱後陳、後說、能依、差別、法、能別等。主詞與賓詞共為宗之所依，故稱宗依，此二概念均須為立（立論者）、敵（問難者、反駁者）雙方所承認（立敵共許）方可成立；然由主詞與賓詞結合而成完整命題之宗體，因係由立者所提出之主張，故應以立者承認而對方尚不承認（立敵不共許）為必要條件。又於因明中，所謂「共許」，係指立者與敵者雙方共同認可其為實有者，即使該概念並非真正實有，例如以「鬼」或「造物者」為宗依，雖則鬼與造物者未必為真正實有之概念，然若立、敵雙方皆認可，則此二項宗依即可成立；反之，如科學家與鄉愚對論，以「變形蟲」為宗依，由於鄉愚不知且不信世間有此類單細胞生物存在，則「變形蟲」雖為真正實有之概念，亦無法成為宗依，此係由於立、敵不共許之故。蓋於因明對論之全部過程中，最重視立、敵之關係，每一概念是否可用為對論之素材，須視其是否符合因明共許或不共許之規定，而所謂共許或不共許，則完全取決於立、敵雙方之主觀意見。
(二)因，為欲令對方承認自己所提之「宗」而設立之理論根據，故以「立敵共許」為必要條件，且因與宗之主詞須具有直接之關係。以「聲是無常」為例，其理由「所作性」必須於「聲」上被承認,如此,於宗之主詞上具有因之意義、道理，稱為「因體」。由於因乃宗之主詞與賓詞結合之媒介概念（Ｍ），故具有下述三種原理，稱為「因三相」，即：(1)遍是宗法性，遍，遍依遍轉或遍滿之義。謂因（Ｍ）於宗之主詞（Ｓ，即「有法」）應當遍依遍轉，亦即因必須普遍地含攝宗之主詞（宗之主詞所指稱之事物必須具有因之性質），如此即成立「凡Ｓ是Ｍ」。(2)同品定有性，指因（Ｍ）被含攝於與宗之賓詞（Ｐ）同品類（又稱宗同品、同品，即指Ｐ之外延全體）之事物，即可成立「凡Ｍ是Ｐ」；即因與宗之賓詞須有同品必然性之關係。(3)異品遍無性，因（Ｍ）不被與宗之賓詞相矛盾之異品類（又稱宗異品、異品）所含攝，或完全無關係時，則成立「凡非Ｐ，則非Ｍ」。
茲將上述三種原理，以「聲是無常（宗），所作性故（因）」之例說明之。於「所作性」之「因」中：(1)其中包含「聲」，故具有「遍是宗法性」之性質。(2)包含於「無常」中，故具有「同品定有性」之性質。(3)與「非無常（如虛空等）」完全無關，故具有「異品遍無性」之性質。以上之因三相，係用以明確規定因（媒介概念）之意義，並以之作為三支作法之骨架。
(三)喻，與「因」相同，均以「立敵共許」為必要條件。喻有二種，一為同喻，另一為異喻。(1)所謂同喻，即以同類之例喻由正面來說明論證之賓詞（宗法），以支持主張之根據（因）。若以因「同品定有性」之命題「凡Ｍ是Ｐ」為例，於「聲是無常」中，針對「凡所作性，皆是無常」之命題所舉之實例「譬如瓶等」，稱為同喻例。(2)反之，例喻與論證之賓詞或主張根據（因）完全無關者，稱為異喻。異喻擔任由反面來說明主張與論證之任務，以顯示因之「異品遍無性」中「凡非Ｐ，則非Ｍ」之命題。以「聲是無常」為例，可成立「凡非無常（即常）者，則非所作性」之命題，其實例便是「如虛空等」。其中之「所作性」（因）僅關係「無常」，而與「常」全然無關，故有同喻、異喻之別。
同喻、異喻之命題部分，稱為喻體；實例部分，稱為喻依。若就同喻以舉示喻體，建立因明論式之作法，稱為合作法，此即積極地結合宗與因之作法。以「凡所作性，皆無常」為例，同喻顯示出「先因後宗」之順序。反之，就異喻以舉示喻體，建立因明論式之作法，稱為離作法，此即消極地將宗之賓詞與不同於因之實例從宗、因隔離出來之作法。準此，「凡非無常者，則非所作性」，即顯示「先宗後因」之順序。
似能立（即似是而非之立論）又分缺過、支過二大類。所謂缺過，指宗、因、喻三支中欠缺任何一支之過誤、過失；而三支中凡具有論理之過誤、過失者，稱為支過。總結三支之過誤，宗有九種過誤，稱為宗九過，或似宗九過；因有十四種過誤，稱為因十四過，或似因十四過；喻有十種過誤，稱為喻十過，或似喻十過。以上共計三十三種，總稱因明三十三過。
(一)似宗九過：(1)現量相違過，現量，指現實之直覺知識；相違，違反、矛盾、衝突之意。即與知覺知識互相矛盾之謬誤。若立論者所舉出之宗有違於現量，即犯此過。如謂「蛇有足」、「聲非所聞」等均屬之。(2)比量相違過，即與推理之知識互相矛盾之謬誤。若立論者所舉之事實與推量比知之推理知識相違，即犯此過。如謂「人不會死」、「茶杯是永恆的」等均屬之。(3)自教相違過，即與自己所信奉之教說或所信仰之主張互矛盾之謬誤，為所立之宗有違於自宗教理之過失。如勝論師宣稱「聲為常」，但依勝論師自宗之教理，本應主張「聲是無常」今反說常，足見其違逆自教之矛盾。(4)世間相違過，即與公共意見相矛盾之謬誤，為所立之宗有違於世間所共同承認的一般知識之過失。如謂「科學是幻想」、「百善非以孝為先」等均屬之。(5)自語相違過，即與自己之陳述互相矛盾之謬誤，為所立之宗與自己所陳述之言詞互相矛盾之過失。如謂「吾母為石女」即屬此例。(6)能別不極成過，即宗依之賓詞（能別）不為對方所承認之謬誤，此即違犯「立敵不共許」之過失。例如佛教徒對異教徒主張說「人是佛子」，則異教徒不承認「佛子」之概念乃明顯可見之理。(7)所別不極成過，即宗依之主詞（所別）不為對方所承認之謬誤，此亦違犯「立敵不共許」之過失。例如主張有我論之勝論師對主張無我論之佛教徒說「我是思」，或基督教徒對佛教徒說「上帝是仁慈的」等均屬之。蓋依因明三支作法之規定，宗之主詞（所別）與賓詞（能別）兩個各別之概念（稱為宗依，意謂宗之所依以形成者），均須為立敵雙方共同認可，方可成立，故知上記第六過與此過係分別違犯此一規定所造成之過失。(8)俱不極成過，即宗依之主詞與賓詞均不為對方所承認之謬誤。例如主張有我論之勝論師對主張無我論之佛教徒說「我是因緣和合而有」，則「我」與「因緣和合」兩項概念之實有性皆非佛教徒所認可者。又如有神論者對無神論者說「上帝是永恆的」，則「上帝」與「永恆」二概念亦均非無神論者所能接受者。(9)相符極成過，即提出雙方皆已承認的命題之謬誤。若宗之主詞與賓詞所連結成完整命題之宗體（意謂宗之主體）為對方所承認，則已無須進行辯論以令對方改變主張，此係立論自體無意義之過失。如謂「聲是所聞」、「人皆有死」等均屬之，蓋此類命題，雙方既已共同承認，則已無提出加以論證之必要。上記諸過之中，(6)(7)(8)屬於違反宗依必須「立敵共許」之性質；第(9)屬於違反宗體「立敵不共許」之性質。
(二)似因十四過，指不成（梵 asiddha）因之四過（又稱四不成過）、不定（梵 anaikāntika，或 aniścita）因之六過（又稱六不定過）、相違（梵 viruddha）因之四過（又稱四相違過）。細分如下：
(1)四不成過，「不成」意指「因法」不能證實「宗」，則失卻其為「因」之意義。依因明之規定，因法如缺第一相（遍是宗法性），則犯下列四種不能成立之過失：1.兩俱不成過，指立者，敵者雙方皆不承認此因具有「遍是宗法性」之條件。例如立「聲是無常」為宗，而以「肉眼之對象故」為因，若依「遍是宗法性」之規定，「因」須普遍含攝「宗」之主詞，今所舉之因「肉眼之對象」與宗之主詞「聲」完全無關，此種因自非立、敵雙方所能接受者，故犯兩俱不成之過。2.隨一不成過，於立、敵雙方之中，若一方承認此因具有「遍是宗法性」之條件，然另一方不承認，則違反因法須「立敵共許」之原則。蓋因法原本稱為共許法，由共許法（因）來證成不共許法（宗體），乃因明確立論式之本旨；故知因法若隨一不成，即非共許，是為過誤。例如勝論師對聲顯論師立「聲為無常」之宗，以「所作性故」為因；然依據聲顯論之教理，僅承認聲音是藉眾緣而顯，卻不承認聲音是由眾緣所生，以聲之體（聲性）是本有之故；今所立宗之主詞既是「聲」之義，而因之「所作性」乃生起之義，即非聲顯論師所同意者，如此則犯隨一不成過。3.猶豫不成過，指因法之第一相尚未能確定是否成立之時即採用之過誤。例如立論者望見遠處似有煙現起，但尚不能確定究竟是否為煙，抑或為霧、塵、飛沙等之時，便立「彼方有火，以現煙故」之論式，即犯此過。蓋於宗之主詞「彼方」與因「以現煙故」之間，以尚未確定之故，不具有「遍是宗法性」之條件，故亦不能證明「彼方有火」之命題。4.所依不成過，「所依」即指宗之主詞。此過即是由於宗主詞之實存性非立、敵雙方所承認（立敵共許），而犯因之「遍是宗法性」不成立之過失。例如勝論師對主張無空論者立「虛空為實有，德（屬性）所依故」之論式，其中，宗之主詞「虛空」乃勝論學派所承認為實有之概念，然無空論者否認之，以之為「無體」，如此則勝論師所提之能立法（即因）缺乏所依處，遂無從證明命題之正確與否，故稱所依不成過。蓋因明中規定能立法之「因」應以宗之主詞為所依；今能立法既缺乏所依處，自更無從具有「遍是宗法性」之條件。 (2)六不定過，「因法」不能必然證成宗，稱為「不定」。依因明之規定，此乃由於缺少（或不完整）因之第二相（同品定有性）或第三相（異品遍無性）所致。有下列六種情況：1.共不定過，「因法」同時通於宗同品（宗依賓詞之同品類）與宗異品（異於宗依賓詞之品類），故無法由「因」確定「宗」之過失。亦即「因」缺乏「異品遍無性」之條件。例如聲論師對佛弟子立「聲是常，所量性故」之論式，其中，隸屬於「常」（宗同品）之分子與隸屬於「無常」（宗異品）之分子，皆含有「所量性」（可被量度之性質），前者如「瓶」，後者如「空」。如此之「因」雖可以成就宗同品，亦可成就宗異品；雖可以證成「聲是常」之宗，亦可證成「聲是無常」之宗，如此則無法確定聲究竟是常或是無常。2.不共不定過，指「因法」同時不通於宗同品與宗異品所造成之過失。如立「聲是常（宗），所聞性故（因）」之論式，其中，隸屬於「常」（宗同品）與「無常」（宗異品）之分子無一具有可聞性，如此之「因法」既與宗同品無關，亦與宗異品無關，而構成三者各自分離不相干之關係；三者分離，則「因法」自然不能證成宗，且亦無喻可舉。3.同品一分轉異品遍轉不定過，略稱同分異全不定過。「轉」，是生起、現前之義。即謂「因法」在宗同品中出現部分，又在宗異品中遍現；此乃由於「因」支缺少「異品遍無性」之故。如立「某甲是女，不產子故」之論式，而若以常情而言，女性之部分未產子，男性之全體亦不產子，故上記論式中之因「不產子故」僅關係部分女性（宗同品），而與男性（宗異品）全體具有關係，故立此「因」仍無法確定某甲為男或為女。4.異品一分轉同品遍轉不定過，又稱異分同全不定過。即「因法」雖通於宗同品之全部，然又與宗異品部分相通，故仍然無法以此「因」來確定其宗，此即「因」缺乏「異品遍無性」所造成之過失。例如立「某甲是男」之宗，以「不產子故」為因。此「因」雖能成立於男性（宗同品）全體，但亦關係部分女性（宗異品），故仍然無法以此判斷某甲之屬性。5.俱品一分轉不定過，又稱俱分不定過。「因法」通於宗同品之部分，又部分通於完全無關之宗異品，如此仍不能憑此「因」而確定所立之宗，此即「因」缺乏「異品遍無性」所致之過失。例如聲論師對勝論師立「聲常，無質礙性故」之論式，其中之「常」（宗）以虛空、極微等為宗同品，如此則「無質礙性」之因，通於「虛空」而不通於「極微」等；又以瓶、樂等為宗異品，則「無質礙性」之因，亦通於「樂」而不通於「瓶」等。如此之「因」同時與宗同品、宗異~皆有部分之關係，則所成之宗亦不一定。6.相違決定不定過，又稱相違決定過。在因明三十三過中，此為最特殊之一過。依上述幾種，凡列為不定過者，皆由於「因法」缺少第二相或第三相所致，然此一標準並不適用於相違決定過。從立論者之角度看，在相違決定過中之「因法」並未缺少任何一相，而足以證成宗。問題在於：同樣之宗每每有利於敵者，蓋對方可另舉一「因法」以支持另一相反之宗，而且其「因法」亦同時具足三相。故知「相違決定」即指雙方以同樣具足三相之「似因」而造成相互矛盾的主張之過失。例如勝論師對聲生論師立「聲是無常（宗），所作性故（因），如瓶（喻）」之論式，其中，「所作性」之因，三相具足，其喻法亦無過誤，敵者持有相反見解，不甘屈服，乃另覓理由，建立一個亦為三相具足之因，以證成相反之宗，如「聲為常（宗），所聞性故（因），如聲性（喻）」之論式，則立者亦無從非難之。如此，立、敵雙方所用之因怕具足三相，然卻形成兩個相反的宗，且皆無法推翻對方之宗，如此兩方所用之因皆違犯此過。
(3)四相違過，即因與宗之賓詞或主詞相互矛盾以致無法成立宗，如是，此「因」亦無法成立。此種不可成立之因所犯之過誤有四種，即：1.法自相相違因過，「法」即宗之後陳（賓詞），亦即「能別」，其自相僅限於概念自身所顯示之意義。法自相相違因，即指此「因」適足以形成與己宗後陳之自相互相矛盾之過誤。例如，對「彼不死」之宗，立下「生物故」之因。在此，「生物」顯然與「不死」之意義互相矛盾，故成為過誤。2.法差別相違因過，為「因法」與隱藏在「宗法」中之意義互相矛盾之過失。例如，為了證明創造萬物第一因之存在，而立「萬物由他所造，自身不能造自身故」之論式。立論者本欲以「他」為第一因，然萬物既不能造自已，而「他」亦為萬物之一，理所當然亦無法自身造自身（即萬物），此即「他」無法成為能造第一因之矛盾。3.有法自相相違因過，「有法」即宗之主詞。有法自相相違因，即指「因法」與宗之主詞相互矛盾之過失。例如勝論師立「有性非實、德、業」之宗，以「持實、德、業故」為因，以此「因」區別「有性」為持者與「實、德、業」為被持者，但由於從「有性」分離實、德、業，違反了實有「有性」之實、德、業，且否定了勝論學派所主張「實、德、業」與「有性」相互間密不可分之關係。4.有法差別相違因過，為「因法」與隱於宗主詞中之意義互相矛盾的過失。若以有法自相相違因過之事例而言，則「持實、德、業故」之因，與勝論學派之主張（即不離實、德、業之有性之意義）互相矛盾。
此外，依陳那之說，判斷「正因」與「似因」之標準，端視宗同品、宗異品之適當與否，共有九種，稱為九句因，意謂從宗同品與宗異品來考察其具有因或不具有因之九種情形，即：1.「同品有，異品有」，即共不定因。2.「同品有，異品非有」，即真正之因。3.「同品有，異品有非有」，即異品一分轉同品遍轉不定因。4.「同品非有，異品有」，即法自相相違因。5.「同品非有，異品非有」，即不共不定因。6.「同品非有，異品有非有」，即法自相相違因。7.「同品有非有，異品有」，即同品一分轉異品遍轉不定因。8.「同品有非有，異品非有」，即真正之因。9.「同品有非有，異品有非有」，即俱品一分轉不定因。
(三)似喻十過，可分（似）同喻五過、（似）異喻五過來說明：
(1)（似）同喻五過，即在積極結合宗與因之過程中，所引證之實例犯了過失。共有如下五種：1.能立（法）不成過，由於論證所引之實例（即喻依）與因（即能立法）不同品類，亦即不是因同品，致使「能立法」無法成立。以「聲常，無質礙性故；諸無質礙，見彼是常，猶如極微」之論式為例，「極微」雖是常，但並非無質礙性，故若以極微為喻依，則能立法之「無質礙性」不得成立。2.所立（法）不成過，由於論證所引之實例與宗之賓詞不同品類，亦即不是宗同品，致使「所立法」無法成立。以「聲常，無質礙性故；諸無質礙，見彼是常，猶如覺」之論式為例，「覺」雖為無質礙性，但並非為常，故若以覺為喻依，則所立法之「常」無法成立。3.俱不成過，係由於所舉喻依既不合乎「因法」之標準，亦不合於「宗法」之標準，故稱「俱不成」。例如於「聲常，無質礙故，如瓶」之論式中，「瓶」既非無質礙，亦不具有常性，故對於所立法之宗與能立法之因皆無法成立。此過又可分為有俱不成與無俱不成二種。4.無合過，作為例證所引之命題（即喻體）不完全，而缺於合作法之過失。即在喻支中缺少同法喻體，故無法將因同品與宗同品聯合。例如於「聲為無常，所作性故，如瓶等」之論式中，「瓶」為同法喻依，既具有「無常」之性，又屬「所作性」，然仍未具有聯合因同品與宗同品之性質，故未能證明聲之所作性必定是無常。須於「如瓶等」之上加上「諸所作性者無常也」之同法喻體，才不致發生無合之謬誤。5.倒合過，為顛倒合作法「先因後宗」之規定所造成之過失。例如若將「聲是無常，所作性故；凡所作性，皆是無常」論式中之順序顛倒成「先宗後因」（凡是無常，皆為所作性），必造成「證所不必證而不證所待證」之過失。
(2)（似）異喻五過，「異喻」是由反面來證明命題之喻例，故與「同喻」相反，必須與宗之賓詞及因無關才能成為有效之相反例證。異喻之過失是於消極的從宗與因，為隔離與宗之賓詞及因不同品類之實例時，有關引用事例之過失。即：1.能立不遣過，「遣」，遮遣之意。即論證所引用之實例（即喻依）非與因（即能立）不同類（因異品），故而遮遣（打消）了所立法之宗，而無法遮遣能立法的因所造成之過失。例如於「聲是常，無質礙性故；諸無質礙，見彼是常，猶如虛空。凡無常者，有質礙性，如業」之論式中，由於「業」是無常，故僅遮遣所立法之「常」義，而未遮遣與無質礙性不同類之質礙性（即因異品）。故若以「業」為喻依，則不可能遮遣「無質礙性」之因，異喻對因不具有遮遣之效力，即犯此過。2.所立不遣過，即論證所引用之實例（即喻依）非與宗之賓詞（所立）不同類（宗異品），故僅能遮遣能立法之因，而無法遮遣所立法的宗之賓詞，此即為所立不遣過。例如於「聲常，無質礙性故；諸無質礙，見彼是常，猶如虛空。凡無常者，有質礙性，如極微」之論式中，由於「極微」具有質礙性，故能遮遣因（能立法）之無質礙性；但以其非屬不同於常之無常（即宗異品），故不可能作為遮遣「常」之喻依。3.俱不遣過，此過係同時違犯上述二種過失之情形。例如聲論師對有空論師（承認虛空為實有之論師）立「聲是常，無質礙故，如虛空（異喻）」之論式，則「虛空」既是常，又具有無質礙性，故既無法遮遣常住性，亦未能遮遣無質礙性，如是之喻依「虛空」既非為因異品，亦非為宗異品，故俱不能遮遣能立法之因與所立法的宗之賓詞。4.不離過，由反面來引證所主張之命題（即喻體）若不完整，即犯缺少「離作法」之過失。例如於「聲是常（宗），無質礙故（因）；諸無質礙者皆常，如虛空（同喻）；諸無常者皆質礙，如瓶等（異喻）」之完整論式中，若缺乏「諸無常者皆質礙」之離作法，僅能令人明白「無常性」與「有質礙性」之聯合，不能令人審見「無常性」與「無質礙性」之離絕；然既欲以相反例證（異喻）來輔助正面例證（同喻），則離作法缺少或不完整，均犯不離之過。惟一般設立論式多採「略陳」之法，其時自然可省略異喻之舉示。5.倒離過，此係顛倒離作法「先宗後因」之規定所造成之過失。例如若將「聲是無常，所作性故；凡常者，皆非所作性」論式中之順序顛倒成「先因後宗」（凡所作性，皆非常），如此則無法達成由反面來「返顯」同喻之效果，而造成倒離之過失。
