省悟
[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄥˇ ㄨˋ
覺悟、醒悟。《五代史平話．周史．卷上》：「周太祖聽得使者傳示王峻這話，豁然省悟。」《儒林外史．第三四回》：「蕭昊軒省悟，悔之無及。」
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（人名）字子元，號無學，宋慶元府人，年十四至徑山參佛鑑，年十七有所省悟。佛鑑寂後，徧歷諸處。年三十六，了然大悟，更無餘蘊。太傅賈似道，聞元道譽。引使住天台山真如寺，元開堂酬佛鑑之恩，居七歲，侵於北虜兵戈，去而至溫州雁蕩，兵役壓溫境，舉眾逃竄，元獨兀坐堂裏，虜首欲加刃，元不動，述一偈曰：乾坤無地卓孤筇。喜得人空亦法空。珍重大元三尺劍。電光影裏斬春風。群虜感悔，作禮而退。明年還天台山，為天童寺首座。日本弘安二年建長寺缺席。平時宗發使幣，求明宿，明州太守以元應之。弘安五年時宗創圓覺寺。請元為開山第一祖。同九年九月三日寂，壽六十一，諡曰佛光禪師。
罷講齋
（儀式）教家之人參禪有省悟之分，即罷講教，而辦齋供養大眾也。見象器箋十四。
趙州洗[金*本]
（公案）「僧問趙州，某甲乍入叢林，乞師指示。州云：喫粥也未。僧云：喫粥了。州云：洗鉢盂去。其僧省悟。」見無門關七則，從容錄三十九則。
趙州洗缽
（公案）「僧問趙州，某甲乍入叢林，乞師指示。州云：喫粥也未。僧云：喫粥了。州云：洗鉢盂去。其僧省悟。」見無門關七則，從容錄三十九則。
香嚴擊竹
（公案）師出家，依溈山禪會。祐和尚知其法器，欲激發智光。一日謂之曰：吾不問汝平生學解及經卷冊子上記得者，汝未出胞胎未辨東西時之本分事，誠道一句來，吾要記汝。師瞢然無對，沈吟久之，進數語陳其所解。祐皆不許。師曰：卻請和尚為說。祐曰：吾說得吾見解，於汝眼目何益？師遂歸堂，徧檢所集諸方語句，無一言可將酬對。乃自題曰：畫瓶不能充飢。於是盡焚之。曰：此生，不學佛法，且作箇長行粥飯僧，免役心神。遂泣辭山去，到奉陽覩忠國師遺迹，遂憩止。一日因山中芟除草本以瓦礫擊竹作聲。俄失笑間，廓然省悟。遽歸沐浴，燒香遙禮溈山。贊云：和尚大悲，恩逾父母。當時若為我說卻，何有今日事？仍述一偈曰：「一擊忘所知，而不假修知。動容揚古路，不墮悄然機。處處無蹤迹，聲色忘威儀。諸方達道者，咸言上上機。」見傳燈錄十一，會元九等。
[新集藏經音義隨函錄]
惶心
上音星了慧也正作惺又音省悟也又音皇非
[佛光大辭典]
大定
(一)巴利語 mahaggata-samādhi。對於欲界之小定而言，色界、無色界之有漏善根本定稱為大定。〔清淨道論三〕 (二)（1823～1906）清末僧。湖北黃陂人，俗姓鄧。字密源。自幼素食，依隋州仁聖寺之本分剃度，同參大千。三十三歲，受具足戒。先後參訪終南、五臺、九華、普陀、維揚之高旻、毘陵之天寧等地，最後至金山訪觀心，令參「念佛是誰」，遂有省悟。師本名大頂，後更名大定。觀心寂後，受金山僧眾推戴，繼任方丈。光緒二十九年（1903），年八十一，應請開壇傳戒，乞戒弟子多達五百餘人。生平教人重真參實悟，金山宗風頗賴以重振。三年後示寂，享年八十四，僧臘五十五，坐夏五十二。 p797
大艤元來
（1575～1630）明代曹洞宗僧。廬州（安徽合肥）舒城人，俗姓沙。諱元來、大艤，號無異，世稱博山禪師。無明慧經之法嗣。十六歲落髮於五臺山，修空觀五年。旋至無明慧經處參學，閱傳燈錄有所省悟，隨慧經至玉山，嗣其法。明朝萬曆三十年（1602），棲隱於江西博山能仁寺，其時江南各地來求戒者達數萬人，學侶雲集，蔚成叢林。後歷主福建薰巖、寶林、鼓山湧泉等寺。所至之處，大弘教化。崇禎三年示寂，世壽五十六。著有無異元來禪師廣錄三十五卷、無異大師語錄集要六卷。〔續燈存卷十一、五燈嚴統卷十六、續燈正統卷三十八〕 p904
子璿
（965～1038）北宋華嚴宗僧。杭州錢塘（一說秀州嘉興）人，俗姓鄭。號東平，又稱長水大師。九歲師事普慧寺契宗，誦楞嚴經。十三歲受具足戒。初從秀州洪敏學華嚴之教，後參謁瑯琊慧覺而有所省悟，慧覺教其返故居，弘闡華嚴，乃住長水寺，設講席，以華嚴、楞嚴授徒。從學徒眾，幾及一千。有宋一代，華嚴宗之再振，師居功甚偉。大中祥符六年（1013），翰林學士錢公易奏賜紫衣，署號「長水疏主楞嚴大師」。著有首楞嚴義疏注經二十卷、首楞嚴經科二卷、金剛般若經纂要科一卷、大乘起信論筆削記二十卷等行世。寶元元年示寂，世壽七十四。〔釋門正統卷八、佛祖統記卷二十九、五燈會元卷十二、釋氏稽古略卷四〕 p921
元來
（1575～1630）明代曹洞宗僧。龍舒（安徽舒城）人，俗姓沙。又稱大艤，字無異。世稱博山禪師。十五歲禮拜五臺山，參訪寶方寺無明慧經。閱景德傳燈錄而省悟，故隨慧經至玉山，且蒙其印可。明萬曆三十年（1602）隱於信州博山（江西省廣豐縣西南三十公里餘）能仁寺，學侶雲集，蔚成叢林。歷住建州董巖寺、大仰寶林寺。天啟七年（1627），遷至鼓山，徒眾達數千之眾。崇禎二年（1629），主金陵天界寺。翌年九月示寂，享年五十六。其門人於博山建塔，另於香爐峰葬其衣鉢。師一生高唱禪淨不二之旨，隨其求戒之學士大夫不下數萬人。遺有無異禪師廣錄三十五卷。〔續燈存卷十一、五燈嚴統卷十六、高僧摘要卷四、續燈正統卷三十八、中國淨土教理史（望月信亨）〕 p1225
古崑
（？～1892）清末僧。江西上饒人。字玉峰，號戀西。十餘歲時出家於普寧寺，閱諸大乘經，在天台山國清寺受具足戒。一日，聞鐘聲而省悟。咸豐五年（1855），在杭州崇福寺閱明代僧幽溪傳燈之阿彌陀經略解圓中鈔感悟，自稱幽溪傳法之後裔，嚴持戒律，一心誓願念佛往生，自定每日稱念佛名六萬遍、二時回向。此外，又刊刻大乘經律及有關彌陀信仰之典籍，僧俗皈依者頗多。光緒十五年（1889）應淨果之請而住明州西方寺。光緒十八年七月因病入寂。著有淨土隨學二卷、淨土必求、蓮宗必讀、念佛要語、念佛四大要訣、淨土自警錄、淨土神珠、西歸行儀、永明禪師念佛訣、念佛開心頌、上品資糧等各一卷。〔種蓮集（淨土聖賢錄續編卷末）、中國佛教史卷四（蔣維喬）〕 p1613
弘燭
（1610～1683）明末清初曹洞宗僧。山陽人，俗姓毛。世稱靈燄弘燭禪師。師皈依於菩提寺之嵩乳道密（1588～1658），復投禮匡廬（位於江西）之棲賢遙禮出家。往謁博山之雪關智誾，有所省悟；復參禮天童山之密雲圓悟。久之返鄉後，乃呈所悟於嵩乳道密，得蒙印可，遂掩關於枚里。清康熙二年（1663），應四方僧眾之請，住持洪福寺，弘揚禪風二十年。二十二年示寂，世壽七十四。〔增訂佛祖道影卷三（虛雲）〕 p1925
弘禮
（1600～1667）明末清初臨濟宗僧。又作宏禮。會稽（浙江紹興）人，俗姓張。字具德。於普陀寺出家，後謁漢月法藏（1573～1635）於安隱寺。一日，於窺鏡之際猛然有所省悟。後任圊頭（洗淨廁所之職稱），於運糞間豁然大悟，自此機用橫出，叢林有「鐵觜、」之譽。崇禎十一年（1636），住持雲門光孝寺，刀耕火種，有古德之風。未久即遷徑山，又移靈隱寺，晚年主持天寧寺。後於康熙六年十月示寂，世壽六十八，法臘四十七。有具德禮禪師語錄三十卷，雍正年間，一度遭禁毀，然今猶流傳於世。〔五燈全書卷六十九〕 p1926
玄沙三種病人
禪宗公案名。又作玄沙接物利生、玄沙三種病、玄沙三病。為唐末五代玄沙師備禪師（835～908）藉如何接化盲、聾、啞三種病人之問題所拈提之機緣語句。碧巖錄第八十八則（大四八‧二一二下）：「玄沙示眾云：『諸方老宿，盡道接物利生，忽遇三種病人來，作麼生接？患盲者，拈鎚豎拂，他又不見；患聾者，語言三昧，他又不聞；患啞者，教伊說，又說不得。且作麼生接？若接此人不得，佛法無靈驗。』僧請益雲門，雲門云：『汝禮拜著！』僧禮拜起，雲門以拄杖挃，僧退後。門云：「汝不是患盲。』復喚近前來，僧近前，門云：『汝不是患聾。』門乃云：『還會麼？』僧云：『不會。』門云：『汝不是患啞。』僧於此有省。」
此則公案之前半，玄沙以盲、聾、啞三種人喻指昧於真見、真聞、真語之人，而非指肉體上之盲聾啞者。蓋諸佛出世之一大事因緣，旨在教化被無明所障而迷失本真之凡夫，故玄沙云「若接此人不得，佛法無靈驗」。公案之後半，某僧以玄沙之語請示雲門文偃禪師（864～949），雲門乃以直接動作作答，絲毫不予其僧以分別思量之機會，當下了然自己原即不盲、不聾、不啞，直如迷妄凡夫原皆本具真如佛性，惟於見聞覺知妄起分別，久之自然與諸法實相天淵懸隔，一如有眼之盲者、有耳之聾者、有口之啞者。是以此則公案之關鍵乃在超越見聞覺知之分別妄想，而契入不可思議、不可言說的實相無相之境界，故透過雲門之靈活機法，其僧即頓然省悟。
雪竇重顯頌云（大四八‧二一三中）：「盲聾瘖啞，杳絕機宜，天上天下，堪笑堪悲，離婁不辨正色，師曠豈識玄絲？爭如獨坐虛窓下，葉落花開自有時。復云還會也無？無孔鐵鎚。」上引之中，離婁乃黃帝時之著名目明者，能於百步之外明察秋毫之末；師曠乃春秋時代之著名樂師，能辨音以知吉凶。蓋若囿於分別情識，淪失天然本真，則縱然目明如離婁，耳聰如師曠，亦無法平心看待尋常之形色音聲。〔景德傳燈錄卷十八、頌古聯珠通集卷三十一、古尊宿語錄卷三十四、宗門葛藤集卷下〕 p2020
如珙
（1222～1289）元代臨濟宗僧。浙江永嘉人，俗姓林。號橫川。又稱行珙。依叔父正則禪師出家。於廣慈院受戒。曾參訪靈隱寺石田法薰。後往天童山參謁滅翁文禮，以疑而請益之，忽有省悟，遂隨侍其旁。咸淳四年（1268），丞相欽仰其德，請住雁蕩山靈巖禪寺。八年，遷往能仁禪寺。後退隱於雁蕩山放牧寮。至元十六年（1279）奉敕住育王寺。至元二十六年示寂，世壽六十八。著有三會語錄三卷等。〔增集續傳燈錄卷四、續燈存卷四、五燈嚴統卷二十一〕 p2368
克符料揀
即唐代禪僧克符對臨濟義玄之「四料揀」所作之頌。克符，為涿州（河北固安）人，以平居喜著紙衣，故世稱之紙衣道者、紙衣和尚，後參臨濟義玄之四料揀而省悟。所謂「四料揀」，乃臨濟義玄為提撕學人所設立之四種標準，即：奪人不奪境、奪境不奪人、人境俱奪、人境俱不奪等。臨濟之四料揀與曹洞宗之五位說（正偏五位，即：正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到）同盛行於叢林中。
克符參四料揀（簡）而省悟之機緣，詳載於禪苑蒙求卷下。其頌詞為（卍續一四八‧一四○上）：「奪人不奪境，緣自帶訛，擬欲求玄旨，思量反責麼；驪珠光燦爛，蟾桂影婆娑，覿面無差互，還應置網羅。奪境不奪人，尋言何處真？問禪禪是妄，究理理非親；日照寒光澹，山遙翠色新，直饒玄會得，也是眼中塵。人境兩俱奪，從來正令行，不論佛與祖，那說聖凡情；擬犯吹毛劍，還如值木盲，進前求妙會，特地斬精靈。人境俱不奪，思量意不徧，主賓言不異，問答理俱全；蹈破澄潭月，穿開碧落天，不能明妙用，淪溺在無緣。」（參閱「四料簡」1748） p2785
妙倫
（1201～1261）南宋臨濟宗楊岐派僧。浙江黃巖松山人，俗姓徐。號松山子、斷橋。十八歲於永嘉廣慈院出家，遊歷四方，參謁瑞巖寺谷源源道，有所省悟。後往雪竇山，禮見無準師範禪師，並嗣其法。淳祐元年（1241）入台州祇園寺，其後歷住瑞巖淨土禪寺、天台山國清寺、臨安淨慈寺等諸剎。景定二年示寂，世壽六十一。侍者文寶、善靖為編斷橋和尚語錄二卷。〔增續傳燈錄卷四、五燈嚴統卷二十一、續燈存稾卷四〕 p2850
來果
（1881～1953）民國禪宗大德。湖北黃岡人，俗姓劉。號淨如，法名妙樹。幼即不食葷肉，聰慧善默書。七歲，聞鄰僧誦讀心經至「無智亦無得」句，豁然省悟，有出家之念。年十八，割肝療父疾。十九歲奉父母之命結婚，與女同房三日而無染，乃各歸佛堂念佛。光緒三十一年（1905）至普陀山朝拜，遇五位苦行僧，遂私自出家，擬行頭陀苦行，十三天未進飲食。旋赴寶華山受戒，以不勝寺僧折磨而潛逃下山。多日未食，與野犬同臥，備嚐人情冷暖諸苦，欲投江自盡，為京口彌陀寺僧所救。不久，至金山。以不嫻規矩，曾一日挨香板四百餘次，遂發心出外托鉢乞化。擬直抵中印度禮拜佛陀之聖蹟，其後行至五臺山，朝禮文殊塔，因遇來中國進香之喇嘛，聞知途中障礙甚多，不可妄行，乃改變心意。
光緒三十三年，師直抵金山，以悟為期，不悟誓不出禪堂，單參「念佛者是誰」之話頭。至三十四年九月二十六日晚，於第六支香後，聞開靜聲響，猛然省悟。後往高旻寺，一任班首之後，遁居終南山湘子洞。民國四年（1915）始返寺，該寺長老月祖令住持明志擇期傳法於師。長老臨終之際，執其手，堅命其發願曰：「願畢生為高旻盡職。」從此，師矢志恢復高旻舊制。欲修建寶塔、大殿、禪堂、延壽堂、如意寮等五大工程。曾派人往南洋募化，請得玉佛七十八尊、銅佛一尊。然受阻於中日之戰，僅完成寶塔基層。以素志未遂，不去鬢髮，用誌煢誠之思。每謂高旻乃專主禪宗，所有住眾，只許坐香，其他閉關、般舟行、念佛七、持午、講經、學社、學戒堂、大小經懺佛事，及燄口等悉行禁止。並整治叢林規矩，制定「高旻寺規約」，聲明任何人皆不可擅自更動。故有云：「天下叢林不止單，守禪制者，獨有高旻寺耳。」民國四十二年十一月示寂於上海，歸葬寺中，世壽七十三，僧臘四十九。有來果禪師語錄一冊傳世。〔來果禪師自行錄〕 p3049
宗賾慈覺
宋代淨土宗、雲門宗僧。襄陽人，俗姓孫。諡號慈覺大師。生卒年不詳。幼年喪父，由母鞠養。志節高邁，夙修儒業，博通世典。二十九歲，就真州長蘆寺圓通法秀落髮，並受具足戒，後依廣照應夫參叩禪旨。一日，方登臺階，忽有省悟，作頌（大五一‧五三九下）：「舉足上甎階，分明這箇法，黃楊木畔笑呵呵，萬里青天一輪月。」遂得應夫印可。元祐年間，住長蘆寺，迎母於方丈之東室，勸母剃髮出家，持念阿彌陀佛。居七年，母逝。自謂報親之心已盡，作勸孝文一二○篇，闡述世間、出世間之孝道。
元祐四年（1089），傚廬山白蓮社，建蓮華勝會，普勸道俗念佛號，日記其數，回向發願，期生淨土。崇寧年間（1102～1105），應待制楊畏之請，初於真定府（河北正定）洪濟院弘法。據樂邦文類卷三載，師為蓮社繼祖五大法師之一。著有禪苑清規十卷、葦江集、坐禪箴、念佛參禪求宗旨說、蓮華勝會錄文、念佛回向發願文、念佛防退方便文、觀無量壽佛經序、勸念佛頌、西方淨土頌等。〔佛祖統紀卷二十七、續傳燈錄卷十二、淨土聖賢錄卷三、釋氏稽古略卷四〕 p3168
居訥
（1010～1071）宋代雲門宗僧。梓州（四川三台）人，俗姓蹇。字中敏。年十一，依漢州（四川廣漢）竹林寺之元昉出家。年十七，受法華經試而得度。後依穎真律師受具足戒。初以講學冠於諸方，其後，巧遇禪者勸其參禪，乃參謁襄州洞山之延慶子榮，留住十年，修習華嚴教學而有所省悟，乃承嗣子榮之法。初住廬山歸宗寺，後住四祖山、廬山圓通寺等。皇祐年間（1049～1054），仁宗賜號「祖印禪師」。熙寧四年示寂，世壽六十二，世稱圓通訥。〔五燈會元卷十六、佛祖通載卷十九〕 p3190
居簡
（1164～1246）宋代臨濟宗僧。潼川府（四川三台）人，俗姓王（一說姓龍）。字敬叟。依同邑廣福院圓澄得度，後參謁別峰寶印，一日，讀卍菴道顏語錄而有所省悟。次謁育王寺德光，修學十五年，遂得其法印。其後，歷參江西之羅湖曉瑩、洋嶼菴之大慧宗杲等。初於臺州報恩光孝寺弘法，未久，移住杭州淨慈寺，大開法道。於寺之北磵構築一室，名為室，並作賦以示己志。淳祐六年示寂，世壽八十三，世稱北磵居簡。著有北磵集十九卷、北磵續集一卷、北磵和尚語錄一卷。〔續傳燈錄卷三十五、增集續傳燈錄卷一、釋氏稽古略卷四、五燈嚴統卷二十〕 p3191
明澓
（1590～1642）明代曹洞宗僧。浙江會稽人，俗姓王。字爾密，號散伊。或謂爾密為師之號。賦性耿介。二十二歲依止開元寺貞白大師出家，通曉性相二宗。二十七歲偶於舟中聞鑼聲，豁然省悟。師事越州雲門顯聖寺湛然圓澄，天啟三年（1623）秉受付法。曾參謁金陵天界寺之無異元來，論辯「物不遷」之旨。後重興浙江之東山國慶寺，崇禎九年（1636）移遷梅野之彌陀寺，十五年六月示寂，世壽五十三。〔五燈會元續略卷二、繼燈錄卷一、五燈嚴統卷二十五、續燈正統卷三十九、五燈全書卷六十三〕 p3286
咸潤
宋代天台宗山外派學僧。越州上虞人，俗姓鄭。字巨源。生卒年不詳。七歲師事等慈寺之子明，精通律藏。後遊天台，讀智者大師三觀之書有省悟處。謁錢塘開化寺之慶昭，更求深造，博究淨名、法華、涅槃、楞嚴等義理，得其心傳，慶昭乃分座而處之。景德四年（1007）上虞宰裴煥等迎回等慈寺，宣演淨教。慶昭示寂前，授以爐拂，師乃繼席梵天寺。天禧中，持山外派之主張，抗四明知禮，批議其說。天聖三年（1025），遷會稽永福寺，隨從者五百以上。日日遣眾行化，遠近靡不崇其德。著有指瑕、籤疑等。〔佛祖統紀卷十、釋門正統卷五〕 p3763
律苑事規
凡十卷。元代省悟編述，嗣良參訂。收於卍續藏第一○六冊。元泰定二年（1325）序刊。本書係依律藏詳說律宗僧侶之行事儀式。乃以律宗之南山及靈芝之著書為基本，兼而參酌禪苑、校定、備用等清規編述而成。p3800
迦葉倒卻剎竿
禪宗公案名。為摩訶迦葉與阿難之間之嗣法因緣。據無門關第二十二則載，阿難尊者問迦葉尊者云（大四八‧二九五下）：「世尊傳金襴袈裟外，別傳何物？」迦葉召云﹕「阿難！」阿難應諾，迦葉云﹕「倒卻門前剎竿著！」門前之剎竿，係標示寺塔所在之物，亦即表示弘法之所，故迦葉謂「倒卻門前剎竿著」即意味停止弘法。蓋阿難一生隨侍世尊聽聞說法，一毫不漏，然卻未能領會學佛乃學自己本來之面目，此外更無一物可得。故阿難詢以「別傳何物」時，迦葉乃以「倒卻門前剎竿著」一語令其省悟。〔拈評三百則不能語卷中第六十九則〕 p3971
香嚴擊竹
禪宗公案名。即香嚴智閑得悟之因緣。據景德傳燈錄卷十一載，智閑往依溈山靈祐，祐知其為法器，欲激發之，一日謂之曰（大五一‧二八三下）：「吾不問汝平生學解及經卷冊子上記得者，汝未出胞胎未辨東西時，本分事試道一句來！吾要記汝。」師進數語，皆不契機，復歸堂遍檢所集諸方語句，無一言可將酬對，於是盡焚之，泣辭溈山而去。抵南陽，睹忠國師遺蹟，遂憩止焉。一日，於山中芟除草木，以瓦礫擊竹作聲。俄失笑間，廓然省悟。遽歸沐浴，焚香遙禮溈山，贊云：「和尚大悲，恩逾父母。當時若為我說卻，何有今日事耶？」〔五燈會元卷九、禪宗頌古聯珠通集卷二十五〕 p4019
