相無自性性
[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽七十六卷七頁云：善男子！云何諸法相無自性性？所謂諸法遍計所執相。何以故？此由假名安立為相；非由自相安立為相。是故說名相無自性性。
二解 如三種無自性性中說。
[佛光大辭典]
三無性
梵語 trividhā nihsvabhāvatā。係針對遍計所執等三性之有法所說三種無性之空義。又作三種無自性性、三無自性、三種無性。即就遍、依、圓三性而論各無自性之義，分別有相無性、生無性、勝義無性等三種。(一)相無性（梵 laksana-nihsvabhāvatā），又稱相無自性性，乃針對遍計所執性而立。蓋遍計所執性為所謂「情有理無」，迷情之上雖有，唯不過是當情所現之假相，譬如空華，於理而言，體、相俱無，故稱相無性。(二)生無性（梵 utpatti-nihsvabhāvatā），又稱生無自性性，乃針對依他起性而立。蓋依他諸法乃託眾緣而生，無定實之性，譬如幻事，故稱生無性。(三)勝義無性（梵 paramārtha-nihsvabhāvatā），又稱勝義無自性性、無真性、第一義諦無自體相。乃針對圓成實性而立。真如為殊勝之真理，亦為根本無分別智之對境，故稱勝義。謂由遠離前遍計所執「我、法」性故，假說無性，非性全無。此即真如，亦即唯識實性。然此三無性被視為「密意說」，而非「了義」，因三自性中之後二自性，其性非無；今假說其無性者，是為否定世俗所執持之「實性」。〔解深密經卷二無自性相品、瑜伽師地論卷七十三、卷七十四、顯揚聖教論卷十六、辯中邊論卷上、三無性論〕（參閱「三性」563） p627
梵語 laksana-nihsvabhāvatā。法相宗所立三無性之一。全稱相無自性性，或稱無相性、諸法無自體相。此係就遍計所執性而論空理者。蓋遍計所執之法，乃所謂情有理無，雖在迷情上為有，唯是當情所現之相而已。猶如龜毛兔角，於實理上，其體相乃屬空無，故稱相無自性。〔成唯識論卷九〕（參閱「三無性」627） p3909
(一)從宗教倫理的立場，一切法可分為善、惡、無記等三類︰對於現世、來世和自他都是順益的，如信等善心及善心所起的一切善根，是為善性。對於現世來世和自他都是違損的，如貪等惡心所起的一切惡業，是為惡性。非善非惡為中庸之法，是益是損，不能預測，是為無記性。關於三性與眾生之行為的關係，小乘有部與大乘瑜伽行派，皆有繁瑣、複雜的析論。茲略述如次︰
據《俱舍論》卷十三所載，善不善性又各分成︰勝義、自性、相應、等起等四類。此中，勝義善，謂真解脫，擇滅涅槃。蓋涅槃，即安穩不動，一切法中其體最尊，故獨標名勝義善。自性善，謂慚、愧及無貪、無瞋、無癡等三善根。不待相應及其餘之等起，其體性本善猶如良藥，故名自性善。相應善，謂能與自性善相應方成善性的心、心所；若與慚等不相應，則善性不成，故名相應善。等起善，謂由自性及相應善所等起之法，譬如牛飲甘草之汁所引生甘美之汁。
不善性的四種法之中，勝義不善，謂生死之法。生死中諸法皆以苦為自性，極不安穩，猶如痼疾。自性不善，謂有漏法中的無慚、無愧、貪等三不善根，其體不善，猶如毒藥。相應不善，謂能與自性不善相應的心、心所法，如滲毒之水。等起不善，謂由自性及相應不善所等起之法，如飲毒藥汁所引生之毒乳。關於無記的類別，諸論所說不一，或說一種，所謂勝義無記；或說二種，即勝義與自性無記；或說四種，即︰異熟、威儀、工巧、通果；或說五種，即於前四種上，加一自性無記。
又，《俱舍論光記》卷二謂（大正41‧35c）︰
「善略有三︰(一)生得；(二)加行，謂聞、思、修；(三)無漏，謂學、無學、勝義。就無漏中，前二有為無漏，後一無為無漏。善總有七︰(一)生得，(二)聞，(三)思，(四)修，(五)學，(六)無學，(七)勝義。不善唯一，無記有二︰(一)有覆，(二)無覆。就無覆中有六︰(一)異熟，(二)威儀，(三)工巧，(四)通果，(五)自性，(六)勝義。前五有為無記，後一無為無記；並前有覆，總有七種。」
總此十五種（善七、不善一、無記七），以分別十八界七十五法之三性，則十八界中，眼等五根與香味觸三者屬無記性。七種無記中，不通有覆、勝義，而異熟無記有異熟五根與香味觸，威儀、工巧、通果無記唯有香味觸，自性無記有長養五根、香味觸及外香味觸。