真能破：「能破」係指針對對方所立似是而非之論式，提出駁斥之作法。若所提出駁斥之作法正確而無瑕疵時，稱為真能破；反之，則稱似能破。真能破又可分為兩種：(一)立量破，「量」即論式。即建立一個宗、因、喻三支具足之論式來駁斥對方之主張。(二)顯過破，係直接指出對方之論式在組織上所犯之過失，形式上可以用散詞表達，而不必採用三支作法。
似能破：即似是而非之駁斥作法。亦分為立量破與顯過破二類，立量破之過誤與上記「似能立」相同，在此僅就顯過破之錯誤而言，此係古因明所立者，計有下列十四種：(一) 同法相似過類，對立論者所引證正確無誤之異喻強指其為同喻，加以非難攻擊之過失。(二)異法相似過類，強指立論者所立正確無誤之同喻為異喻，而加以非難之過失。(三)分別相似過類，針對立論者正確無誤之同喻，不去論究其是否符合「同品定有性」、「異品遍無性」等規定，而另以有關物性之種種差別來非難攻擊對方之過失。例如於「聲是無常」之宗，問難者百般在「聲有可聞性，瓶即無；瓶有可燃性，聲即無」等物性差別上非難對方，而不論證聲的常住性之成立，故意將論證導入似是而非之觀點。(四)無異相似過類，例如對「聲是無常，所作性故，如瓶等」之正確立論加以攻擊，然不從宗、因、喻各支是否符合規定來駁斥，而另行指出「若聲（宗之主詞）與瓶（同喻）皆同為無常，則聲與瓶之一切性質皆相同不異」，並進而推演出「一切萬物皆為同一無異」之謬理。(五)可得相似過類，對立論者所舉正確的因，非難其為錯誤之過失。(六)猶豫相似過類，對立論者所立正確的宗或因，提出異說而加以懷疑，並指其為不成立之過失。(七)義准相似過類，以正確論式而言，宗的賓詞之範圍應該相當於或廣泛於因之範圍，敵者若不知此規則，而毫無理由加以攻擊，即犯此過。(八)至不至相似過類，若立論者所舉之因，於宗本可成立，然問難者以因之至、不至妄為非難，謂因若至宗，則宗與因無所差別；因若不至宗，則宗與因毫無關係。如此從至與不至兩方面非難對方之因，即犯此過。(九)無因相似過類，對立論者所立正確的宗與因，敵者斷然評論其時間之先後關係，遂強指其因不成立之過失。(十)無說相似過類，敵者以「未說因之前，宗即無法成立」之說詞非難攻擊對方之宗，如是即犯此過。(十一)無生相似過類，攻擊對方「聲是無常（宗），勤勇無間所發生故（因）」之立論，強指「聲」在發生以前，並無「勤勇無間所發性」，又進一步論斷因既不存在，宗之「無常」亦不得成立，而自行推出相反論點之「聲是常住」。(十二)所作相似過類，對「聲是無常（宗），所作性故（因），如瓶等（喻）」之正確立論，強指「聲」與「所作性」之關係並不完全相同於「瓶」與「所作性」之關係，以此非難對方之因不得成立之過失。(十三)生過相似過類，對於對方引用來論證之實例（喻依），勉強要求對方再加論證，而非難攻擊之過失。(十四)常住相似過類，對「聲是無常」之正確言論，主張「聲恆常具有無常性之自性，故聲為常住」，而加以非難對方。〔大唐西域記卷三、卷十、因明入正理論疏卷上、因明入正理論義纂要、因明入正理論述記、因明論疏明燈抄、因明論疏瑞源記、東域傳燈目錄卷下、西藏佛學原論校勘目錄（呂澂）、因明概論（太虛）、因明學（虞愚）、因明大疏蠡測（陳大齊）、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）、佛家邏輯研究（霍韜晦）、釋量論略解（法尊編輯）、佛教論理學（宇井伯壽）、東洋人之思惟方法第二篇（中村元）〕 p2276
梵名 Nyāya-praveśa。全一卷。印度商羯羅主造，唐代玄奘譯於貞觀二十一年（647）八月。又稱入正理論。收於大正藏第三十二冊。作者商羯羅主係陳那論師之弟子，其因陳那所著之「因明正理門論」深奧難解，故簡明綜括上書之要旨，並加入自創之論說，而成一書，以做為後學入於因明正理之階梯。內容分述真能立、似能立、真能破、似能 破、真現量、似現量、真比量、似比量等八門之義。其中，真能立、似能立二門為本論之主要部分，甚他六門則略說。真能立一門，專門說明宗（命題）、因（理由）、喻（譬喻）等三支，似能立一門則舉出三十三過。
本論與「因明正理門諭」（略稱正理門論）相異之處，除略去正理門論之「九句因」，而舉出「因三相」外，更用大半篇幅詳細解釋因明三支之各種過失，而舉出宗九過、因十四過、喻十過，共計三十三過。又本論因主旨簡明扼要，故自古以來較正理門論廣為世人所研究、講習。
本論之注釋書有多種，於第九世紀以後，印度耆那教徒曾為本論作注釋；玄奘漢譯後，神泰、靖邁、窺基等亦為之作注，其中尤以玄奘之弟子窺基所作「因明入正理論疏」（收於大正藏第四十四冊），注釋最為詳細，對中國、日本因明學之研究，影響甚大。〔開元釋教錄卷八、至元法寶勘同總錄卷九〕 p2290
因明用語。又作似量。三量之一。指似現量與似比量。為錯誤的覺知與推論。似，似是而非之意；現量，即直覺知識；比量，即推論知識。似現量，略稱似現，即對於所緣之境生起分別惑亂之智，不能正確量知其真實自相。似比量，略稱似比，依不成、不定、相違、似喻等似因而生似是而非之智，不能正確比知量度所對之境。如見霧為煙而妄推有火。似現量、似比量二者，似真現量、真比量，而非真現量、真比量，故稱非量。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷上、卷下、因明論疏瑞源記卷一、卷八〕（參閱「三量」633、「因明」2276） p3712
梵語 pratyaksa-pramāna。因明用語。三量之一，心識三量之一。量，為尺度之意，指知識來源、認識形式，及判斷知識真偽之標準。現量即感覺，乃尚未加入概念活動，毫無分別思惟、籌度推求等作用，僅以直覺去量知色等外境諸法之自相。如五根之眼見色、耳聞聲等是。廣義之現量，分為真現量，似現量兩種，真現量係指未受幻相、錯覺等所影響，且尚未加入概念分別作用之直接經驗；似現量則指由於幻相、錯覺所致，或已加入概念分別作用之認識。狹義之用法，現量一詞多指真現量而言。於唯識中，五識之緣五境、五同緣意識、五俱意識、定中之意識與第八識之緣諸境，均為出於心識上之現量。因明所用之現量，唯有五識及五同緣、五俱意識而已。
因明入正理論（大三二‧一二中）：「現量謂無分別，若有正智於色等義，離名種等所有分別，現現別轉，故名現量。」因明入正理論疏卷上（大四四‧九三中）：「能緣行相，不動不搖，自循照境，不籌不度，離分別心，照符前境，明局自體，故名現量。」〔瑜伽師地論卷十五、因明入正理論疏卷下、因明論疏明燈抄卷三末、卷四本、因明入正理論疏瑞源記卷四〕（參閱「三量」633） p4729
梵語 pramāna 之意譯。有廣狹二義，狹義而言，指認識事物之標準、根據；廣義言之，則指認識作用之形式、過程、結果，及判斷知識真偽之標準等。又印度自古以來，在認知範疇中，一般皆將量知對象加以認識論證，泛稱為量。此量知之主體，稱為能量，或量者（梵 pramātr）；被量知之事物，稱為所量（梵 prameya）；量知之結果，或了知其結果，稱為量知（梵 pramiti）或量果。以上三者稱為三量。玆將三量各舉譬喻，並將其與外道、小乘、大乘、唯識等相當之部分，列表如下：
依不同之方法去量知對象，即產生種種不同之量果，大別之，有下列數種：(一)現量（梵 pratyaksa-pramāna），不含比知推度，僅以知覺進行認識作用，或依前五識，或依與前五識同時而起之意識，或依自證分、定心等無分別心而來。例如眼識認識色境時，即為現量。
(二)比量（梵 anumāna-pramāna），係以既知之事實為基礎，比知未知之事實，乃經由推理而進行認識作用，不與前五識同時而起，係依散地之意識而來者。例如見煙則推知火之存在。比量又可分為二種比量、三種比量、五種比量，即：(1)二種比量：1.自比量（梵 svārtha-anumāna），又作自比、為自比量，即為自己而比量；以智為本質，此時未必需要表之於他人。2.他比量（梵 parārtha-anumāna），又作他比、為他比量，即為他人而比量；經由自比量所認識之智，再語之他人時之比量。(2)三種比量：1.自比量，為自己所認可而不為他人所認可作為因（理由根據）之比量。2.他比量，為他人所認可而不為自己所認可作為因之比量。3.共比量，又作共比，為自己與他人共同認可之比量。(3)五種比量：1.相比量，例如見煙之相而推知火之存在；即為有關事物外相之比量。2.體比量，例如見現在之體而推知過去、未來之體；此乃有關事物自體之比量。3.業比量，例如見草木動搖，則知風之存在；即由事物之動作，而推知該作用之根據。4.法比量，例如由無常而推知苦之存在；此因法與法之間具有相互依存之密切關係，故根據一事即可推知他事。5.因果比量，由因推知果，或由果推知因。
(三)聖教量（梵 āgama 或 śabda），又作正教量、至教量、聲量、聖言量，即篤信聖者之教說真實無誤，而依靠聖教來量知種種意義。
(四)非量，又作似量，即似是而非之現量及比量，故又作似現量、似比量。例如衣由色等四塵構成，本身並無實體可言，然由於分別見解，遂認為「衣乃實在者」，此即似現量。又如遠見塵、霧等，卻錯以為煙，並據此錯覺而證明有火存在，此即似比量。以上均為似是而非之現量及比量。其中，現量、比量、非量，或現量、比量、聖教量等，皆稱三量。此外，現量與比量對非量而言，稱為真現量、真比量。
於現、比、聖教三量之外，若加上譬喻量（梵 upamāna，例如由牛而推知有水牛、乳牛等；此即依據類似事物而推知相同之他物），則為四量。若再加上義准量（梵 arthāpatti，又作義準量，例如無常必定無我，今既知諸法無我，依準其義，即可了知無常之存在），則為五量。若再加上無體量（梵 abhāva，例如進入屋內，由於主人不在，則知主人必定前往他處），則為六量。此外，另有隨生量（梵 sajbhava）、想定量（梵 pratibhā）、傳承量（梵 aitihya）、身振量（梵 cestā）等。
於古代印度各學派間，對各種量論之看法及側重之情形，大都隨其宗義而有所不同，例如順世外道僅承認現量，勝論學派承認現、比二量，耆那教、數論學派、瑜伽派承認現、比、聖教三量，正理學派承認現、比、聖教、譬喻等四量，彌曼蹉學派之咕魯派（梵 Guru）則另又加上承認義準量，彌曼蹉學派之帕達派（梵 Bhātta）及吠檀多學派另又承認無體量，而共為六量。在佛教，則常用現量、比量、聖教量、譬喻量。在因明方面，古因明師多採現、比、聖教三量。至六世紀之大論師陳那時，則限定僅以現量、比量等二量用於因明論式。〔解深密經卷五、大毘婆沙論卷七十一、大乘阿毘達磨雜集論卷十六、因明入正理論、成唯識論卷二、因明入正理論疏卷上〕（參閱「三量」633、「量論」5295） p5293
(一)指現量、比量、非量︰即心、心所量知所緣之對境的相狀差別。其中，現量、比量為正確之量知，非量乃謬誤之量知。唯識家多作此種分別，在因明的悟他、自悟八門中屬於自悟的方法。玆敘述此三量如下︰
(1)現量︰又稱真現量，以簡別於似現量。即指對所緣之境無任何分別籌度之心，各各逼附自體，顯現分明，照了量知。《因明入正理論》云（大正32‧12b）︰「現量，謂無分別。若有正智，於色等義離名種等所有分別，現現別轉，故名現量。」
所謂無分別，即遠離名言、種類等諸分別。如緣青色，而緣「青」之名言，以其名言通於一切青色，故並非直接逼附其物自體，而是在諸法之共相（即共通之相狀）上轉，因此不是現量。緣種類等亦然。於自性、隨念、計度等三分別中，此現量無隨念、計度之別，唯有自性分別，故為離名言、種類等之分別。既是不緣名言、種類等共相，則五識等各各逼附自己之境體，不貫通他境。因此，一一緣一一之境，故云現現別轉，而其心之緣慮常無迷亂。《阿毗達磨雜集論》卷十六云（大正31‧772a）︰「現量者，謂自正明了無迷亂義。」
但如翳眼見空華，見第二月，雖離名言或種類等之分別，仍不得稱為現量。應屬現量者，《入正理論疏》謂有四類，即{1}五識、{2}五俱意識、{3}諸自證分、{4}定心。此等皆是逼附境之自體而照了者。
若於唯識家建立八識之上而論，屬於現量者，應指前五識與第八識的見分、五俱意識（一分通於似現量）、諸八識的自證分及證自證分、定心等四類。
又，有關此現量之體，古來異說甚多。《瑜伽師地論略纂》、《因明疏瑞源記》卷一舉內外十一說，即外道有二說︰數論說五知根為現量之體，勝論說德句之覺。小乘有五說︰世友主張五根，法救主張五識，妙音主張慧心所，正量部主張心、心所，經部主張根識和合。大乘有四說︰安慧認為是自證分，難陀認為是見分，陳那認為是見分、自證分，護法認為是見分、自證分及證自證分。
(2)比量︰又稱真比量，以簡別於似比量。指由既知之境比附量度，而正確瞭解未現前及未知之境。如見煙而知有火，由所作之性而知無常。《因明入正理論》云（大正32‧12b）︰「言比量者，謂藉眾相而觀於義。（中略）由彼為因，於所比義有正智生，了知有火或無常等，是名比量。」意即煙係由現量而得知，所作性是由比量而了知，以此等為遠因。憶念有煙則有火、有所作性則是無常，以此為近因。遂產生應有火、應有無常之正智，稱之為比量。
若依因明而言，比量應指以具足三相的因而成宗，此作用存於獨散的第六意識之見分。若與現量相對而論其差別，則現量為直緣，比量為重緣；現量是證智，比量為比智；現量是體，比量是用；現量為無分別，比量是有分別。
又，《顯揚聖教論》卷十一舉出相、體、業、法、因果等五比量。此中，{1}相比量，謂見相而比知，如見煙而知有火。{2}體比量，謂見體而比知，如見現在之體而知過去、未來之體。{3}業比量，謂見作業而比知，如見草木動搖而知有風。{4}法比量，謂於相屬之法，由知一而比知其他，如見生而知死。{5}因果比量，謂見因而知果，如見果而知因。
(3)非量︰即與前面真正的現量、比量似是而非的「似現量」、「似比量」之總稱。《因明入正理論疏》卷上云（大正44‧95c）︰「似現似比，總入非量。」亦即似現、似比並非真正的現、比量，因此稱為非量；又為非、為量，故稱非量。
所謂似現量，指與現量相似但為謬誤者。《因明入正理論》云（大正32‧12c）︰「有分別智，於義異轉，名似現量，謂諸有智了瓶衣等分別而生。由彼於義不以自相為境界，故名似現量。」所謂有分別智，即附帶名言、種類等分別而起的智慧。亦即對境非直取其自體，而是以有分別心取瓶衣等，瓶衣等乃四塵之集合，無實體，然於其上作分別而以為有實體，故云異轉，即墮於謬誤。
又，似現量亦通於無分別心，即其心雖緣境而無分別，但因老、病等，心勢衰弱，不能明了見境相，如見非黃而以為黃，如見空華等，亦為似現量。《因明入正理論》唯說有分別智，係因有分別智乃決定為非量，故就其決定而言有分別智為似現量。
另依《因明正理門論》，似現量有五種智，即︰{1}散意識緣過去者，{2}獨頭意識緣現在者，{3}散意識緣未來者，{4}三世中之諸不決智，{5}現世中諸惑亂之智，即見杌以為人等。要言之，即五俱意識的一分與獨頭意識。又，第七識的見分緣第八識而起我執者亦屬之。《入正理論疏》謂此等皆稱為似現量有二解︰{1}眼識等並非得現量者，卻以為得現量，故稱似現量。{2}所有分別之心自以為得現量，故稱似現量。古來認為前說義未盡，而後說盡理。
所謂似比量，指類似比量而實為謬誤者。例如，將霧誤認為煙，而以為應有火。《因明入正理論》云（大正32‧12c）︰「若似因、智為先所起諸似義智，名似比量。（中略）於似所比諸有智生，不能正解，名似比量。」亦是存於獨散意識的見分。此是真比量之流類，但非真，故有似比量之稱。
除上述三量之外，古來內外道立量者甚多。據《入正理論疏》所載，或有立現量、比量、聖教量等三量者。現量、比量同於上述，聖教量又稱至教量、正教量、教量。《瑜伽師地論》卷十五解釋此聖教量，文云（大正30‧358c）︰「正教量者，謂一切智所說言教，或從彼聞，或隨彼法，（中略）聖弟子說，或佛自說經教，展轉流布至今，不違正法，不違正義。」又，《大乘義章》卷十亦廣分別此三量之義。
此外，亦有加譬喻量而立四量者；譬喻量，如對不識野牛者說野牛似於家牛。或更加義準量而立五量；義準量，如準於法之無我而知無常，以無常之法必無我故。或更加無體量而立六量；無體量，如入此室中，雖主人不在，但知為其住處。如此，自古即有多說，及至陳那，謂聖教量通於現、比二量，其他皆攝於比量。慧沼《因明入正理論義纂要》云（大正44‧160a）︰
「問︰古師能立皆說三量，今者陳那量何唯二﹖答︰論一切法不過二相︰(一)自，(二)共。得自相心名為現量，得共相心名為比量。定心緣教即得自相，散心緣教即得共相。陳那約此能緣之心，量但立二。故理門云︰由此能了自、共相故，非離此二別有所量，為了知彼更立餘量。古立三者，有云︰古師以緣聖教及所餘心，故分三量。緣於聖教所生現、比，名聖教量；緣於所餘現、比心，得名現比量。」