時蔚
（1303～1381）元代僧。屬臨濟宗楊岐派分支破菴派。溫州樂清（位於浙江）人，俗姓金。號萬峰，世稱萬峰時蔚禪師。母鄭氏夜夢儒釋二人入寢室，及旦產二子，次子即師，誕時有異光照室，眾怪而欲棄之去，姑乃育之，於襁褓中見僧輒微笑合掌。十一歲得度，習法華經，誦至「諸法從本來」忽有所省悟，遂四出遊方。年十九受具足戒，參謁虎跑普成、天台山無見先睹。後投伏龍山千巖元長門下，契機證悟。住溪州（廣西）嵩山，後移錫蘇州鄧蔚山開聖恩寺，三十年間道風大振，從其受三歸五戒、繪像奉祀者不可以數計。洪武十四年示寂，世壽七十九。〔增集續傳燈錄卷六、續釋氏稽古略卷二〕 p4124
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[中華佛教百科全書]
一貫別傳
書名。主張三教道理一貫的論著。五卷。明‧吹萬廣真撰。收在《嘉興藏》（新文豐版）第四十冊。
作者釋廣真（1582～1639），臨濟宗僧。四川宜賓人，號吹萬。二十九歲參聯池月明，有所省悟。三十一歲隨之出家，後嗣其法，為大慧宗杲第十四世法孫。歷住湖南、四川各寺，傳授禪法，倡大慧宗杲之道，人稱之為「大慧再來」。
明末，受王陽明心學的影響，儒家亦究心禪學，主張儒釋一致。而佛教徒之間也盛行三教融合的見解，如明末憨山德清註《中庸》、《老子》、《莊子》；蕅益智旭註《四書》、《周易》，本書即是這種風氣下的作品。
作者認為三教的道理是一鼎之三足，但仍有人無法通達此意。若要解此障礙，「必參其別傳之眼藏」，即主張以禪宗會通三教一貫之旨。
本書內容是在闡述儒道釋三家重要典籍的精義，或以一經、一章為範圍，或單就一句話發揮。卷一為〈儒宗〉，所解的儒家經典有《易經》及《四書》。卷二為〈玄宗〉，解《老子》、《莊子》及《文始經》。卷三至卷五為〈釋宗〉，卷三解《心經》、《金剛經》、《彌陀經》、《四十二章經》、《維摩經》、《楞伽經》、《圓覺經》；卷四解《楞嚴經》；卷五解《法華經》及《華嚴經》。
大佑
明初天台僧。字啟宗，號蘧庵。姑蘇吳縣（江蘇省吳縣）人。十二歲出家，通內外經書，隨古庭善學華嚴，從九臯聲習《摩訶止觀》。後於弘教天泉澤會中擔任懺首一職。一日閱元‧蒙潤《天台四教儀集註》而有所省悟，乃漸通達天台教旨。後住持甫里白蓮寺，尊蒙潤為遠祖。
明‧洪武四年（1371），奉召入京，翌年參預蔣山的廣薦法會。十年移居姑蘇北禪寺，講《般若心經》、《金剛般若經》及《楞伽經》，隨喜者眾。接著又被請為嘉定圓通寺開山，為講寺之首。後歸西山，築室號真如，修念佛三昧。二十六年，拜僧錄司右善世，二十九年升左善世，考試天下僧徒，因功賜袈裟、衣衾、鞋履。三十二年，以年老為由，退居姑蘇。永樂三年（1405）奉詔入京，纂修佛典，總括般若要義，稿成後染微疾，五年（1407）正月二日入寂，享年七十四。著書有《淨土指歸集》二卷、《阿彌陀佛經略解》、《金剛經校勘》、《天台授受祖圖》、《撰法華撮要圖》、《淨土解行二圖》、《淨土真如禮文》、《華嚴燈科》、《淨土九蓮燈科》各一卷等。得法弟子有慧徹、德完。在《淨土指歸集》中，曾謂《六祖壇經》以理奪事，痛斥禪者之弊。
〔參考資料〕 《續佛祖統紀》卷下；《釋鑑稽古略續集》卷二；《金陵梵剎志》卷二；《吳都法乘》卷六；《中國淨土教理史》（《世界佛學名著譯叢》{51}）。
介菴進禪師語燈
十卷。清‧悟進說，嗣法門人真理等編。收在《嘉興藏》（新文豐版）第二十九冊、《禪宗全書》第六十四冊。
悟進禪師（1612～1673）屬臨濟宗，號介菴。嘉興人，俗姓張。二十三歲時，參詣桐月菴的鴛湖妙用，半年後，禮謁妙用法系的萬如和尚出家。後於病中聞匠斧斫大木之聲而省悟，並往建寧再參妙用，經妙用大喝隨即契悟。三十一歲時，受妙用付囑而嗣其法。歷住徑山觀音殿、嘉興金明寺等剎，大振禪風。康熙十二年（1673）示寂，世壽六十二，法臘三十七。其生平開示法語及其行實、詩偈等，由嗣法門人真理等編為《介菴進禪師語錄》十卷，其內容大要如下︰
卷一、卷二為上堂。卷三示眾。卷四小參。卷五為拈古、頌古及行實。卷六為機緣、問答及垂問。卷七為像贊、法語及書問。卷八偈頌。卷九詩偈。卷十包括疏引、序跋、箴銘和佛事。
本書卷前有金明寺嗣祖沙門悟進和施博所撰書的兩篇序文，以及譚貞默等人所共撰的請啟文。卷末並附錄源流頌世序，以及由真理、真本等人所錄的〈介菴和尚源流頌〉。
元來
明代曹洞宗僧。廬州（安徽省）舒城人。俗姓沙。字無異，又稱大艤。十六歲從五臺山靜安出家，後參寶方寺無明慧經，閱《傳燈錄》有所省悟，其後隨慧經至玉山，蒙其印可。
萬曆三十年（1602）隱於信州博山（江西省廣豐縣）能仁寺。學侶雲集，蔚成叢林，後歷住建州董巖寺、大仰寶林寺、鼓山湧泉寺、金陵天界寺。崇禎三年示寂。世壽五十六，法臘四十一。著有《博山無異禪師廣錄》三十五卷、《博山無異大師語錄集要》六卷。門人造塔於博山，鼓山僧眾又另建衣鉢塔一座於香爐峰。師一生提倡禪淨不二之旨，以一心不亂、專持名號為淨土之要諦。師所撰《無異禪師廣錄》卷十三至十五，為其《參禪警語》，所言頗可為初學參禪者之津梁。
◎附︰《博山參禪警語》卷上（摘錄）
(一)示初心做工夫警語
(1)做工夫最初要發個破生死心，堅硬看破世界身心，悉是假緣，無實主宰。若不發明本具底大理，則生死心不破。生死心既不破，無常殺鬼，念念不停，卻如何排遣﹖將此一念作個敲門瓦子，如坐在烈火焰中求出相似。亂行一步不得，停止一步不得，別生一念不得，望別人救不得。當恁麼時，只須不顧猛火，不顧身命，不望人救，不生別念，不肯暫止，往前直奔。奔得出，是好手。
(2)做工夫最怕躭著靜境，使人困於枯寂，不覺不知。動境人厭，靜境多不生厭。良以行人一向處乎喧鬧之場，一與靜境相應，如食飴食蜜，如人倦久喜睡，安得自知耶﹖（中略）吾人或處於靜境，祇要發明衣線下一段大事，不知在靜境始得，於大事中求其靜相了不可得，斯為得也。
(3)做工夫如覓要緊的失物相似，若覓不著誓不休心。其中但不可生執、生著、生計。執成病，著成魔，計成外果。得一心一意如覓失物相似，則三種泮然沒交涉，所謂生心動念，即乖法體矣。
(4)做工夫舉起話頭時，要歷歷明明，如猫捕鼠相似。古所謂不斬黎奴誓不休。不然則坐在鬼窟裏，昏昏沈沈過了一生，有何所益。
猫捕鼠，睜開兩眼四腳，撐撐只要拿鼠到口始得。縱有雞犬在傍，亦不暇顧。參禪者亦復如是，只是憤然要明此理，縱八境交錯於前，亦不暇顧。纔有別念，非但鼠，兼走卻猫兒。
(5)做工夫不可在古人公案上卜度，妄加解釋。縱一一領略得過，與自己沒交涉。殊不知古人一語一言，如大火聚，近之不得，觸之不得，何況坐臥其中耶，更於其間分大分小，論上論下，不喪身失命者幾希！
(6)做工夫最怕思惟做偈、做詩、做文賦等。
(7)做工夫不得將心待悟，（中略）只須逼拶令悟。（中略）因緣會合時，貴在話頭真切，逼拶令悟，非待悟耶。又悟時如披雲見天，而廓落無依，天旋地轉，又是一番境界。
(8)做工夫著不得絲毫別念，行住坐臥，單單只提起本參話頭，發起疑情，憤然要討個下落，若有絲毫別念，古所謂雜毒入心，豈但傷身命，此傷乎慧命，學者不可不慎。
余云別念，非但世間法，除究心之外，佛法中一切好事，悉名別念。又豈但佛法中事，於心體上取之捨之，執之化之，悉別念矣。
(9)做工夫最怕的一個伶俐心，伶俐心為之藥忌，犯著些毫，雖真藥現前，不能救耳。若真是個參禪漢，眼如盲、耳如聾，心念纔起時，如撞著銀山鐵壁相似。如此則工夫始得相應耳。
(10)做工夫不怕錯，只怕不知非。縱然行在錯處，若肯一念知非，便是成佛作祖底基本、出生死底要路、破魔網底利器也。釋迦大師於外道法，一一證過，祇是不坐在窠臼裏，將「知非便捨」四個字，從凡夫直到大聖地位。
(11)做工夫不可避喧向寂，瞑目合眼，坐在鬼窟裏作活計。古所謂黑山下坐、死水浸濟，得甚麼邊事﹖只須在境緣上做得去，始是得力處。一句話頭頓在眉睫上，行裏、坐裏、著衣喫飯裏、迎賓待客裏，祇要明這一句話頭落處，一朝洗面時摸著鼻孔，原來太近，便得個省力。
(12)做工夫不得求人說破，若說破，終是別人底，與自己沒相干。如人問路到長安，但可指路，不可更問長安事。彼一一說明長安事，終是彼見底，非問路者親見。若不力行，便求人說破，亦復如是。
(13)做工夫不可須臾失正念，若失了參究一念，必流入異端，忘忘不返︰
如人靜坐，只喜澄澄湛湛，純清絕點，為佛事。此喚作失正念，墮在澄湛中。
或認定一個能講能譚能動能靜為佛事，此喚作失正念認識神。
或將妄遏捺，令妄心不起為佛事，此喚作失正念。將妄心捺妄心，如石壓草。
或觀想身心如虛空，不起念，如墻壁，此喚作失正念。玄沙云︰「便擬凝心歛念，攝事歸空，即是落空亡外道魂不散底死人。」總而言之，皆失正念故。
(二)示疑情發不起警語
(1)做工夫疑情發不起，將情識妄想心遏捺令妄心不起。到無起處，則澄澄湛湛絕點處。此識心根源，終不能破，於澄澄湛湛絕點處，都作個工夫理會，纔遇人點著痛處，如水上捺葫蘆相似。此是生滅心，非禪也。
蓋為最初不肯參話頭，起疑情，縱遏捺得身心不起，如石壓草。若死得，識心成斷滅去，正是落空亡外道。若斷滅不去，逢境緣時，即引起識心。於澄湛絕點處，便作聖解，自謂得大悟門。縱則成狂，著則成魔，於世法中，狂妄無知，便起深櫱，退人信心，障菩提道。
(2)做工夫疑情發不起，將身心器界，悉皆空去，空到無管帶處，無依倚處。不見有身心，不見有世界，非內非外，總是一空。謂空便是禪，謂空得去便是佛。行也是空、坐也是空，空來空去，行住坐臥如在虛空中行。此是生滅心，非禪也。
不著則成頑空，冥然無知。著則成魔，自謂大有悟門。
若真是個參禪漢，發起疑，一句話頭，如倚天長劍，觸其鋒者，即喪身失命。
(3)做工夫疑情發不起。將身心看破，純是假緣，其中自有一物，往來、能動、能靜、無形、無相，於六根門頭，放光動地。散則遍周沙界，收則不立纖塵。向這裏一認認定，不肯起疑情，不肯參究，便謂了事人。此是生滅心，非禪也。
殊不知，生死心不破，將此等為快意，正是弄識神。一朝眼光落地，便作不得主，隨識神牽引去，隨業受報去。
以此觀之，參禪全要見人，若自作主宰，總用不著。
(4)做工夫疑情不起，於境緣上生厭離，喜到寂靜無人處坐去，便覺得力，便覺有意思。纔遇著有些動處，心即不喜。此是生滅心，非禪也。
坐久則與靜境相應，冥然無知，絕對絕待，縱得禪定，凝心不動，與諸小乘何所異也。
稍遇境緣則不自在，聞聲見色，則生怕怖，由怕怖故，則魔得其便。由魔力故，行諸不善，一生修行，都無所益。皆是最初不善用心，不善起疑情，不肯見人，不肯信人，於靜謐處，強作主宰。縱遇善知識，不肯一念知非，千佛出世，其奈爾何﹖
〔參考資料〕 《五燈嚴統》卷十六；《續燈存稿》卷十一；望月信亨《中國淨土教理史》；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷第六編。
天聖廣燈錄
三十卷。宋‧李遵勗撰。收在《卍續藏》一三五冊、《禪宗全書》第五冊。李氏在宋仁宗時官拜鎮國軍節度使、駙馬都尉，為一頗有聲譽的佛門居士。相傳他曾參訪南嶽九世下襄州慈照蘊聰禪師而頗有省悟。
本書撰述方式，大體承襲《景德傳燈錄》。內容與一般燈錄相似，大略如次︰
(1)卷一至卷五︰收載釋迦牟尼佛及西天二十七位祖師之事蹟及弘化情形。
(2)卷六至卷七︰收錄東土初祖菩提達磨到六祖（三十三祖）慧能等祖師之事蹟。
(3)卷八至卷三十︰載慧能以下南宗禪諸師之弘化情形，錄至宋仁宗天聖年間（1023～1031）時之諸師為止。合計所載約三百七十餘人，是收錄馬祖以後諸師語錄的禪宗資料。
本書在宋仁宗景祐年間（1034～1037）蒙賜御製序流通於世。其後曾被收入《崇寧藏》與《毗盧藏》兩種大藏經。《金藏》雕印時，此書也曾入藏。其他之元、明、清各種藏經皆未收此書。到日本編印《卍續藏》時，此書才又重新入藏。
〔參考資料〕 《禪籍志》卷上。
己和
朝鮮李朝禪僧。俗姓劉，舊名守伊，號得通，舊號無準，堂號涵虛。忠州（忠清北道）人。早學儒學，二十一歲，友人逝世，省悟無常，於冠岳山義湘庵出家。其後，從檜巖寺無學自超受法要，又徧訪諸山名剎。晚年住曦陽山鳳巖寺，並中興該寺。門下有文秀、學眉、達明、智生等人。著有《圓覺經疏》、《金剛經五家解說誼》、《顯正論》、《儒釋質疑論》、《涵虛和尚語錄》、《永嘉集說誼》等書。
〔參考資料〕 《海東佛祖源流》卷一；《朝鮮佛教通史》中編。
文益
五代禪僧。法眼宗之開祖。俗姓魯，餘杭人。年七歲，依新定智通院全偉落髮，弱冠於越州開元寺受具足戒。後入明州鄮山育王寺，跟隨希覺學律典。不久，南遊至福州，參長慶。繼而與同伴一起雲遊，在前往湖湘途中遇暴雨，乃寓於城西地藏院，謁見桂琛。因受桂琛啟發而大有省悟，並隨侍多年。
其後，遊方至臨川，州牧請住於崇壽院。開堂之日，四方雲集而來之求法僧，不下千數。南唐主李氏慕其道風，乃迎至金陵，住報恩禪院，賜號「淨慧禪師」。未幾遷至清涼院，力揚玄沙之禪風，諸方叢林咸仰其風。後周顯德五年閏七月五日示寂，享年七十四，諡「大法眼禪師」，葬於江寧縣丹陽鄉，塔名「無相」。後又追諡為「大智藏大導師」。
文益
嗣法弟子六十三人，以德韶、慧炬、文遂等十四人最勝。著作有偈頌、真讚等數萬言，代表作為《宗門十規論》一卷。
◎附︰《五燈會元》卷十（摘錄）
羅漢琛禪師法嗣（法眼宗文益）
金陵清涼院文益禪師，餘杭魯氏子。七歲依新定智通院全偉禪師落髮，弱齡稟具於越州開元寺，屬律匠希覺師盛化於明州鄮山育王寺，師往預聽習，究其微旨。復傍探儒典，遊文雅之場，覺師目為我門之游夏也。
師以玄機一發，雜務俱捐，振錫南邁，抵福州參長慶，不大發明。後同紹修法進三人，欲出嶺，過地藏院，阻雪少憩，附爐次。藏問︰「此行何之﹖」師曰︰「行腳去。」藏曰︰「作麼生是行腳事﹖」師曰︰「不知。」藏曰︰「不知最親切。」又同三人」藏曰︰「作麼生是行腳事﹖」師曰︰「不知。」藏曰︰「不知最親切。」又同三人舉《肇論》，至「天地與我同根」處，藏曰︰「山河大地，與上座自己，是同是別﹖」師曰︰「別。」藏豎起兩指，師曰︰「同。」藏又豎起兩指，便起去。雪霽辭去，藏門送之。問曰︰「上座尋常說三界唯心，萬法唯識。」乃指庭下片石曰︰「且道此石在心內在心外﹖」師曰︰「在心內。」藏曰︰「行腳人著甚麼來由，安片石在心頭﹖」師窘無以對。即放包依席下，求決擇。近一月餘，日呈見解，說道理。藏語之曰︰「佛法不恁麼。」師曰︰「某甲詞窮理絕也。」藏曰︰「若論佛法，一切見成。」師於言下大悟，因議留止。
進師等以江表叢林，欲期歷覽，命師同往。至臨川，州牧請住崇壽院。開堂日，中坐茶筵未起時，僧正白師曰︰「四眾已圍繞和尚法座了也。」師曰︰「眾人卻參真善知識。」少頃陞座，僧問︰「大眾雲集，請師舉唱。」師曰︰「大眾」久立乃曰︰「眾人既盡在此，山僧不可無言，與大眾舉一古人方便。珍重！」便下座。子方上座自長慶來，師舉長慶偈問曰︰「作麼生是萬象之中獨露身﹖」子方舉拂子，師曰︰「恁麼會又爭得。」曰︰「和尚尊意如何﹖」師曰︰「喚甚麼作萬象﹖」曰︰「古人不撥萬象。」師曰︰萬象之中獨露身，說甚麼撥不撥﹖」子方豁然悟解，述偈投誠。自是諸方會下，有存知解者，翕然而至。始則行行如也，師微以激發，皆漸而服膺。海參之眾，常不減千計。
上堂，大眾立久，乃謂之曰︰「祇恁麼便散去，還有佛法道理也無﹖試說看。若無，又來這裏作麼﹖若有，大巿裏人叢處亦有，何須到這裏﹖諸人各曾看《還源觀》、《百門義海》、《華嚴論》、《涅槃經》，諸多策子，阿那箇教中有這箇時節﹖若有，試舉看。莫是恁麼經裏有恁麼語，是此時節麼﹖有甚麼交涉﹖所以道︰微言滯於心首，嘗為緣慮之場，實際居於目前，翻為名相之境。又作麼得翻去﹖若也翻去，又作麼生得正夫（按應作「去」），還會麼﹖莫祗恁麼念策子，有甚麼用處﹖」
僧問︰「如何披露即得與道相應﹖」師曰︰「汝幾時披露即與道不相應﹖」問︰「六處不知音時如何﹖」師曰︰「汝家眷屬一群子。」師又曰︰「作麼生會，莫道恁麼來問，便是不得。汝道六處不知音，眼處不知音，耳處不知音。若也根本是有，爭解無得﹖古人道︰離聲色，著聲色；離名字，著名字。所以無想天修得，經八萬大劫，一朝退墮，諸事儼然，蓋為不知根本真實，次第修行，三生六十劫，四生一百劫，如是直到三祇果滿。他古人猶道，不如一念緣起無生，超彼三乘權學等見。又道彈指圓成八萬門，剎那滅卻三祇劫，也須體究，若如此用多少氣力！」
僧問︰「指即不問，如何是月﹖」師曰︰「阿那箇是汝不問底指﹖」又僧問︰「月即不問，如何是指﹖」師曰︰「月。」曰︰「學人問指，和尚為甚麼對月﹖」師曰︰「為汝問指。」
江南國主，重師之道，迎住報恩禪院，署淨慧禪師。僧問︰「洪鐘纔擊，大眾雲臻，請師如是。」師曰︰「大眾會，何似汝會﹖」問︰「如何是古佛家風﹖」師曰︰「甚麼處看不足﹖」問︰「十二時中，如何行履，即得與道相應﹖」師曰︰「取捨之心成巧偽。」問︰「古人傳衣，當記何人﹖」師曰︰「汝甚麼處見古人傳衣﹖」問︰「十方賢聖皆入此宗，如何是此宗﹖」師曰︰「十方賢聖皆入。」問︰「如何是佛向上人﹖」師曰︰「方便呼為佛。」問︰「如何是學人一卷經﹖」師曰︰「題目甚分明。」問︰「聲色兩字，甚麼人透得﹖」師卻謂眾曰︰「諸上座且道，這箇僧還透得也未﹖若會此僧問處，透聲色也不難。」問︰「求佛知見，何路最徑﹖」師曰︰「無過此。」問︰「瑞草不凋時如何﹖」師曰︰「謾語。」問︰「大眾雲集，請師頓決疑網。」師曰︰「寮舍內商量，茶堂內商量﹖」問︰「雲開見日時如何﹖」師曰︰「謾語真箇。」問︰「如何是沙門所重處﹖」師曰︰「若有纖毫所重，即不名沙門。」問︰「千百億化身，於中如何是清淨法身﹖」師曰︰「總是。」問︰「簇簇上來，師意如何﹖」師曰︰「是眼不是眼﹖」問︰「全身是義，請師一決。」師曰︰「汝義自破。」
問︰「如何是古佛心﹖」師曰︰「流出慈悲喜捨。」問︰「百年暗室，一燈能破。如何是一燈﹖」師曰︰「論甚麼百年﹖」問︰「如何是正真之道﹖」師曰︰「一願也教汝行，二願也教汝行。」問︰「如何是一真之地﹖」師曰︰「地則無一真。」曰︰「如何卓立﹖」師曰︰「轉無交涉。」（中略）
僧問︰「如何是塵劫來事﹖」師曰︰「盡在於今。」