色聲二界若屬善心力等起的身語表所攝，是為善；若屬不善心力等起的身語表所攝，是為不善；若屬無記心力所等起的身語表所攝，是為無記。此外，非等起的色聲，亦屬無記。若更作分別的話，生得、聞思、不善及有覆皆通色聲；無覆中，異熟唯有色，威儀、工巧、通果、自性皆通色聲。眼等六識若與無貪等相應，則名為善；與貪等相應則名不善，其餘皆名無記。若再分別，則生得善通七心界，聞、思、修、學、無學屬意界及意識界；不善屬七心界，有覆屬眼耳身識、意界、意識界；異熟、威儀、工巧屬七心界，通果屬眼耳識、意界、意識界，不通自性無記。
又，法界之中，總有六十四法，此中無貪等、與無貪等相應者、與之等起者以及擇滅等，皆名為善；貪等、與貪等相應者、與之等起者，皆名不善；餘者名為無記。若更分別之，生得有三十法，聞思二十八法，修三十法，學無學二十八法，勝義善一法，不善四十二法，有覆三十法，異熟二十一法，威儀工巧十八法，通果十七法，自性十法，勝義無記有二法。
此外，《大乘阿毗達磨雜集論》卷三謂善有十三種，即︰自性善、相屬善、隨逐善、發起善、第一義善、生得善、方便善、現前供養善、饒益善、引攝善、對治善、寂靜善、等流善。該論卷四謂不善有十二種，即︰自性不善、相屬不善、隨逐不善、發起不善、第一義不善、生得不善、方便不善、現前供養不善、損害不善、引攝不善、所治不善、障礙不善。又謂無記有十四種，即︰自性無記、相屬無記、隨逐無記、發起無記、第一義無記、生得無記、方便無記、現前供養無記、饒益無記、受用無記、引攝無記、對治無記、寂靜無記、等流無記。
此中，五蘊、十界、四處一部分屬善，一部分屬不善；其餘的八界、八處以及不屬善不屬不善的蘊界處皆屬無記。十界，謂十八界中的七心界加上色、聲、法界。四處，謂十二處中的色、聲、意、法。八界八處，謂五色根與香味觸。此上所判與《俱舍》所說相同。至於《大乘法苑義林章》卷五（本）則立無漏善蘊、加行善蘊、生得善蘊、不善蘊、有覆無記蘊、異熟無記蘊、威儀無記蘊、工巧無記蘊、變化無記蘊與自性無記蘊等十類別，就五蘊而廣分別百法之性。其所說與《俱舍》等所說互有異同。
茲表列三性及三性與心所如次︰
三性：
┌善 性────────不染污性──劣慧……一切種冥
│ 無覆無記
三性門─┤無記性 二性門
│ 有覆無記
└惡 性────────染 污 性──煩惱……諸 冥
三性與心所：
┌自性善──無貪、無瞋、無癡、慚、愧
│相應善──大地法九（除慧）、尋、伺、悔、眠、信、勤、行捨
┌ 善┤ 、不實、輕安、不放逸（與自性善相應）
│ │等起善──身語表、無表、得、四相、無想定、滅盡定
│ └勝義善──擇滅無為
│ ┌自性不善──貪、瞋、癡、無慚、無愧
三性┤ │相應不善──十大地法、大煩惱地法五（除無明）、尋、伺、慢、
│不善┤ 疑（與自性不善心相應）
│ │等起不善──身語表、無表、得、四相
│ └勝義不善──生死法
│ ┌有覆無記┬─十大地法、貪、慢、疑、憍、六大煩惱
└無記┤ └─眠、諂、誑、尋、伺、得、四相
│ ┌─異熟無記┬─命根、同分、無想果
└無覆無記┤ 威儀無記┤
│ 工巧無記┼─十大地法、尋、伺、眠、得、四相
└─變化無記┘
(二)唯識學所說的諸法的三種存在形態或層次︰又稱三自性。即遍計所執性、依他起性與圓成實性。
(1)遍計所執性︰遍計為「周遍計度」義。所執是指對象。即於因緣性諸法，不能看到其本然的真相，而浮起主觀的、虛妄的揣度，加上我法的妄執所現的對象。若加以細別，則有能遍計、所遍計與遍計所執性三重。能遍計，謂意識遍對客觀的事物，起實有的計度，即主觀的迷情。所遍計，謂被能遍計的意識所周遍計度的客觀對象。遍計所執性，謂由能遍計心現於所遍計之上的實有妄境。
(2)依他起性︰「他」，指因緣而言。一切有為法都是依因緣而現起的。即心心所法必具因緣、增上緣、等無間緣與所緣緣四緣，色法則須依因緣與增上緣二緣。既是依因緣和合而存在，所以非固定的實有，而是如幻假有的法。然而，雖屬假有，但與遍計所執性之僅現於妄情，且體性皆無之狀況不同。
(3)圓成實性︰圓為圓滿，成為成就，實為真實義。指遍滿一切處而無缺減，其體不生不滅而無變異，且真實而不虛謬，為一切諸法實體實性的真如法性，亦即所謂依他起的根本體性。
為說明以上三性關係，《攝大乘論》以蛇繩為譬喻，說︰如暗中有人懷恐怖之念，見繩而誤以為蛇，此蛇現於恐怖之迷情上，係體性都無之法，此喻遍計所執性。繩是因緣假有的，此喻依他起性。繩之體為色、香、味、觸等四塵，此喻圓成實性。換言之，遍計所執性如繩上的蛇，祇存在於對依他起性的謬見之上，是無實體的。依他起性亦如依四塵所成的繩一樣，只是現於圓成實性之上的假相，故觀其實體，畢竟是無自性的。