(二)指證量、比量、聖言︰此係數論外道所立者，即量知物之相狀的差別。相當於佛教所謂的現量、比量、聖教量。所謂證量，《金七十論》卷上云（大正54‧1246a）︰「證量者，是智從根塵生，不可顯現，非不定無二，是名證量。」此中，是智從根塵生，係指五智根緣五塵；不可顯現，指非隨從智之分別而顯現；非不定，指是煙或是霧不能決定；無二，指所知之境有二，非校對可知之。此相當於現量。
所謂比量，《金七十論》卷上云（大正54‧1246a）︰「比量有三，一者有前，二者有餘，三者平等。」此中，有前謂知未來，有餘謂知過去，平等謂知現在。關於聖言，該論又云︰
「聖言者，若捉證量、比量不通，此義由聖言故是乃得通。譬如天上、北欝單越非證、比所知，信聖語故乃可得知。聖言者，如偈說。阿含是聖言，聖者滅諸惑，無惑不妄語，因緣不生故。（中略）聖教名聖言者，如梵天及摩㝹王所說四皮陀及正論。」
此外，該論又論三量之關係，謂耳於聲生解，乃至鼻於香生解，唯解自相，不能知差別，稱為證量；依此證量故，比量能了別三世之境，譬如人見黑雲當知必雨，如見江中充滿新濁水當知上源必有雨；非以上證、比所知者，則依聖教所說而信之。
(三)指所量、能量、量果︰所量，謂被量度者。能量，謂量度者。量果，謂知其結果。譬如量織物時，織物為所量，尺度為能量，知道有多少尺寸是量果。將心識的作用四分作分別，相分即所量，見分即能量，自證分即量果。
◎附︰呂澂《因明入正理論講解》第二章第四節（摘錄）
(一)陳那以前，外學（如正理派）和古因明師都談量，不過種類很多，除現比二量外，還有譬喻量、聲量、義準量、無體量。譬喻量也叫喻量，「如不識野牛，言似家牛，方以喻顯故。」（《大疏》卷一）我國的孟子好辯，他進行辯論時，很多場合就是以喻量為工具。聲量也叫聖教量，這完全是以經典為根據的量。義準量即舉一個而推知另一個，「謂若法無我，準知必無常。無常之法必無我故。」（同上）無體量是從反面來類推，如「入此室中，見主不在，知所住處。如入鹿母堂，不見苾蒭，知所住處。」（同上）陳那把這些量加以簡化，只留現、比二量。為什麼要這樣做﹖這是由所量（認識對象）決定的。有幾種認識對象就有幾種量。對象不外兩種︰自相境與共相境。不論什麼時間，也不論什麼地方，只要是親切經驗到的就是自相；與概念聯繫的則是共相。既然所量有二，能量也應有二。認識自相的量是現量；認識共相的量是比量。聲量、喻量、義準量、無體量都可以歸入比量。陳那把這些量歸為二，不僅名目不同，內容也不同了。（中略）
商羯羅主給現量下的定義是「無分別」。這是繼承了陳那的說法。用離分別這一條件來限定現量的性質，原是陳那的創見。在他以前，佛家舊說和他宗異說，都是從現量的表面即各種感官和它們對象接觸的關係上找解釋，但陳那著眼於思維的階段，而以沒有達到分別的程度為現量的界限。一超過這界限，便不是真正現量，或者竟成為比量了。什麼是分別呢﹖這是思維從可以用名言（概念）解釋的角度去了解對象，換句話說，也就是在思維上構成適用名言（概念）表白的心象。這樣的心象並非單純從感覺而來，乃是和別種經驗的記憶發生聯想、加了判斷而後構成的。概括地說，這時思維活動已經是到達了概念的範圍了。用現代心理學用語來說，現量即是感覺，不過現代心理學不如印度佛學細密。當然，並不是說印度佛學正確，只是說它細密而已。現量可說是純粹感覺，主要是前五識──眼、耳、鼻、舌、身的活動，也包括與這些識同時而起的意識的活動。這個意識不是全部第六意識，而是與前五識同時而起的「俱意」的活動。前五識與外界發生接觸，留影像在第六識上，它可以繼續開展下去。前五識緣境的自相，但不做任何分別，即所謂「正智於色等義離名種等所有分別」。比如眼識緣色，並不起「色」的概念，也不起「紅」、「白」等概念。如起，便不是現量了。而且，根與根之間無任何聯繫，這叫「根根別轉」，即論文中說的「現現別轉」。如眼根緣色時，耳根就不參與。眼耳毫無聯繫，如有聯繫就成為知覺了。但根與境發生作用時，必有俱意隨之，如不隨，根就不會起作用。（中略）
(二)借助於因的三相而對所立法進行觀察、比度，結果產生了正確認識，如知道（此山）有火，或知道（聲）是無常，就是比量。
為了說明正智的結果，這裏有兩個例子︰一是了知有火；二是了知無常。為什麼舉這兩個例子呢﹖因為「因」有兩類，即現量因和比量因。「以其因有現、比不同，果亦兩種︰火、無常別。了火從煙，現量因起，了無常等從所作等，比量因生。」（《大疏》卷八）知道有火，是由於看到煙的緣故。以看到煙為理由推知有火，是現量因。知道無常，是根據所作性推論出來的，這不可見，是比量因。（中略）
什麼是量果﹖量的過程是用能量（根等）量（丈量、衡量）所量（色等）。此過程必有結果。這個結果就是量果。「如尺秤等為能量，絹布等為所量，記數之智為量果。」（《大疏》卷八）
(三)關於什麼是量果的問題，當時印度各派有很多人不同意陳那等人的說法。有人難曰︰「汝此二量（現、比二量），火、無常等為所量；現、比量智為能量，何者為量果﹖」（同上）這是一難。薩婆多等難曰︰「汝大乘中，即智為能量，復何為量果﹖」（同上）諸外道難曰︰「境為所量，諸識為能量，神我為量果。（中略）汝佛法中，既不立我，何為量果﹖智即能量故。」（同上）這一派主張在知之外，有神我對所量產生了解，所以，得量果的是神我。如看見，是神我看見。以上三種質難的共同點是︰智只能是能量，而不能是量果。本論這兩句話就是對這些質難的反駁，在反駁中也同時闡明了自己的觀點。陳那、商羯羅主所說的量果，指的就是「智」本身。換言之，「智」裏包含著能量和量果，所以《論》文說︰「於二量中，即智名果。」《大疏》卷八解釋得很清楚︰「於此二量，即智名果。即者，不離之義。即用此量智，還為能量果。」此即一身二任之義。為什麼「智」又叫作量果呢﹖智是能量，但在丈量後必有結果。智能了解此結果，所以智也是量果。《論》文說「是證相故」指的就是這個意思。「是證相故」是說二種量（現、比）都以證為相。「以證為相」就是在心上呈現行相。既然是在心上呈現行相，當然是量果。以現量智證相叫現觀；以比量智證相是理證，這叫應理。（中略）
(四)「有分別智於義異轉，名似現量」。《大疏》卷八解釋這句話說︰「有分別智，謂有如前帶名種等諸分別起之智。不稱實境，別妄解生，名於義異轉，名似現量。」真現量是離名（概念）種（範疇）分別的。但是，在了境時，如果帶有名種等，那就不是如事物本身那樣去認識了，而是執此為此，或執彼為彼，這就叫「別妄生解」，即似現量。比如，在認識外境時，有了「紅」的認識，這就是有分別的認識，是沒有離開概念的認識。因為「紅」是概念，是由比較、抽象而得到的認識。這樣的認識不是在自相的、無分別的範圍內轉，而是在分別的範圍內轉了。這就是「不稱實境，別妄生解」。
似現量並不是比量。比量緣共相，似現量卻緣自相而生分別。如對瓶、衣等的認識。瓶、衣等皆由四塵（色、香、味、觸）而成。現量認識事物的特點是「根根別轉」，就是說，眼識緣色，耳識緣聲，乃至身識緣觸，各識皆不緣餘分。瓶、衣等皆由四塵而成，真現量智就不可產生瓶、衣等認識。如果有了瓶、衣等認識（「諸有智了瓶衣等分別而生」），就是「不以自相（四塵）為境界」，而是於此共相瓶、衣假法上轉。這就違反了現量無分別的定義，不是根根別轉，而是與概念相聯繫的了。（中略）
以錯誤的理由為根據進行推斷，其結果是對境界產生錯誤的認識，這就叫似比量。如見霧而說為煙，並據此而推斷有火，就是似比量。
〔參考資料〕 《解深密經》卷五；《因明正理門論本》；《因明入正理論疏》卷下；《因明論疏明燈抄》卷一（末）、卷六（本）、卷六（末）；《百法問答抄》卷二；《成唯識論》卷二；霍韜晦《佛家邏輯研究》。
六卷（通行刊本八卷）。唐‧窺基撰。又稱《因明大疏》。收在《大正藏》第四十四冊。窺基（632～682）係元魏時尉遲部的後裔，十七歲時依止玄奘出家，經過了十一年，參加譯經，編纂《成唯識論》，並深入研究了因明。但到玄奘去世，乾封元年（666）後，他才作《因明入正理論》的註疏，迄於晚年還未寫定，在解釋喻過「能立不成」處便中止了，以下各段，還是他的門人慧沼繼續完成的。
《因明入正理論》，一卷，商羯羅主造，是玄奘從事譯經的第三年，即貞觀二十一年（647）中所譯。因明這一種學問在當時是極覺新鮮的，所以奘門競行學習。過了一年，玄奘又譯出《因明正理門論》（一卷，陳那造），充實了研究的資料，於是其時著名的神泰、靖邁、明覺三家的《入正理論疏》便在永徽初年間（650～652）撰成了，接著又有文軌、玄應、文備、璧公諸師的註解。這些註書各記所聞，並參照《理門論》加以發揮，一時頗為流行。窺基的《論疏》就是在這些著述基礎上，抉擇取捨而寫成的。
基《疏》內容，於解釋《入論》本文之前，有短短的序論三段（本疏卷一）︰
(1)敘所因︰略述因明的源流，世親、陳那的著作，本論的緣起，並說到玄奘在赴印途中迦濕彌羅國僧稱論師處開始學習了本論，後在那爛陀寺戒賢門下更窮盡了幽微，回國不久便譯出了本論。
(2)解論名︰採取了當時神泰、文備、文軌、靖邁四家之說，加上他自己的見解，一共五釋，未予軒輊。但據其最後所解，以正理指陳那的著作（特別是《理門論》）而言，似乎更為當理。本段末尾還解說了本論作者商羯羅主得名的由來，可惜未詳其身世。
(3)明妨難︰解釋對於因明這一名稱的七種疑難，大都是當時存在的異論。
本疏解釋論文，大分兩段︰第一大段解釋論首總標綱領的攝頌以及隨後詳解的長行，第二大段解釋論末顯略指廣的結頌。首段解釋攝頌中對於所標出的八門（也就是八義︰真似能立、真似能破、真似現量和比量）二益（也就是二悟︰自悟、悟他），都有簡明顯要的說明，如說真能立是三支具足而且一無過失，真能破有顯過和立量的不同，真現量是定心或散心之照符前境、明圻袹憿A真比量是以共許因成立未許宗能生決定智等，無一非精粹之談。隨後還推論到瑜伽學系論書解說這些義門的沿革。
其次解釋本論長行。因為本論結構還是依據《理門論》以立破為綱，故在真似能立之後接著就說真似二量（這是視二量為能立的工具，所以這樣安排），再說真似能破，一共六段，和攝頌的順序不同。撰者體會這樣的精神，在釋文裡也就偏詳於立破。他解釋真能立的一部分有不少精到的見解。如解三支比量的宗支處（本疏卷二初），指出宗依（構成宗支的主詞即「有法」和賓詞即「能別」兩個部分）與宗體（由能別解釋有法所得的整個意義）之應嚴加區別。又宗體在四種悉檀（即普遍的、自宗的、旁推的、隨意的）裡應取第四隨自意樂而建立，不受拘束。又解因支處（本疏卷二末）指出因有啟發作用的生因和了解作用的了因，二者又各有言、義、智三方面（合成六因），而就立量悟他來說，因支是應該以言生和智了二因為其實質的。又解喻支處（本疏卷三），辨析到異喻用在止濫（即遮止因法通於宗的對立面），無妨用無體之法為喻依。由此再推到三支之有體，無體，應當互相適應（立有體的宗，因喻俱應有體，立無體宗則不拘，見本疏卷四）。這些議論雖在其他論書裡（如《廣百論釋》曾談到因法的有體無體等），舊疏裡（如文軌的疏文曾談到宗依、宗體和四悉檀等），已見其端倪，而作出徹底詳盡的發揮，則是此疏所獨有。
就在這些釋文裡，此疏也隨時糾正各家舊疏的錯誤。最顯著的例子，即是本論之解釋宗支，有一句譯文是「極成能別差別性故」（意謂宗是由於雙方共許的「能別」區別了（中略）而成的）。文軌等舊疏卻作「（中略）差別為性」來解釋，這不但違反因明的軌轍，又還不懂中印語文的規律，貽誤學人，為害不淺，故撰者予以嚴厲的譴責而毫無寬假（見本疏卷二）。
其次，解釋似能立一部分。此分從本論的結構來看，可說是最大特點之所在。因為陳那的著作《理門》、《集量》等論書裡，雖已對於三支過失作了全面的說明，但文義比較散漫而隱晦，《入論》乃加以整理、明確，並有所補充（如宗過的後面四種），於是列出宗九過、因十四過、喻十過，而合成三十三過，又各各舉了確切的範例，使人一目了然，可謂極其精彩（後人學習因明的，也從研習三十三過而入，可謂「思過半矣」之效）。基疏對這部分的解釋，盡了很大的努力，以篇幅言，幾占現存全疏的一半（三卷有餘）。他為了明確刊定每一種過失的特徵與其可能運用的範圍，作出種種的分析。如解各過，都舉出全分的，一分的兩類四句（此即以正面對自許、他許、共許而為三句，反面全非又為一句），而刊定其是非（一、三句是過失，二、四句則不然）。另外又在各支過失可以兼備的方面，錯綜排列出所有的句式，以為真似的刊定。以宗過一類為例，九過互具，再加以全分，一分四句的分別，即可演繹出二千三百另四種句式（見本疏卷五）。這雖不免過於形式化，但從其可能性上，究極奧蘊，不得不說是基疏對於因宙論的一種發展。
即由於三支過失的刊定和所對而言者（自、他、共三方面）有關，基疏從這一點更推論到比量之運用於破他、自救，乃至於留防過地步等等，也可在三支上予加限制的言詞（如只是自宗承認的加「自許」，他宗承認的加「汝執」，兩家共認而非泛泛之談則加「勝義」或「真故」等），提了出來，並不成為過失（在護法、清辯的著書裡，此例極多），這樣就有了「自比量」、「他比量」、「共比量」的區別。又在共比量裡，還可擴大因支的範圍，加上自許或他許的部分，以成「自共比」或「他共比」，三支比量的運用乃益靈活而廣泛。基疏對於這些用法，一再透闢地闡明其意義，並舉出玄奘在印度時所立「唯識量」和改訂的勝軍「大乘是佛說」量來作為例子而詳加解釋，又對順璟的反對唯識量作了批判（見本疏卷五、卷六）。基疏在這一方面的發展，對於當時的佛學講論、著述以及理解護法、清辯等論書，均有很大的實用意義。
本疏原稿不全，只到解釋喻過的開端為止，以下十種喻過、真似二量、真似能破各段，都付闕如，這是很可惜的。不過慧沼（650～714）依據本疏的精神，很好的替它補足了。特別是二量部分，疏文未及詳說的，還另寫了《二量章》收在《法苑義林章補缺》之內，極便於研究。慧沼這一部分補寫的疏文，後來單行，即題名《因明入正理論續疏》（因為有人曾將《續疏》刪成節本，後世也誤會為窺基原作略疏，其《續疏》不過是添加細註而已，參照內學院校刊本《因明入正理論續疏》卷末校記）。此外，文軌舊疏解釋似能破一段，曾引《理門論》中十四過類一段詳細解釋，也曾被後人誤認為窺基手筆，改題為《因明理門十四過類疏》，刊本單行。
本疏內容極其豐富，幾乎涉及因明全部的問題，因此通稱為《大疏》。其書一出，所餘同類章疏為之晦采，大半零落失傳。在慈恩宗內，奉本疏為圭臬，備致推崇，更不待言。像慧沼，除作了《續疏》而外，還撰有《入正理論義斷》三卷、《纂要》一卷，引申本疏之說。其後，智周（668～723）更對本疏作了《略記》一卷、《前記》三卷、《後記》一卷（未全），解釋益加詳細。又本疏從中唐時傳到日本後，講習極盛，著述亦多，其中還保存不少的唐人舊說足供研究。其流傳後世的主要著述，有善珠的《因明論疏明燈鈔》六卷、明詮的《因明大疏導》並《裡書》九卷、藏俊的《因明大疏鈔》四十一卷、良遍的《因明大疏私鈔》三卷。此外，還有鳳潭的《因明論疏瑞源記》八卷，徵引該博，解釋細緻，尤為風行。又本疏解釋因四相違過一段，素稱難解，日人對此也特別研究，另作註書，著名之作有真興的《因明四相違略私記》二卷、源信的《因明論疏四相違略注釋》三卷等。（呂澂）
〔參考資料〕 熊十力《因明大疏刪注》；《佛教文獻の研究》（龍谷大學佛教學會編）。
〔因明學的產生和東漸〕 因明是梵語希都費陀（Hetuvidya）的意譯。「因」指推理的依據，「明」即通常所說的學；因明，就是古代印度關於推理的學說。
因明學萌芽於西元前六世紀，略早於我國的墨辯和希臘的邏輯。在古印度，最早致力於系統地研究因明的是正理派（尼夜耶派）。正理派是婆羅門教六大派之一，它的經典是《正理經》。《正理經》是最早的因明論。相傳此經係正理派的創始人足目所寫，故古代認因明為足目所創，唐‧窺基《因明入正理論疏》（以下簡稱《大疏》）所云（大正44‧91c）「劫初足目，創標真似」就是這個意思。其實，《正理經》並非一人一時所創，它是早期正理派大師們的集體論著，它的最後完成當在西元三世紀以後。
因明分兩大系統，即古因明和新因明。《正理經》以及佛教大師龍樹、無著、世親等所寫的因明論如《方便心論》、《迴諍論》、《瑜伽師地論》（卷十五）、《顯揚聖教論》（卷十一）、《如實論》、《論軌》、《論式》以及《雜集論》（卷十六）等，都屬於古因明的系統。古因明發展至世親時，（大正44 ‧91c）「雖綱紀已列，而幽致未分（不夠具體），故使賓主對揚（辯論），猶疑立破之則（規則）」（《大疏》卷一），所以至西元五世紀時，佛教大師陳那又對因明作了創造性的改革。陳那撰有《因明正理門論》、《集量論》等四十餘部因明論著，把因明學推進到一個全新的階段，故後世均以陳那為新因明的開祖。
繼陳那之後，因明史上的又一關鍵人物是商羯羅主。他是陳那的高足。他的《因明入正理論》是新因明的代表作，論述更趨系統化。陳那的另一大弟子護法，也是精研因明的大師，他的《唯識三十頌釋》等，純熟地運用了新因明。護法曾主持北印度的最高佛教學府那爛陀寺，護法死後，那爛陀寺就由他的高弟戒賢主持。護法的另一個弟子勝軍也是享有盛名的法相唯識學家。戒賢和勝軍都是研究陳那新因明的權威，而我國著名的佛經翻譯家、慈恩宗的創始人玄奘，就是戒賢和勝軍的得意門人。