師因患腳，僧問訊次，師曰︰「非人來時不能動，及至人來動不得。且道佛法中，下得甚麼語﹖」曰︰「和尚且喜得較。」師不肯，自別云︰「和尚今日似減，因開井被沙塞卻泉眼。」師曰︰「泉眼不通被沙礙，道眼不通被甚麼礙﹖」僧無對。師代曰︰「被眼礙。」
師見僧搬土次，乃以一塊土放僧擔上，曰︰「吾助汝。」僧曰︰「謝和尚慈悲。」師不肯。一僧別云︰「和尚是甚麼心行﹖」師便休去。
師謂小兒子曰︰「因子識得你爺，你爺名甚麼﹖」兒無對。（法燈代云︰「但將衣袖掩面。」）師卻問僧︰「若是孝順之子，合下得一轉語。且道合下得甚麼語﹖」僧無對。師代曰︰「他是孝順之子。」
師問講《百法論》僧曰︰「百法是體用雙陳，明門是能所兼舉，座主是能，法座是所，作麼生說兼舉﹖」（有老宿代云︰「某甲喚作箇法座。」歸宗柔云︰「不勞和尚如此。」）
師一日，與李王論道罷，同觀牡丹花。王命作偈，師即賦曰︰「擁毳對芳叢，由來趣不同，髮從今日白，花是去年紅，艷冶隨朝露，馨香逐晚風，何須待零落，然後始知空。」王頓悟其意。
師頌「三界唯心」曰︰「三界唯心，萬法唯識，唯識唯心，眼聲耳色，色不到耳，聲何觸眼，眼色耳聲，萬法成辦，萬法匪緣，豈觀如幻，山河大地，誰堅誰變﹖」頌「華嚴六相義」曰︰「華嚴六相義，同中還有異，異若異於同，全非諸佛意，諸佛意總別，何曾有同異﹖男子身中入定時，女子身中不留意，不留意，絕名字，萬象明明無理事。」
師緣被於金陵，三坐大道場，朝夕演旨，時諸方叢林，咸遵風化。異域有慕其法者，涉遠而至。玄沙正宗，中興於江表。師調機順物，斥滯磨昏，凡舉諸方三昧，或入室呈解，或叩激請益，皆應病與藥。隨根悟入者，不可勝紀。
周‧顯德五年戊午七月十七日示疾，國主親加禮問。閏月五日剃髮澡身，告眾訖，跏趺而逝，顏貌如生，壽七十有四，臘五十四。城下諸寺院，具威儀迎引。公卿李建勳以下，素服奉全身於江寧縣丹陽起塔，諡「大法眼禪師」，塔曰無相。後李主創報慈院，命師門人玄覺言導師開法，再諡師「大智藏大導師」。
〔參考資料〕 《宋高僧傳》卷十三；《景德傳燈錄》卷二十四；《禪林僧寶傳》卷四；忽滑谷快天《禪學思想史》。
白雲宗
北宋以後，流行於江南一帶的新興教派。係洛陽寶應寺沙門清覺（1043～1121），於北宋徽宗大觀年間（1107～1110），隱居杭州靈隱寺後山白雲山庵時所創。其教徒稱為白雲菜、十地菜。
本宗以《華嚴經》為一代佛教的旨歸，立「十地三乘頓漸二教」教相為教說。所謂十地，即分修行果位為︰(1)須陀洹果，(2)斯陀含果，(3)阿那含果，(4)阿羅漢果，(5)辟支佛果，(6)遠行地，(7)不動地，(8)善慧地，(9)法雲地，(10)妙覺地。此中，前四地為聲聞乘，第五地為緣覺乘，第六至第九為菩薩乘，第十地為佛乘。又，後五地分別相當於般若、唯識、法華、禪、華嚴。前九地為漸教，第十地為頓教。
此外，本宗提倡儒釋道三教同一之說，重視忠孝慈善之德。並主張朝夕供養法寶，自耕自活，不事葷酒，不娶妻，夜間集會。
創始人清覺俗姓孔，字本然，號本覺。曾貶斥禪宗及法華宗為未了義的漸教，因而受到禪徒反擊。後遭讒謗，流放至廣南思州。四年後獲赦。宣和三年（1121）入寂，享年七十九。門人葬其遺骨於餘杭南山。並於此築普安寺（後稱大普寧寺）。並以此寺為根據地弘揚清覺之教法。創立之初，本宗曾被視為邪黨，屢受排斥。然至元代初年，不僅獲朝廷允准設立宗團，並為別於一般佛教僧官，而於南山大普寧寺設置白雲宗攝所，別置白雲宗僧錄司。元世祖至元十四年（1277），大普寧寺住持道安在白雲宗門等僧俗援助之下，發願開版大藏經；至元二十七年完成，世稱元藏或大普寧寺本，或略稱普寧藏。
元仁宗皇慶元年（1312），宗主大慈隱寺沈明仁奉勒附刻清覺著作《初學記》、《正行集》入藏。延祐二年（1315），受封為榮祿大夫司空。然至延祐六年，御史臺奏白雲宗所屬蓄髮僧不養父母、避役損民。同年十月（一說七年），中書省又奏沈明仁奪民田二萬頃、誑惑愚俗十萬人、妄受名爵。帝乃沒收沈明仁之璽書、銀印，並廢除總攝所及各所僧錄僧正都綱司。且令僧悉還俗，禁斷該宗流傳。明太祖（1368～1398在位）時，亦明令禁止弘傳此宗。此後，本宗遂絕跡不存。
◎附︰藍吉富〈關於白雲宗之形成及滅亡的若干考察〉（摘錄自《世界宗教研究》1992年二月號）
一、前言
宋代宗鑒《釋門正統》一書的〈斥偽志〉文中，曾經列舉三種「邪偽」的宗教團體︰摩尼教、白蓮宗與白雲宗。在這三種宗教團體中，摩尼教是祅教的分支，雖然曾依附中國佛教，但在教義上與佛教仍有一段距離。至於後兩種，則都是由佛教徒自佛法中推衍出新義所創立出來的佛教宗派。
中國佛教史上的宗派，以普及之廣狹與流傳之久暫來衡量，大約可分為二類。一類是主流宗派。這是歷代佛教徒所公認的正統宗派，流傳時間較久遠，流傳的地區也較普遍；所主張的教義，也大體能得到佛教界的認同，如天台宗、華嚴宗、禪宗、淨土宗……等，都屬此類。另一類是支流宗派。這是指在教義和實踐上與傳統佛教差異較大的佛教宗派。在流傳時間與地區方面，都較不久遠，而且它們的教義或實踐方式也常受主流宗派的質疑或斥責。譬如隋代信行的三階教、宋代茅子元的白蓮教，以及宋代清覺的白雲宗，就屬此類。本文是針對此中之白雲宗所作的某種角度的考察。
關於白雲宗的現代研究，日本學界之重松俊章、小川貫弌、竺沙雅章等學者，已經有很好的成績。他們在相關史料的深入搜集，以及對宋元時代白雲宗的活動概況，白雲宗開雕《普寧大藏經》的原委，以及該宗在浙西一帶的社會角色及社會地位等方面的論題，都曾有相當程度的研究成果。因此，對這些論題，本文將不再重覆討論。本文的考察重點，將側重在白雲宗創教者（清覺）的思想特質及導致該宗滅亡的部分原因。至於其他方面，則暫不涉及。
二、白雲宗創教者（清覺）之思想特質
白雲宗是北宋僧人清覺所創立的。依《釋氏稽古略》卷四所載，清覺俗姓孔，生於河南登封縣，為孔子第五十二世孫。其曾祖在五代‧後唐莊宗時，曾任節度使、太子太師等職。其父孔訢也曾考上進士。因此，清覺自幼即生長在一官宧人家之中，宋神宗熙寧二年（1069），他讀《法華經》有所省悟而出家於龍門山寶應寺，披剃師為海慧。
出家後的清覺，遵從其師的囑附，先後到南方各處參訪善知識，並在舒州浮山靜修二十年。宋哲宗元祐七年（1092），清覺遊方到浙江。最初住靈隱寺，其後，由於慕名而來求法的人愈來愈多，乃移居靈隱寺後的白雲庵，並開創白雲宗。
開宗之後的清覺，弘化的地點在餘杭、錢塘、湖州歸安、烏程等地，法緣頗盛。宋徽宗政和六年（1116），由於清覺所撰《證宗論》中有忤逆朝廷聞官之句，為忌者所告發，乃被流放到廣南思州，交由地方官管束（宋代稱此為「編管」）。徽宗宣和二年（1120），由於其弟子政布等十人上京投訴，乃得蒙旨釋放。次年，清覺逝世。享年七十九歲，僧臘五十二夏。
清覺是一位出身於北方的僧人，在他客居杭州之後不久即擁有不少信眾，且能開宗立派，其中，應有其個人方面的獨特因素。玆就其本人所具的人格特質，略作詮解。
作為一個宗教家，清覺能受信眾景從的原因之一，是他具有「卡理斯瑪」（Charisma）的人格特質。這也是白雲宗能夠形成的根本原動力之一。
依據德國社會學家韋伯（Max Weber）的詮釋社會學（Interpretative Sociology）的說法，在政治或宗教等方面，統御領導（又譯「支配」）的三個類型是法制型、傳統型、與卡理斯瑪型（Charismatic Domination）。其中的卡理斯瑪型，是指領導者具有某種被信徒承認的超凡稟賦，因此而得到信徒的信仰與服從。由此而組成的團體，叫做「卡理斯瑪共同體」（Charisma Commune）。
清覺是孔子的第五十二世後裔，曾祖父曾任高官，父親又是進士，像這樣顯赫的官宧子弟居然出家為僧，在先天上已具有吸引群眾的特質。加上他曾在舒州浮山結庵靜修二十年，更具有令信徒嚮往的宗教資歷。此外，在創立白雲宗之後，他曾「為龍神說三歸五戒」，在教義方面，他曾在錢塘開化寺講《華嚴經》，又撰有《證宗論》、《三教編》、《十地歌》、《初學記》、《正行集》等著述。這些條件，使信徒容易感受到他在出身、修行、教義素養方面都有為人所不及的長處，自然容易形成信仰清覺的「卡理斯瑪共同體」。清覺被「編管」到廣南思州時，有弟子十人為他赴京請求平反，當他逝世後，其舍利還被分葬在德清等七處。由這些事例，可以看出信眾對他信服的程度，也可看出在他生前，白雲宗的「卡理斯瑪共同體」已經形成。
在清覺的著述中，《證宗論》、《十地歌》、《三教編》等三種已佚。不過，從現存《初學記》、《正行集》二文，仍可窺見其思想上的若干特質。這兩篇文章曾在元武宗皇慶二年（1313）奉敕入藏，被收入白雲宗刊刻的《普寧大藏經》中。
如果以一個「論師」的尺度來衡量，清覺這兩篇著述顯然並不精緻，也不夠謹嚴。但是，如果以一個具原創性的宗派開創者來看，他這兩篇文章仍有能吸引當時民眾的若干特質。
清覺思想的第一項特質是強調實踐。《初學記》強調步入解脫道的實踐，《正行集》則強調人間道的實踐。其徒孫道安在註釋《初學記》時，即曾明言清覺之立教，有「據自所證而說」之處，「所證」是從解脫道的實踐而得的證量，可見這種重視宗教實踐是清覺其人的重要特質。通觀《初學記》全文，其實是清覺所創的修行次第論。而《正行集》則是立身處世的四十八種行為規範。可見清覺的思想特別重視實際起行，並不是單純的理論體系。《正行集》開宗明義就說︰「凡君子者不在乎貴，不在乎賤，不在乎貧，不在乎富，唯在乎行也。」這種語句，對清覺思想的特徵有清楚的凸顯。
第二項特徵是主張三教調和論。關於這一點，可以在《正行集》中的這段文字中看出來。「三教之說，其義一同。儒教則仁義禮智信，歸於忠孝君父焉。釋教則慈悲救苦，歸於化誘群迷焉。道教則寂默恬淡，歸於無貪無愛焉。」
此中，儒教「歸於忠孝君父」、釋教「歸於化誘群迷」、道教「歸於無貪無愛」，這三種不同的宗教目標，清覺為何認為「其義一同」﹖他並沒有詳細的說明。但是揆其寓義，我們可以推知清覺似認為三教的最高理趣並不衝突，是一致的，只不過任務各有不同而已。而清覺本人以佛教僧人出現，因此他在其《初學記》敘述須陀洹果時，也以佛教去會通儒釋二教。
清覺思想的第三項特質是強調修行過程中的神異現象。在《初學記》中，他明言︰「證得一分報身，一重身光顯現」並謂證得初果者，「死時吉祥好相，直展一指示人，其屍不臭不壞」。如證得十地中的第九地（法雲地），更能「神通比佛一般」、「臨滅上升虛空，出現一十八變」，在清覺所設的三乘十地修行階位中，神通靈異現象幾可謂與修證果位平行發展，儘管神異現象的記載在佛經中並不罕見，但是在大部分中國主流宗派佛教徒的心目中，明白地將神通與修正果位並列，仍然是不恰當的。因此，清覺這種對神異現象的肯定態度，固然可以招致信徒的嚮往，但也可能遭受主流宗派的排斥。
如上所述，清覺的思想並沒有博大精深的體系，他強調的是實踐的重要性、三教調和，以及神異現象，這些特質都孕涵著白雲宗發展成為民眾「庶民」佛教的可能性。如果在清覺之後，未能有繼起的理論家重新建構白雲宗的思想體系，那麼，白雲宗要普及於知識分子之中，或要獨得主流宗派的接受，是相當困難的。
三、關於白雲宗滅亡原因之若干考察
清覺逝世後，白雲宗在浙西一帶頗能穩定地成長。由於具有卡理斯瑪特質的領導者已經去世，那些未具備此項特質的繼任者，勢必要用其他方式吸引信徒並擴充教勢。在這方面，有幾位繼任者的事業，頗有顯著的成果。其中，元代的道安，曾率領白雲宗徒完成了《普寧大藏經》的出版事業；沈智元、沈明仁等人則刻意與統治階級掛 鈎。其中，沈明仁且曾出任元朝帝王敕任的「白雲宗總攝」及「榮祿大夫、司空」等職。可見他們擅長利用政治力量來擴張教勢。此外，該宗領導人也能在浙西一帶大量擴建庵院，並從事橋樑道路的建設。
依常情判斷，這樣的發展態勢應該是有遠景可期的，然而，該宗居然僅繫延了二百年左右即自歷史舞台消失。個中原因，是頗堪玩味的。本文擬就某些前人所較不注意的角度，為這一問題略作詮釋。下面幾點，就是筆者初步探索所得的芻見。
(一)清覺逝世後，教義層次未能提升。
清覺思想之不為主流宗派所接受，可以從前引《釋門正統》一書將白雲宗收入〈斥偽志〉窺見端倪。該書將白雲宗與摩尼教、白蓮宗並列，而一併斥之為邪偽，並且明言清覺的思想是「魔說」。可見白雲宗的教義，在主流宗派佛教徒眼中，是難登大雅之堂的。
此外，我國後世主流佛教徒對清覺的思想也並不重視。這一點從《普寧藏》以後之各種藏經都不收清覺的著述，也可以看出端倪。清覺的《初學記》與《正行集》二文，在元仁宗皇慶二年（1313）曾奉敕收入《普寧藏》，但是，在《普寧藏》以後出版的各種大藏經，如《磧砂藏》（元朝重編本）、《南藏》、《北藏》、《嘉興藏》等六種大藏經，都沒有仿照《普寧藏》收錄。清覺著述之為主流宗派所歧視，由此可以推知。
由上面這些事例，顯示出白雲宗的繼任領導人，在清覺逝世後，應該儘快深化或體系化白雲宗的教義。這一點如能成功，則不只可以將該宗普及於知識分子之中，而且也可以杜絕主流宗派的譏評。可惜那些繼任者未能從事於此，乃使該宗教義無法化膚淺為謹嚴，而長期停滯在凡庸的思想水平線上。
(二)教團轉型為道民集團，無法為當時社會所接受。
白雲宗的清覺，在身份上是一與傳統比丘相同的出家人。當時的信眾，也與一般佛教徒無異。然而，在清覺逝世之後，教團逐漸轉變成為與佛教教團不同的「道民集團」。其所扮演的社會角色曖昧不清，乃不易為當時社會上之不信仰該宗者所認同。《釋門正統》〈斥偽志〉中，錄有宋寧宗嘉泰二年（1202）的一篇奏章，其文即謂白雲宗為道民，並對道民的角色認同問題頗有質疑。該文云︰「道民者……既非僧道，又非童行。自植黨與，千百為群。」
這段文字顯示出在當時官員的心目中，白雲宗已經是不同於佛教、道教的另一種信仰集團。雖然他們還是「以屏妻孥、斷葷酒為戒法」，而且也有燒香、燃燈、設齋、誦經等與佛教相同的儀式，但他們所凸顯的其他教團特質，卻無法使教團以外的某些人認同他們是佛教徒。加上該宗在入元以後不斷出現干犯政治忌諱及違反社會規範的行為，乃遭到執政者的彈壓而終至滅亡。
從教團發展史的角度來看，白雲宗被視為非僧非道的「道民集團」，正是該宗發展史上之「轉型不良」所引起的現象。教團型態的轉換，是「卡理斯瑪」型領袖逝世後，該教團所面臨的一件大事。轉型的成功與否，與教團未來的興衰有直接的關係。白雲宗在清覺逝世後，繼任領袖應該在「做為佛教之一宗派」這一前提下，去從事領導方式的改革、教義層次的提升，以及弘法方式及弘法內容的改良等方面的工作。而不應該使原本以「佛教宗派」面貌出現的教團形相，轉變發展成「非佛教」的信仰集團。換句話說，繼任領袖應該去致力於教團內部之「質的轉型」，而不應該放任該宗的發展，走上「形相轉型」的道路。
(三)教團的組織力量太顯著，為統治者所忌。加上領導者及信眾的行為逐漸腐化，終為統治階層及社會所不容。
關於這一點，是在現實上導致白雲宗滅亡的重要原因。由於重松俊章、竺沙雅章等日本學者已有詳細的考察，因此本文不擬再作蛇足之論。
(四)宋代的正統思想頗為發達，凡屬非正統的宗派，往往較難立足。
從北宋以來，一般學術界即陸續出現有關正統思想的理論。到南宋，這種思想更是盛行。這些人（如蘇東坡、陳師道等人）對歷史上各王朝的傳承提出各自的看法，並指出有些王朝是正統，有些則是非正統。
在宋代佛教界，這種政治上的正統與非正統之爭，被援引到宗派之中來。禪宗的明教契嵩，著《傳法正宗記》及《傳法正宗定祖圖》。在書中，他依據《寶林傳》建立二十八祖的傳承體系，並指斥天台宗之二十三祖說為非正統。而天台宗，則有《釋門正統》與《佛祖統紀》二書應用中國史籍中的「紀傳體」撰寫方式，來強調自宗的正統性，並藉以貶抑他宗。
從這種主流宗派彼此之間的正統之爭，可以看出宋代佛教中之正統思想的盛行。白雲宗在這種氣氛下，不只不是正統，而且，連次一級的偏統、霸統都談不上。它被主流佛教徒視為不入流的「邪偽」而排斥在佛教圈外。在這種情形之下，白雲宗的發展，就比一般主流宗派多了一層阻力，如果其他條件配合不當，那麼，必然會加速使其步入衰亡之途。
四、結語
從中國佛教史的發展來看，主流宗派的形成，幾乎都是緩慢醞釀的。一般的情況是，先有一位或數位思想孕育者，然後產生新教義，並且逐漸有群眾。數代相傳之後，才形成宗派的組織型態。宗派意識也逐漸地產生。
以天台宗為例，儘管宋代天台宗的宗派意識甚為強烈，且與禪宗有過法統之爭，而且，在宋代天台宗的著述裏，也視隋代的智顗為「天台教主」與「天台四祖」。然而，有趣的是，智顗生前並未自認是「天台宗」的開創者。甚至於在中唐以前，「天台宗」三字也罕見有人引用。可見天台宗這一在宋代頗為有力的教團，是緩慢醞釀形成的，並不像白雲宗一樣，是有意識地建構出來的。這種情形，不只天台宗如此，其他的華嚴宗、禪宗、淨土宗等宗派，其教團組織與宗派意識，也莫不是在主要的思想建立者逝世之後若干時日才形成的。
這種宗派的形式，特色是在初期並不強調「我是✕✕宗、你是✕✕宗」的宗派意識。最初講求的是創始者在佛法上的新見解或新體驗，並不刻意以結社的組織型態相標榜。歷史上的大部分中國人似乎比較習慣於這種形成宗派的方式，而較不習慣那種具有清晰的宗派意識，且係預先規劃、重視組織的宗派。
隋代信行的三階教、宋代茅子元的白蓮宗，以及本文所探討的白雲宗，其創教者都是在傳統佛教寺院出家的僧人。他們都具有令信徒欽仰的宗教情操或人格特質。不過，由於他們所組織的新教團都形成得太快，容易使外人對它們產生「驟然出現」的錯愕感。因此，它們也都曾遭受到正統僧團的激烈排斥，甚至於被譏斥為邪魔外道。此外，在他們的發展史上，這三個教團都曾盛極一時，都曾遭受政治壓迫，也都在數百年後即告驟然衰竭。這些如出一轍的巧合現象，是值得推敲的。導致這些現象的原因，固然須從宗教、政治、社會、經濟等原因去追索，然而，其中似乎也透露出中國人之宗教性格的一些特徵。值得關心中國佛教史及中國民族性的人再深入探討。
〔參考資料〕 《初學記》；《佛祖統紀》卷四十七、卷四十九；《釋氏稽古略》卷四；《元史》〈本紀〉卷二十一～卷二十七；《支那に於ける佛教と儒教道教》；重松俊章《宋元時代の白雲宗門》；小笠原宣秀《中國近世淨土教史の研究》；小川貫弌《元代白雲宗教團の活躍》、《元代白雲宗門の活動狀態》、《白雲宗大藏經局の機構》；竺沙雅章《中國佛教社會史研究》。