玄奘於西元629年（唐太宗貞觀三年）去印度遊學，經過四載的跋涉，經歷了西域十六國，到達北印度的摩揭陀國，在那爛陀寺從戒賢受學，並從勝軍學習因明。玄奘在印度遊學十餘載，終於精通大小乘的要義，得到了陳那法相唯識哲學和新因明的真傳。由於玄奘的精研深思，他在因明學上的造詣已經超過了他的老師。如他曾糾正勝軍經過四十餘年的深思熟慮以後所立的一則比量（推理），足以說明他已是「青出於藍而勝於藍了」。
由於玄奘博學多才和能言善辯，統一北印度的戒日王禮請玄奘去其首都曲女城主持無遮大會，與來自五天竺的沙門和婆羅門、耆那教等諸外道數萬人進行辯論，中心題目是討論玄奘的「真唯識量」和《會宗論》、《制惡見論》等。大會開了十八天，據說當時竟沒有一個人敢出來問難，玄奘從此名聲大振，受到大小乘各派的一致推崇。
西元645年（唐太宗貞觀十九年），玄奘謝絕了戒日王的一再挽留，滿載盛譽，攜帶六五七部梵文經卷，其中包括三十六部因明論回到了長安。兩年後，他譯出了商羯羅主的《因明入正理論》；又過了兩年，他譯出了陳那的《因明正理門論》。在翻譯因明論的過程中，玄奘還對譯寮僧伍和徒眾講說因明，闡發隱義。玄奘的大弟子們記錄玄奘口義，加上自己的理解，「競造文疏」，使我國在因明學的研究上處於領先的地位。如文備、玄應、定賓、圓測（朝鮮人）各撰有《因宙門論疏》，文軌、淨眼、窺基各撰有《因明入正理論疏》，靖邁、靈雋、勝莊、璧公、玄範、順憬（朝鮮人）各撰有《因明入正理疏》，利涉（西域人）撰有《因明入正理鈔》，元曉（朝鮮人）撰有《判比量論》，神泰撰有《因明正理門論述記》等等。然而上述玄奘門人所作文疏惜已大部散佚，今僅存窺基的《因明入正理論疏》（後世尊稱《大疏》）八卷，文軌的《因明入正理論疏》（世稱《莊嚴疏》）三卷以及神泰的《理門述記》三卷等數種而已！
窺基是玄奘的繼承人，是我國法相宗（慈恩宗）的實際開創者。他所作的《大疏》比較晚出，但闡發富贍，為諸疏之冠。《大疏》確是研究因明者不可不讀之書，中國和日本的不少學者還為它作了釋論，其中以日‧鳳潭的《因明論疏瑞源記》（八卷）最為詳備。當然《大疏》也存在許多前後牴牾、難以自圓的地方，它對文軌、玄應、定賓、璧公等人的批評也經常失於片面，這是我們在披閱時應加注意的。
窺基的大弟子慧沼也是個很有成就的因明家，他的因明著作很多，有《因明入正理論義纂要》一卷、《義斷》一卷、《二量章》一卷（已佚）、《略纂》三卷（或云偽作）、《續疏》二卷（今僅存下卷）。慧沼在因明研究中頗有獨立的見解，他並不因為窺基是他的業師而盲從，常能提出一些不同於師說的見解，因此慧沼的文疏是有較高價值的。他的門人在他的傳授下，也於因明學有很深的造詣。如智周、如理、道邑、道巘等都有因明論著，其中以智周的《因明入正理論疏前記》三卷和《後記》三卷最為重要。
從玄奘開始，由窺基完成的中國法相宗（慈恩宗），雖在唐太宗、唐高宗時盛極一時，但前後僅四十年便衰落了下去，因明學的研究也隨著法相宗的衰落而衰落了。嗣後唐代的許多因明論疏逐漸湮沒，經過元末的戰亂，竟至散失殆盡！所以到了明代，一些學者如明昱、智旭、真界、王肯堂等雖有志於因明學的研究，但由於他們所憑依的材料僅只宋‧延壽《宗鏡錄》所引錄的一些片斷，而不能直接掌握第一手材料，因此不可避免地有臆測失真之處。因明學在和五百餘年中實際上已成絕學！迨及清末在日本發現《大疏》並取回鋟板流通，後來又陸續將流傳於日本的《莊嚴疏》殘本、《理門述記》殘本以及慧沼、智周等人的疏記取回刊印問世，才使因明學的研究有了重要的依據。這是要感謝日本學者的保全之功的。
日本的因明學是玄奘的日本弟子道昭首先傳入的。道昭於西元653年（唐高宗永徽四年）入唐師事玄奘。在唐八年，歸國後開創了日本的法相宗。道昭的三傳弟子護命撰有《研神章》、《破乘章》、《分量決》等因明論著，其五傳弟子明詮撰有《大疏裏書》、《因明大疏導》、《因明大疏融貫鈔》等。護命、明詮是日本法相宗的著名理論家，他們的因明論著影響很大。之後，道昭的六傳弟子三修與賢應各撰有因明疏記。這表明日本法相宗從一開始就是十分重視因明學的。後來的善珠也是著名的法相唯識學家，撰有《因明論疏明燈抄》十二卷，是日本研究因明有影響的著作。
〔從五支作法到三支作法〕 從因明的歷史沿革來看，世親以前的因明是古因明，陳那以後的因明為新因明。新古因明有很多不同之處，其中最主要的區別是由五支作法變為三支作法。所謂五支作法，就是其論式由宗、因、喻、合、結五個部分組成；所謂三支作法，就是其論式簡化為宗、因、喻三大部分。茲舉例對照如下︰
┌────────────────┬──┬──────────────┐
│五支作法 │支名│三支作法 │
├────────────────┼──┼──────────────┤
│聲是無常； │ 宗 │聲是無常； │
│所作性故； │ 因 │所作性故； │
│猶如瓶等，於瓶見是所作與無常； │同喻│若是所作見彼無常，猶如瓶等；│
│聲亦如是，是所作性； │ 合 │ │
│故聲無常； │ 結 │ │
│猶如空等，於空見是常住與非所作；│異喻│若是其常見非所作，猶如空等。│
│聲不如是，是所作性； │ 合 │ │
│故聲無常。 │ 結 │ │
└────────────────┴──┴──────────────┘
上面所舉的五支例，最早見於《正理經》。是正理派用來反駁聲論派的。由於這個推論是因明論中的重要例證，故有必要先對它的內容作一些解說。它的意思是︰
聲音是無常的；（宗，即陳說）
因為它是人工造作出來的；（因，即理由）
好比一只瓷瓶，它也是人工造作出來並且
是無常的；（同喻，即同類比喻）
聲既然和瓶一樣，也是人工造作出來的；
（合，即應用）
所以，聲音是無常的，（結，即結論）
又好比虛空，我們於虛空中看到它是常住
不滅和非人工造作的；（異喻，即異類比喻）
而聲音不是這樣，是人工造作出來的；（
合，即應用）
所以，聲音是無常的。（結，即結論）
上述五支作法所包含的五個部分中，宗就是論點的陳說，因就是根據和理由，喻就是比喻和例證，合是在前三者基礎上的具體應用，結就是結論。五者之中，以宗因喻三部分最為重要，因為結論只是宗的重複，而合也已經包含在比喻之中。故陳那顯略除繁，改五支為三支，創立了新因明的論式。陳那的三支作法除了刪去合、結兩支外，還對喻作了改造。在五支作法裏，喻只起比喻和例證的作用，意義不大；但在陳那的三支作法裏，喻在例證之上還說出它的普遍意義，這就提高了喻的地位，使喻變成因果關係的帶例說明。
從五支改為三支，這是因明史上的一項意義重大的變革，它使因明的論式趨向完善成熟，更切合人類思維的邏輯過程。這裏試以新因明的三支作法同形式邏輯的三段論作一比較︰
聲音是無常的； （宗）↑│凡造作之物都是無常的， （大前提）
因為是造作出來的； （因）││聲音是造作出來的， （小前提）
凡造作之物都是無常的，如瓷瓶。（喻）│↓所以聲音是無常的。 （結論）
由以上的比較可以看到，因明三支與邏輯三段的結構主要在前提和結論的次序上不同，其實質並沒有什麼不同；它們在思維形式上是一致的。這充分說明，三支論式較之五支論式更切合人類思維的實際。因此因明學自演進為三支作法以來，它的論式就定型了。甚至連長期堅持五支作法的正理派到後來也接受了三支作法。下面我們就三支作法中的宗、因、喻三部分分別加以論述。
〔立宗〕 大體說來，宗相當於邏輯推理的結論。如上述推理中的「聲是無常」，就是宗。
在「聲是無常」這個宗中，「聲」和「無常」是組成宗的材料，因明術語稱為宗依，宗依又稱為別宗。由宗依（別宗）組成的宗的整體，稱為總宗，總宗就是別宗有機的結合。
宗依有一個很重要的特點，就是必須「兩宗至極，共許成就」（《大疏》卷二）。所謂兩宗，就是立敵雙方；所謂共許，就是共同許可，術語上稱為「至極成就」，一般簡稱「極成」。如數論派對聲論派立「聲是無常」宗，這「聲」和「無常」的宗依就是為兩派所共同認可的。如果用來組成宗的材料──宗依，不是立敵雙方一致認為實有其事的話，在因明學上就陷於過失，宗就建立不起來。
但是，由立敵雙方「極成」的宗依組成的宗的整體，卻又必須為立者所主張而為敵者所反對的。如「聲是無常」宗，就是為數論派所主張而為聲論派所反對的。這在因明學上稱為「違他順自」，並把按照違他順自的要求所建立起來的宗，叫作「不顧論宗」。「不顧論宗」是立宗的正格。
這一點是值得注意的。從邏輯推理來說，它的任務在於推出新判斷；而作為結論的新判斷，與前提中的命題一樣，只要對事物作出斷定就行，並不須問敵論者是否同意。但是因明卻很講究「違他順自」這一點，把這看作是立宗的準則，如果有那一個宗竟是立敵雙方共同認可的，那就要犯「相符極成」的過失，整個三支推論就不能成立。因明立宗的這一特點，是由論辯的需要決定的；因為三支推論的目的在開悟論敵及證義者（相當於公證人），如果立宗不是「違他順自」，就不能達到這個目的。由此我們可以說，宗和結論，從它們的地位來看是相同的，因為它們都是從已知的判斷推尋出來的；但從它們的任務來看，卻又並不完全一樣，因為宗的任務在引起辯論以開悟論敵及第三者，而邏輯結論的任務並不專在於此，它有時在於「自悟」。
宗是由前後兩個宗依加上聯繫詞組成的，這與邏輯判斷的結構沒有什麼兩樣。只是邏輯判斷把指稱事物的那個概念叫作主詞，把揭示事物屬性的那個概念叫作賓詞，而因明則有自己的稱謂。它稱主詞為自性，稱賓詞為差別。自性又有兩個別名︰一為有法，二為所別。差別也有兩個別名︰一為法，一為能別。自性是用來指稱事物的，因此是「體」（自體）；差別是揭示事物屬性的，因此是「義」。至於聯繫詞「是」，在因明學上沒有專門的名稱，這是因為按照梵文語法，在主詞和賓詞間並無聯繫詞，而是以囀聲來表示兩個宗依之間的聯繫，只要二者囀聲相同，就能構成命題。如「聲」為第一囀，「無常」也是第一囀，就構成了「聲是無常」的命題。所以在因明中，我們當然就看不到關於聯繫詞的名稱了。
說到這裏人們不禁要問，既然自性、有法、所別都指的是「體」，而差別、法、能別都指的是「義」，何不省去兩對名稱，徑用一對名稱來表示呢﹖是的，因明術語確有許多不必要的重複，所以商羯羅主在《因明入正理論》一書中提出，以有法這個名稱來代表主詞，以能別這個名稱來代表賓詞（此中宗者，謂極成有法，極成能別）。
宗有表詮與遮詮之別。何謂表詮、遮詮﹖宋‧延壽《宗鏡錄》卷三十四云（大正48‧616b）︰「遮謂遣其所非，表謂顯其所是。」這就是說，遮的性質在於排除它所不同意的事情，相當於邏輯學所說的否定；表的性質在於顯示它所肯定的事，相當於邏輯學所說的肯定。「如說鹽，云不淡是遮，云鹹是表。說水，云不乾是遮，云濕是表」（唐‧宗密《禪源諸詮集都序》）。
因明的表詮、遮詮雖然與邏輯的肯定、否定在性質上相當，但其作用並不完全相同。在邏輯學上，一般來說，肯定判斷的作用就是肯定事物具有某種屬性，否定判斷的作用就是否定事物具有某種屬性。在因明學上，遮詮雖然只具有否定的作用（與否定判斷無異），但表詮的情況就不同了，它除了主要表示肯定外，還兼具否定的作用；即在肯定「聲」具有「無常」屬性的同時，也就排除了「聲」具有「常」的屬性。從這一點上來說，因明的表詮與肯定的區別判斷相似，因為凡肯定的區別判斷都是肯定和否定的綜合。不過因明立宗其主詞和賓詞總是包含關係，即賓詞的外延一定要大於主詞，而不能相等；而單稱和全稱肯定的區別判斷其主詞和賓詞的外延則必須完全同一。
表詮和遮詮涉及判斷的質，至於判斷的量，傳統邏輯和我國的名學都作了具體的研究，但在因明學卻很少涉及，因為因明立宗習慣上都是單稱或全稱，而沒有用特稱的。
過去有的學者把因明學所說的全分、一分看作就是全稱、特稱，這實在是一大誤解！
所謂全分、一分，從字面上來看，雖然是全部和一部的意思，但它是從立論者或敵論者同宗、因的關係來說的，而不是判斷本身所反映的事物的量。這就是說，如果某甲與某乙論辯，某甲立「上帝創世」宗，某乙根本不信神，不承認有上帝，這宗上的有法（主詞）對某乙來說，就是全分（全部）不能予以同意（不極成）的。再如，某甲對某乙立「善有善報，惡有惡報」宗，他的根據（因）是「冥冥中有神主宰著」。某乙對善、惡，善報、惡報這些宗依沒有異議，但對「冥冥中有神主宰著」這個因卻不予「極成」，這就是對因全分不極成。由此可見，所謂全分並非指判斷反映事物的量，而是指立敵雙方是否在全體上同意宗依或因法。「一分」的問題也是這樣。如果主詞或賓詞是由幾個並列的成分構成的（相當於邏輯所說的聯言判斷），立者或敵者如果只承認其中的一部分而不承認另一部分，這就是在多分之中有一分不「極成」了。這「一分」也是指立敵雙方對宗依或因法的態度，而並非指宗因本身的量。
我們還可以從邏輯判斷中「量」的位置來看。判斷中的量，是指主詞具有怎樣的外延，因此量的標誌是與主詞相聯繫的。而因明的全分、一分則不同，它並不是用來指示主詞外延有多大的，所以它不限於在所別（主詞）裡有，在能別（賓詞）裡也有「全分」、「一分」的問題。如《大疏》卷五在釋「能別不成」過時也分「全分」、「一分」兩大類來舉例的。
〔說因〕 因即推理的依據。在因明中，宗為所立，因和喻為能立。在能立中，因是正能立，喻是助能立。作為正能立，因擔負著證成宗的主要職能。這是因為，宗中的法與因之間存在著不相離的因果關係，術語上稱作「回轉」（日本直譯為「遍通」）。如我們可以從「有煙」推知有火，這煙與火就存在不相離的回轉關係。
拿因明三支與邏輯三段作比較，因相當於小前提，說得更確切些，相當於中詞；喻相當於大前提。不過邏輯的大小前提沒有主次之分，而在因明中，因卻獨占正能立的地位，作為大前提的喻，卻處於助能立的地位。由是以觀，因在因明中有特殊重要的地位。
因明學是極其講究推論中的因果關係的，它從因與宗及同喻、異喻內在的聯繫上，概括出了因三相的理論。
因三相說當是從「九句因」脫胎而來的。在陳那以前，因三相說還只是一個雛形而已，至陳那改革古因明、創立新因明以後，因三相說才完善起來，有了詳備的解釋。
那麼新因明所說的因三相的具體內容是什麼呢﹖商羯羅主《因明入正理論》云（大正32‧11b）︰「因有三相，（中略）謂遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性。」
這段話概括了因的三相，玆分別予以論釋。
(1)遍是宗法性︰遍，即遍有，即以一外延較大的概念去包含一外延較小的概念；宗，這裡專指宗上的有法（主詞）；法，即因法，因為因也是宗上有法（主詞）的一種法（賓詞）；性，即屬性。把這些意思連貫起來，所謂「遍是宗法性」就是︰因必須在外延上包含宗上的有法，指出宗上有法具有因的屬性。
為什麼因的外延必須包含宗上的有法呢﹖《莊嚴疏》卷一云（卍續86‧666上）︰「有法『聲』上有兩種法︰(一)不成法，謂『無常』；(二)極成法，謂『所作』。以極成法在『聲』上，故證其『聲』上不成『無常』亦令極成。」
這就是說，以「聲」作為主詞的話，它有兩個賓詞︰一是「無常」，二是「所作」。根據因明的規定，立宗必須「違他順自」，即立論者主張「聲」有「無常」的屬性，而敵論者卻不同意如此；所以這宗上的「無常」法就叫「不成法」。因明學雖然規定立宗必須立許敵不許，但對因喻的規定卻相反，必須共許極成。如「所作性」因，就是為立論者和敵論者共同認可的，故叫做「極成法」。極成法與不成法之間有著因果關係，這就是所謂「回轉」。因此可以用「所作」這個極成法來證「無常」這個不成法。
其實，這作為「極成法」的因就是中詞。中詞在小前提裡與小詞構成主賓關係，因此它的外延一般要大於小詞（當然偶或也有主賓詞是同一關係的）。因此因明中的因（中詞）在外延上必然要遍及於有法（小詞）。
但是這裡要注意︰在直言三段論中，中詞的媒介作用是通過自身的周延（至少周延一次）來完成的；而在因明學上，因的媒介作用則是通過包含（遍）宗的有法來完成的。它們所強調的角度是很有些不同的，試以下面二圖作比較說明︰
形式邏輯強調的是中詞應被大詞包含，這樣，中詞就周延了（見圖一）；而因明強調的是因必須周遍（包含）於有法（見圖二）。由此可見，中詞與因在媒介的職能上雖然是一致的，但形式邏輯與因明在關於中詞與因如何起媒介作用的說明上，卻表現了不同的風格。
但是因明學所概括的「遍是宗法性」的規則是有其局限性的，它只適用於三段論的第一格。這是因為因明三支只乖一格的形式（甚至只限於第一格的AAA和EAE兩式，因為因明沒有用特稱判斷來推理的）。如果因明三支也像邏輯那樣有四個格的話，「遍是宗法性」這條規則就不適用了。可見「遍是宗法性」完全是按因明的論式來規定的。
(2)同品定有性︰因的第一相著重研究了因與宗上有法的關係（中詞與小詞的關係），因的第二相則著重從正面來研究因與宗中之法的關係（中詞與大詞的關係），以此來檢查因與宗法之間是否真正存在一定不離的回轉關係。
那麼什麼是同品呢﹖「同品」就是與宗法同類的事物。商羯羅主《因明入正理論》云（大正32‧11b）︰「謂所立法均等義品，說名同品。如立無常，瓶等無常，是名同品。」這裡所說的「所立法」即宗法，「均等義品」即同類事物。以宗法「無常」來說，瓶盆碗罐等都具有無常的屬性，就都是無常的同品。當然同品只是指兩事物在某些屬性上的相同，而不是要求所有的屬性都相同。
同品有兩種︰即宗同品和因同品。凡具有宗法之性質者，稱宗同品。如瓶具有宗法無常的性質，所以是宗同品；瓶又具有因法所作的性質，故又是因同品。再如電，它只具有宗法無常的性質而不具有因法所作的性質，故電只是宗的同品而不是因的同品。由於宗法的外延比因法大，因此宗的同品不一定是因的同品，而因的同品卻必定是宗的同品。
把同品明確地劃分為宗同品和因同品的，是窺基。如《大疏》卷三云（大正 44‧103c）︰「同品有二︰(一)宗同品，（中略）(二)因同品。」《大疏》把同品如此明確地分為宗同品和因同品兩種，有助於人們區別同品的種類和認識其相互間的聯繫。
那麼什麼是「定有性」呢﹖《莊嚴疏》卷一云（卍續86‧667上）︰「定有性者，其遍是宗法所作性因於同品瓶中定有其性，方是因相。」這裡指出，所謂「定有性」，就是「所作」因的性質一定要為宗的某些同品如瓶等所具有。也就是說，瓶不僅具有宗法的性質，而且也具有因法的性質；它不僅是宗的同品，而且也是因的同品。因此我們可以說「瓶有所作性，故瓶是無常」，以此來證明「聲有所作性，故聲是無常」之可成立。
第二相所說的同品，是以因同為主，兼取宗同的。為什麼這麼說呢﹖第一，這是因為，因同品的外延被宗同品包含，「猶如母牛去處，犢子必隨。」（神泰《理門述記》卷三），具有因法性質的事物，也必然具有宗法的性質。第二，雖然因的同品必然是宗的同品，但宗的同品卻並不都是因的同品。如宗法「無常」的同品有瓷瓶和雷電等，其中瓷瓶易碎，是無常性的（宗同品），又是人工造作出來的（因同品）；而雷電雖然也是無常的（宗同品），卻非人工造作的產物，因而不是因的同品。正因為宗的同品不都是因的同品，所以因的第二相只說「定有性」而不說「遍有性」；即只要求宗同品中有一部分兼有因法的性質或為因同品就行，而不需全部宗同品都是因同品。
(3)異品遍無性︰因的第二相通過同品從正面來檢驗，當原因出現時結果是否也隨之出現，因的第三相則通過「異品」從反面來進一步考察，如果結果不存在，原因是否也一定不存在，以制止「似因」（虛假的原因）的混入（因明稱作「止濫」）。
那麼什麼是「異品」呢﹖「異品」就是與宗法異類的事物，就是說該類事物必須無宗法的性質。故陳那《理門論》云（大正32‧2a）︰「若所立無，說名異品。」商羯羅主《入論》也云（大正32‧11b）︰「異品者，謂於是處無其所立。」
按陳那師弟所說，異品就是異於「所立」。「所立」這個術語，在因明中本來指的是宗的整體，是相對於因喻之為能立而言的；但是在這裡卻不能解作宗的整體，應該看作只是指宗中之法。如《莊嚴疏》卷一云（卍續86‧668下）︰「所立者，即宗中能別法也。（中略）若於是有法品處，但無所立宗中能別，即名異品。」這裡明確指出，「所立」即宗的能別，也就是宗法。
什麼是「遍無性」呢﹖「遍」者全部之意，「遍無性」是說所有的宗異品都與因法不發生關係，因為凡宗的異品應該都是因的異品。
異品也分宗異品和因異品兩種，凡與宗法相異的，叫宗異品；凡與因法相異的，叫因異品。由於宗法的外延比因法大，宗法包含因法，所以凡與宗法相異的宗異品，也都是與因相異的因異品，（大正44‧89c）︰「猶如母牛不行之處，犢子不行。」（神泰《理門述記》卷三）。但是，因的異品卻不一定是宗的異品，以雷電為例，它是非所作的，因而是因的異品，卻又是無常物，故而並非宗的異品。
可能有人要問，為什麼同品有「定有」，而異品要言遍無呢﹖對此，《莊嚴疏》卷一作了簡明的回答（卍續86‧667上）︰「順成立同有，但定有即順成；止濫立異無，非遍濫不止。故同言定，異言遍也。」
此話的意思是，因的第二相同品定有性是用來從正面成立宗的，所以只要宗的同品中有一部分（哪怕只有個別的）兼有因的性質就能證明宗因之間確實具有因果關係，因相就得以成立宗。而因的第三相「異品遍無性」則是用來從反面制止因法之濫用的，所以要求宗的異品必須全部不具有因法的性質；如果不是全部宗異品同時都是因異品的話，那就不能制止因法的濫用。所以對同品來說，只須「定有」即可；而對異品來說，則必須「遍無」。我們還可以通過下面的例子來說明︰
銅是固體；（宗）
係金屬故；（因）
凡金屬均係固體，如鐵；（同喻）
凡非固體均非金屬，如水，……水銀。（
異喻）
「銅是固體」，這是一個真實的命題，但「金屬故」因卻是似因。為什麼說它是似因呢﹖這是通過第三相檢查出來的。因為從第一相來看，「金屬」因大於宗上有法「銅」，是做到遍及的；從第二相來看「金屬」因於宗法「固體」，也是符合「定有性」規定的（如宗同品中的「鐵」，就兼有因法的性質）；但如果用第三相從反面再來檢查的話，就會發現，在宗的異品裏居然存在具有因法性質的事物，如水銀。水銀和水雖然都是非固體（宗異品），但水銀卻是金屬的一種（因同品），這就不符合第三相「異品遍無性」的規定。第三相就是這樣從反面指出「金屬」因原來只是一個虛假的「因」。
說到這裡，可能會產生這樣的問題，新因明講的是宗、因、喻三支論式，而因三相又關涉到宗及同、異二喻，這三支與三相究竟有何區別﹖是的，研究因三相，必須弄清它與三支的區別。從語言表述形式上來看，因只是三支中的一支，它必須連同宗和喻才能組成論式；因此所謂三支，又稱「言三支」，就是用語言表達出來的三支論式。而因三相則是從內在的聯繫上來考察因是如何貫穿宗及同、異二喻的，故又稱為「義三相」，它揭示的是推理的公理和規則。可見，言三支講的是形式結構，而義三相講的則是內在的法則，二者是劃然有別的。
〔引喻〕 喻也是推理的依據。喻的梵語本義是「見邊」，就是以喻這個所見之邊，去推斷宗這個未見之邊。故《雜集論》卷十六云（大正 31‧771b）︰「立喻者，謂以所見邊與未所見邊和會正說。」
如以瓶喻聲，瓶就是「所見邊」，聲就是「未所見邊」。從瓶有所作性因此是無常的，比知聲有所作性因此也是無常的，這就是以「所見邊」比知「未所見邊」。這種比知的方法，在漢語中叫做譬喻，因此「見邊」一詞按漢語習慣意譯為「喻」。
不過因明學上的喻與修辭學所講的喻並非一回事。如我們形容一個人力氣很大，就說某人力大如牛，這並不是說某人的力氣真的像牛那樣大，可見修辭學上的比喻只是從形象生動出發而並不講究嚴密。因明學上的比喻則不要求形象生動而要求嚴密，如以瓶喻聲就是。從表面上看，瓷瓶與聲音並無可以比喻的地方，但在這兩個事物的內部，卻存在「所作」和「無常」這樣一些共同的屬性，因明的喻正是取兩事物屬性上的某些共同點來作比的。
但是把喻解釋作「見邊」也罷，「譬況」也罷，都仍然是古因明中的喻的涵義，用來說明喻這個名稱的由來是可以的，但用來說明新因明中喻的作用和地位是不夠的。在古因明，喻只是宗、因、喻、合、結五支中的一支，它只起例證的作用；而在新因明，喻卻是宗、因、喻三支中的一支，它已不僅僅是例證的援引，還有因果關係的表述，它實在是喻、合、結三部分的綜合體，是因果關係的帶例說明，相當於邏輯三段論的大前提。
由於新古因明中喻的地位和作用之不同，因而在喻的組成上也有很大的不同。古因明把例證當作喻體，如立聲是無常，所作性故，猶如瓶等，這瓶就是喻體。新因姑把瓶僅僅看作是喻依（喻體之所依的意思），而把瓶所具有的「所作」因而「無常」之義抽出來作為喻體。玆將新古因明的喻對照如下︰
┌────────┬──────────────┐
│古因明 │新因明 │
├────────┼──────────────┤
│聲是無常（宗），│聲是無常（宗）， │
│所作性故（因），│所作性故（因）， │
│譬如瓶等（喻）。│若是所作，見彼無常（喻體），│
│ │譬如瓶等（喻依）。 │
└────────┴──────────────┘
把喻分為喻體和喻依兩部分，這是新因明的一大創造，這樣，喻就不僅是提供例證（喻依），而且還揭示了蘊藏在例證內部的因果性，從而得出普遍性的命題，使喻具有較大的概括能力。
喻大體相當於大前提，但其地位卻不及大前提。三段論的大、小前提是不分主次的，但因明中的喻卻只是因的輔助成分。因此喻在三支中常可省略不說，而宗、因是不能省略的。不過，從喻的功能來看，卻又勝於大前提。三段論的大前提在於指明普遍的原則，至於這普遍的原則是如何獲得的，一般不加以說明。這樣，大前提如果虛假，就不易發覺。因明的喻就不同了，它不僅提出推論的普遍原則（喻體），還對這普遍原則的來源進行說明（喻依），從正（同喻）、反（異喻）兩方面審察普遍原則的可靠性，因此能及時發現錯誤，予以糾正。可見，在提出普遍原則時立即用歸納的方法加以審察確是必要的，因為特殊總是一般的表現，一般易於在特殊中被察覺。
在三支作法中，演繹與歸納的結合主要體現在喻支上，因此喻支較之三段論的大前提要複雜得多。大前提一般由一個判斷充任；而喻支按其法式須由兩個判斷（同喻體、異喻體）和至少兩個概念（同喻依、異喻依）組成。
同喻和異喻在組成的方法上是不同的。組成同喻體的方法是合作法，組成異喻體的方法是離作法。合作法是先說其因同後說其宗同，這就是陳那所說的「說因宗所隨」；離作法是先說其宗異後說其因異，亦即陳那所說的「宗無因不有」。例如︰
聲是無常（宗）；
所作性故（因）；
若是所作，見彼無常（同喻體），如瓶等
（同喻依）；
（先因同→後宗同＝說因宗所隨）
若是其常，見非所作（異喻體），如空等
（異喻依）。
（先宗異→後因異＝宗無因不有）
這是陳那新因明竭力推行的方法。陳那提出的合作法和離作法是符合事物間原因與結果或理由與推斷之客觀關係的。以上例的同、異二喻來說，「所作」是「無常」的充分條件，故凡所作的均是無常的；而「無常」則是「所作」的必要條件，故凡「非無常」（即「常」）者，就必然是「非所作」的。由此可見，同喻先因後宗，正是由因是宗的充分條件所決定的；異喻先宗後因，則由宗為因的必要條件所使然。我們還可以從概念間的關係來考察合、離二法。因明中的因法外延一般小於宗法，構成類種關係，如「所作」因就是「無常」宗的種概念。由種概念「所作」的存在，當然可以證知其類概念「無常」的存在；而由類概念「無常」之不存在（非無常），則可推知其種概念「所作」之不存在（非所作）。由是以觀，合作法必是先因合而後宗合，離作法必是先宗離而後因離，而絕不會相反。如果將這個次序顛倒過來，就會犯倒合和倒離的過失，使推理違反原來的論旨。
因明學還非常注重研究論辯中產生的諸種過失。上古和中古時代印度因明學家所指出的論辯中的各種謬誤，數量相當可觀。《正理經》提出有五類似因、三種曲解、二十四個倒難、二十二項墮負等，但這些並不都是邏輯上的錯誤，其中不少是辯論術上的過謬（如語無倫次和所言太繁或過簡等）。小乘等古因明家提出的謬誤表是︰似宗六種、似因十一種、似喻十種，共二十七種過失。陳那在此基礎上加以增刪，提出有似宗五種、似因十四種、似喻十種，共二十九種過失。陳那的弟子商羯羅主又補充似宗四種，這樣合起來就是三十三種過失。到了法稱，又進行增刪，計有似宗四種、似因七種、似喻十八種，共二十九過。（沈劍英）
◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》附錄〈佛家邏輯〉（摘錄）
(一)正理
佛家邏輯通稱「因明」，它是從印度一般邏輯學說所謂「正理」發展出來的。「正理」學說的成型很晚，佛家之有「因明」並加以重視，為時更遲。在西元前後，印度學術文獻裏沒有「正理」學說中心五分論式的形跡可尋。直到西元後第二世紀迦膩色迦王時候，才見著和王同時的人物遮羅迦（醫師）、馬鳴的著作涉及五分論式。這比較起希臘的形式邏輯來，未免太落後了，因此有人揣測希臘邏輯的三段論式受了印度正理說的影響，當然是不正確的。不過，就從第二世紀起，印度這類思想頓然開展，構成正理學派（傳說創始的學者是足目），並有了專門的著作和「十六諦」嚴整組織的學說。那時候，佛家方面大乘的思想雖然也很廣泛在流行，卻是對於此種學說取相反對的態度，在龍樹的五部主要著述裏，就有兩部是專破正理的。這好像很奇怪，難道大乘思想不要遵循邏輯的途徑嗎﹖不是的。龍樹在思維方法上的發展，已經超過正理階段，到達了辯證範圍，他所著的《中論》就是一種輝煌的典範。佛家既已有了高一著的思維方法，自然對於正理學說不加重視了。但在小乘佛家受到正理學說的影響，即發生了專門研究。西藏學者傳說佛家最初的一部因明著作是法救的《論議門論》。此書已失傳，內容也許和漢譯《方便心論》相彷彿，因為此論也是傳說為佛家因明的創作並且早在龍樹時代就已有了的。此後隔了些時，彌勒、無著的學說代興，他們倒覺得正理學說可以採取，而改組它成為「因明」。這在結構上完全屬於論議一類，保存了正理原來著重論證方面的特質，同時還確定了「因明」這一名稱，又重視它是和佛家自宗學說所謂「內明」的相待相成。世親跟著努力發揚，著了《論軌》和《論式》兩書。《論軌》經我們考定即是西藏翻譯的《解釋道理論》，至於《論式》只有別的因明論書上片段引文而已。另有《成質難論》即是漢譯的《如實論反質難品》，當時也誤傳為世親所作。到了世親的弟子陳那（意譯為域龍），更大大地發展了這種學問。他先著了些小品論文，據西藏所傳有百零八部，但義淨只舉了七部。最後，他自己加以總結成為一部大著《集量論》，共六品，二四七頌，並還自己作了長行註解。這一部論的各品都有陳那的創見，以及對於本宗舊說和他宗異義的批判。它的性質是一種集大成的固不用說，而隨處闡明思維邏輯裏運用矛盾律的法則，和著重同一律的希臘邏輯對照看來，顯然放了異彩。陳那門下的自在軍、天主等，都在有關論證的一方面特加發揮，我國玄奘所傳譯、弘揚的因明理論也偏重於此，實在不能算是完整的。在印度，此學到後來還有一番極大的發展，這要推功於法稱。法稱的名字最初見於義淨所著《南海寄歸傳》和譯本《觀所緣論釋》，大概法稱就是和義淨時代相近（即西元第七世紀）的人。他先學習了陳那的《集量論》，感覺有好多論點不能滿意，就著了《量評釋論》四品，一千四百五十四頌半，並還自註其中的〈為自比量品〉。法稱另外又著了六種書，從各方面來成立量論，連前一種，並稱「七支」。從他的著作整個議論來看，是帶著揚棄瑜伽學系理論裏唯心成分的意義的，所以後人也將法稱看作隨順經部（主張實有外境的學派）的學者。他的學說影響極大，後世註釋他著作的，現存的藏譯本中就有十五家，二十一部，四百餘卷之多。因此，法稱的學說盛行西藏，並經過西元十四世紀薩迦派的薩班慶喜藏再加總結，著了《正理藏論》，努力闡揚，影響至今未衰。此外，晚近五十年來，東西各國研究因明的人也多取材於法稱的著作，特別是比較精要的《正理一滴論》一書。因為它有梵文原本，意義明確，所以研究的人都集中於此。試舉他們的成績，就有梵、藏文原典的校印，有專門辭彙的編纂，有俄、德、英、法、日等文字的翻譯，並還有各種專題的研究。這些都是了解法稱因明說最方便的資料，也是和現代邏輯研究相銜接的途徑。我們現在講佛家邏輯，即以法稱《正理一滴論》為主要典據，並隨處聯繫其前各種學說，用以解釋源淵，刊定真義。
(二)現量
佛家因明到了陳那的時候，就從論議的性質變成了「量論」。量是有關知識的，所以「量論」帶著認識論的意味，其後瑜伽一系的學者即依著「量論」的解釋成立他們的唯識理論。印度諸學派對於量有一種看法，主張很不一致。佛家因明其先也承認有現、比、聖三量，後來陳那分析量的對象即「所量」，不出於「自相」（即特殊性質）和「共相」（即共同性質）的兩類，由此刊定只有現、比二量。法稱從其說，也以現量，為自比量，為他比量來概括因明的全部內涵。
量的一般意義，是人們要行動能達目的所必須預先具備的正確知識，也可說是關於對象的正確了解。它只有現比兩類。其中現量是離開了分別並且不錯亂的。用離分別這一條件來限定現量的性質，原是陳那的創見。在他以前，佛家舊說和他宗異說，都是從現量的表面（即各種感官和它們對象接觸的關係）上找解釋，但陳那著眼於思維的階段，而以沒有達到分別的程度為現量的界限。一超過這界限，便不是真正現量，或者竟成為比量了。什麼是分別呢﹖這是思維從可以用名言（概念）解釋的角度去了解對象，換句話說，也就是在思維上構成適用名言（概念）表白的心象。這樣的心象並非單純從感覺而來，乃是和別種經驗的記憶發生聯想、加了判斷而後構成的。概括地說，這時思維活動已經是到達了概念的範圍了。陳那原來解釋分別的意義比較狹隘，似乎一定要和名言相結合。法稱更詳細地分析，以為只要適用名言表白的心象，都屬於分別的範圍，所以沒有了解名言的小兒，思維裏一樣地有這樣分別。構成真現量的另一條件，不錯亂，是法稱所補充的。怎樣的不錯亂呢﹖這要從內外各種原因所發生的錯覺去加以區別。有些錯覺由於內在的原因，像眼睛有了翳障便見著空華等。有些由於外面的原因，像見了旋轉的火焰以為火輪等。又有些兼有內外兩方面的原因，像乘船見著河岸的移動。另外還有些出於病態的，像生熱病的人會見聞錯亂等。真正的現量一定要離開了這些錯覺。如此，由離分別並且不錯亂所得的知識，範圍較小，可說是純粹的感覺。
但是，從現量的形式上仍可以區別出四種來︰
第一、五根現量，即是與五類感官相聯繫的，像眼的見色、耳的聞聲等，都屬於原始的基本現量。
第二、意識現量，這是思維發展向概念活動的過渡階段。它和感官認識及其對象關係密切，就以感官認識做它的「等無間緣」。它一定是感官認識所引起（這是「緣」），中間沒有夾雜（這是「無間」），並可以看做在一類「心相續」的裏面（這是「等」）。而它所認識的對象又是跟其前的感覺對象相似相續而來，所以它還是離分別、不錯亂，可說為現量的。現在要問，意識現量的同時五根現量還存不存在呢﹖後來五根現量要不要再生起呢﹖關於這類的問題，法稱以後的各家更進行了詳細研究，所得的正確結果是︰五根現量，一剎那便完了，第二剎那一定是意識的活動，即意識現量。其後即可純由意識開展，無須再有五根現量來夾雜的。
第三、自證現量，這是「心法」和「心所法」對於自身的了解，也就是自己意識。「心法」了解對象的總相，「心所法」則了解對象的某一方面，或某種意味。在它們了解對象的同時，也對自身有一種了解。譬如眼見色像覺得賞心悅目，在這見色的時候，不單是了解對象為色，並還了解是「見」；又在覺得愉快的時候，也了解這是愉快之「感」。這些都是從後來記憶上會生出「是見」「是感」的印象，所以推想當時見、感對於自身一定是有過了解的。並且它們在時間上、性質上都不容有分別，有錯亂，所以也屬於現量。這如要用常見的事情來作比方，最好不過於燈火了。點著了燈，照見物象，同時也照見自己，那麼，心法和心所法有自證的一回事是說得通的。