來果
近代禪宗高僧。與虛雲同被尊仰為清末民初之二位宗門大德。湖北黃岡人。俗姓劉。字妙樹，號淨如。自幼不食葷肉，七歲聞《心經》「無智亦無得」句有省。年十二有脫塵之志，潛逃出家，為兄尋回。年十九，奉父母之命結婚，與女同房三日而無染，乃各歸佛堂。年二十四至普陀山朝拜，見頭陀僧苦行有感，乃前往寶華山剃度。因不嫻寺院規矩而屢受楚撻，不堪折磨，欲投江自絕，為京口彌陀寺僧所救，隨到金山。清‧光緒三十四年（1908）九月二十六日晚，於第六支香後，聞開靜聲響，豁然省悟。
民國四年（1915）返高旻寺，該寺長老月祖令住持明志擇期傳法於師。長老臨終之際，執其手，堅命其發願︰「生為高旻人，死為高旻鬼。」師升座後，矢志恢復高旻舊制，不作經懺，只許坐香。整治叢林規矩，制定高旻寺規約。又多方奔走化緣，擬修建寶塔、大殿、禪堂、延壽堂、如意寮等五項工程，後，受阻於中日之戰，僅完成寶塔基座。三十九年，卸住持位，移錫上海崇德會，闢茅篷建靜七道場，信眾雲集。四十二年示寂，世壽七十三。
師之著述，有《來果禪師語錄》行世。該書內含〈解謗扶宗淺說〉、〈參禪普說〉、〈十界因果淺錄〉、〈法語〉、〈千字偈〉、〈大悲緣起〉、〈自行錄〉等七卷。除有單行本行世之外，並收在《禪宗全書》第八十冊之中。
〔參考資料〕 《來果禪師語錄》卷七〈自行錄〉；東初《中國佛教近代史》。
妙總
宋臨濟宗大慧派尼師。生卒年不詳。為丞相蘇頌之孫女。年三十許出家，參叩大慧宗杲而省悟，乃嗣其法。隆興元年（1163），應舍人張孝祥之請，至平江府（江蘇省）資壽寺開堂說法，道譽甚著。又，與《羅湖野錄》作者曉瑩為同學，交誼至契。瑩在梅州，得大慧所用竹篦，妙總曾為之銘，親寫贈瑩。此外，妙總嘗概歎當時國勢之不振，有「茫茫宇宙人無數，幾個男兒是丈夫」之句。
〔參考資料〕 《嘉泰普燈錄》卷十八；《五燈會元》卷二十；陳垣《中國佛教史籍概論》卷六。
性聰
清代臨濟宗僧。字憨璞，順治帝賜號「明覺」。福建延平順昌人。俗姓連。十五歲出家於天王寺，三年後剃髮。二十五歲起遊歷四方，從支提山本輝習經論，往南海（浙江省）普陀巖大雲處受具足戒。曾參禪於武林山（浙江省）默淵、永覺元賢等。又詣紹興府（浙江省）東山爾密明澓，而有省悟。後得溫州（浙江省）魚潭之印可。其後得法於杭州（浙江省）太平寺百癡行元。得法後，歷住杭州錦山觀音寺、餘杭（浙江省）法喜寺、錢塘（浙江省）廣福院、順天（河北省）海會寺及延壽寺、邵武（福建省）安國寺等寺院。康熙五年十二月八日示寂，世壽五十七，法臘三十九，法嗣二十餘人。遺有《明覺聰禪師語錄》十六卷，馮溥曾為師撰寫塔銘。
◎附︰陳垣〈語錄與順治宮廷〉（摘錄自《現代佛學大系》{53}）
憨璞語錄三部
憨璞名性聰，閩延平順昌連氏，年十八祝髮，參鼓山賢，無入處，出嶺謁百癡元，即承記莂。順治十三年五月，住京師城南海會寺。十四年駕幸南海子，道出海會，召見嘉獎，十月初四，延入萬善殿，奏對經旬。十五年九月復延入萬善殿結制，並諮詢南中耆舊，列名奏進。十六年春敕封「明覺禪師」，四月十五辭出，十月復奉旨住愍忠結制。十七年七月疏請南還，八月出京，九月十九還至邵武安國寺。康熙五年寂，年五十七。始吾所藏《憨璞語錄》，為順治閩刻本，十四卷，末有憨璞順治七年自著行繇，後補敘至順治十七年回安國寺止，知其刻於順治末年也。今所得嘉興藏本十六卷，為康熙十八年大學士明珠室覺羅氏印。又龍藏本二十卷，雍正十三年刻，內容與嘉興本大致相同，知其出於嘉興本，特分卷不同耳。閩本名《憨璞禪師語錄》，藏本名《明覺聰禪師語錄》，兩本互有詳略。
〔參考資料〕 《明覺聰禪師語錄》〈塔銘并序〉；《正源略集》卷十。
法恭
宋代曹洞宗僧。號石窗叟。世稱「佛光道人」。明州（浙江省）奉化縣人，俗姓林。十五歲，投同邑棲真禪院則韶薙染出家。宣和七年（1125）受具足戒。曾於湖心寺修學南山律、天台學。後參天童山宏智正覺，有所省悟。繼而參訪天台山萬年寺無著道閑、洪州（江西省）泐潭寶峰寺草堂善清、洪州黃龍山牧庵法忠等人，復歸天童，嗣宏智之法，任首座。紹興二十三年（1153）起，先後出世於越州（浙江省）光孝寺、能仁寺、明州報恩寺，而於乾道六年（1170），退居小溪彰聖寺。翌年，移居瑞巖開善寺、雪竇山。
淳熙八年示寂，世壽八十，法臘五十九。有語錄傳世。法嗣有古巖堅璧、中庵重皎。
〔參考資料〕 《嘉泰普燈錄》卷十三；《五燈會元》卷十四；《續傳燈錄》卷二十四；《補續高僧傳》卷九。
咸潤
宋代天台宗山外派之學僧。俗姓鄭，字巨源。生卒年不詳。七歲師事等慈寺之子明，進受具足戒，精究律藏。後遊天台山，讀智者大師三觀之作有所省悟，遂往詣錢塘開化寺之慶昭。從而博通《淨名》、《法華》、《涅槃》、《楞嚴》等經義理。慶昭許為法器，分座與之。後慶昭赴梵天寺，乃令師代掌開化寺。景德四年（1007），上虞宰裴煥與諸緇素往迎歸返等慈寺，弘宣淨業。不久，慶昭示寂，師獲授爐拂，嗣居梵天寺，開席講座。天禧年間（1017～1021），執持山外派之主張，與山家派之四明知禮抗衡，批議其說。天聖三年（1025），徙居會稽永福寺，隨從徒眾逾五百。師每日遣眾行化，遠近無不靡從其德化。著作有《指瑕》、《籤疑》等書。
恆河
印度三大河流之一。又作兢伽河、殑伽河、恆伽河、強伽河、弶伽河。另有生天、天堂來、三道流、福水等異名。發源於西藏岡底斯山，在喜馬拉雅山頂四千二百公尺之高處，向東南奔流八百公里，於東孟加拉與布拉馬普得拉河會合，流入印度洋。流長約二千七百公里，流域面積廣達一一二萬平方公里。區內人口稠密，經濟繁榮，交通發達，物產豐饒。其上游為《阿闥婆吠陀》及《梵書》成立時代之印度文明中心。中游為古《奧義書》時代之文明中心。至釋迦牟尼應世，恆河兩岸更為佛及弟子教化活動之重要區域。
自古以來，恆河即以神聖河流而屢受讚譽與宣揚。印度神話中頗多以其為主題之故事。此外，一般印度人多認為在此河沐浴可以洗除罪垢，並謂沐浴於恆河所得之功德大於任何供奉祭品；佛教徒及耆那教徒皆斥此為無意義之行為，然沐浴習俗仍留傳至今，且有歷久彌堅之勢。佛典中，此河之名經常出現。如《增一阿含經》卷三十四、《大毗婆沙論》卷五、《大智度論》卷七等處所載，無熱池出四大河，其一名殑伽河，水從池東金象口出，繞池一匝流入東海。《中阿含經》卷二〈世間福經〉、〈七日經〉、卷九〈瞻波經〉、《雜阿含經》卷十六等處謂，閻浮提中有恆伽、搖尤那、舍勞浮、阿夷羅婆提、摩企等五河。又，依《大唐西域記》卷四、《玄應音義》卷二十四所載，恆河河水甘美，細沙隨流，以手掬水，沙滿手中，若急把沙，還隨水出。故諸經中屢見以恆河沙為喻，用以喻難以算計之數。
◎附︰中村元、肥塚隆合著〈印度文化與神聖的恆河〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{57}）
(一)印度的象徵──恆河
恆河是印度人民的精神依託，同時也是印度文化的表徵。一位印度外交官曾經說過︰「恒河是印度人付出最珍貴感情的聖河。她是印度人的精神中心，這一點也許有許多外國人士無法了解……。」
在印度國土上產生了無數不同的宗教、思想學說，但是他們卻都有一個共同的觀點︰即認為恒河是神聖、崇高的。印度人在貝那拉斯（瓦拉納西）的沐浴場沐浴，是馳名內外的風俗習慣，而且很可能早在佛教創始之前就有了這習俗。雨季過後，濁流如四季一般準確地來到恒河流域，混濁的程度就如同用水溶化泥土般的稠濃。在外國人的眼光看來簡直就是「污水」！但是，印度人卻無視河水的污濁，他們把污濁的河水當作香純的乳汁來享受。他們不但用它來沐浴，同時也用它來洗頭髮、擦身體和漱口，而彷彿在享受天堂之樂。雖然有許多觀光客對印度人這種生活習慣無法消受，但是，如果認為這是很骯髒的舉動，那就太不了解印度人了。
當然，過去也有印度人認為在恒河沐浴是一項沒有意義的事。而持著這種反對態度者，就是對任何事情都要求合理化的佛教徒和耆那教徒。他們取樂這種沐浴，說︰假使人們要在恒河沐浴才能獲得功德的話，那麼住在恆河中的魚類和烏龜應該算是最有功德的了！牠們也會變成最神聖的動物吧！假如說惟有恒河的水才能洗去罪惡，那麼是不是也會連帶地洗去身上的功德﹖像這種好壞不分的沐浴，是一種毫無意義的行為。（中略）而沐浴的習俗仍繼續留傳至今。
在天將拂曉及朝陽即將上升的清晨時刻，沐浴在恒河中，是最有功德的事。居住在恒河附近的居民一大早就趕往貝那拉斯的沐浴場，這時的沐浴場早已萬頭鑽動，印度教的修行者也盤坐傘下。等到太陽露出曙光時，人們開始步下石階，泡在恒河中。貝那拉斯沐浴場的盛況，同樣也可以在加爾各答的郊外看到；這個地區位於恒河下游，河水髒臭無比，但是行過此地的印度人民仍高喊著︰「你看！這裏有這麼多人在沐浴呢！」他們發出了一種近於驕傲的讚歎；而對這種不衛生的沐浴情形卻連一句責備的話也沒有。
(二)恒河的誕生
恒河是印度的聖河，其流經地也是印度人公認最神聖的地區。住在恒河附近的居民每天必須以聖水洗去罪惡，以便來世降生於天界。印度人認為︰任何祭品都比不上親自在恒河沐浴所獲得的功德大。印度的古籍《摩訶婆羅多》曾如此記載︰「或許能數清梅爾山（印度教徒認為是世界中心地的聖山），或大海裏所有的寶石，但是卻無法衡量計算出恒河的功德。」
古代，恒河即以神聖的河流，受到希臘使者梅伽斯泰尼斯（西元前300年左右）的讚譽、宣揚。而敘事詩《羅摩衍那》即以此河為主題，發展出新的神話故事。
女神殑伽（恒河）是雪山馬瓦特（喜馬拉雅山）的長女。其妹烏瑪下嫁濕婆神，成為濕婆神的神妃。有關殑伽女神的傳說在敘事詩《羅摩衍那》與《摩訶婆羅多》中有詳細記載。
當北印度的阿陀亞國王山伽拉，正準備舉行象徵王國霸權的馬祭時，突然所有的馬匹都被帝釋天神偷去。國王的六萬名王子為尋回馬匹，而離開宮廷四處查訪，最後，他們發現被偷的馬匹出現在下界巴塔拉一名稱為迦毗羅仙人的身旁，因此，山伽拉的六萬名王子開始責備這名仙人。迦毗羅仙人在盛怒之餘，將王子們燒成灰。事實上，這位迦毗羅仙人就是毗濕奴神，祂利用身上發出的火焰燒死王子們，使化成骨灰的王子們的靈魂無法升回天界。
山伽拉王對於王子們久未歸返，感到憂心忡忡，於是派了他的孫子（山伽拉王第一夫人──凱希妮──的孫子）安修馬特去探查究竟。結果，安修馬特發現了王子們的骨灰。當他為舉行淋水葬禮而四處奔走取水之際，有人告知安修馬特說︰「為了使王子們的罪永遠泯滅消失，再度重回天界，必須利用天界恒河的聖水澆淋王子們的骨灰。」當時的恒河還在天界上流動。
後來，安修馬特找回馬匹，使山伽拉王得以完成馬祭，但他仍然無法獲得聖水為王子們舉行葬禮，而山伽拉王也在統治該國三萬年後駕崩。他的孫子和曾孫雖然繼續進行尋找聖水的艱苦工作，但都無法獲得成功。到了安修馬特之孫拜基拉達，由於他的長年苦修，功德足以把天界的恒河引到人間，王子們的骨灰也因為接受聖水的淨化而得以升天。
有關恒河下凡人間的經過如下︰拜基拉達經過數千年的苦修後，梵天神非常嘉許他的精神，於是決定幫助他完成心願。梵天神指示拜基拉達向濕婆神祈禱，要求把殑伽女神（恒河）放在濕婆神的頭上以便下降人間；這是因為大地無法承擔恒河的重量，因此必須借重濕婆神的頭撐住恒河，接受指示的拜基拉達開始虔誠的膜拜濕婆神。終於，他的苦心獲得了報償，濕婆神答應了拜基拉達的請求，而把殑伽女神從天界引降到祂的頭髮上，可是由於濕婆神的頭髮太過濃密，致使殑伽女神迷路流不出來。因而拜基拉達請求濕婆神，把恒河分成七條河流引降到大地來。
如此，拜基拉達的誠心終於打動了濕婆神，將恒河分為七條河流下降人間，其中位於極南的河流就是今日在印度所看到的恒河。當聖河下降人間時，天上的諸神為了觀賞這個偉大的場面，以及利用聖水洗淨身心，所以追隨著恒河來到人間。當恒河隨著拜基拉達所乘坐的戰車前進抵達迦奴獻供的地方時，憤怒的迦奴把全部的河水都喝下去。後來經過諸神力勸，才改變迦奴的心意，答應將恒河的水放出來，可是附帶一個條件，那就是恒河要更名為「迦奴之女」。拜基拉達答應了迦奴的條件，迦奴就讓恒河穿過他的耳朵噴流出來，拜基拉達順利的把恒河引至人間，用聖水澆淋山伽拉王子們的骨灰；山伽拉王子們的靈魂因此得以升上天界，而拜基拉達更博得梵天神的稱讚。
後來，印度人就根據這個神話稱恒河為迦芙娜維（迦奴之女）。但是事實上，把恒河當作神聖之河加以崇拜的風俗已經有一段很長的歷史了，上述的神話只是為了加強恒河的神威性罷了。
發源於白雪覆蓋的喜馬拉雅山之恒河，以時而雍容時而雄渾的氣勢，迤邐了二千五百公里。沿途不斷地接納支流，開展支流，最後雄壯地注入孟加拉灣。
在印度人民的觀念中，人的命運彷彿受到一種超人力的神靈所支配著，而這種超自然的神奇力量，若要具體提出的話，那就非恒河莫屬。
(三)河中沐浴
在吠陀文獻中，並沒有出現沐浴於聖河的記載；不過，我們能斷定沐浴的習俗早在佛教和耆那教創立之前就已存在了，理由是︰(1)在印度文明期就已出現把水浴當作神聖之事的跡象；(2)在佛教和耆那教初期的聖典中，記載有責備在恆河沐浴是一項毫無意義的事。
印度教各聖地中最能綜合表現出印度教思想的地方，就是沿著恒河左岸擴張的宗教聖地──貝那拉斯。「貝那拉斯」是英語發音，在梵語中正確的名稱是「瓦拉納西」（Vārāṇa-sī,Bārāṇasī）。
貝那拉斯是代表婆羅門教和印度教文化的典型城巿。由於貝那拉斯並沒有出現在吠陀時代的聖典中，所以早期和吠陀宗教根本扯不上關係。貝那拉斯是在《摩訶婆羅多》完成之後，才出現於印度教文獻。儘管如此，貝那拉斯應該早在佛教成立之前就已存在。這種說法的理由是在佛教早期的聖典中，貝那拉斯已占有一席之地。當喬達摩悉達多（釋尊）在佛陀伽耶悟道後，便前往貝那拉斯說法傳教。佛教的發祥地鹿野苑雖然位於貝那拉斯的郊外，但是由於佛教的修行僧都是過著沿門托鉢的乞食生活，因此如果沒有貝那拉斯這個足以維持修行僧生計的都巿，佛教也無法順利地成立和發展。
在這座被稱為印度教最神聖的城巿裏，沿著恒河建築了許多寺院，過去貴族和富豪們的別墅也夾著小胡同整齊地排列著。貝那拉斯的印度教徒走過小胡同，再步下石階走入恒河沐浴。
沐浴對印度教徒而言，是一項日常生活中不可或缺的儀禮，特別是到貝那拉斯的沐浴場沐浴，是印度教徒公認為功德無量的事，藉著這種功德，後世才得以降生於天界。因此，每天都有大約一萬人在貝那拉斯作沐浴，遇到舉行祭典時，人數更會突然增加到三十萬人左右。
在貝那拉斯恒河的北岸，共築有六十四座沐浴場，其中特別開放供一般民眾使用的沐浴場是夏夏斯梅爾沐浴場。來自全印度的信徒集中在這個民眾沐浴場，把身體泡在泛著綠褐色的河水裏。民眾高舉雙手、合掌，誦唱聖詩，然後躍入河中。印度教徒作完沐浴後，就躺在陽傘下閉目養神。「去世前至少要到貝那拉斯朝拜一次」，這似乎是所有印度教徒共同的心願。
河岸的沐浴場雖然有些是供民眾使用，但是也有少數是只對富豪和昔日的貴族開放的。這種具有別墅性質，專供貴族、富豪們使用的沐浴場，其建築之宏偉有如宮殿一般。另外，還有一種除了該地區的民眾之外，別人不得使用的沐浴場，譬如︰普拉雅卡沐浴場就是阿拉哈巴巿民獨占的沐浴場；而達爾邦卡沐浴場則是昔日商業城巿毗沙離附近的民眾所使用的沐浴場。
使用沐浴場的規則也隨著印度教各宗派，而有所不同。信徒若是朝聖者，他們通常住在寺院裏，直接從石階走入沐浴場沐浴。若是一般的民眾就必須在河岸上合掌向諸神祈禱，然後洗臉漱口，清潔耳朵，擦身體。男性的下半身必須用衣服圍住，或是著丁字褲、短褲；女性也必須穿著紗質的薄衣。在沐浴場裏除了沐浴的民眾外，還有洗濯衣服的婦女，以及汲水食用的人們。沐浴場四周通常都建有休憇所，一種用樹葉編成的大扇子下就成為沐浴者臨時休息的地方。修行者也常默默地靜坐傘下閉目養神。根據印度教徒的說法，當太陽即將升空的一刻，前往恒河沐浴朝拜太陽，是功德至高之事，因此，時常天未拂曉，原本寧靜的陋巷會突然熱鬧起來。在幽暗的晨曦中蓬髮長髯的婆羅門僧，默然地坐在凳子上，把整個沐浴場襯托得更為莊嚴。另外，有一名修行者身旁擺置鏡子、梳子和米等捐獻物品，這是修行者為巡禮者祈禱、祝福時，所獲得的生活必需品。
在前往沐浴場的路邊排列著無數的攤位，河岸上方也有許多商店經營生意。由於恒河被認為是聖河，所以幾乎每一家商店都有出售一種裝聖水的金屬水瓶，這種水瓶的封口用鋅銲接密封。印度教徒往往把這種水當作臨終時使用的水，當病人即將與世長辭之際，要趕緊用棉花沾著水瓶的聖水，濕潤病人的雙腳和嘴唇，以使死者的靈魂得以升天。
在貝那拉斯到處可見僅在頭上留少許螺髻（把頭髮像海螺一樣地束起），其餘全部剃光的婆羅門學者。他們通常都留鬍子，額頭點上紅色標誌（這種紅色的標誌是用番紅花汁混合粉末調成，塗在額頭上的小圓點；紅色是代表祝福的意思）。目前在貝那拉斯除了有貝那拉斯‧印度大學和公立梵文大學外，還設有許多學習梵文的私立學校。藉著它們，印度古代的梵文文學得以繼續留傳下來。
(四)佛教與恒河
雖然佛教徒曾經責難印度教徒「在恒河沐浴」是一種沒有意義的舉動，但是他們卻在別處發現恒河神聖的一面；因為恒河和她的支流會引導人們走上解脫的大道。根據聖典的記載︰「修行僧應該就像恒河、朱木拿河、阿基拉瓦提河、沙拉普河、瑪喜河，流到大海時都放棄了過去的姓名、榮耀，而只謙虛的稱為大海。假若世俗的四大階級要按照如來佛的法和戒律出家修行的話，就必須打破婆羅門、剎帝利、吠舍和首陀羅的界線，不再使用昔日的封號與姓名。」
恒河予人一種神祕與充滿幻想的印象。這種魅力遠播整個佛教文化圈。大乘佛教經典中，出現了一句表達恒河影響力的遠大最貼切的話︰「像恒河的沙子那麼多」（Gaṅgānadī-vāluk-opama，恒河沙數）。這句話含有「數不清的多」的意思。站在恒河岸邊的沙灘上向前望去，沙灘無垠地延伸著，如果要想像沙灘上有多少沙子的話，那將會使我們的想像力麻木。而如恒河沙子般無以計數的菩薩，也開始登上了大乘經典的舞臺。
淨土宗所膜拜的佛是阿彌陀佛，據說他是一名稱為法藏比丘的修行者。當阿彌陀佛在苦修前，對恒河的神聖與莊嚴感到一股難以壓抑的激動；他曾經嘗試用詩句來表達當時的心情︰「無以計數的成道者（諸佛）就像是恒河的沙子數之不清。假若我也想得到至高的省悟，就必須對所有的神表示敬意，最後才能在像恒河之沙一樣數之不盡的世界和無邊的國土（如果有的話）上發出光采，為了追求這個目標，我必須接受苦修的考驗！」
(五)歸於恒河
恒河是印度人民的靈魂故鄉。人一旦死去，就要將遺體焚化成骨灰，放諸恒河隨波逐流，表示靈魂返回故鄉。
在通往貝那拉斯的道路上，經常可以看到舉行火葬的行列。通常都是將遺體綁在兩支長約兩公尺半的木棒上，然後再運到火葬場。西元1976年，筆者曾在恒河南岸的道路上看到火葬的行列，當時他們是把穿著薄紅衣的遺體放在汽車上運到河邊。印度人對死後屍體所穿衣服的顏色也有諸多規定︰女性通常都是穿上橘紅色的衣服（紅色代表祝福），這是由於印度人認為妻子比丈夫先去世是可喜的事。相反地，假若丈夫先去世，妻子成為寡婦，那麼就是一件非常不幸的事，丈夫就必須穿上白色衣服。雖然死者穿上鮮艷衣服，但當火葬場上空出現來回盤旋的烏鴉時，整個場面仍顯得恐怖萬分。火葬的程序，通常都是先把遺體放在恒河清洗一番，再放在柴木上點火焚化。
著名的貝那拉斯火葬場火種是永不熄的，前往該地舉行火葬的遺體，都是由死者最親近的人拿著乾草在火種處點了火，再回到放遺體的地方進行火葬工作，點火費按貧富有所不同。點火之後要先在遺體四周環繞五次，理由是︰人的身體是由地、火、水、風、空等五個元素構成，人們相信天界也有這五種元素存在，因此破壞了肉體，五個元素自然會回歸於天界。
印度有關單位禁止拍攝火葬的情形，因此很少有人能夠真實地公開報導這種特殊的葬禮。一般說來，一具屍體需要焚化四至五小時，然後再用竹竿敲碎頭蓋骨，表示解放被關在頭部的靈魂，協助它升天，火化後的骨灰就被丟入恒河中。儘管如此，火葬場的四周還是十分的混亂、污濁，牛和野狗四處徘徊，甚至還有人在附近垂釣。
在貝那拉斯火葬場左面建有一所免費供應吃住的招待所。招待所專門收留復原無望的病人。他們一旦撒手西歸時，便就地舉行火葬，而把骨灰往河裏一撒了事！恒河附近還有專為寡婦設立的建築物，雖然她們的家人、親戚或朋友都能前往該地探望她們，但是據說來探望寡婦的人只有男性而已。
印度人死後回歸於恒河的觀念，是一般外國人所無法理解的。但是，對於終生依賴恒河生存的印度人而言，卻是天經地義的真理。因為，惟有在恒河去世，他們的靈魂才能回到永恒之鄉。
或許大家的心中不免會懷疑︰印度人為何會產生恒河信仰呢﹖這應該從他們的風土、生活習慣上尋找答案。在這個酷暑的國度，人們總是喜歡在河、湖中沐浴沖涼。因為印度缺乏雨水，所以水和生命便有了密不可分的關係。用水瓶裝聖水被認為是幸運的瑞兆，水瓶會帶來無窮的水源。對他們而言，滾滾而流的恒河，是他們永恒生命的泉源。
印度人認為人死後必回歸象徵生命泉源的恒河。他們不帶走任何東西，因為他們在恒河已尋找到至高無上的快樂。
〔參考資料〕 《一切法高王經》；《金光明最勝王經》卷三；《俱舍論》卷十一；《法苑珠林》卷六十三；季羡林《中印文化關係史論》。
真如
指宇宙萬有的真實性，或本來的狀態，也是宇宙的真理。徹悟真如之理，即是如來。小乘、大乘各派對此各有不同角度的說明。
諸經論中說及真如之異名甚多，《大般若經》卷三六０列出十二種名稱，即真如、法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、實際、虛空界、不思議界。《大乘阿毗達磨雜集論》卷二立真如、空性、無相、實際、勝義、法界等六名。《法華玄義》卷八（下）立有十三種，即實相、妙有、真善妙色、實際、畢竟空、如如、涅槃、虛空佛性、如來藏、中實理心、非有非無中道、第一義諦、微妙寂滅。
此外，經論中對於真如的分類亦有異說。
(1)《解深密經》卷三謂有七種真如︰流轉真如、相真如、了別真如、安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如。
(2)《成唯識論》卷十分十種，即遍行、最勝、勝流、無攝受、類無別、無染淨、法無別、不增減、智自在所依、業自在等所依等十種真如；同論卷二另說六種，即虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動無為、想受滅無為、真如無為。
(3)《大乘起信論》分為離言真如、依言真如二種，更就後者分空真如、不空真如二種。
(4)法藏於《華嚴經探玄記》卷八約教而分為一乘、三乘二種真如，更將前者分為別教真如、同教真如，從後者分頓教真如、漸教真如。
如上所說真如的種類，係由觀察真如的觀點有異所設的種種名稱，並非意味真如本身有多種不同的本體。
宇宙萬有之實性名為真如，諸家於此點大體一致，然有關真如本身，則有異說。如地論家立第八阿賴耶識為真如，攝論家更立第九阿摩羅識，謂俱是自性清淨心，即是真如，而其真如為受熏之體。若唯識家，則立生滅的第八阿賴耶識而說一切諸法的開展，謂真如係二空所顯之理，為諸法所依之實性，凝寂湛然，超絕能熏、所熏之境域，為不生、不滅、不變、恆常之無為法。此即所謂「真如凝然不作諸法」之說。此時，「真」是真實、非虛妄，「如」謂如常、無變易。「真」簡別於有漏，「如」簡別於無漏有為。又「真」簡別於遍計所執，「如」簡別於依他起性。
另外，真如緣起家認為，真如並非冥頑無知之死物，若遇無明妄緣，則真如舉體起動而成生滅萬法。雖成生滅萬法，但無傷真如之體。恰如風吹水而成波，雖成波而無損水之本身。因此，解釋真如時，不變為「真」，隨緣為「如」。由不變之義，故真如與有為法非一。由隨緣之義，故與有為法非異。相對於此真如緣起家所說，唯識家僅以「不變」一義解釋真如。
◎附一︰〈談真如〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷一）
今日所談，為真如名義。先說真如名，是從印土譯來，現已習用，但在翻譯上，前後頗有變化。原文「䫂他多」，解析之︰「䫂他」為真實；「多」，為性。與「舜若多」之為空性，是一樣結構，故正譯應為「真實性」。由字源說，「䫂他」從「如是」（䫂他引）引申而成，故亦可翻成如是性，藏人即如此譯之。漢譯最初《般若》譯為「本無」，是依道家思想以無為本故。次在姚秦、六朝劉宋，羅什、求那跋陀羅則譯為「如」（《摩訶般若》、《雜阿含經》），北魏則為「如如真如」，至梁陳‧真諦則混用「如如真如」，迄唐以後，始確定為「真如」。在混用時期，以「真如」與「真諦」通用，故有「真如俗如」，「如不異如」之用。然始終於「性」字未曾譯出，如如之「如」似有「性」意在，亦未能顯。以最後之「真如」看，其意亦「真」亦「如」而已。終以未能譯出「性」字，故於義解多有未當也。
次明真如義。是可依於言教變遷之實三段說解之。
(一)小乘說「如」，《雜含》十二，講緣起法，謂無明緣行，行緣識，如是乃至生緣老死之十二有支之緣起法，因此說到「如」字，乃謂「此等諸法法住、法定、法如、法爾、法不離如、法不異如，審諦、真實、不顛倒，若佛出世若不出世，此法常住，法住法界」。此等異名皆釋「如」字。而此段文依譯意，實是形容緣起法，勘對巴利文本《相應部》（巴利文五部中之《相應部》即《雜含經》），「法如」為「法如性」。是法非一切法，乃指緣起而言，即此緣起法為如性，謂其常然之相也。有佛無佛，都無改變，此即如性，亦即離緣起便無真如故。如是緣起相，即法之實相也，由此法非指一般法，緣起而外亦指諦、食、蘊、處、界等歸類之法，此等法實相，皆稱真如。是種解釋，乃佛法中之首段小乘對佛說至極之解也。
(二)大乘中，《大般若經》第二分〈緣起品〉，亦以緣起與法如（依小乘而釋異）連談，如《經》云，菩薩摩訶薩欲知諸法因緣、次第緣、緣緣、增上緣，當學般若波羅密，菩薩摩訶薩欲知一切諸法如、法性、實際，當學般若波羅密。此已廣於《雜含》，《雜含》止言緣起，此乃及於四緣也。又此法如，《智論》三十二釋云，如有二種，(1)各各相，(2)實相。一切法如皆相，以自相言，如地以堅為相（此小乘毗曇自共相之結論），是亦法之真如，但為下如。上如則為實相。若地堅相不實，自性空，即地堅空相，是即法實相上如。
(三)《瑜伽》、《深密》、《楞伽》所談「如」義，稍有差別。蓋此三書以「真如」判入「五法」（五事即相、名、分別、正智、真如）中，而又以自性相攝。相攝方式有種種，義遂不同。初《瑜伽》，次《深密》。《深密》思想近於《阿毗達磨經》，《瑜伽》〈抉擇分〉引之，乃無著思想所自出。總歸諸說有二︰(1)依他法，遍計執無相即法真如相（與第二段啣接）；(2)圓成法，依他起斷為真如，此斷即轉依。如是二義，極有出入，最後乃可求諸《楞伽》，以依他法如相為真實，以圓成法心解脫為真如，於是真如非僅法之相而另指法而言矣。然《楞伽》有處仍以真如作相解（〈如來藏〉章），故知真如實有二義，有處以相說，有處以法說（廣義法有時言相，有時言相依）。以法說者，即圓成法，即心解脫，是即真如法也。
再概括言之，小乘以緣起（法）等實相，此有故彼有，此生故彼生等為如相。至《般若》亦以緣起為實相，而言不生不滅，不來不去，不斷不常。《瑜伽》言遍計執無，亦是此生故彼生之義（真如相），更進一層，乃目離執緣起為真如法，是故於佛法名相應知其實也。昔者洞山价辭雲岩，問曰︰「老和尚百年後，有人欲見真容，如何回答﹖」雲岩即云︰「者個是。」洞山不省。又說︰「汝擔當家業須仔細。」仍未會。後涉水覩影，即便省悟而作偈云︰「切忌從他覓，迢迢與我疏，吾今獨自往，處處得逢渠。」雲岩死，遺像懸掛，有人參問。答以︰「者個是。」再問意旨如何。洞山忽然云︰「我幾乎誤解老和尚意思。是蓋真如以共相言，則處處逢渠，為三段之初段。一法一如者個即是。」所以《般若》說諸法一相無相，《深密》談遍一切一味相，此之一義，乃平等真如（《深密》、《華嚴》平等義，賢首未解也），即各如其分，無以異也。所以洞山初解處處得逢渠時，乃平等真如（相）。到遺容懸掛，始悟一法一如（法）之旨也。
復次小乘一段，以法相為真如，功夫在破人我執，故將法說成蘊界處等類，必人我淨盡，其法始顯，亦只形容彼法永久如是之相耳。此法非是所作乃法住法界。依大乘而言，於第二段即以小乘之法蘊處界等為法我執，去此法我執而為法無我，此法無我亦永久如是之相。於第三段無我所顯，乃為真如，有此始有事在，佛法建立，即在於此。蓋即菩薩摩訶薩修行功德之所依也。此無我所顯亦永久如是之相，為真如，為法界，皆依境言之也。
◎附二︰〈真如〉（摘錄自印順《辨法法性論講記》）
什麼是真如﹖真是表示它不是虛妄的，有現二就是虛妄，有能取、所取，能詮、所詮，就是虛妄。現在無能取、所取，能詮、所詮，這就是不虛妄，名為真。什麼是如﹖如乃如如不二，一模一樣，平等平等，沒有變異，沒有差別，名為如。如有心、有境的差別，是不如；有能詮、所詮的差別，是不如；有此、有彼，有多、有少，有這、有那，就是不如。總之，有二（落入相對界），就是不如。如真正的平等，超越相對的差別界，就是真真的如。法性沒有能取、所取，能詮、所詮的差別，所以就是真如性。真如性是法性的別名。
◎附三︰〈真如觀〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
真如觀，又稱觀真如禪、真如實觀、法身真如觀、如觀、真如三昧。即觀無相平等之真如，得心想寂靜，伏滅諸煩惱。如《入楞伽經》卷三所言，觀察虛妄分別因緣，如實了知二種無我，如實分別一切諸法無實體相，如此不住分別心中，得寂靜境界，此稱觀真如禪。
《大乘義章》卷三（末）解釋真如觀之相，云（大正44‧536b）︰
「如觀者，觀察諸法非有無故。云何觀法﹖知非有無之一切法，猶如幻化。幻化之有，無法為有，有則非有。幻化之無，有法為無，無則非無。然則說此幻有無，為非有無，亦無非有非無可得。還即說此非有非無為有無故，有無之相亦不可得，進退推求，無法可取。境界既然，心想亦爾，是故心想自然息滅。」
此謂如能觀察諸法之非有非無，體達一切法無相平等之理，則能伏滅諸煩惱，成就佛道。因此，《占察善惡業報經》卷下云（大正17‧908b）︰「若學習真如實觀者，思惟心性無生無滅，不住見聞覺知，永離一切分別之想，漸漸能過空處、識處、無少處、非想非非想處等定境界相，得相似空三昧。」
◎附四︰〈二真如〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
經論中將真如分為二類之事例甚多。茲舉五種如次︰
(一)離言真如與依言真如︰出於《大明三藏法數》卷五。係依據《大乘起信論》以離言、依言二義說真如而立。
(二)空真如與不空真如︰真如是絕差別妄念的真實體，名為空真如；雖絕差別妄念，但其體並非空無，而能具備無量無漏清淨功德，故名為不空真如。《大乘起信論》闡明依言真如而分空、不空二義，其文云（大正32‧576a）︰「一者如實空，以能究竟顯實故。二者如實不空，以有自體具足無漏性功德故。所言空者，從本已來一切染法不相應故，謂離一切法差別之相，以無虛妄心念故。（中略）所言不空者，已顯法體空無妄故，即是真心常恆不變淨法滿足。」
空、不空真如即是依此而說的。
(三)不變真如和隨緣真如︰出於《大明三藏法數》卷五。係依法性宗所談──真如有不變、隨緣二義而立。
又《釋摩訶衍論》卷三於本覺門、始覺門各分清淨、染淨二種。清淨本覺、清淨始覺所證的真如本離熏習，此為清淨真如；染淨本覺、染淨始覺所證的真如不離熏習，是為染淨真如。
《大明三藏法數》卷五也依據《華嚴經隨疏演義鈔》卷六而揭示「安立真如」與「非安立真如」。據其所述，生起安立一切法為安立真如，本離染清淨而寂然無為，是為非安立真如。此與「不變真如」、「隨緣真如」有相同意趣。
(四)有垢真如與無垢真如︰垢是煩惱染法，以其有無而區別真如。《大乘止觀法門》卷二云（大正46‧649c）︰
「謂以染業熏於真心違性故，性依熏力起種種染用，以此染用違隱真如順用之照性，故即說此違用之暗以為能障，亦名為垢。此之垢用不離真體故，（中略）亦名為有垢真如。若以淨業熏於真心順性故，性依熏力起種種淨用，能除染用之垢。以此淨用順顯真心體照之明性，故即說此順用之照，以為圓覺大智，亦即名大淨波羅蜜。然此淨用不離真體故，（中略）亦名無垢真如。」
即從真如的染緣起方面立有垢真如，而從淨緣起方面立無垢真如之名。
(五)生空真如與法空真如︰一般多稱此為二空真如，有時也稱為二空真理。係法相宗所立。出於《成唯識論》卷十等。由我空而顯的真理稱為生空真如；由法空而顯的真理稱為法空真如。
◎附五︰〈真如緣起論〉（摘錄自湯次了榮著‧豐子愷譯〈大乘起信論解題〉）
所謂真如緣起論，是把宇宙的實體定為惟一絕對的真如，以此為因，待根本無明之緣而起動真如，於是緣起開發生滅現象界。即依據不知真如為真如的根本無明，絕對平等的真如起動而成業相，更在這上面起轉相現相的主觀客觀，成為阿黎耶識。這阿黎耶識上的客觀，本來不過是虛妄的幻影，分別為心外的實法的智相發生，這妄分別的相續稱為相續相。這樣，便惹執取記名等的妄念，而開發生滅差別的宇宙萬有。這便是真如緣起論中的宇宙觀、人生觀。
發起於中印度的真如緣起說，主張吾人一切思索分別盡屬虛妄。然知道吾人的本體是自性清淨的真如，於是修養策勵，向上發展，以達到悟界，這顯然有倫理宗教上偉大的效力。加之補足了發生於北方印度的賴耶緣起的缺點，明瞭地說明了本體和現象的關係。又，在那阿賴緣起中，把賴耶限定於生滅的妄法中，依據無漏種子的有無而說述五性各別，此說則大不相同，主張把吾人眾生盡行視為絕對平等的真如的顯現，因此皆得成佛。
◎附六︰高楠順次郎著‧藍吉富譯《佛教哲學要義》第三章（摘錄）
「真如」、「如來藏」，或「如去」（如來）意指著世界萬物的真實相狀、覺者的泉源和開悟的基礎。當靜止的時候（也就是不與時間、空間發生關係時），它是覺性本身。但是當它發動之時，它在人類形式中，就成為常道和生命特色。真如和如來藏二者實際上是同一的，同是最高原理。大乘佛教把最高原理叫做「真如」。（中略）
真如在其靜態意義上，是無時間、無空間、一切平等、無始無終、無形狀、無顏色，因為物自身若不顯露，則無法被感覺或描述。真如在其動態意義上，則能成為任何形式。當它被一個純粹的因所驅使時，它就取得高級的形式。當它被一個邪惡的因所驅使時，它就取得一個墮落的形式。因此，真如有兩種狀態︰一個是真如自身，另一個是它的顯現，即生滅的狀態。（中略）
一個人的阿賴耶識由其人之本性來決定，這本性是真如之個別的動態形式。人不必探問真如或如來藏的來源，因為它是本體，是最終極的，不可名狀的真如。
〔參考資料〕 《雜阿含經》卷十二、卷二十一；《金光明最勝王經》卷二〈分別三身品〉；《異部宗輪論》；《大乘莊嚴經論》卷十二；《佛地經論》卷七；《入楞伽經》卷四；《成唯識論》卷二、卷九；陳譯《攝大乘論》卷下；《佛性論》卷四。
從諗
唐末禪僧。山東曹縣（一說山東臨淄）人，俗姓郝。世稱趙州和尚。幼時，入曹州扈通院剃度出家。後謁池陽南泉普願，並嗣其法。其後，遍訪諸方，歷參黃檗、寶壽、鹽官、夾山、五臺諸大德。八十歲，應眾請住趙州觀音院，四十年間，大揚禪風。其示眾、問答等公案，如「狗子佛性」、「至道無難」等語，皆膾炙人口。其禪風對後世中國禪宗有甚大之影響。乾寧四年示寂，世壽一二０。諡號「真際大師」，後人稱之為「趙州古佛」。遺有《真際大師語錄》（《趙州和尚語錄》）三卷傳世。
◎附一︰〈趙州真際禪師行狀〉（摘錄自《趙州和尚語錄》卷末）
師即南泉門人也。俗姓郝氏，本曹州郝鄉人也。諱從諗。鎮府有塔記云︰師得七百甲子歟。值武王微沐，避地岨崍，木食草衣，僧儀不易。師初隨本師行腳到南泉，本師先人事了，師方乃人事。南泉在方丈內臥次，見師來參，便問︰「近離什麼處﹖」師云︰「瑞像院。」南泉云︰「還見瑞像麼﹖」師云︰「瑞像即不見，即見臥如來。」南泉乃起，問︰「你是有主沙彌無主沙彌﹖」師對云︰「有主沙彌。」泉云︰「那個是你主﹖」師云︰「孟春猶寒，伏惟和尚尊體起居萬福。」泉乃喚維那云︰「此沙彌別處安排。」
師受戒後，聞受業師在曹州西，住護國院。乃歸院省覲。到後，本師令郝氏云︰「君家之子遊方已迴。」其家親屬忻懌不已，祇候來日咸往觀焉。師聞之乃云︰「俗塵愛網無有了期，已辭出家不願再見。」乃於是夜，結束前邁。其後，自攜瓶錫，遍歷諸方。常自謂曰︰「七歲童兒勝我者，我即問伊；百歲老翁不及我者，我即教他。」年至八十，方住趙州城東觀音院，去石橋十里。已來住持枯槁，志效古人。僧堂無前後架，旋營齋食，繩床一腳，折以燒斷薪，用繩繫之。每有別制新者，師不許也。住持四十來年，未嘗齎一封書告其檀越。