第四、瑜伽現量。瑜伽指心理極其安定而和真理契合的狀態。在這樣狀態裏，對於事物的了解，也是現量的。這類現量要依據隨應一種道理結合了事物，在意識上反復顯現（這就是「修習」），到了極純熟的地步，就會生起對於那一種真理的實證；這時真理明明白白地顯現在意識上，無異乎五根之對五境，完全放棄了文字的了解，也不會發生錯亂，所以說為現量。
從形式上區分現量，只有以上四種。（上云「真理」，指「本來面目」之意。）
各種現量所緣的境界，即對象，是否有共同的性質呢﹖有的，這即是對象的各別自相──各各特殊，不關名言的相狀。要是具體些解釋，可以依著五根現量的對象加以分析，舉出它的特徵，像眼耳根和色聲境相對，一定有空間的距離，因而分得出遠近。對象的相狀如果依著距離遠近，會在思維裏現出不同程度的明晰印象，那就是「自相」的，因為它是完全受著對象自身限制的。假使不管距離遠近，所現的印象總是同樣清晰，那便由思維結構而成，和對象本身無關，而不屬於自相了。所有自相，都是真實的存在，並還屬於「勝義」（這和名言假設相對而言）的存在，有它的獨立體性和作用的。和這些意義相反的相狀叫做「共相」，它是比量的對象。法稱這樣解釋自相，承認對象和思維分離，實在帶有揚棄瑜伽一系學說原有唯心成分的意味，他在這裏就是隨順著經部的學說的。
最後說一說量的作用和它的結果。量，譬如用尺量布，一尺尺地去量是量的作用，了解的長度是量的結果。量和量果對於現量知識（即現量智）的關係是怎樣的呢﹖正確地說，現量智的本身就是量果。因為量的作用如能符合境界得著正確的了解，就算有了結果，這了解的本身即現量智，用不著另外去尋找的。那末，量的作用又是怎麼一回事呢﹖這還是可在現量智本身得著的。但是，這從它反映對象（即生起印象）的一方面而言。有了印象，才有了解，所以從了解分開來說為量的作用。或者疑惑量和量果一體，不是因果混雜了嗎﹖這也不然。這裏不用能生所生那樣的因果關係去解釋，只說它們相待安立，不妨各作智的一部分。印象與了解既不是一回事，也就無所謂混雜了。後世唯識家相、見、自證三分學說，即在這樣根據上成立的。
以上關於現量各方面的解釋，法稱所說的和陳那、天主所說基本相同，不過採用經部學說，承認實有外境，它的不偏於心傾向是很明顯的。至於「似現量」，法稱沒有談到，這可以參考因明大、小二論（即《理門》和《入論》）。簡單地說，「似現量」不能視為比量，因為它的對象還是自相，但有分別，有錯亂，不成現量，所以說它為似量。
(三)為自比量
人們的正確知識，除掉現量，就只有比量。現量以純粹的感覺為主，範圍狹隘，比量卻通於思維的絕大部分，思維邏輯是完全包括在內的。這可分作兩類︰自己了解事物作用的叫「為自比量」；將自己的知識傳給別人，或者提出自己的主張來加以論證，這些叫做「為他比量」。兩類比量的性質、成因都一樣，不過為自比量用思維，為他比量用語言，形式上顯然不同。而思維和語言原來密切相關，所以也可說，為自比量是結構語言的思維，為他比量是發表思維的語言，二者只有偏重而已。現在先說為自比量。
比量屬於間接的知識，乃是依據已知經驗推度未知事物的。推度的方法要憑藉一定的理由（即「因」）來做媒介，從已知的部分通到未知去。這樣的因，應該具備三種性質（即「三相」）。由此，為自比量也說為從三相的因所生的知識，而這知識的本身即係量果，和前文所說的現量的情形是相同的。現在問︰因的三相是些什麼呢﹖第一、在所要推度的事物（即「所比」）上的確有因，第二、在和所比同類的事物（即「同品」）方面決定和因相關，第三、在和所比異類的事物（即「異品」）方面決定與因無涉。這裏所用的所比、同品、異品這幾個術語，還需略加解釋。所比，是說思維裏要加以「某種差別」判斷的事物。某種差別的術語叫「法」，含有這種差別的事物便叫「有法」，因此，所比不外是一種有法。同品呢，就是所比以外的一些有法含有所作判斷的共同性質的。在因明的典籍裏，常常舉當時各學派所爭論的一個主題來作說明的例子，即是︰「聲常呢﹖還是無常﹖」「聲」在這裏主要地指概念說，不單是泛泛的聲音。有些學派像屬於婆羅門一系的，認為概念原在事物以外永久存在著，或者概念一經構成以後就再也不會變化、消滅，這些都是說「聲常住」的，佛家不然，說「聲無常」。現在還可以用這個例子來作上文的說明。假使我們要對聲加以「無常」的判斷，這裏聲就是所比，在它以外的事物像瓶、盆等日用器具，也會有我們所要判斷的無常性質──這只指一切無常現象的共同性質而言──那些就可看做聲的同品。至於異品呢，原來是「非同品」的意思。這從最寬的範圍說，同品以外的一切事物，都是異品。又可從最窄的範圍說，和同品正相反對的才是異品。也可以直截地說，沒有同品意義者就屬於異品。現在仍以聲無常那一判斷做實例，印度多數學派都承認有純粹的虛空，它和包涵其中的物質變化無關，不會有無常的意義，所以可當作異品。明白了所比、同品、異品的所指，我們就可以總結說，對於「聲無常」這一判斷要舉出它的正當理由（即「因」）來，一定是在所比的聲上面含有著的，也和同品瓶盆等決定相關的，卻對異品虛空決定無涉的；這樣說那個因，是具備了三相的。
具備三相的因又有三樣︰不可得的、自性的、果性的。這些都從因和所要加的判斷「法」的關係上來區別。最初不可得因，像在某一處作沒有「瓶」那樣東西的判斷，而以沒有認識到「瓶」為理由，便是一例。這在我們思維裏已經有了可以發現瓶的一些條件，如相當的空間、明度，乃至意識的期待等等，假使真有瓶那樣東西，一定是會認識到的，現在卻不然，自可說是沒有瓶的了。不可得因就是如此構成的。人們的思維常常要和從前的經驗比較，並隨處用對立律作決定，不可得因可算是一個最突出的例子。其次自性因，這說只有要加的判斷「法」的本身才是這樣的。如判斷這是一棵樹，因為認識了它是楊柳的緣故，楊柳屬於樹的一類，說楊柳即含有樹的意義在。這全用概念的外延關係來作判斷，晚世因明裏論證偏重形式的也常用這類方法。像唐代玄奘所作有名的「真唯識量」就是的。但這樣論證的效果有時只限於形式上的正確，而不一定能服人之心。最後果性因，這依據經驗上時常連帶生起而可說為廣義的因果兩件事，取它的果來推因。好像由於某處已經有了煙的緣故，便判斷那裏會有火。這在經驗上已認識到煙是有火的結果，所以由煙就可以推出做它的原因「火」來。多數比量均屬這類型式，範圍極寬。以上三樣因，第一應用於否定判斷，第二、第三應用於肯定判斷，但它們成為正確理由的根據完全相同，一定要和所加的判斷「法」有相隨不離的關係。
人們思維作否定判斷的時候，對於所否定的事物必須有過經驗，這樣從清晰的記憶意識到現在不能再發現它，才決定說它沒有。否則像時間、地點乃至它本身都很遙遠的境界，即使未曾發現也不能判斷它的有無，作了判斷也沒有意義，因為無法去作檢驗的緣故。現在由這樣的根據來說不可得因，照它運用的方式，可以區別為十一種。第一是總相的，叫做「自性不可得因」。譬如說，現在這裏有了一些可以認識到煙的條件，而煙不可得，當然是沒有煙的了。這是從煙的本身不能認識來作否定。第二，聯繫到果性因，而有「果不可得因」。例如在這裏沒有煙的認識，就可以否定發煙的原因「火」。第三，聯繫到自性因，而有「能遍不得因」。像前文所說，自性因可用兩個有種屬關係的概念為依據，這兩個概念必定是互相交遍的，範圍較寬的一個（上位概念）叫做「能遍」，較窄的一個（下位概念）叫做「所遍」。假使沒有能遍概念所表示的事物，當然所遍的也沒有，譬如在這地方判斷沒有能遍的「樹」，自不會再有所遍的「楊柳」。其次，否定判斷不必限於事物正面的不可得，如有和這事物相反的現象可得，同樣地能否定那事物，所以在上面所舉三種不可得因而外，還有種種相違可得的否定因。由此，第四為「自性相違可得因」，這直接從自性不可得因推了出來。如在這裏見著火，便可否定冷的感覺，因為火同冷覺的自性是相反的。
第五，聯繫果性因又推出了「相違果可得因」。儘管沒有相反的事物，只要發現了它的結果，一樣地可用作否定判斷的根據。如在這裏有了煙，我們就可否定冷的感覺，因為煙是冷覺自性相違法火的結果，有煙一定是會有火的。第六，聯繫自性因，運用概念，成了「相違所遍可得因」。這說明否定判斷的根據也可採用相違法所遍的事物，不過它和所否定的事物相望，時常是反對的，而不一定互相矛盾，因此它的性質特殊，可以除外不用。例如在這裏發現了燃燒著的東西，而要否定冷覺，但燃燒物也許只是星星之火，和冷覺反對並不矛盾，那判斷的決定性就不大了。第七，再聯繫到果性因，用和事物結果相違的法來作否定判斷，成為「果相違可得因」。例如見到了火，就可否定氣溫的降低。因為火同低溫的結果冷覺相反，由此輾轉推到冷的原因低溫上，也是相反而能夠予以否定的。第八，聯繫自性因成為「能遍相違可得因」。假使這裏有了和某種事物能遍相反的現象，也可輾轉否定了那事物，譬如見到了火，就不許再有冰霜的感覺。因為冰霜的能遍法是冷覺，它和火相反，有火，冷就不存在，冰霜之感當然也不會有了。
第九，從果性因的關係倒轉來推度，不由果推因，而由因度果，這便成了「因不可得因」。譬如見不著火，否定了煙；火是煙的原因，火不可得，自然沒有它的結果煙了。第十，「因相違可得因」，這從和因相反的事物輾轉推到結果上去，譬如由靠近火爐，否定了戰慄。戰慄的因是冷覺，由火否定了它，也就否定了戰慄。第十一，是比較曲折的一些否定判斷，叫做「因相違果可得因」。只要發現了和因相違的事物的結果，一樣地可用來作否定判斷的根據，如在這裏見到煙而否定了戰慄。這連結上面所說的例子看，是很容易了解的。以上十一種不可得因從「果不可得」到「因相違果可得」一共十種，只是運用的方式不同，論其性質都可歸到「自性不可得因」裏去。這些格式常在思維裏運用著，使否定判斷愈加明確，所以屬於自比量的差別。
(四)為他比量(1)
次說為他比量，這是表白具備三相因的語言。比量原來指的知識，現在又說為語言，是因為有了語言就能發生比量的知識，知識是果而語言是因，因上假立果名，所以也可稱語言為比量。這樣語言運用起來有一定作法。在陳那以前，佛家通用宗、因、喻、合、結的「五分」，後來經過陳那精簡改為宗、因、喻的「三支」。五分變成三支，這不單是形式上的簡化，實際性質也改動了。比量所用正確的因，必須具備三相，這從陳那加以刊定後才確實了解其意義，而三支作法正是清楚地表白這樣三相出來，和五分泛泛地用譬喻比度的方式完全不同的。試舉一例，如推論某處有火，用五分作法可以這樣說︰
某處有火（宗），
發現了煙的緣故（因），
好像廚房等處（同喻），
現在某處也一樣地有煙（合），
所以那裏有火（結）。
這是用同喻的格式，要是用異喻，可以從三分起改說︰
好像池塘等處（異喻），
現在某處不是那樣而有了煙（合），
所以那裏有火（結）。
假使用三支作法，就可這樣說︰
某處有火（宗），
發現了煙的緣故（因），
若是有煙的地方就會經驗到有火，好像廚房等處（同喻），
若沒有火的地方一定見不著煙，好像池塘等處（異喻）。
在以上作法裏，因的一支表白了因的第一相「所比定有」，同喻支表白了因的第二相「同品定有」，異喻支又表白了因的第三相「異品定無」。如此因的作用就完全得到發揮，足以成立比量，再不須另說其他部分了。這可見三支作法的特點在於正確表白具備三相的因，是不同於五分的。陳那以後，佛家發展三支的用法，顯然有很分歧的趨勢。一方面有要求各支形式上更加精密的，這由護法、清辯等完成這工作，而經玄奘傳來中國益見進步，在現存的各種著述裏隨處可見。另方面又有要求各支形式簡單化的，這由佛護、月稱等完成這工作，而傳播於西藏，也影響到一般的著述。法稱生當這思潮激擎時期，也感覺三支形式有重加考慮的必要，就提出另一種方案來，這在他解釋為他比量的語言格式上表現得很清楚，是可以特別注意的。
他以為，為他比量的語言依著運用方便可有兩種不同的格式︰一種是帶著「同法」性質表示因和同品相合的，一種是帶著「異法」性質表示因和異品相離的。這兩式只是合離的形態不同，實質完全一樣，都能表白因有三相，而屬於完全的比量。法稱這樣將同法式和異法式分開，認為可以單獨運用，再和為自比量中三樣的因分別結合，便構成種種式樣。先舉用同法式和不可得因連結起來的例子，可以這樣說︰
在某一處具備了可以認識那樣事物的條件，而沒有認識到它，就可說它是沒有的，像龜毛、兔角。現在某處有了可以認識到瓶的條件，卻沒有見著瓶。
這些話表白了不可得因的三相。從「某一處到龜毛兔角」，是和三支中同喻作法相似的，正面表白因的第二相同品定有，反面連帶表白因的第三相異品定無。「現在某處」云云，那句話和三支中因的作法相似，表白因的第一相所比定有。由此，這幾句話表白三相具足，可算是完全的為他比量。其次，用同法格式結合自性因，比較複雜。
(1)如用純粹的自性因，可以這樣說︰
「隨便那一種存在的事物都是無常的，好像瓶盆等等。」
這從無常性質的本身演繹出另一種普遍的概念「存在」，它和無常性可說是一體，凡屬無常的事物沒有不暫時存在的。
(2)如將自性因略加限制，可以這樣說︰
「若是有生起現象的事物，那就是無常的，好像瓶盆等等。」
這從「存在」因的本身區分出較有差別的部分來說，依舊屬於自性因。因為存在的事物也許時間長久，不容易覺得它的無常，現在舉出存在的差別性質「有生」，有生必有滅，便很清楚的了。
(3)還可以在自性因上加以特別限制而這樣地說︰
「若是所作的事物，那就是無常的，好像瓶盆等等。」
這又從有生的本身分析出「所作」的一特點來，所以是更加特殊的自性因。另外像說「一經努力便會發生的」或者「隨著因緣而不同的」等理由，也是特殊自性因的一類。只要人們已認識到「存在」、「有生」、「所作」等和所判斷「無常」有一定不離的關係，那末，現在憑藉記憶應用它們，自然都是正確的理由，不容多加解釋的。
以上三類自性因所舉的例子，還要補充一句說︰
「現在聲是存在的，或者是有生的，或者是所作的。」
這樣連結上文，完全表白了具備三相的因，成功為他比量。
再次，用同法式結合果性因，可以這樣說︰
「隨便那一處有了煙，一定也有火，好像廚房等等，現在彼處是有了煙。」
這也是表白了三相的為他比量，不過煙與火的因果關係，須是以前經驗過的，否則便容易錯亂。
再說用帶異法的格式，先結合不可得因，可以這樣說︰
「隨便那一種實有的事物，有了可以認識它的條件，一定是會被認識到的，好像那蒼蒼的顏色。」
但在這裏可以認識到瓶的條件具備了，而見不著瓶。
開頭幾句話表白因（具備了條件而沒有認識到）和異品（實有的事物）的相離，即是因的第三相「異品定無」，連帶著表白因的第二相「同品定有」。末尾一句話表白因的第一相「所比定有」。由此三相具足，構成為他比量。其次，和自性因結合，可以這樣說︰
「不是無常的事物就不會是存在的，或者有生的，或者所作的，」 「但現在聲是存在的，或者有生的，或者所作的。」
這些話也表白了因的三相，成功為他比量。最後，結合果性因，這樣說︰
「隨便那一處沒有火，也就沒有煙，」「而這裏是有了煙的。」
這也是表白因三相的為他比量。現在要問︰上面所舉的那些例子，由同法或只能明白了因和同品的相合，怎會決定因和異品的無關呢﹖由異法式只能明白了因和異品的相離，又怎會決定因和同品的交涉呢﹖（實際有同品和異品裏都含有著的「共因」，也有都不包涵的「不共因」，不明白說出來，是難以區別的。）這就要依靠語言的「義勢」（意之所至，即是「義準」）來作檢驗了。一般地說，如說因真是和同品相合，或和異品相離，到達了它能表白和所判斷的「法」有一定不離性的程度，那個因也就不會再通於異品或者離得開同品，所以不管同法式也好，異法式也好，單用一種盡可以表白因的三相具足，而無需同法異法並舉的。因在自性因和果性因，只要性質確定，用來固然不會錯誤，就是不可得因正反相形，也很容易了然的。可是這裏另有一個問題，那些式子雖說了因的三相，卻沒有明白結論，即是沒有三支裏面的「宗」，難道這也不須說出來的嗎﹖是的，若在說因三相的語言裏，已由義勢令人明白一定是怎樣的宗，那便不必再說它了（像前文所舉同法式或異法式連結不可得因的例子，都可由義勢明白它的「宗」是「這裏沒有瓶」，所以不必再說。其餘各例，也可類推）。
(五)為他比量(2)
像前面所說，同法式或異法式的為他比量（即比量的語言）都可以不說宗，但有時為了充足語意起見，自不妨將宗標舉出來。並且在語言裏含蓄著的宗，究竟怎樣才合式，也應該有種明確的認識。因此現在解釋一下宗的構成條件，還是很需要的。關於這一層，從陳那的《理門論》、《集量論》以來，就有精密的傳統說法，法稱也沿用了它，以為正確的宗必須具備自性的、自己的、意樂的三種性質，並還要離開各種錯誤。先解釋各種性質。第一、宗只限於自性的。在比量的語言裏，以宗對因說，它借因而成立，即以所立做自性。真正的宗必定是說比量時認作所立的。譬如討論「聲是無常」，舉出「是眼所見」來做理由，這就成了問題，也可以先行討論，而帶了臨時的所立性質，但它並非原意所要成立，所以不是真正的宗。第二、宗又是屬於自己的。自己，指當時立論的人而言。一般立宗的依據都出於自他雙方共認的典籍，但這不限制立論者思想上的自由，並還尊重他的自由，所以正確的宗應該是立論者自己選擇而不受典據上的限制。第三、宗義又是意樂的。真正的宗要依立論者意之所在而定，不能拘拘於表面的語言。有如數論學派想論證「神我」的存在，方便地用比量的語言說︰「眼根等等由各種成分積聚起來的，一定為另外一種法所受用，這如同床席等（為人所用）一般。」這裏所說另外一種法的意思指著「神我」，雖未明說出來，卻可以一樣地當它是宗而加以討論。其次，宗具備了三種性質，不一定就正確，還要避開各種和很明顯的現象相矛盾的錯誤。這可舉出四種來︰第一、和現量相矛盾，也就是為現量所否定的。如說︰「聲音不是用耳所聽到的」，這顯然和感覺現象相違，不能成宗。第二、和比量相矛盾的，如說︰「瓶是常住的」，雖然瓶現在還完好，但是它終會歸於毀滅，這可以想像得到的，所以那樣說法與比量的結果相違，不能成宗。第三、和一般人共認的事實相矛盾的，如說︰「太陽不是恒星」，這非常識所允許，不能立宗。第四、和自己的話相矛盾的，如說︰「比量不是量」，這話自相衝突，更顯然不成為宗。凡是真正的宗一定要離開這些錯誤。