因有南方僧來，舉問雪峰「古澗寒泉時如何﹖」雪峰云︰「瞪目不見底。」學云︰「飲者如何﹖」峰云︰「不從口入。」師聞之曰︰「不從口入，從鼻孔裏入。」其僧卻問師︰「古澗寒泉時如何﹖」師云︰「苦。」學云︰「飲者如何﹖」師云︰「死。」雪峰聞師此語，讚云︰「古佛古佛。」雪峰因此，後不答話矣。
厥後，因河北燕王領兵收鎮府，既到界上，有觀氣象者奏曰︰「趙州有聖人所居，戰必不勝。」燕趙二王因展筵會，俱息交鋒。乃問︰「趙之金地上士何人﹖」或曰︰「有講《華嚴經》大師，節行孤邈，若歲大旱，咸命往臺山祈禱，大師未迴，甘澤如瀉。」乃曰︰「恐未盡善。」或云︰「此去一百二十里，有趙州觀音院，有禪師年臘高邈，道眼明白。」僉曰︰「此可應兆乎。」二王稅駕觀焉。既屆院內，師乃端坐不起，燕王遂問曰︰「人王尊耶﹖法王尊耶﹖」師云︰「若在人王，人王中尊；若在法王，法王中尊。」燕王唯然矣。師良久中間問︰「阿那個是鎮府大王﹖」趙王應喏︰「弟子。」（緣趙州屬鎮府以表知重之禮）師云︰「老僧濫在山河，不及趨面。」須臾，左右請師為大王說法。師云︰「大王左右多爭交老僧說法。」乃約令左右退，師身畔時有沙彌文遠高聲云︰「啟大王不是者個左右。」大王乃問︰「是什麼左右﹖」對曰︰「大王尊諱多，和尚所以不敢說法。」燕王乃云︰「請禪師去諱說法。」師云︰「故知大王曩劫眷屬俱是冤家，我佛世尊一稱名號，罪滅福生，大王先祖才有人觸著名字，便生瞋怒。」師慈悲非倦，說法多時。二王稽首讚歎，珍敬無盡，來日將迴，燕王下先鋒使聞。師不起。凌晨入院，責師傲兀君侯。師聞之，乃出迎接。先鋒乃問曰︰「昨日見二王來，不起，今日見某甲來，因何起接﹖」師云︰「待都衙得似大王，老僧亦不起接。」先鋒聆師此語，再三拜而去。尋後，趙王發使，取師供養，既屆城門，闔城威儀，迎之入內，師才下寶輦，王乃設拜請師上殿正位而坐。師良久以手斫額，云︰「堦下立者是何官長﹖」左右云︰「是諸院尊宿并大師大德。」師云︰「他各是一方化主，若在堦下，老僧亦起。」王乃命上殿。是日，齋筵將罷，僧官排定，從上至下，一人一問。一人問佛法，師既望見，乃問︰「作什麼﹖」云︰「問佛法。」師云︰「這裏已坐卻老僧，那裏問什麼法，二尊不並化。」（此乃語之詞也）王乃令止。其時國后與王，俱在左右侍立，國后云︰「請禪師為大王摩頂受記。」師以手摩大王頂，云︰「願大王與老僧齊年。」是時迎師，權在近院駐泊，獲時選地建造禪宮。師聞之，令人謂王曰︰「若動著一莖草，老僧卻歸趙州。」其時竇行軍願捨菓園一所，直一萬五千貫，號為真際禪院，亦云竇家園也。師入院後，海眾雲臻。是時趙王禮奉燕王，從幽州奏到命服，鎮府具威儀迎接，師堅讓不受，左右舁箱至師面前云︰「大王為禪師佛法故，堅請師著此衣。」師云︰「老僧為佛法故，所以不著此衣。」左右云︰「且看大王面。」師云︰「又干俗官什麼事。」乃躬自取衣，掛身上，禮賀再三，師惟知應喏而已。
師住趙州二年，將謝世時，謂弟子曰︰「吾去世之後焚燒了不用淨淘舍利，宗師弟子不同浮俗，且身是幻，舍利何生斯不可也。」令小師送拂子一枝與趙王，傳語云︰「此是老僧一生用不盡底。」師於戊子歲十一月十日，端坐而終。於時竇家園，道俗車馬數萬餘人，哀聲振動原野。趙王於時，盡送終之禮，感嘆之泣，無異金棺匿彩於俱尸矣。莫不高營鴈塔，特豎豐碑，諡號曰「真際禪師光祖之塔」。後唐‧保大十一年孟夏月旬有三日，有學者咨問東都東院惠通禪師，趙州先人行化厥由，作禮而退，乃授筆錄之具實矣。
◎附二︰乃光、船庵合著〈漫談趙州禪〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{3}）
趙州禪要旨
趙州談禪，多稱性之語，悟境與功行擰在一起，教人時有會省處。現從《五燈會元》摘三段上堂法語評述於下。
（其一）如明珠在掌，胡來胡現，漢來漢現。老僧把一枝草為丈六金身用，或丈六金身為一枝草用。佛是煩惱，煩惱是佛。
僧問︰「未審佛是誰家煩惱﹖」師曰︰「與一切人煩惱。」曰︰「如何免得﹖」師曰︰「用免作麼﹖」
「明珠在掌」，即示勿要打失平常心，悟此不昧，在在處處大道自彰，所以胡來胡現，漢來漢現，只此不擬向以達其體，應用則隨緣以現，一枝草可當丈六金身用，丈六金身可當一枝草用，以其適時無礙故，得大自在。無煩惱可斷，「煩惱是佛」故，此言易解，現說「佛是煩惱」，可煞滋疑。如果會得趙州自說座下「八百個作佛漢，覓一個道人難得，覓個闡提人（不受信惑）難得」的話，也就了解到指的是︰將心作佛，則佛成寃家，「佛是煩惱」了。
（其二）金佛不度爐，木佛不度火，泥佛不度水；真佛內裏座。菩提、涅槃、真如、佛性，盡是貼體衣服，亦名煩惱。實際理地什麼處著，「一心不生，萬法無咎」。
這段上堂法語，正乃將悟境與功行擰在一起了。《趙州語錄》中，直截委悉者以此為最。任何人參看一過，當可了然於趙州禪旨。「三佛不度」，「真佛內裏座」，實為絕妙法喻，雖不離常境，卻不落常情，當與《涅槃經》諸法喻齊觀。三佛不度，真佛內裏坐，合該自度，誰為度者﹖自度即須頓悟，誰為度法﹖如《金剛般若》說的「一切眾生我皆令入無餘涅槃而滅度之，實無眾生得滅度者」。此四句語極似平常，知涅槃義者類能道之。趙州作如此說，這乃古佛以香餌釣獰龍的手段。有形相的三佛和一般法同歸成壞，自身難保，向外求佛，應歇狂心，唯有情不附物，狂心歇處，是為真佛。如覺得目前猶有小物，有「菩提、涅槃、真如、佛性」可得，可證，成為自己的「貼體衣服」，仍屬「煩惱」邊事，只有於一切境物中、見聞覺知上纖毫不滯，才是個真正道人。「貼體衣服」與「淨地上屙一堆屎」相去幾何﹖有僧問趙州︰「如何是毗盧向上事﹖」趙州答︰「老僧在你腳底。」僧問︰「和尚為什麼在學人腳底﹖」趙州答︰「你原來不知向上事！」這正顯示了「實際理地什麼處著」，這僧執有「向上」一著，只好「委曲」了趙州在他的腳底了。畢竟如何是向上事，只有把高攀毗盧向上的心放下，在這裏趙州又引用了三祖《信心銘》的話，叫做「一心不生，萬法方咎。」用趙州自己的話，就是「納僧家直須坐斷報化佛頭始得」。
（其三）「至道無難，唯嫌揀擇」。才有語言，是揀擇，是明白，老僧不在明白裏，是汝還護惜也無﹖
時有僧問︰「既不在明白裏，護惜個什麼﹖」州云︰「我亦不知。」僧云︰「和尚既不知，為什麼卻道不在明白裏﹖」州云︰「問事即得，禮拜了退！」
趙州關於拈提「至道無難，唯嫌揀擇」的法語，這一則外尚有答僧問三則，今一併錄之以供參閱。
僧問︰「『至道無難，唯嫌揀擇』，是時人窠窟否﹖」師（趙州）曰︰「曾有人問我，老僧直得五年分疏不下。」
（僧）問︰「『至道無難，唯嫌揀擇』，如何是不揀擇﹖」師曰︰「天上天下唯我獨尊。」曰︰「此猶是揀擇。」師曰︰「田庫奴，甚處是揀擇﹖」僧無語。
（僧）問︰「『至道無難，唯嫌揀擇』，才有語言是揀擇，和尚如何為人﹖」師曰︰「何不引盡此語﹖」僧曰︰「某甲只念到這裏。」師曰︰「至道無難，唯嫌揀擇。」
趙州拈提或答問引用三祖《信心銘》的語句很多，他只在教人用平常心，直觸目前大道，不得擬心趨向。真實頓悟的直觀功行，關鍵全在防心走入歧路︰所以說「至道無難，唯嫌揀擇，但莫憎愛，洞然明白。」揀擇全屬慾貪見刺的業識，非明白之智。心地上焰焰空慧，不離當人如今鑒覺，「至道無難」卻也難在於一念鑒覺下打徹一切緣影相之妄，空慧現前，自然心安理得，掃盡憎愛、是非揀擇的妄取妄求之心，則「萬法無咎」無往而不自在。
此處趙州拈提「至道無難，唯嫌揀擇」的法語，完全為學人開示如何提起直觀頓悟的禪祕要旨。可是他只淡淡的說了兩句「才有語言，是揀擇，是明白，老僧不在明白裏」。揀擇是憎愛妄心出，明白是虛明自照之智，前者自然必須遣除，即虛明自照之智若墮在虛明裏，還是成病，「老僧不在明白裏」，也正是道出南泉的「心不是佛，智不是道」的心法，佛果云︰「才有是非，是揀擇，是明白，才憑麼會，錯過了也。鐵釘黏堪作何用﹖」又云︰「既不在明白裏，且道趙州在什麼處﹖為什麼卻教人護惜﹖」佛果置這兩問，急須參看它的下落！有學人問趙州「擬向南方學些佛法如何﹖」趙州答︰「你去南方，見有佛處急須走過，無佛處不得住。」學人說︰「與麼，即學人無依也﹖」趙州說︰「柳絮！柳絮！」有佛處無佛處正是學人愛憎所在處，二者不住，虛明自照，在趙州分上還須掃除，而這正是學人「護惜」所在，進一步教他掃除，使成個真正自在人，這是趙州禪「易見難識」處。禪的功夫達到不起愛憎，洞然明白，即心作佛，即智見道，應是參禪的終極目的，是禪人應護惜之處，但是趙州自說「不在明白裏」，還教人「急須走過」，豈不是把參學人最後的命根子也斷了麼﹖所以這個學人完全作不得主，惶恐地說「與麼，即學人無依也」。而趙州就要斷他這有所依住的命根，卻冷峻地諷刺他︰「柳絮！柳絮！」實際趙州是教他於法而無所住，隨處作主去，不是教他成為隨風飄盪的柳絮。
其次，「至道無難，唯嫌揀擇，是時人窠窟否」這一則，如通過體會了上一則話，也就能會取這窠窟不是別的，還是坐在那明白窠窟裏的問題。趙州說「若與空王為弟子，莫教心病最難醫」，從凡入聖易，即聖入凡難，只仰望毗盧向上事而忘失自己腳底事，是參禪人的通病，所以說「曾有人問我，老僧直得五年分疏不下」。嫌揀擇入聖之路易識，「不坐在明白裏」去作一頭水牯牛，或者如趙州常說自己「是一頭驢」的從聖入凡向異類去難。「一千人萬人盡是覓佛漢子，覓一個道人無」，正是坐此病根。天童正覺頗知此意，謂「明眼的顱得他骨頭出」，禪法商量到此，頗欲無言，天童還寫了一首頌︰「五年分疏不下，一句原無縫罅。只知推過商量，誰信分明酬價。玲瓏的相知，鹵莽的相訝！寧可與曉事人相罵，不可共不曉事人說話。」
第三則學人問「如何是不揀擇」﹖趙州說「天上天下唯我獨尊」，顯然只是以人位的「坐在明白裏」的話答出了半句，這學人似乎識透而不加肯認，所以說「此猶是揀擇」。趙州喜得面前有個不受惑的人，再放一線，叱之曰「田庫奴，甚處是揀擇﹖」要逼出學人道末後句來，那知面前立的還是個伎死禪和。真是千鈞之弩發向鼷鼠。
第四則答語，似嫌學人不全引《信心銘》四句話，即「至道無難，唯嫌揀擇，但莫憎愛，洞然明白」，而後二語實前二語的註腳，實際即三藏十二分教，從上祖師千言萬語，都是前二語的註腳，這個學人似乎會，似乎不會，只說「某甲只念到這裏」，趙州似乎許，似乎不許，重念一番──「至道無難，唯嫌揀擇。」雖然是同樣念古人的話，卻大有深淺在。
趙州常說︰「正人說邪法，邪法亦隨正；邪人說正法，正法亦隨邪。諸方難見易識，我者裏易見難識。」以上幾則法語，要窮源究底，正是大不易。
接機的著名公案
以下介紹趙州十個接機的著名公案。此等公案引起禪海波瀾，諸家宗師拈提唱頌者極眾，從這裏可以見到趙州禪的本地風光。
(一)勘破台山婆子
有僧遊五台，問一婆子曰︰「台山路向什麼處去﹖」婆曰︰「驀直去。」僧便去。婆曰︰「好個師僧又怎麼去！」後有僧舉似師（趙州），師曰︰「待我去勘過。」明日師便去，問︰「台山路向什麼處去﹖」婆曰︰「驀直去。」師便去。婆曰︰「好個師又怎麼去！」師歸院，謂僧曰︰「台山婆子為汝勘破了也。」
這個公案，有點蹊蹺麼﹖這婆子對遊方僧問路也那麼道，對趙州也那麼道，趙州並未放線垂鈎，到底那一點是勘破婆子處﹖臨濟宗師楚圓慈明對一位自許會得雲門禪（其實尚未會得）的慧南拈出「勘破台山婆子」話，慧南因之大悟。茲錄之如下，作為參看此一公案的助緣。
明問︰「脫如汝（慧南）會雲門意旨，則趙州道︰『台山婆子我為汝勘破了也』，且道那裏是他勘破婆子處﹖」南汗下不能答。次日又詣，明垢罵不已。南曰︰「罵豈慈悲法施耶﹖」明曰︰「你作罵會耶﹖」南於言下大悟。作頌曰︰「傑出叢林是趙州，老婆勘破沒來由；而今四海明如鏡，行人莫與路為仇。」呈明，明以手指「沒」字，南為易「有」字，明頷之。
慧南禪師頌子，直下照了通透之至，正表達過得趙州關。問路的僧，一個又一個；指路的婆子，一番又一番；皆「與路為仇」者。趙州一觸，歸院點破，問路指路同時銷落，正爾「有來由」，這即是他為人處。其實趙州雖去觸婆子，婆子並不因之改途易轍，笑看多少禪客平地跌跤，與路為仇。趙州不是此中人，所以說「勘破了也」。真乃浥塵止垢，又著一番精彩。有人說︰「台山婆子，非惟被趙州勘破，亦被這僧勘破」，這是遠路說禪，也「有來由」。還是天童正覺說得好︰「勘破了，老婆禪，說向人前不值錢。」
(二)庭前柏樹子
（僧）問︰「如何是祖師西來意﹖」師（趙州）曰︰「庭前柏樹子。」（僧）問︰「和尚莫將境示人。」師曰︰「我不將境示人。」（僧）曰︰「如何是祖師西來意﹖」師曰︰「庭前柏樹子。」
這個公案，因之悟得的大有人在。夾山（名美會，嗣法船子）談禪時曾指出了世間法仔細究理，雖「目前無法」，卻又「意在目前」，佛法也正是這樣。趙州當示人「大道只在目前，要且難覩」，離開目前另覓祖師西來意，離道更遠。「祖師西來意」就是指達摩禪意，和問「佛法大意」同，是當時禪門最流行的話題。而趙州指「庭前柏樹子」，正是教人會取目前的即是，截斷學人別覓佛法的思路。如果說法處沒有柏樹，也指「庭前柏樹子」，那就變成沒有什麼意味的話了。這裏且看以下兩則禪話︰
法眼禪師問揚州光孝院慧覺禪師（趙州弟子，有鐵嘴之稱）︰「近離甚處﹖」覺曰︰「趙州。」眼曰︰「承聞趙州有『庭前柏樹子』話是否﹖」覺曰︰「無。」眼曰︰「往來皆謂︰『僧問如何是祖師西來意，州曰庭前柏樹子。』上座何得言無﹖」曰︰「先師實無此語，和尚莫謗先師好！」
重顯（即雪竇法名，此時未悟）在太陽為知客時，有客舉光孝覺語問曰︰「覺，趙州侍者，眼問『柏樹』因緣，乃言無此語，而眼肯之，其旨安在哉﹖」顯曰︰「宗門抑揚寧有軌轍乎﹖」時有苦行名韓大伯（後出家，即宗上座）侍其旁，輙匿笑去。顯詰其笑故，韓曰︰「笑知客智眼未正，擇法不明。」顯曰︰「豈有說乎﹖」韓對以偈曰︰「一兔橫身當古路，蒼鷹才見便生擒；後來獵犬無靈性，空向枯樁舊處尋。」
檢閱了上兩段古人關於趙州「柏樹子」話的商量，正是趙州說的「大道只在目前」的禪意；不從這裏荐取而別求禪道，就會被韓大伯認為無靈性的獵犬了。參禪的人要鍛鍊成具有蒼鷹擒兔的機智，會取大道，一涉擬向，便觸枯樁。
現在再錄出臨濟宗師五祖山法演禪師把趙州「柏樹子」的死語活用起來的一則禪話，供愛談柏樹子者添些葛藤︰
（法演云）如何是祖師西來意﹖「庭前柏樹子」，怎麼會，便不是了也；如何是祖師西來意﹖「庭前柏樹子」，怎麼會，方始是。
宗杲禪師大大地讚揚了他的師祖法演這樣拈提，說︰「要識五祖師翁麼﹖腦後見腮莫與往來。」（這是當時俗語，指長著這樣骨相的人是非常狡猾的。）正因為法演識得趙州話意。
天童正覺於此公案下有頌，描畫出趙州風神，頌曰︰「岸眉橫雪，河目含秋，海口鼓浪，航舌駕流，撥亂之手，太平之籌。老趙州，老趙州，攪攪叢林卒未休！徒費功夫也造車合轍，本無技倆也塞壑填溝。」
趙州柏樹子，原指目前法教人會取，到後來成了葛藤上樹，纏繞不休，鐵嘴慧覺否定其?趙州有此話，正是深悟趙州禪。
(三)洗鉢盂去
（僧）問︰「學人乍入叢林，乞師（趙州）指示！」師曰︰「吃粥了也未﹖」（僧）曰︰「吃粥了也。」師曰︰「洗鉢盂去。」其僧忽然省悟。
平常真實語，無過此個公案。「不用安排，自著處所」，這是趙州以本分事接人得力處。不談佛法禪道，只話家常，正指出日常生活不離這個。
現在檢視一下雲門大師對這個公案的著語︰「且道有指示，無指示﹖若言有，趙州向伊道個什麼﹖若言無，這僧為甚悟去﹖」這正是教人如何領會「參話禪」原來作用處，否則，正像宗杲說的「而今諸方有一種瞎漢，往往盡作『洗鉢盂話會了』，那不只是埋沒了祖師心而且是認驢鞍作阿爺的下巴了。」
(四)狗子還有佛性也無
（僧）問︰「狗子還有佛性也無﹖」師曰︰「無。」（僧）曰︰「上至諸佛，下至嗤蟻，皆有佛性，狗子為什麼卻無﹖」師曰︰「為伊有業識在。」又僧問︰「狗子還有佛性也無﹖」師曰︰「有。」（僧）曰︰「既有，為什麼入這皮袋裏來﹖」師曰︰「知而故犯。」
對趙州這公案，重「無」的多，重「有」的少。從義解說，趙州初答為狗子「有業識在」，所以說牠無佛性；次答狗子雖有佛性，因牠「知而故犯」，所以入皮袋受狗子身，而佛性則未失。但在一般大乘經典，尤其是為禪宗所重視的「一切眾生悉有佛性」的《涅槃經》所談佛性義，禪的「明心見性」即要見此佛性，今趙州直截地說狗子無佛性，顯然是掃除學人坐在經典裏的知見，指出應直下照了自家的才是，莫數他人寶，使業識習氣逐境現起，把堂堂真佛裝入狗皮袋去也。談有談無，話題不離狗子，而趙州指的卻在學人自己分上，要檢點自家是否「知而故犯」﹖或「有業識在」﹖天童正覺稱這兩則公案是「水上葫蘆，按著便轉」，有頌曰︰
狗子佛性有，狗子佛性無，直鈎原求負命魚。逐氣尋香雲水客，嘈嘈雜雜作分疏。平展衍，大鋪舒，莫怪儂家不慎初；指點瑕疵還奪璧，秦王不識藺相如。
狗子佛性公案，初見於承嗣馬祖與南泉為同門的惟寬禪師︰
（僧）問︰「狗子還有佛性否﹖」師（惟寬）云︰「有。」僧云︰「和尚還有否﹖」師云︰「我無。」這也顯得狗子佛性的話題在當時相當流行，趙州話出，更聳動了禪林。
(五)吃茶去
（趙州）問新到（僧）︰「曾到此間麼﹖」曰︰「曾到。」師曰︰「吃茶去。」又問僧，「曾到此間麼﹖」僧曰︰「不曾到。」師曰︰「吃茶去。」後院主問曰︰「為什麼曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去﹖」師召（呼）︰「院主！」主應諾。師曰︰「吃茶去。」
這個公案，影響也大。叢林禪堂初接新學，有吃茶之制，對初到曾到有所分別，趙州破例，都教他們吃茶去，引起院主的懷疑，趙州一併叫吃茶去，直是一具棺材，三個死人。
「趙州茶」話很快由北及南，參看一則有關吃茶公案吧︰
睦州（名道明，濟上宗師）問僧︰「近離甚處﹖」曰︰「河北。」睦曰︰「彼中有趙州和尚你曾到否﹖」曰︰「某甲近離彼中。」睦曰︰「趙州有何言句示徒﹖」僧舉吃茶話，睦乃呵呵大笑曰︰「慚愧！」卻問（僧）︰「趙州意作麼生﹖」（僧）曰︰「只是一期方便。」睦曰︰「苦哉，趙州被你將一杓屎潑了也！」便打。睦卻問沙彌︰「你作麼生會﹖」彌便設拜，睦亦打，其僧往沙彌處問︰「適來和尚打你作什麼﹖」彌曰︰「若不是我，和尚不打某甲。」
這裏睦州為什麼大笑，欣賞趙州以本分接人也；為什麼又道「慚愧」，有嫌於己不如趙州處也。趙州教吃茶原是本分上事，被這個學人解作「只是一期方便」，睦州比作將一杓屎潑在趙州身上而捍衛了趙州禪。
(六)幾被玄殺與不曾眼花
（僧）問︰「如何是玄中玄﹖」師（趙州）曰︰「汝玄來多少時耶﹖」（僧）曰︰「玄之久矣。」師曰︰「闍黎若不遇老僧，幾被玄殺。」
（僧）問︰「如何是毗盧圓相﹖」師（趙州）曰︰「老僧自幼出家，不曾眼花。」（僧）曰︰「豈不為人﹖」師曰︰「願汝常見毗盧相！」
一般涉獵禪道的，將禪道視為學理的研究，那就離了主題，教乘義學座主，從名相淺深分析，層層深入以見真義；宗門禪道實即佛法教乘中提煉出來的最上精義，假祖師西來，給予活潑拈提，實即甚深般若波羅蜜在大心凡夫生活實踐中來體會，不類於教乘義學方便開顯，通過義路。禪道不玄，未離日用生活，偏有人求玄中玄；禪道觸目即是，偏有人離開本分事別求毗盧圓相；於宗門禪道實大遠在。此處致問趙州的兩僧正坐此病，趙州一一與之拈卻。「幾被玄殺」促其警覺；「不曾眼花」，警其勿得捏怪；一個直示，一個婉諷，都是練禪警語。
(七)老僧使得十二時
（僧）問︰「十二時中如何用心﹖」（趙州）曰︰「汝被十二時辰使，老僧使得十二時。」乃曰︰「兄弟，莫久立，有事商量，無事向衣鉢下坐，窮理好。老僧行脚時，除二時粥飯是雜用心處，除外更無別用心處。若不如是，大遠在！」
這段法語，真乃親切懇到。「使得十二時」這是何等氣概！反覆玩味，當中卻有指示。「雜用心處」是不是「在揀擇裏﹖」「無別用心處」是不是「在明白裏」﹖須高著手眼看，會得如何「使得十二時」。
(八)大道透長安與學人師
問︰「如何是道﹖」師（趙州）曰︰「牆外的。」曰︰「不問這個。」師曰︰「你問那個﹖」曰︰「大道。」師曰︰「大道透長安。」
一問再問真實禪道，一答再答路路透長安之道。問的意圖是離世求菩提之道，答的是直指佛法不離世法，禪道只是常道。
佛果評贊趙州云︰「蓋為他平生無許多般計較，所以橫拈倒用逆行順行得大自在。」也就是說趙州有時裝聾裝癡，卻為人指出衲衣底下事。
另一則公案也是近於詼諧的︰
（僧）問︰「如何是學人師﹖」師云︰「雲有出山勢，水無投澗聲。」（僧）云︰「學人不問者個詩。」師云︰「是你師（詩）不認。」
這僧也許是個詩僧，這兩句煞是好詩，正是這學人吟出來的，也正是這學人用心處，趙州故把「師」作「詩」，點撥禪道在詩人方面就是不離日常用心處的詩心，心外無佛，更覓個什麼師！
(九)趙州四門
問︰「如何是趙州﹖」師曰︰「東門、西門、南門、北門。」
問話的要問趙州禪，趙州知之，卻答以趙州城四門。勿笑問東答西，此正明頭暗頭都合得也。雪竇有「無限輪椎世不開」之句，頌趙州禪一切處不離本分，但一切都是趙州自家的，卻關鎖嚴緊，不露消息，不許常人藉口「平常心是道」，任其亂統胡為。趙州自說︰「老僧在此間三十餘年，未曾有一個禪師到此間。設有來，一宿一食急走過。且趁軟暖處去也。」趙州嚴峻把關，未曾寬假於人；縱有入得關來，也只停留「一食一宿」，正是指出趙州禪「易見難知」處，而一般禪和愛向有施設處覓「軟暖」，趙州是「無施設處」，只是平常。
(十)趙州石橋
師與首座看石橋，乃問首座︰「是什麼人造﹖」（首座）云︰「李膺造。」師云︰「造時向什麼處下手﹖」座無對。師云︰「尋常說石橋，問著下手處也不知。」
（僧）問︰「久向趙州石橋，到來只見掠杓子。」師云︰「闍黎只見掠杓子不見石橋。」（僧）云︰「如何是石橋﹖」師云︰「過來過來。」又云︰「度驢度馬。」
趙州石橋，是我國隋時著名的建築，觀音院離石橋不遠，趙州和首座欣賞了這座橋，問到「造時向什麼處下手」，首座卻無對。世間法也是易見難識，趙州禪也是易見難識，不要輕輕從足底下滑過去才是。
第二則問話學僧直把石橋擬趙州禪，正因為趙州禪易見難識，他看到趙州接人示物只是平常，而「古佛」之譽滿南北，所以提出「只見杓子不見石橋」，趙州把「難識」之處略露端倪，叫他「過來過來」，並說「度驢度馬」，而這學僧卻無下文，埋沒趙州這番婆心。
「尿是小事，須是老僧自去始得」，要見趙州禪也只有自家體會始得，不然，趙州只能替你把尿，卻不能代你撒尿也。
結語
趙州一日示眾云︰「未有世界早有此性；世界壞時此性不壞。」僧問︰「如何是此性﹖」師云︰「五蘊四大。」（僧）云︰「此猶是壞。如何是此性﹖」師云︰「四大五蘊。」
這是趙州談禪宗要原則。「此性」，決不是指什麼有個先天地的東西，可是學佛的人都被這個迷惑住。就教而論，「此性」是指無自性之「性」，諸法從緣生故，皆無自性；無自性故，世界成時不從之而成，壞時不從之而壞，即南泉說的「三界不攝，非過來今」。趙州貴以本分接人，指出此性即是五蘊四大，四大五蘊，離四大五蘊外無成壞相，即五蘊四大以顯緣生無自性之無成壞「性」。趙州從義學的高高峰頂上把「此性」拉入深海海底去，把通向無上涅槃的菩提大道拉入透向人間長安的大道，是一樣手法。他只教人在尋常事物上會道，這是繼承了南泉所力避的「即心即佛」的話，轉而倡導三祖《信心銘》的「至道無難，唯嫌揀擇」之旨。可是有許多話頭在趙州是隨時隨地信手拈來，於「無施設處」強為施設，如「庭前柏樹子」、「鎮州蘊卜」、「青州布衫」等等，但在異地異時卻成為無意味語，後人反認為這些無意味語上別有玄妙在，而逐漸演變為「看話頭禪」了。總之，趙州談禪貫徹了不離本分事，即貫徹在尋常生活中的「平常心是道」之旨。以下錄他一段話，作為本文結語︰
「老僧此間即以本分事接人。若教老僧隨伊根機接人，自有三乘十二分教接他了也。若是不會，是誰過歟﹖以後遇著作家漢，也道老僧不辜負他；但有人問，以本分事接人。」
〔參考資料〕 《宋高僧傳》卷十一；《祖堂集》卷十八；《景德傳燈錄》卷十；《聯燈會要》卷六；阿部正雄著‧王雷泉、張汝倫合譯《禪與西方思想》第一編；忽滑谷快天《禪學思想史》第三編。
智閑
唐代禪僧，世稱香嚴智閑，屬南嶽派下。為溈山靈祐之法嗣。青州（山東益都）人。初參百丈懷海，未悟。百丈遷化後，謁溈山靈祐，亦茫然未能答溈山之詰問，遂辭溈山，入南陽武當山，菴居於慧忠國師遺蹟。一日，掃除草木，聞瓦礫擊竹之聲，忽然省悟。其後，住香嚴山弘揚禪風，後人稱之為香嚴禪師。光化元年示寂，諡號「襲燈禪師」，遺有偈頌二百餘篇。
◎附一︰關田一喜著‧曾桂美譯《坐禪的理論與實踐》第五章（摘錄）
香嚴擊竹
香嚴的擊竹見性是有名的故事。他非常聰明，是一名學者，有第一流的頭腦，並通曉佛教的教典。但是他不懂得坐禪。因此，他拜溈仰宗的始祖──溈山靈祐為師，無論溈山問他什麼，他都對答如流。但是溈山並不滿意。因為香嚴的回答全都是依經典而來，不能超越解說者的演說境界。
把自己的東西帶來──這是溈山的要求。「不論問你什麼，你都可以對答如流。你的腦子內裝滿著學問。可惜沒有半點是屬於你自己的。你不妨談談有關於你出生前的事吧！」
香嚴翻遍了教典，找到了最適宜的答案告訴溈山。溈山這回告訴他︰「把你真正的安心帶來吧！」。聰征香嚴馬上領悟溈山的要求。他心裡覺得恐慌，因為他逐漸發覺，他不知什麼是他最珍貴的。學問、地位，雖可獲致社會上的肯定，因而獲得安心，但是一旦脫去這些外衣、赤身裸體正視真正自我的存在時，方才了解自己一無所知。香嚴心中十分恐慌，哀求溈山教誨。溈山毫不憐憫的教他自己尋求答案。他說︰「我的僅屬於我自己，無法餵飽你。」
挫折感
香嚴一心一意實行坐禪。但是由於他的過份聰明，總是以理智為先鋒，無法體驗真正的「大死一番」。他懷疑自己不可能達到這個境界。諸如歐美的理性坐禪者，他們有時疑惑自己是否真正能夠體驗到東方人所體驗的禪定。香嚴也屬於這種典型。長話短說，總之香嚴終於面臨絕望的時刻。他認為自己無法辦到，他遭到挫折。
在眾多的宗教性經驗中，都會出現挫折。在基督教中也有破碎靈魂的說法──每個人的靈魂要碎過一次才是真正的靈魂。如果不在神前投出一切，則沒有真正的解救。宗教行者至少會有一度成為精神病，在這個階段飽受痛苦、煎熬；香嚴也遭到相同的挫折，他放棄希望，認為自己無法到達悟禪之道。
「今生沒辦法達到，我要當個喝粥的和尚渡過我的餘生」。他認為自己所能做的只有看守祖師的墳而已。他在慧忠國師墳墓附近搭個小庵，準備住在那兒，每天清掃墳墓四周渡過餘生。
掃土
和尚經常在掃除。這對生活在都巿的人而言，看起來是一項枯燥乏味的工作，但是在僧堂的作務中，掃除的確是讓身心寧靜的工作。
入僧堂時捨棄了一切的世事。不會因做日常工作而分心。甚至連讀書、思索都捨棄。此時才初次發現唯有自己的舉手投足才是真正一種樂趣。一種沒有理由的歡喜。幼兒開始會走路時，在房間內團團轉不肯停止，看來似乎十分歡喜。這裡所指的就是與幼兒走路相同的經驗。
這是「生存的記號」。「以掃帚掃土」──實際上，掃帚也不需要「生存的記號」，單是掃土即足夠了。「掃」是一件很有趣的事。這個動作成為我心的全部。
捨棄一切的香嚴，每天都打掃墳墓。「每天樹葉都飄落。」他只會嘟喃這個句子。季節感、我心的一切都隱藏在這嘟喃之中。自然的就出現動作的順序，他就照著順序行事。在角落彎腰蹲下除草，草非常的青翠。彎腰蹲下為何會吸引我心，心靈被每一個每一個動作所吸引，那是為什麼呢﹖那是三昧──即動中三昧。
禪定是靜中三昧，而上述的三昧屬動中。動中三昧這句話看來是件困難的境界。實際上它是因心的所在而得，並非容易達到的境界。釣魚三昧，單是擲魚線即是一件快樂的事。觀光客等也是在做接近動中三昧的事，自己卻毫無察覺。但是，偶然而得的三昧無法成為屬於自己的。只有充分獲得靜中三昧，動中三昧才會屬於自己的。靜中三昧是一個基礎。
一擊忘所知
香嚴在此三昧之中卻不知其三昧，每日持續打掃墳墓。他不覺得疲倦，他在打掃中感覺到心靈的平靜，故持續的做下去。
某天，掃帚的前端掃到一塊小石頭，小石頭飛到一旁的竹林內。竹幹發出「ㄎㄡˋ──」的聲音。在動中三昧中，獲得的感覺像剛剛出生的新鮮感。舉手即是一件樂事，並不來自其他的理由。感覺為其自我本身而樂。感覺是第一念，此第一念的直觀認識力，收回如同幼兒般的新鮮感。是純粹意識的純粹認識。「ㄎㄡˋ──」的聲音是打到香嚴被至純化的認識力。是宇宙性的認識。
此時是了解宇宙或香嚴本身的存在﹖這是往後的問題，此瞬間僅有一股無限的感動。因此香嚴也說︰「一擊忘所知」──什麼都不知道。
之後出現第三念加以檢討並得理解。此時的第三念是脫落意識習性的純粹意識。因此它是三昧。而後終於肯定自己的經驗是見性。
不自修治
香嚴又說︰「不自修治。」他終於說出所悟的偈。所謂修治是指謀求修繕治療。完全不須這些，保留著赤裸即是真。他又說「動搖揚古路。」動搖是指一舉手、一投足。古路是太古的道路。某人有一句偈「蟻動如太古」。即使是蟲動，那也是存在的出現。
香嚴所遭受的挫折非常激烈，因此對於挫折的解救，也有一份特別強烈的欣喜。據說見性後的大歡喜總是持續數日。非常的戲劇化。他立即回到庵中，沐浴焚香，遙遠的朝向溈山的所在處禮拜。他說道︰「和尚大悲之恩遠超過父母，如果您向我解說，我就沒有今日。」
◎附二︰乃光〈溈仰宗禪要〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{3}）
香嚴之悟道及其主要法語
香嚴者溈山之子，仰山之弟，亦當時著名宗師，與溈仰禪道是一。茲據《五燈會元》略述於此︰
「鄧州香嚴智閑禪師（生卒失載），青州人也。厭俗辭親，觀方慕道。在百丈時，性識聰捷，參禪不得，洎丈遷化，遂參溈山。山問︰『我聞汝在百丈先師處，問一答十，問十答百，此是汝聰明伶利，意解識想生死根本。父母未生時試道一句看﹖』師被一問而茫然，歸寮，將平日看過的文字，從頭要尋一句酬對，竟不能得。乃自嘆曰︰『畫餅不可充飢！』屢乞溈山說破。山曰︰『我若說似汝，汝以後罵我去；我說的是我的，終不干汝事。』師遂將平昔所看文字燒卻，曰︰『此生不學佛法也，且作個長行粥飯僧，免役心神。』乃泣辭溈山，直過南陽，覩忠國師遺蹟，遂憩止焉。」
「父母未生時試道一句看﹖」此語對治多知多解者尋思，卻為有力。南宋以後發展起來的「話頭禪」，於此等語句極有關係。香嚴被詰，即陷入尋思中。燒文字，免役心神，將謂放得下，豈知此正尋思得力處。
「一日芟除草木，偶拋瓦礫，擊竹作聲，忽然省悟。遽歸，沐浴焚香，遙禮溈山，贊曰︰『和尚大慈，恩逾父母，當時若為我說破，何有今日之事！』乃有頌曰︰『一擊忘所知，更不假修持。動容揚古路，不墬悄然機。處處無踪跡，聲色外威儀。諸方達道者，咸言上上機。』」
這個悟道頌子，即為香嚴主要注語；在溈仰禪學中格調亦高。尋思得力，悟緣正多，遇緣即可磕著。此處香嚴好似漫不經心，得來全不費工夫者，實則他長期頓悟意樂的任持，和他此際沒精打采的心情，正放尋思休歇。一擊之緣便爾通透，層雲何曾斷山也。頌子精義略予評點︰修持在去其所知，惡覺、情見、想習之事乃眾生所知境。今一擊即忘，雲破月來，風行草偃，此事原不執著於修。動容揚古路者，假說向上一路為古路，以示無始無傷觸也。了事的人動即合轍，並不墬於悄然之機以違今時。處處無踪跡者，動即合轍，原無踪跡可尋。雖即事可顯，要當於聲色外著例也。諸方達道者以此為上上之機，就初悟格調說，誠是。
「溈山聞得，謂仰山曰︰『此子徹也。』仰曰︰『此是心機意識著述得成，待某甲（當作慧寂）親自勘過。』仰後見師曰︰『和尚讚嘆師弟發明大事，你試說看！』師舉前頌。仰曰︰『此是風習記持而成，若有正悟別更說看！』又成頌曰︰『去年貧，未是貧；今年貧，始是貧；去年貧，猶有卓錐之地；今年貧，錐也無。』仰曰︰『如來禪許師弟會，祖師禪未夢見在！』師復有頌曰︰『我有一機，瞬目視伊，若人不會，別喚沙彌。』仰乃報溈山曰︰『且喜閑師弟會祖師禪也。』」
溈山聞得仰山「一擊忘所知」偈，即印可「此子徹也」，只仰山不輕信，要親自勘過，香嚴舉初悟頌，仰山不許可；香嚴舉第二偈，仰山只在「如來禪許師弟會，祖師禪未夢見在」，這一逼拶，香嚴轉機亦易，頌出末後偈，仰山乃許諾，報溈山曰，「且喜閑師弟會祖師禪也」。仰山要看香嚴「無位之機無我之用」的祖師禪，超越「椎也無」的如來禪，才表達出「教外別傳」之的旨。仰山勘香嚴這一公案，於從達磨以來的禪宗心法上給以劃出一道線，即如來禪與祖師禪之分，從用辯體固為重要，而禪的著眼是不停滯在體上，可貴的是「全體作用」，前者是如來禪邊事，而後者則是祖師禪邊事。
香嚴上堂︰「若論此事如人上樹，口啣樹枝，腳不踏枝，手不攀枝，樹下忽有人問︰『如何是祖師西來意﹖』不對他，又違他所問；若對他，又喪身失命；當恁麼時作麼生即得﹖」時有虎頭招上座出眾云︰「樹上即不問，未上樹時請和尚道。」師乃呵呵大笑。
這個「上樹公案」，很為著名。香嚴立的，果有落處麼﹖招上座拈了又立，抑別有落處麼﹖臨濟宗師宗杲有云︰「吞得栗棘蓬，透得金剛圈了，看這般說法，也是泗州人見大聖。」據宗杲的說話，即經過風險的人，在他眼底什麼也是平常。但是這個上樹公案，設喻很妙，氣象也嚴肅，平地波濤教人落膽。招上座拈了又立，贏得香嚴呵呵大笑，只這大笑還把公案拂拭得淨麼﹖還能答招上座問處麼﹖參看公案的無不縈擾於大笑處。實則這正如仰山說的「索喚則有交易，不索喚則無」，鼠糞真金當人自荐。
據《會元》︰「師（香嚴）凡示學徒，語多簡直。有偈頌二百餘篇，隨緣對機，不拘聲律，諸方盛行。」惜失傳。
〔參考資料〕 《宋高僧傳》卷十三；《祖堂集》卷十九；《景德傳燈錄》卷十一；《聯燈會要》卷八；《五燈會元》卷九。
淨檢
我國第一位比丘尼。西晉彭城（江蘇省徐州府銅山縣治）人。俗姓仲。名令儀。幼而好學。早寡，常為貴遊子女教授琴書。建興年間（313～316），法始於建康宮城西門建禪林寺，檢往而扶之，聞始說法，有所省悟，尋閱覽佛經，通其幽旨。嘗就西域沙門智山詢及比丘尼法，後剃髮，從和上（尚）受十戒，同其志者二十四人，於宮城西門營竹林寺住之。時，未有尼師，檢自為其師，且為徒眾說法，名著一時。
咸康年間（335～342），有僧建者，自月支國齎來僧祇尼羯摩及戒本。升平元年（357）二月，曇摩羯多建比丘尼戒壇，檢與同志三人上壇受具足戒。其後，益精進於佛道，善修戒行而不怠。升平末年示寂，年七十。
〔參考資料〕 《比丘尼傳》卷一；《佛祖統記》卷三十六。
紹瑾
日本曹洞宗太祖。高祖道元之四世法孫。號瑩山。文永五年（1268，一說文永元年）生，越前（福井縣）多禰邑人。俗姓藤原，幼名行生。師因受其母信仰觀音之影響，八歲即登永平寺參訪徹通義介，十三歲在永平寺二世孤雲懷奘座下出家。弘安三年（1280）懷奘入寂後，轉而師事義介習禪。
十八歲時，師發願行腳各國。先參越前寶慶寺寂圓，後上京都，依東山湛照、白雲慧曉學臨濟宗聖一派之密教式禪風，繼登比叡山修習天台教學，次往紀伊（和歌山縣）由良興國寺訪無本覺心，後再參寶慶寺寂圓。
二十二歲時，讀《法華經》〈法師功德品〉之「父母所生眼，悉見三千界」有所省悟。二十五歲發大悲闡提之弘誓願。二十八歲被迎至阿波（德島縣）城滿（萬）寺任開山。翌年，登永平寺書寫《佛祖正傳菩薩戒作法》，蒙該寺住持義演傳授菩薩大戒之作法。是年冬季在城滿寺開堂演法，授戒法予眼可鐵鏡等五人。其後，訪肥後（熊本縣）川尻大慈寺寒巖義尹，結草庵於東宮御所附近。據傳師與峨山韶碩初見於此地。
師於三十一歲時，在城滿寺開戒法度七十餘人，並致力於民眾之教化。翌年，嗣義介之法，任大乘寺首座。三十五歲任大乘寺二世。正安二年（1300）開始《傳光錄》之開示。嘉元四年（1306）曾二度獲義介授予濟家室內祕訣，因此，確立其融合全一性之禪風。應長元年（1311），師以大乘寺為中心，充實規矩，盡力接化徒眾，著《坐禪用心記》、《三根坐禪說》、《信心銘拈提》等書。
此外，師曾創建加賀淨住寺、能登永光寺、光孝寺、放生寺、總持寺。元亨四年（1324）將總持寺讓予峨山韶碩接掌，自己退居永光寺。之後，除整修伽藍，撰述《能州洞谷山永光禪寺行事次第》、《瑩山和尚清規》、《洞谷山勤行條文》、《洞谷山盡未來際置文》外，並持續其培育弟子，使曹洞禪民眾化，及教化在家信徒等弘法利生工作。
正中二年（1325）師微恙。八月八日，以明峰素哲繼其永光寺之法席。八月十五日夜半，於書「自耕自種閑田地，幾度賣來買去新，無限靈苗繁茂處，法堂上見插鍬人」一偈後，泊然而逝。世壽五十八（一說六十二）。荼毗後所獲之舍利分供大乘寺、永光寺、淨住寺、總持寺四處。