現在，再來解釋正確的說因語言要避免些什麼錯誤。最先，因所說的是三相，假使有一相未曾說及，自然是錯誤的，這叫做「缺因過」。不過像前面所說用同法或異法的比量格式，表面好像三支不備，而義勢已經具足，就算不得缺因。其次，雖說了三相，而立論者或敵論者不承認或有疑義，也算是錯誤的。這又可分三類︰第一，關於因的第一相即「所比定有相」的，若立敵雙方不承認或疑惑時，都是「不成」的錯誤。如辯論「聲是無常」，提出「非耳所聞」做理由，這在立敵雙方都難承認，叫做「兩俱不成」。又如尼犍子建立「樹木有意識」的宗，舉了「剝皮就會枯死」的理由，在立論者也許依據人們有皮膚即有意識這一點而說，但人們的死亡是以一切根識消滅了為斷，而這樣的意義，在樹木上找不出來，所以那剝皮會死的說法不成有意識的理由。又如建立「苦樂等感情都是無意識的」，提出「有生滅無常」來作理由，但說這些話的是數論學者，他們的本宗只承認一切現象有轉變而無消滅，所以那樣的理由是連他們自己也不允許的。以上的兩種錯誤合稱「隨一（即立敵任何一方）不成」。又因的本身有疑義，也屬於不成的錯誤。譬如遠遠地看到好像是煙的現象，而實際是蒸氣，是灰塵，是霧氣等，還不能決定，要是就用來證明那地方會有火，當然也是錯誤。這叫做「猶豫不成」。又如因所係屬的地方不能確定，像聽到山谷裏孔雀在叫，便指定某一處有孔雀，但某處距離既遠，是否真在那裏發出雀聲呢，無法決定，這樣理由也犯了猶豫的錯誤，可稱為「所依不成」。又因所依靠的「有法」本身有問題，連帶地使因變為不成，如勝論學者主張隨處有和靈魂同樣的「我」，舉了「隨處可以發現知覺、感情等屬於我的性質」做理由，現在姑不談那理由是否正確，而在敵論者裏面像佛家，首先就不承認有所謂「我」，那理由又從何處發生呢﹖這種錯誤由有法連帶而來，所以叫做「有法不成」。以上六種是為一類。第二，關於因的第三相「異品定無」，如果不成或有疑義，都屬於「不定」的錯誤。如說「聲是常住的」，舉了「可以認識得到」為理由，這在「常住」的同品虛空上固然會有，在異品瓶等上也全部會有，究竟聲是和瓶等一樣的無常呢，還是和虛空一樣的常住，無從決定，就叫做「共不定」。又如舉出了理由，在同品異品方面都有，卻不是全部的，這些也是「共不定」。詳細分別可有「同品遍轉（即全部含有因法）、異品分（一部分）轉」「同品分轉、異品遍轉」「俱品（同異兩品）一分轉」三類。又因的第三相有疑義的時候，也是不定。如要證坡人不是「一切智者」，舉了他能辯為理由，在這裏，我們對於這一論題的異品「一切智者」雖可看他作寂默的人（智者稱「牟尼」，有寂默的意義），但他是否訥於語言，並不明白，就不能用來反證非一切智者一定會辯，而成為疑問了。所以那樣理由對於因的第三相「異品定無」構成猶豫，依舊是「不定」的錯誤。以上五種又為一類。第三，顛倒了因的第二三相，便成了「相違」的錯誤。正確的因應該在同品方面一定有，異品方面一定沒有，假使現在倒轉來變為同品定無而異品定有，那末，恰恰可以成立和原來主張相反的宗，所以叫做「相違」。這有同品全無而異品全有的，譬如成立「聲是常住」，提出「所作性」為理由，這在常住的同品虛空上完全沒有，而在異品瓶等上全部都有，結果反證明了和原意相違的「聲是無常」的主張。又有同品全無而異品分有的，譬如主張「聲是常住」，舉「由努力而發生」做理由，這在同品的虛空上完全沒有，在異品電等自然現象上雖也沒有，但在異品瓶等人為現象上便有，依舊證成了相違的主張「聲是無常」。以上兩種又為一類。
三類犯錯誤的因裏，第一、第二都附帶有猶豫性的而言，第三類似乎只限於決定的，但事實上會遇著有猶豫的情形，這也算錯誤，不過屬於「不定」，卻非「相違」。譬如聲論學者要證明某人是「一切智者」，舉了「能說話」為理由。這就異品說，非一切智者也會說話，不成問題，但同品的一切智者呢，是否即以會說為特徵，無從決定，所以那樣的理由在兩可之間，不能判斷宗的是非，就成為「不定」的錯誤。這是因在異品定有而在同品有無猶豫的例子，另外還有在同異品雙方都是有無猶豫的。譬如勝論學者要成立「人們活著的身體裏一定有我」，舉了「具備呼吸、瞬目等生命現象」為理由，這理由正確與否，自該看它和同異品的關係如何而定，但此處的同異品就有問題。像敵論者佛家根本不承認有「我」，由此立論者所舉同品在敵論者都視為異品，而敵論認為異品的在立論者又成了同品，這樣同異品上有因無因便很難說了。並且同異兩品同時是猶豫的，更沒有方法互相推論。如是曖昧不明的理由，判斷不了主張的是非，所以歸於「不定」的錯誤一類。
像前面一再說到的正確比量語言，能將因的三相完全表白出來，就盡夠建立自己的主張，完成為他比量的效用，所以不須像往日採用三支的習慣，另舉所謂「喻」的來作因以外的一支。不過在那些比量語言裏還未能完全排除了舊的成分，從前常用的「如瓶」「如空」等個別事例，也可說為狹義的「喻」，仍然被保留下來。它們自也有一些作用，就是關於因和所立法不相離的性質，雖已有了概括說明，可以引起人們的記憶，來對照當前的事實，承認那比量的判斷不錯，但是再舉些個別例子，使人記憶的印象更顯明而具體，這對論證或辯難是不無意義的。因此，為著比量語言的徹底正確，就須兼顧到這些殘餘部分，不令犯一點錯誤，以免貽累於全體。像以前三支比量裏所有各種喻過，都應該了解而注意避免。另外，從前喻過裏的「不成」「不遣」，只說決定性的，其實帶著猶豫的同樣是錯誤，這可以增加種種「猶豫不成」「猶豫不遣」等過失名目。還有從前喻過裏「無合」「無離」，應該區別不能構成「合」「離」和沒有說出「合」「離」的兩類。這樣一推衍，正當的喻過就該有十八種了。
最後，比量的語言犯了錯誤，經他人指摘出來，不管用什麼形式說，只要能妨礙立論者主張的成立，都叫做「能破」。有時候，原來的主張並無過失，而舉錯了，這是「出過」的一類，或類似過失，從前就稱做「過類」，因明裏叫它做「似能破」。正理學派的經典對於「過類」有很詳細的分析，陳那加以簡別，只承認十四種比較合理，但這些仍可對照因喻的錯誤辨別出來，用不著另立名目，所以無需講說。還有「負處」一類，在立敵辯論的時候，雙方都應注意避免，舊說很繁瑣，這可另行料簡，此處也就從略了。
(六)結論
佛家因明原是在和他宗學說爭論的過程中發展起來的，法稱的論議發揮這種精神，尤其積極。此外，他還憑藉陳那的業績，用犀利的批判方法，使因明學說更邁進了一大步。這可舉幾點略加說明。
第一，法稱重行改革了為他比量三支格式的意義。在他以前，陳那刊定了三支，雖已變更了舊式五分的實質，但形式上、名目上還保留一些舊物，特別是同喻異喻，性質變了，仍然稱之為「喻」，這在名實之間就顯明的存在矛盾。陳那的《理門論》對於這一點，也曾很費氣力地加以解釋，但始終不能令人釋然。到了法稱，便堅決主張合因喻為一體，不必再沿用「喻」的名目（見上節）。這樣消除了實際的矛盾，而為他比量語言之為整個「因」的表白，其意義也就極端明確了。並且，法稱統一了因喻，又還顛倒了它們的次序，將相當於「喻體」的一部分提到最前面，應用上便另有其意義。從這樣的格式裏，可以見出每一個「因」都是成功普遍定理的性質，才用來作判斷的依據，而比量思維是從一般認識應用到個別事例上面的演繹方式，也隨著明明白白地表示出來。由此，很容易令人想及西洋邏輯的三段論式以「大前提」「小前提」「斷案」為次序，法稱的改革三支，很和它相近，是不是有意參酌採用的呢﹖這在現今還不能論斷，毌寧說，他是隨順「為自比量」的性質，要做到語言和思維的一致，自然而然地創造了那樣格式。不過，由此新途徑打開以後，思辨活動在語言中的表現，相隨著擴充很大的範圍。因為三支改成因宗銜接的次序，證成了宗，就可用作新的因去作進一層的推論，輾轉相續，可以開展無窮。在印度佛學界實際運用，像月稱等，都有很好的成績，而他宗如聲論學者也跟著主張改動五分的次序，可見法稱改革三支的影響是很大的。
第二，法稱掌握到語言應與思維一致的原則，因而解決了為他比量裏一些糾紛的問題，主要表現在廢除「不共不定」、「相違決定」的兩種因的錯誤上。原來陳那用「九句因」的圖式分析因的正確與否，到了第五句「同品無、異品也無」，便發現一種特殊情形。在這一句裏的因，只限於當時成問題的事物（即有法）上才有，它是獨一無偶的性質，對於同品異品都無法結合，也就與成宗無關，這自然是錯誤的。可是只注視作「不定」一類，叫它為「不共不定」，其實和一般「不定」以同品異品都有因而成錯誤的原理完全不符。法稱從根本上推翻這一「不定」錯誤的說法，他以為平常思維裏並不會有「不共不定」那樣的情形。因為比量思維都從同異比較上著眼，假使當時想到的理由只限於所比的事物才有，自不會進行比量，那又何從表現於語言﹖所以關於因的後二相錯誤，只能推及同時猶豫的程度為止，決不能再有「不共不定」之說。不過，陳那所判也有事實的根據，當時聲論學者便曾用「所聞性」的理由來成立他們的「聲是常住」主張，「所聞性」只限於聲上才有，豈非「不共不定」的例子，這個並還牽涉到另外一種所謂「相違決定」的因的錯誤問題。「相違決定」在陳那也視作「不定」因過之一，而情形又很特殊。因的正確與否，一般只就比量語言中因的本身而言。如果它三相具足，一無問題，也就算正確了。「相違決定」卻不然，儘管所舉的因單獨看來是正確的，而在立論的人有時候不得不承認另外的理由可以成立相反主張的，也三相具足表面正確，那末，這兩種因碰到了一起，就會使立論者自己也糊塗起來，究竟誰是誰非，無法決定。這樣從另外一種因來使原先視為正確的因變成不正確，只可歸類為特殊的「不定」錯誤。這也有實例。如勝論學者對聲生論者說「聲是無常」，以「所作性」做理由，聲生論者便可提出反主張「聲是常住，所聞性故」，還可加上個同喻「如聲性」。因為勝論本宗也承認有聲性，即是聲的同異性（此即種類的概念），自然連帶著不得不承認「所聞性」因的正確，於是構成「相違決定」，勝、聲兩家的主張都猶豫莫決了。法稱對於這一種錯誤有比較深刻的看法，他以為這在正常的比量中也是不會發現的。只要任何一種因能充分地成立了宗，即是再舉得出別種因來，也自會相順相成，否則原來因的本身就有問題。話雖如此，但勝聲兩家主張的矛盾事實俱在，又如何解釋呢﹖法稱以為，這只是不信任經驗，但憑言教演繹比量，以致對於所討論的問題會構成這樣的混亂。其實，有些教條觀察不真，認識不足，很容易發生種種不正確的說法，那都是經不起現量或比量考驗的。法稱這樣分析「相違決定」的真正根據，證明它並非正常比量裏所有的現象，所以語言上也不該有這種錯誤。他還另外舉了一例。如勝論學者主張在一切事物之外另有一種最為普遍的「有性」，事物結合到它才會有「存在」的意義。現在問，究竟有那樣的「有性」沒有呢﹖這很容易明白，只憑經驗好了。我們可直截地用不可得因來作比量說，「凡是具備了認識條件而認識不到的事物，都是沒有的，如龜毛、兔角。」現在於一切現象並不能直接經驗到「有性」，那自然是沒有的了。這時候如還要相信勝論之說，不肯放棄他們的教條，就會依著經典另作一種因性的演繹，而這樣說︰「凡是一時現見它會和一切現象相結合的，那一定是普遍的存在，有如虛空。有性正是一時候連結到一切現象的，所以它也普遍的存在。」這一比量，在勝論學者無批判地信仰其本宗的，自會碰到了上面所說的不可得因形成猶豫不決，其實只看他是相信經驗，還是相信教條，就會解決這一問題的。
第三，法稱重視經驗的事實，為因明理論建立更穩固的基礎。如比量方面，因和所立法的「不相離性」本以現象間的相屬關係為根據，但從前的解釋，不是分類煩瑣（像佛家古師說五種，數論學者說七種等），便是意義模糊，法稱改從經驗的事實出發，簡單明了地限定它為自性的和果性的兩類。自性的是就一種特質或概念加以分析而得，果性的則由平常的因果關係而來，這樣的相屬，自身便有了保證，再也不致猶豫。至於不可得因，從反面證明有相違的自性或相違的果性，以見事物的本身不容存在，這也同樣地易於確定的。還有，這些依據經驗便自然有個限度，要是不能現量經驗的境界，或者時間的太久，空間的太大，乃至自體的太微細，超出了感覺範圍，那都歸於存而不論之列，這在上文已一再說過了。
以上各點，都是法稱學說的精到處，而大大地發展了因明理論的。此外還有關於比量由遮詮運用概念的一種理論（術語謂之「阿頗謌」）法稱也特有發揮，這擬另題介紹，此處從略。
◎附二︰呂澂〈西藏所傳的因明〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷三）
印度的因明大成於法稱（約620～680）。他所著的七部因明論書是在西藏佛教後傳的初期（第十一世紀末）經俄譯師（Rnog Blo-ldanses-rab，1059～1109）的努力才翻譯完全，而西藏人自己的因明著作也是由俄譯師的三傳弟子法師子（Cha-pa chos-kyi-sen-ge，1109～1169）開始。法師子住持桑樸寺十八年，作了法稱因明論中要籍《量決擇論》的註解，又著有通論性質的《量論略義去蔽論》（這一「去蔽」（yid-kyimn nsel）的題目，後來即為一般啟蒙著作所沿用）。其弟子精進師子（Brts un-hgrus-sen-ge）更恢宏其說，於是桑樸寺成為西藏研習因明的中樞，而一般因明理論也以法師子師弟之說為準則。
但是，實際奠定西藏因明學說的基礎的乃是薩迦派第四代祖師薩班慶喜幢（Sa-skyaPand-i takun-dgah-rgyal-mothan，1182～1251）。他從釋迦室利（Sō kyasi-bhadra1204年入藏）受學，重新校訂了法稱因明主著《量評釋論》的舊譯本，並宏揚此論，講說多次，轉變了西藏因明學者一向只重視《量決擇論》的學風。他還綜合陳那《集量論》和法稱七部因明論書的要義，另撰《正理藏論》的頌本和自釋，他的弟子正理師子（uyug-pa Rig-pabi-sin-ge）更作詳解。在《正理藏論》裏批判了當時有關因明的各種說法，給學者以指歸，所以影響於後世者極大（此書很受後人的重視，明代永樂初編刻西藏佛教各部門要籍為「六論」的時候，即以它和法稱的《量評釋論》並列為因明部門的經典著作）。
《正理藏論》共有十一品，解釋了陳那、法稱因明著述中的一切問題。全書由所知方面的「境論」和能知方面的「量論」兩部分構成。第一部分七品，分別解說所知境的本身（第一品對於境的考察），了解境的心（第二品對於心的考察），以及心如何了解境（第三品對於總和別的考察、第四品對於成立和遮遣的考察、第五品對於能說和所說的考察、第六品對於相屬的考察、第七品對於相違的考察，這些都是關於心之了境的一般方式的）。第二部分四品，分別解說量的總相（第八品對於相的考察）、現量（第九品對於現量的考察）、為自比量（第十品對於為自比量的考察）、為他比量（第十一品對於為他比量的考察）。原來陳那、法稱的因明著述，只以現量、比量等分章，而《正理藏論》則從其中提出各種要義另行組成通論性質的各品。如《正理藏論》的第一品辨境，即是從各因明論的現量、比量章中提出境的自相、共相以及所取、所轉、所現、所執四類境來分析解說，同時批判了法上一派認為所取和所現、所轉和所執是一義的說法，並還提出自己的主張，以為凡境歸根到底只是一種自相，不過由於了境的心有不同乃相隨而各別。在其餘各品中也同樣地隨處先批判西藏和印度的舊說，再提出正確的說法，並還解釋了種種疑難。特別是在薩班以前，西藏因明以《量決擇論》為主要典據。此論在法稱所著三部根本論中只算是詳略酌中之作，義理並不完備。薩班改宏《量評釋論》，不但講究得更全面，而且由為自比量中發展了「遮詮」（apoha，這是陳那對於「概念純以否定其餘為本質」的創說，法稱也沿用之）的說法，又取成量品（《量評釋論》的第二品）之說闡明了量的通相，以及說到釋迦牟尼其人堪為定量的道理，聯繫瑜伽現量（佛家所以為現量的最高階段）而談，都有獨到的見解。
另外，還有可以注意的一點，即是薩班等所公認的傳統師承，都是從陳那、法稱而下，依次為天主慧、釋迦慧、慧護、法上、律天、商羯羅雅陀等人，但在薩班等著述裏，對於諸家的學說卻以道理的長短為標準而有所取捨。這種學風給予後人的自由立說以很好的啟發。
西藏所傳的因明到了元末明初的宗喀巴（Ts-on-kha pa、Bla-bz an-grags-pa，1357～1419）和他的弟子們又有一大變化。宗喀巴雖曾從薩迦派仁達瓦（Ron-ma ab-pa gshon-nu-blo-gras，1349～1412，薩迦派晚期兩大學者之一）學習因明，但他通達此學，實得力於他自己對各種因明論書的尋研。他生平未曾撰述大部註疏，只是常常講說《量論》的綱要、《量評釋論》的〈現量品〉以及量論有關修行的道理。他的大弟子賈曹傑（Rgyal-shab-rje-dar-mn rin-chen，1364～1432）替他記下了《量論備忘錄》和《現量品備忘錄》，另一大弟子克主傑（Mkhas-grab-rjedge-legsdpalbzan，1385～1438）又作了《現量品述記》。此外，宗喀巴自己只寫了有關因明綱要的一種小品，題為《七部〔量論〕入門去蔽論》。此著雖很簡短（拉薩版全集僅有二十三葉），但用境、有境（即心）和了境方法三門來作通論，實際包括了因明所有的問題，並建立了他們一系（格魯派，通稱黃教）量論著述的綱格。其弟子克主傑撰《七部量論莊嚴去蔽論》，又根敦主巴（Dge-bdun-sg-zub，1391～1474）著《大量論正理莊嚴論》，其結構均不出它的範圍，僅內容更為充實而已。