師之得法弟子有︰明峰素哲、無涯智洪、峨山韶碩、壺庵至簡、孤峰覺明、珍山源照等人。尼弟子有︰默譜祖忍、忍戒、金燈惠球、明照。戒弟子有眼可鐵鏡、尊道、素溪、子敏、承順、慶道、月菴珖瑛、道可。師歿後，曾先後蒙後村上天皇、後桃園天皇、明治天皇分別賜予「佛慈禪師」、「弘德圓明國師」、「常濟大師」之諡號。
〔參考資料〕 《洞谷記》；《諸嶽開山二祖禪師行錄》；《洞上諸祖傳》卷上；《洞上聯燈錄》；《洞谷五祖行實》；《本朝高僧傳》卷二十四；《延寶傳燈錄》卷七；佐橋法龍《人間瑩山》。
圓悟
明末臨濟宗僧。江蘇宜興人，俗姓蔣。號密雲。家世務農。年輕時，以讀《六祖壇經》而知宗門之事。年二十九，從幻有正傳剃度出家。一日過銅棺山，豁然省悟；萬曆三十九年（1611），嗣正傳衣鉢。四十五年，繼席龍池院。其後，歷住天台山通玄寺、嘉興廣慧寺、福州黃檗山萬福寺、育王山廣利寺、天童山景德寺、金陵大報恩寺六大名剎，大振宗風。崇禎十五年示寂於通玄寺，世壽七十七。有《密雲禪師語錄》（《禪宗全書》第五十二冊）行世。其剃度弟子三百餘人，嗣法者十二人。其中有多位是清初望重一時之名僧。
◎附︰〈密雲圓悟禪師行狀〉（摘錄自《密雲禪師語錄》卷十二）
師諱圓悟，號密雲，俗姓蔣氏。嘗之宜興人也。甫離褓抱，氣度莊凝，不妄言動，終日兀坐儼若思。六歲入鄉校不甚受讀，惟好作大書。八歲興世相無常之感，恒誦佛號。稍長，事耕穫，偶得《六祖壇經》，時釋鋤而觀之，始知宗門向上事。一日，過山徑忽見積薪，恍然有省。於是管攝心意，令昭昭然，終日如是。年二十九，安置家室。父曦率禮幻有傳和尚，今諸方所稱龍池者也。
師事龍池，躬任眾務，備嘗勞苦而不廢參究，但覺心境對立，與古人天地同根，萬物一體，語不能契合，因請益於龍池。龍池云︰「汝若到這田地，便乃放身倒臥。」更無別語。後屢請益，惟遭罵詈。師慚悶交感，以致危疾，二七日方蘇。遂稟龍池掩關。
一日，龍池過關前，話及有心無心之旨。龍池云︰「汝既有心，把將心來。」師呈偈云︰「自心本自心，心不自自心，心不非自心，心心即自心。」龍池云︰「心不自心，自心非心，有無既非，無自心耶。」師復呈偈云︰「心心即自心，有無皆自心。有無皆自心，無心無自心。」龍池云︰「今日張渚買兩把青菜來，無個大蘿蔔頭。」師云︰「某在關房不知，謝和尚三拜。」龍池云︰「終未大悟。」在掩關千日，時與龍池往復諮酬，當機弗讓，而龍池卒未之許也。師亦自以為恍惚未得安穩。
一日過銅棺山，豁然大悟。忽覺情與無情煥然等現，覓纖毫過患不可得。又密舉前所會因緣，宛爾不同。時年三十有八矣。先是龍池入都門，命師監院務，至是師偕昆季北上省龍池。龍池問︰「老僧別汝等三年，汝等有新會處麼﹖」師即出云︰「有。」龍池云︰「有甚麼新會處﹖」師云︰「一人有慶，萬民樂業。」龍池云︰「汝又作麼生﹖」師即問訊云︰「某甲得得來省覲和尚。」龍池云︰「念子遠來，放汝三十棒。」師便出。
一晚同眾入室，龍池云︰「寂然不動，感而遂通，汝作麼生會﹖」師便出。龍池云︰「此子如傷弓之鳥，見弓影便行。」一早在室中與龍池語話，出喫粥次，眾問說什麼話﹖師便翻倒飯桌。又一日侍立次，龍池云︰「忽有人問汝，如何祇對﹖」師竪拳。龍池亦竪拳云︰「老僧不曉得這是甚麼意思。」師云︰「莫道和尚不曉得，三世諸佛也不曉得。」龍池云︰「汝又作麼生﹖」師便喝。龍池云︰「三喝四喝後，又如何﹖」師即連喝，退身。龍池云︰「宛有古人之作。」師復喝。
又值中秋呈偈云︰「為愛中秋夜，月精與人同樂，稱人情萬億州，都皆普炤一人，舉首一輪明。」龍池云︰「不多不少。」復書一紙云︰「檀越送得月餅兩個，師徒侍者五人，一個分作四分，剩底付與老僧。」師掇一個便行。
一日龍池索師行實，師錄呈，龍池閱竟，云︰「已有半部語錄。」師接而火之。又一日，龍池囑師南還，師因為兩浙遊經會稽，陶石簣太史延居護生庵。龍池歸禹門，召師還，問云︰「汝數年來曾見甚麼人﹖」師頓足，復以手拍膝而出。龍池云︰「在外數年，一些氣息也無。」師云︰「和尚疑即別參。」
一日龍池陞座，召師前舉拂，問︰「諸方還有者個麼﹖」師震威一喝。龍池云︰「好一喝。」師連喝，歸位。龍池顧云︰「再喝一喝看！」師即出法堂。龍池下座，師隨入方丈，作禮云︰「某甲適來觸忤和尚。」便出。龍池即安師西堂位次。
一日龍池撾皷集眾上堂，付師衣拂，師固辭，龍池詰之，師云︰「直待和尚天年，某甲守塔三載，然後可行則行，可止則止耳。」又一夕，龍池召師及報恩修禪師入室，云︰「老僧昨夜起來走一回，把柄都在手裡，汝等為我扶持佛法。」師便出。復呈偈云︰「若據某甲扶佛法，任他○○○○○，都來總與三十棒，莫道分明為賞罰。」龍池目之大笑，師亦接而火之。
龍池示寂，師棲於柩側三易寒暑。萬曆丁巳，眾請開法於禹門。時儕輩易視之，一聞舉揚莫不屈服。既而登匡廬，度夏於袁之泗州寺。有僧自天台跡師至袁，為萬年諸山請師住通玄寺。師初欲投閒，又念付託之重，幡然就之。師至通玄，相依衲子十數輩，多正因之士，師寅夕煆煉。有開發者，天啟甲子鹽官蔡君子穀，請師主金粟山廣慧寺，眾滿三千指。是時宗風大振，學徒踵至，遂滿七百。有奇而超然，神駿不可控抑者，多出於席下矣。
崇禎庚午赴閩川黃檗之請。辛未主阿育王寺。既而寧波司理黃公端伯、邑侯王公章暨諸紳士，請主天童寺。而鹽官諸紳士請再主金粟。兩郡交迎，師決於眾，眾譁然欲天童也。師遂赴天童。是時龍象雲集，又倍於金粟矣。
師嗣龍池，於臨濟為三十世。接人無論初機、積學，惟據令而行。故席下英人傑士，往往脫穎而去。至於吳、越、閩、楚名公鉅儒，慕師宗風或晨夕隨侍，或尺素相通，或邂逅咨請，得師激發，無不虛往而實歸。宗藩勳戚仰師德者，懷香參扣。而齊、魯、燕、趙及殊方異域之士，亦憧憧不絕也。師主法二十有五年，以本分接人終始不易，間有執杜撰之解，起而相角者，師一一究詰，以明厥旨。門人中有付拂者，早離師席未盡其妙，於本分外別生枝節，師諄諄誨之，不聽，則出闢書判說，且欲擯之，不以受囑而少假。又其徒著《五宗救》，師出《闢妄救略說》，後有人求師勿行，師不許。若士大夫意見不同，齟齬其間，師不為勢位而遷就。有形於文字者，師亦往復折之，不少憚。
蓋師用本分鉗鎚，學者難以湊泊，而道理知解之言，穿鑿奇巧之說，易於惑人受其惑者，往往至於失正知見。師為此懼，不顧嫌怨而披駁之。以故有勸師弗較者，師不聽，曰︰「存吾說於此，以俟天下後世之明眼人耳。」然而屢經闡揚，厥旨亦大暢，疑者終信，叛者終服，忌且謗者，亦終悅且悔。單傳直指之宗，固不待身後，而彰明較著於天下矣。師尋常誨人，俱勉以古德風規，法門大體而師亦見諸躬行，罔有缺失，室中不畜長物，衣盂稍潤即散於眾，或估唱易金以供之。
師所住道場，義當為者不憚煩費，每罄所有以佐之。師在金粟多建置，百廢具舉。天童為禪宗五山之一，祖師代起，規模宏大，而法席久虛，隣於瓦礫灰燼。師念︰處其地當任其責。數年締造︰自殿閣堂寮以至庖廊圊澡之屬，罔不鼎新，不但復舊觀而已。山中祖塔三十有餘，多侵毀者，皆清覈而修葺之。師之盡力於院事如此，然意所不可即徒步出山，聽其所之，不少顧戀。
師事龍池惟謹，一言動必遵之，服勤不啻廝養。龍池寂後，師得時物必薦之。龍池几榻不假雕飾，師住處，凡制器皆樸質無華美者。師體幹雄傑，人望而心折。武原朱君上申初聞師名，未之信。一夕夢人持巨幅展示，見僧相挺特類古應真。其人曰︰「此宋慈受深禪師像也。」甫瞻禮而覺。翌日過坊間，見裱像與夢中所見同，讀其讚，始知為師像也。上申異之。於眾信中，皈向尤篤。繇此觀之，師豈偶然者哉。師或因事出山，當道及鄉紳士必得師復返而後已。所過之處，四眾喧闐，街衢為之不通。至登塔受禮，不得舉化而去。師七十誕辰，來祝者肩摩袂接，寺不能容，多溢處於山谷間。
辛巳，師有退居之志，曳杖出山，卒歲於山陰祁氏之密園。壬午正月至天台通玄寺，遂止而休焉。先是戚畹田公，入天童為皇貴妃田氏齎紫衣，請師說法。田公既親炙師，皈向甚虔。至陪京禮報恩寺，知寺為太祖高皇帝、成祖文皇帝孝思所係，疏請新之，舉師荷其事，得俞旨。田公展人迎師，師固辭。至是田公再疏舉師，復展人迎。陪京諸士大夫，亦以書速師之行。師述退居之志，以謝之。有自幸居山，正足修持以報國恩之語。而師厭世之意，亦露於此矣。
七月四之日，師示微疾，然起居如平時。五之日，猶答問道書。六之日，猶答僧問。七之日午時，師上匡床坐片晷，泊然而寂。壽七十有七，臘四十有七。卜塔於天童之南山。師付法弟子為五峰學公、漢月藏公、破山明公、費隱容公、石車乘公、朝宗忍公、萬如微公、木陳忞公、石奇雲公、牧雲門公、浮石賢公、林野奇公，十有二人。而嗣法孫以及曾玄更僕，未易數也。
師法語迅捷不留朕迹，如佛果、應庵二祖。而披駁諸書，雲興瓶瀉不可止禦，間形之偈頌天然卓絕。師自謂少未覩圖史，不閒於詞。然而直從胸襟中流出，固無藉於靡靡也。師工於書，得晉人筆意，人獲手蹟，競寶惜之。而師亦不以此見長。門人編師語錄若干卷，別裒師闢妄七書、後錄、三錄、據評說、辨天說、判語、復徐一我居士書、判朝宗說八種。為直說若干卷，並師所著《闢妄救略說》若干卷，俱盛行於世。
侍者昌公書來，囑谷以掇集之事，谷不敢當。谷入山奠師，眾亦以為言，乃不能辭。然師耆德偉望，為天下大宗匠，嘉言懿行，非毫楮可罄。敬稽首述其槩，以俟大手筆為師著塔銘，庶有所考云爾。
〔參考資料〕 〈天童密雲禪師年譜〉；〈天童密雲禪師塔銘〉；《五燈全書》卷六十四；《五燈嚴統》卷二十四；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷。
雍正
「雍正」為清世宗胤禎即位後之年號。由於近人之稱清代諸帝，概以年號代替名諱與廟號，故此處之「雍正」，即沿例而指清世宗而言。
雍正在位共十三年。在位期間，整飭吏治，清理財政，內政之治績頗佳。在武功方面，討平青海、征準噶爾、平貴州苗亂，亦頗有足稱者。然生性嚴苛，待人多猜忌而寡恩；又箝制知識份子，屢興文字獄，凡此皆為後世所詬病。
帝對佛教頗為熟諳，自號「圓明居士」，對禪宗曾費心參究。且以帝王之尊，臧否禪門大德、干涉佛典之刊刻。後人對其佛教事業及態度之評價，褒貶互見，並不一致。
◎附︰蔣維喬〈雍正帝之參禪〉（摘錄自《中國佛教史》第十七章）
雍正帝於禪門，頗有造詣；自言得力於西藏喇嘛章嘉呼土克圖；茲節引《御選語錄》卷十八後序文於下︰
「朕少年時，喜閱內典，惟慕有為佛事，於諸公案，總以解路推求，心輕禪宗，謂如來正教，不應如是；聖祖勒封灌頂普慧廣慈章嘉呼土克圖喇嘛，乃真再來人，實大善知識也；梵行精純，圓通無礙；藩邸清閒，時接茶話者十餘載；得其善權方便，因知究竟此事。」
帝之為此言，蓋初時惟知從佛教經典上研求，而未知心性中向上之事，與一般學人所犯之病相同；及接近國師，而方能省悟也。帝曾於康熙年間，延禪僧迦陵性音，屢為結制；帝著力參究，偶有省悟；性音讚為大悟徹底；帝不自信，叩問章嘉，章嘉則不許之，更勉其進步。故帝於章嘉，極端信仰，稱為證明之恩師。
帝自號圓明居士，曾輯古來禪師語錄中之提持向上，直指真宗者，編為十九卷，名《御選語錄》。而以自己與人問答言句，收錄於第十二卷，頗多奇拔之語。茲錄一二則於下︰
「眾生不了，猶如小兒放風箏相似，隨風放去，風定卻復收來；收來放去，實同兒戲，何日是了期，所以古德每拈云︰『腳跟下紅絲斷也未﹖』此語甚親切，譬如風箏線斷，紙鳶落在何處﹖參。」
「學人初聞道，空境易，空心難；究竟則空心易，空境難；空境而不空心，到處為礙；空心而不空境，觸途成滯；應知心外復有何物可空；物外復有何心可空；所以云︰『我自無心於萬物，何妨萬物常圍繞；』少有分別心，則非第一義；若不如是，必不能守。」
帝於即位之後，又在內廷與王大臣參究禪理，集此等諸人之語錄，亦為一編，名曰《御選當今法會》，附於《御選語錄》之十九卷。
帝既喜研禪理，又極提倡淨土；蓋鑒於禪門空洞之弊，而欲矯正之，示學人以腳踏實地之修行也。其於淨土祖師，特提蓮池大師，以為模範；《御選語錄》中，採其要語，別為一卷；帝自製序文有云︰
「達摩未到梁土以前，北則什公弟子，講譯經文；南則蓮社諸賢，精修淨土；迨後直指心傳，輝映震旦；宗門每以教典為尋文解義；淨土為著相菩提，置而勿論；不知不覺，話成兩橛；朕於肇法師語錄，已詳言宗教之合一矣；至於淨土之旨，又豈有二；……曹溪十一傳而至永明壽禪師，始以淨土提持後學；而長蘆北磵諸人，亦作淨土章句；及明‧蓮池大師，專以此為家法，倡導於浙之雲棲；其所著《雲棲法彙》一書，皆正知正見之說；朕欲表是淨土一門，使學人宴坐水月道場，不致歧而視之，誤謗般若，故擇其言之融會貫通者，刊為外集，以示後世。」
雍正帝之重要著述有《御選語錄》十九卷及《揀魔辨異錄》八卷；《御選語錄》分正集、外集、前集、後集之四類；其正集中所採語錄為︰僧肇、永嘉覺、寒山、拾得、溈山祐、仰山寂、趙州諗、雲門偃、永明壽、雪竇顯、圓悟勤、玉林琇、䒢溪森十三人；而以道教之祖師紫陽真人張平叔及自己所著圓明居士語錄，加入之；外集則採雲棲蓮池大師語錄；前集、後集則採達摩以下歷代禪師之語錄；末卷更附刻《當今法會》；由此編次之意觀之︰正集中以張平叔與諸禪師並列，以示紫陽之由道入釋；於古代佛教中，特冠以羅什門下之僧肇，最後則又附入雲棲，蓋有調和教禪淨三宗之意焉。
至於《揀魔辨異錄》，乃為天童圓悟禪師之弟子法藏著《五宗原》，標立邪說，有背師旨；悟禪師曾有《闢妄救略說》以駁斥之；而法藏之弟子弘忍，復作《五宗救》一書，以迴護邪說；故帝特作此書，逐條駁正之，並將藏內所有法藏、弘忍之語，及《五宗原》、《五宗救》等書，盡行毀板，其所頒上諭有云︰
「法藏之言，肆其臆誕，誑世惑人，此真魔外知見；如魔嗣弘忍，中其毒者，復有《五宗救》一書，一併流傳，冀魔說之不朽，造魔業於無窮；天下後世，具眼者少，不知其害；即有知而闢之者，有德無位，一人之言，無徵不信；……朕為天下主，精一執中，以行修齊治平之事；身居局外，並非開堂說法之人；但既深悉禪宗之旨，洞知魔外之情，灼見現在魔業之大，豫識將來魔患之深，實有不得不言，不忍不言者。」
帝蓋鑒於明末禪門黨同伐異之弊，徒在知見上逞機鋒，而忘卻向上一著，故慨乎言之；觀《御選語錄》後序中︰性音勸帝研辨五家宗旨，帝謂五家宗旨，同是曹溪一味，不過權移更換面目接人；可知帝乃不承認有五家之區別，而主張五家一致之說者；其駁弘忍之《五宗救》，特就門戶之見最甚者斥之耳。上諭又云︰
「粵稽三教之名，始於晉魏；後世拘泥崇儒之虛名，遂有意詆黜二氏；朕思老子與孔子同時；問禮之意，猶龍之褒，載在史冊；非與孔子有異教也；佛生西域，先孔子數十年；倘使釋迦孔子接迹同方，自必交相敬禮；（中略）後世或以日月星比三教，謂某為日，某為月，某為星；朕意不必如此作拘礙之見；但於日月星之本同一光處，喻三教之異用而同體可也；觀紫陽真人之外集，自可無疑於仙佛一貫之旨；道既一貫，愈可以無疑於三教並行不悖之理；爰附及於此，使天下後世，真實究竟性理之人，屏去畛域，廣大識見，朕實有厚望焉。」
由上言之，可知帝更主張三教一致之說者；以《史記》孔子問禮於老聃之故事，引證儒道二教之根本相同，並引隋‧李士謙以佛比日，以道比月，以儒比五星之說而修正之，此亦宋明以來三教合一論之影響，而帝之主張，更為鮮明也。
於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。
ㄅㄧㄢˋ ㄐㄧㄠˋ
即使、即令。《二程集．河南程氏外書．卷一二．傳聞雜記》：「伯淳常談詩，並不下一字訓詁，有時只轉卻一兩字，點掇地念過，便教人省悟。又曰：『古人所以貴親炙之也。』」
猛可裡
ㄇㄥˇ ㄎㄜˇ ˙ㄌㄧ
突然、猛然。元．鄭廷玉《忍字記．第一折》：「猛可裡抬頭把他觀覷了，將我來險笑倒。」《初刻拍案驚奇．卷二○》：「左右想了一回，猛可裡心中省悟。」也作「猛咕叮」、「猛孤丁」、「猛古丁」、「猛可地」。
猛醒
ㄇㄥˇ ㄒㄧㄥˇ
突然省悟。宋．無名氏〈失調名．天上佳期詞〉：「歸來猛醒，爭如我，活底孩兒。」也作「猛省」。
豁然大悟
ㄏㄨㄛˋ ㄖㄢˊ ㄉㄚˋ ㄨˋ
一下子開通領悟了某種道理。宋．張君房《雲笈七籤．卷一一九．李昌遐誦消災經驗》：「昌遐既覺，豁然大悟，因知自前侵虐我者，未有無禍殃咎，蓋誦經之所驗也。」也作「豁然開朗」、「豁然開悟」、「豁然省悟」。
豁然省悟
ㄏㄨㄛˋ ㄖㄢˊ ㄒㄧㄥˇ ㄨˋ
一下子開通領悟了某種道理。《五燈會元．卷一．十一祖富那夜奢尊者》：「馬鳴豁然省悟，稽首皈依，遂求剃度。」也作「豁然大悟」。
警醒
ㄐㄧㄥˇ ㄒㄧㄥˇ, 1.警覺省悟。「醒」文獻異文作「省」。《紅樓夢．第一回》：「若蒙大開痴頑，備細一聞，弟子則洗耳諦聽，稍能警省，亦可免沉淪之苦。」
2.睡眠中易醒。《紅樓夢．第七七回》：「因晴雯睡臥警醒，且舉動輕便，故夜間一應茶水起坐呼喚之任，悉皆委他一人。」
境頭
ㄐㄧㄥˋ ㄊㄡˊ, 1.情況、現象。元．李壽卿《度柳翠．第二折》：「這等人不著他見個惡境頭，他可也不 得省悟。」也作「景頭」。
2.盡頭、結果。《初刻拍案驚奇．卷三六》：「自思無故受此驚恐，受此苦楚，必是自家 有甚麼不到處。向佛前懺悔己過，必祈見個境頭。」
十年一覺揚州夢
ㄕˊ ㄋㄧㄢˊ ㄧ ㄐㄩㄝˊ ㄧㄤˊ ㄓㄡ ㄇㄥˋ
比喻猛然省悟過去漫長歲月的虛度。唐．杜牧〈遣懷〉詩：「十年一覺揚州夢，贏得青樓薄倖名。」
時時
ㄕˊ ㄕˊ, 1.不時、經常。《戰國策．齊策一》：「數月之後，時時而間進。」《紅樓夢．第三回》：「因此步步留心，時時在意，不肯輕易多說一句話。」也作「時常」、「時時刻刻」。
2.當時、是時。《醒世恆言．卷五．大樹坡義虎送親》：「勤自勵聞言省悟，時時折箭為誓，誓不殺虎。」
深省
ㄕㄣ ㄒㄧㄥˇ
深切的省悟。唐．杜甫〈遊龍門奉先寺〉詩：「欲覺聞晨鐘，令人發深省。」
再三再四
ㄗㄞˋ ㄙㄢ ㄗㄞˋ ㄙˋ
屢次，一次又一次。元．范康《竹葉舟．第二折》：「今日我這道友，再三再四的度脫你出家，你則不省悟。」《紅樓夢．第二七回》：「你不謝他，我怎麼回他呢？況且他再三再四的和我說了，若沒謝的，不許我給你呢？」也作「再四」、「再三」。
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