即從《量論隨聞錄》中可以見到宗喀巴一系對於因明的特別看法。他們強調因明論也是希求解脫和一切智者所必需之學，所以這類論書兼備內明的性質，並不像常人所解只供思辨之用。這種看法的根據在於《量評釋論》的〈成量品〉。本來，陳那《集量論》開端有個歸敬頌，頭兩句說佛堪為定量之人。法稱的《量評釋論》發揮其義，寫了〈成量品〉一品，共二百八十餘頌。它從「量以不虛偽的識為總相」說起，詳論佛現證四諦的各種相狀，一無錯謬，故能指示求解脫和一切智者的途徑，而成為定量者。這種說法給宗喀巴一系以啟示，他們便主張運用因明可以正確證成四諦之理，而引生瑜伽現量以得解脫，故因明實際具備修道次第的意義。
宗喀巴等這樣結合因明於修持，帶了特殊的宗教色彩，同時就限制了因明的正規發展。他們還打破了因明和內明的界限，好像兩者理論完全相同。其實嚴格說來，這是可以商量的。如在《佛地經論》裏便明白指出因明和內明之解自相、共相各有其不同的說法，不應淆混。
宗喀巴的弟子們對於西藏傳譯的因明論書，多重加探討，並做了註解。像賈曹傑就對陳那、法稱的各種論書大半有比較簡要的註解，而且貫串著「因明具備解脫道次」的主張。他給《量評釋論》頌本作註解和撮要，即以「闡明解脫道」為書名，同時也明白表示和薩迦派不同的見解，特別是表現在對於印度各家說法的取捨上。他又對薩班所著的《正理藏論》作註以自申其說（此註收在拉卜楞寺版《賈曹傑全集》第四帙）。從此以後，格魯派的因明研究，即專以宗喀巴師弟之說為宗，而很少進展。
另外，在西藏的因明研究中，還存在著一些根本欠缺。像陳那的因明理論，其初成型於《正理門論》，後來才擴充為《集量論》，故從學說源流上說，《理門論》也很為重要。但它的梵本早就失傳，以致重視因明的薩迦派雖從第三代祖師名稱幢（Grag-pargyal-mtshan，1147～1216）起即注意此書，而他和後來的教童（Stongshun）卻一再誤認天主（陳那門人）的《入正理論》，以為即是《理門論》，並還改動作者天主的名字為陳那，由此輾轉訛傳，再沒有人能糾正其失。實際《入論》和《理門》固然詳略懸殊，而且釋義也有出入，如根據《入論》來談陳那之學，即難免有本末倒置之病。其次，陳那、法稱的理論有處和經部相關。經部著作現在沒有整部的傳本，只在別種書中引用它一些片段。其引文比較豐富而較有系統的要推《順正理論》，本來可以利用，可惜西藏只翻譯了它的略本《顯宗論》，其中有關經部議論之處，早已刪除無餘。因此，西藏因明中關於經部之說都只局限於註家零星的傳述，不能博引以使研究更深入一步（還有因明論中關於印度各派哲學之說，藏文資料也很不完備，同樣有此缺憾）。這些是西藏因明的欠缺，不可不知。
〔參考資料〕 商羯羅主《因明入正理論》；陳那《因明正理門論》；窺基《因明入正理論疏》；陳望道《印度理則學》；虞愚《因明學》；霍韜晦《佛家邏輯研究》；沈劍英《因明學研究》；北川秀則《インド古典論理學の研究》；武邑尚邦《佛教論理學の研究》；戶崎宏正《佛教認識論の研究》；Th. Stcherbatsky《Buddhist Logic》。
指對世間事物的正確看法，或在解脫道、菩薩道方面的正確看法或智慧。又稱聖智。在佛典中，有種種不同的定義。
(一)無學十支之一︰即於無學位成就的無漏盡智及無生智。《俱舍論》卷二十五云（大正29‧133c）︰
「學位成就八支，無學位中具成就十。何緣不說有學位中有正解脫及有正智，正脫正智其體是何﹖頌曰︰學有餘縛故，無正脫智支，解脫為無為，謂勝解惑滅，有為無學支，即二解脫蘊，正智如覺說，謂盡無生智。」
謂正智即菩提，以盡智無生智為體，僅於無學位成就之。
《大毗婆沙論》卷九十七則認為盡智無生智僅是無漏智，如其它八智不攝於無漏正見。其文云（大正27‧503b）︰「有無漏智非無漏見，謂盡無生智。此有智相無見相故。」又說只有意識相應的有漏善慧名為世俗正見，而與五識俱生之慧非見性，其不能以審慮為先而作決度，故名為世俗正智；即見與智有寬狹之不同。然《成實論》卷十六〈見智品〉認為正見與正智一體無差別，且云（大正32‧366a）︰「正見二種，世間、出世間。世間者，謂有罪福等。出世間者，謂能通達苦等諸諦。正智亦爾。」謂盡智無生智以正觀故，又可名為正見。
(二)指三乘之人所得的無漏根本智及後得智︰《瑜伽師地論》卷七十二云（大正30‧696a）︰
「何等為正智﹖謂略有二種︰(一)唯出世間正智，(二)世間出世間正智。何等名為唯出世間正智﹖謂由此故聲聞獨覺諸菩薩等通達真如。又由此故彼諸菩薩於五明處善修方便，多住如是一切遍行真如智故，速證圓滿所知障淨。何等名為世間出世間正智﹖謂聲聞獨覺以初正智通達真如已。由此後所得世間出世間正智，於諸安立諦中，令心厭怖三界過患，愛味三界寂靜。又由多分安住此故，速證圓滿煩惱障淨。又即此智未曾得義名出世間，緣言說相為境界義亦名世間，是故說為世間出世間。」
即謂二乘菩薩等通達真如之根本智名唯出世間正智；以後得智緣諸安立諦名為世間出世間正智。
(三)梵語jñāna之譯︰謂如實量知法之自性差別之智。即真現量及真比量。《因明入正理論》說（大正32‧12b）︰「復次為自開悟，當知惟有現比二量。此中，現量謂無分別。若有正智於色等義離名種等所有分別，現現別轉故名現量。言比量者，謂藉眾相而觀於義。相有三種，如前已說。由彼為因，於所比義有正智生。了知有火或無常等，是名比量。」總而言之，是以量知為正智。
〔參考資料〕 (一)《中阿含》卷四十七〈五支物主經〉、卷四十九〈聖道經〉；《大毗婆沙論》卷九十四、卷九十六；《順正理論》卷七十三；《俱舍論光記》卷二十五。(二)《入楞伽經》卷七；《大乘入楞伽經》卷五；唐譯《攝大乘論釋》卷五。
因明學用語。因明八門之一。指謬誤的現量。所謂「似」，是指似是而非的、錯誤的。所謂「現量」，是指人的智力離開了分別，並且不錯亂，循著事物自相所得的知識。一般說來，佛家以「無迷亂」、「無分別」的純感覺知識為真現量。因此，迷亂的「邪智」和有分別的現量一概被視為似現量。感覺產生迷亂，如看見一條繩子卻誤以為是蛇，這當然不是「正智」。而認識如果已達到思惟階段，形成了關於事物的概念。由於概念不是事物本身所具有的，所以佛家認為其本質是錯誤的，故稱之為似現量。（沈劍英）
〔參考資料〕 呂澂《因明入正理論講解》；石村《因明述要》。
因明學用語。三量之一。指錯誤的認知與推論。在因明學上，即指因明八門中的似現量與似比量。《因明入正理論》云（大正32‧12c）︰「有分別智，於義異轉，名似現量。謂諸有智了瓶衣等分別而生，由彼於義不以自相為境界故，名似現量。若似因智為先所起諸似義智，名似比量。似因多種，如先已說，用彼為因，於似所比諸有智生，不能正解，名似比量。」
此中，所謂「似現量」，略名「似現」。係於所緣境生分別惑亂智，不能正確量知其自相，例如不知瓶衣等以色香等四塵為體，別無自體，五俱意識所緣者，唯四塵上之假名共相，反而生起分別惑亂之智，執之以為實有。所謂「似比量」，略名「似比」。係依不成、不定、相違、似喻等似因生似義智，因而不能正確比知量度對境。例如見霧等，誤以為煙，妄推有火。此似現量、似比量二者，似真現量、真比量，而非真現量、真比量，故稱非量。
印度‧陳那（Dignāga）撰，唐‧義淨曾於景雲二年（711）譯成四卷本（然此譯本不久即佚）。本書係陳那自其所撰《正理門論》等諸書中，收集有關「量」的部份，組織而成的因明學書。不僅為陳那自身量論之集大成，也是佛教論理學的重要論著。
全書由本偈與作者的自註所組成。分〈現量〉、〈為自比量〉、〈為他比量〉、〈觀喻似喻〉、〈觀離〉、〈觀過類〉六品。內容闡述量（認識）僅有現量（知覺）與比量（推理）二類，並提出遮詮說，且以「三支作法」為中心，說明因三相、九句因、同喻之合與異喻之離。此外，亦批判世親之《論軌》（梵Vādavidhi，藏Rtsod-pa sgrub-pa）、正理、勝論、彌曼蹉、數論等學派之知識論。
關於本書之文獻，其梵文原典與義淨漢譯本皆已亡佚。然存有二種藏譯本，分別由Kanakavarman,Dad-pa śes-rab及Vasudharar-akṣita,Sha-ma seṅ-ṛgyal所譯。民初呂澂，曾有節譯本，名為《集量論釋略抄》。在1980年左右，法尊亦譯出《集量論略解》，此二書皆係譯自藏文本。收在《大藏經補編》第九冊。
在註釋書方面，除作者之自註外，另有法稱（Dharmakīrti）的《釋量論》、吉年陀羅菩提（Jinendrabuddhi）的《集量論注廣大無垢》（以上二書收錄於《西藏大藏經》），及宗喀巴之弟子嘎爾甲普塔瑪林傑（Tshad-mamdoḥi rnam-bśad）的《量經釋》。其中，法稱的《釋量論》也有法尊譯本，收在《大藏經補編》第九冊。
◎附︰羅炤〈集量論簡介〉（摘錄自中文本《集量論》〈編輯說明〉）
《集量論》是古代印度著名的因明學家、佛教大論師陳那（Dignāga，約當西元五至六世紀）的代表著作，為唯識學派主要依據的十一部論典之一。此書梵文原本至今尚未發現。唐代義淨曾於景雲二年（711）翻出漢譯本，但不久即亡佚，僅存藏譯本。西藏僧人先後兩次翻譯《集量論》︰一為金鎧、信慧譯本，一為持財護、雅瑪參賈譯本，均收入《丹珠爾》量論部。1928年，呂澂先生據那塘、卓尼版本，譯出《集量論釋略抄》，是一個節譯本，刊於《內學》第四輯。蘇聯著名佛教學者謝爾巴茨基生前曾有志翻譯《集量論》，但終未見其完成。在印度，著名邏輯史家維蒂雅普薩那（S. C. VidyabhuShana）於本世紀初根據藏譯本，最早對《集量論》進行研究。西元1926年，著名學者朗德爾（H. N. Randle）輯錄了其他梵文典籍中引用的《集量論》原文，略加解釋，寫成《陳那著作殘篇》。二十世紀三十年代，埃因迦爾（H. R. Iyengar）借助《集量論》的梵文片斷，將《集量論》由藏文還原為梵文，但僅刊布〈現量〉一品。此外，著名的梵文學者圖齊（G. Tucci）、宇井伯壽等也曾輯錄過《集量論》的梵文片斷。第二次世界大戰以後，印度耆那教的賈姆布維賈雅（Jam-buvijaya）再一次將《集量論》由藏譯本還原為梵文，大約還原了三分之一左右。恰特基（D. Chatterji）、庫普斯瓦米（Kuppu Swamy）等人也發表了關於《集量論》的研究論文。日本學者武邑尚邦、宮參宥勝、服部正明、北川秀則等人，相繼翻譯、研究《集量論》，撰寫了不少論著，但迄未見到全書的日譯本。歐美學者對《集量論》也做了一定的研究，主要有德國弗勞沃奈爾（E. Frauwallner）的有關論文。
《集量論》共分六品（章），各品皆分兩部份︰先「立自宗」，闡述著者的主張；後「破異執」，批駁其他派別的主張。「立自宗」部份所闡述的內容，是研究陳那因明學說的主要依據，其中有不少可以補充漢譯佛典之缺略。「破異執」部份，保存了豐富的關於《論軌》（佛教古因明的代表作）、正理派、勝論、數論、觀行派（彌曼差）的資料，對於研究印度哲學史和邏輯史，具有重要參考價值。
第一品為〈現量品〉。「量」，指知識來源，認識形式以及判定知識真偽的標準等。現量即感覺。這一品前半部份闡述了陳那關於認識論的主張。首先概括說明︰量只有兩種──現量與比量，因為認識的對象只有兩種──自相與共相。現量以自相為對象，比量以共相為對象。接著指出︰正理派以及其他派別所主張的聖教量和譬喻量，「皆假名量，非真實量」。然後具體說明︰真（正確的）現量必須「離名種等結合之分別」，即完全排除概念的作用。真現量共分四種︰根現量、意識現量、自證現量、瑜伽現量。似（錯誤的）現量有七種，前六種加入了概念的識別作用，第七種雖未加入概念，「然非有體」，即不是實在的感覺。最後解釋「量果」，依次列出三種說法。在這裡，陳那依據所量、能量、量果三種劃分，論證存在著相分、見分、自證分的「三分」說。這是陳那對佛教認識論的重要發展，在哲學史上產生了一定的影響。
這一品的後半部份批駁了《論軌》、正理派、勝論、數論、觀行派關於現量的主張。這裡集中了認識論方面的印度哲學史料。
第二品為〈自義（為自）比量品〉。比量即推理。前半部份「立自宗」，解說因明論式（三支作法）中的前二支︰宗與因。首先概括說明︰比量分自義比量與他義比量兩種；然後具體說明︰依據具足「三相」的因（理由、根據），考察所要推定的道理，就是自義比量。「三相」即遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性三個方面。如果這三個方面都具備，因就是正因；如果缺少其中的任何一方面，便是似因。因屬於「能比支」。「所比支」是宗，即論題。宗的有法（主詞）與法（賓詞），需要為辯論中的立論者和論敵雙方共同認許（極成），因而它們都不是立論者所要成立的東西（非所立）。「以法簡別之有法」，即以論題的賓詞所說明和限制的主詞，才是「所立」。最後，明確指出宗與因、所比與能比之間的邏輯關係。這裡的內容，對於理解因明推理的本質以及陳那在印度邏輯史上的貢獻，具有重要意義。
第三品為〈他義（為他）比量品〉。首先概括說明︰在自義比量的基礎上，為使他人能夠理解立論者所推知的道理，而說出具足三相的因，叫作他義比量，即把在思維中所進行的推理，用語言表達出來。然後進一步辨析所立與能立，即宗與因。所立需要具備以下條件︰立敵不極成，隨自所樂，不違背現量、比量、自教以及世間共許的道理。如果不具備其中的任一條件，就是似宗。接著指出︰《論軌》和正理派關於所立的主張，都是錯誤的、不完全的，需要加以破除。在解說能立時，陳那詳細闡述了「九句因」。這是他對因明推論的重要貢獻，大大促進了印度古代邏輯學向演繹推理的方向發展。
第四品為〈觀喻似喻品〉，集中說明三支作法的第三支──喻。首先指出，因支在形式上僅能表現出第一相──遍是宗法性，其餘二相需要以喻的形式表示。同法喻顯示同品定有性，異法喻顯示異品遍無性。因此，喻在本質上屬於因的一部份。正理派主張宗、因、喻之外，還需要合、結二支。這是多餘的，應予廢除。陳那把五支作法改造成為三支作法，在印度邏輯史上具有劃時代的意義。最後剖析各種似喻。
第二、第三、第四各品的後半部份，均為「破異執」，保存有豐富的印度邏輯史料，其中有些是現存梵、漢文典籍中沒有的資料，對於研究印度邏輯史具有重要價值。
第五品為〈觀遣他品〉（呂澂譯為〈觀遮詮品〉）。首先排除其他各派都主張的「聲量」，指出︰聲量「非異比量」，它應當包括在比量之內。然後剖析「聲」（語言）的本質，認為語言是由假設而立的，沒有「真實義」。指出︰「聲由遣他門而顯自義」，即語言是通過排除其他性質來表達對象自身的性質。在這裡，陳那提出了因明概念論中最有特色的「遮詮」說──每一概念在肯定某種性質的同時，就否定了與之矛盾的其他性質。隨後重點分析概念的類別，揭示了概念的種、屬關係。這裡涉及「聲明」（梵文文法）的一些問題，十分難解。唐‧玄奘傳譯的因明中，這一部份極為簡略。呂澂先生的《集量論釋略抄》，也略去了這一品。現在，我們從本書中得以了解因明的概念論的內容。這一品還隨處批駁彌曼差、勝論、數論關於「聲」的主張，為研究古代印度邏輯學中的概念論，保存了珍貴的史料。最後指出，其他各派主張的「譬喻量」，也包括在比量之內，應予廢除。
第六品〈觀反斷品〉（呂澂譯為〈觀過類品〉）。集中考察對於正確的推論（真能立），所提出的各種錯誤駁論（似能破）。這裡共列舉十四種「相似」過失，可與《因明正理門論》相互對照。這一品的內容，是在正理學說的基礎上建立的，尚未加以根本改造。
《集量論》頌、釋皆陳那作，文詞簡奧，義理艱深。編譯者法尊，研究藏文佛典五十多年，為國內外知名的佛教學者。在本書中，他對陳那的釋文詳加串解，並參照《因明正理門論》等漢文佛典，隨處附註。本書依據德格版的持財護與雅瑪參賈譯本，並參考北京版的金鎧與信慧譯本，對於兩種藏譯本的同異、優劣，做了一定的考訂辨正。
〔參考資料〕 沈劍英《佛家邏輯》；S. C. Vidya-bhūsana《History of Indian Logic》；H. N. Randle《Fragments From Dignaga》；G. Tucci《The Nyāya-mukha of Diṅnāga》；F. Frauwallner《Bemerkungenzu den Fragmenten Dignāgas》。
無性釋四卷八頁云：又於如是青瘀等中非憶持識等者：恐彼異計，故作此說。謂若有人，作如是計：由彼先於淡泊路等，見骨鎖等；今猶憶持，為三摩地所行影像。為遮此計，故言又於如是青瘀等中，非憶持識。見所緣境現前住故。若此所緣，即是昔日所憶持者；如昔所見方處決定。如昔所受；應如是憶。然不如是。修所成智，是真現量。所見境界，分明現前。非憶持識，有如是事。若爾；聞思所成兩慧相應之識，憶持本事，彼二所行，應離於識？此亦不然。由彼聞等二憶持識，緣過去故。過去無故；所緣影像，并唯是識。譬如憶昔自己少年。是故此識，現所憶持，并唯有識。所念空故。如觀行者，所想現前不淨骨鎖女人影像。由此比量等，語義分明，不須重釋。
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