要之，宇宙萬有，不論色心依正，不分迷悟染淨，皆是由因緣現起的如幻假有的東西。然而，猶如波由水而起，繩依麻而存，此依他起的現象，不可無其實體，此即是圓成實性的真如。
因此，依他起性即現象，圓成實性是實體，現象法雖是差別、無常的、假有的，然而，實體是平等的、常住的、不變的，且是真有的。祇因我人被無始以來的我法妄執所蒙蔽，不但不能觀照萬有的實體，且對那無自性，如幻假有的依他現象，分別計度，執為實法，此即遍計所執性。
所以，若藉修行的功力，空我法的妄執，離實有的計度，則能證知萬有的如幻假有，依他起性的真相自然顯出，而實體的圓成實性也會全然顯現。
三性的關係，可以說是把宇宙萬有從迷悟的見解作三方面的說明。每一法，若從我人常情上說，是遍計所執，若從因緣所成上言，是依他起性，若從其實體上觀，則是圓成實性。倘拂去妄執，便知除依他起外無宇宙萬有；若離開圓成實性的本體，亦無依他起法。如此，圓成實性的真如與依他起法，相依不離，兩者不異。又，圓成實性為本體，依他起性為現象，一為無為不生滅法，一為有為生滅法，兩者非一。
(三)指阿羅漢三性︰即斷性、離性、滅性三者。語出《成實論》卷十四。斷性、離性，謂阿羅漢明帝住的有餘涅槃。即一切煩惱斷盡，謂斷性；離六界欲，謂離性。滅性者，謂五陰相續斷滅，入無餘涅槃。
◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講 （摘錄）
所謂「三性說」，就是隨名言區別而來的，(1)以名言表示而執為實有，這樣所得的認識是不實在的分別，謂之「遍計所執性」；(2)遍計執亦非憑空而來，是有所依的，它所依的自性，謂之「依他起性」（即依各種因緣而生起）；(3)安立在依他起性上的遍計執當然是不真實的，去掉它就能得到諸法的真實性，這樣所認識的，最完備，也最真實，謂之「圓成實性」。所以，從自性緣起說來看，理解諸法的實相，就要詳細分別三性，對實相的認識，也就是對三性的認識。
三性聯繫到「有」「無」的概念看，遍計所執性是出於遍計的執著，所以是「無」。依他起性是遍計生起的依據，因而是「有」，不過它與遍計相順（它的生起是由於遍計執的種子，生起以後又有遍計執的安立），因此，這個有不是實有，而是「假有」。到了圓成實，才可以說是「實有」。這樣認識三性，非但對「有」「無」有了正確的認識，而且對「有」的「假」「實」也有了正確的認識，這是無偏見的認識，謂之「中道觀」。這樣的中道觀，比之龍樹所說就更進了一步。後來陳那還用比喻做了生動的解說︰如夜行見繩，誤認為蛇；以後看清了，才知是繩非蛇；再仔細看，知道繩是麻做的。這種有次第的認識，就很好地說明了三性︰見繩誤認，是遍計執，繩體由因緣生，則是依他起，認識繩為麻所製成的，則是圓成實。這一比喻還說明了無、假有、實有的關係︰本來沒有蛇是「無」，乍看繩是蛇，雖是假象，但還是有，卻是「假有」。從而也說明了依他起與偏計執相順的關係。
無著的中道觀就是把三性這樣統一起來的認識，並認為這是唯一的達到真理的認識。顯然，這些說法與以前的學說有聯繫，其源可以一直上溯到《般若經》，只是經文沒有提得這麼明確罷了。無著自己也說他的三性說來自《般若經》，並把它與《般若經》的道理加以會通（見《攝大乘論》）。他說，《般若經》講的空、無，不是泛泛之談，而是指一切法的遍計執；講的如幻如化，是指的依他起性，有而不實；還講到知行均清淨，使人在理解上得到正確認識，在實踐上得到解脫，即所謂「法性本淨」（包括得到清淨的手段在內）等等，就指的圓成實性。還可以這樣說，不用三性去解釋經中這些道理，便解釋不透，三性說乃是《般若經》的義理必然的歸宿。
《般若經》後來仍有發展，如《大品般若》第二分末中，又新出了〈慈氏問品〉。這一品說，一切法（如色法）都有三類分別，即遍計的（色）、分別的（色）、法性的（色）。這與三性說，不僅道理一致，連名稱也幾乎一致了。這一品，在羅什、玄奘的譯本中都沒有，西藏譯本雖有，但在目錄中也說明它是後出的。另外，無性寫的《攝大乘論釋》中引用了這一品關於三性的說法，可見在無性時代，這一品已經有了。這些都可證明〈慈氏問品〉是後來加上去的。其實，《般若經》有了空無、如幻如化、法性本淨等道理，即足以證明三性說出之《般若經》了，有無此品，關係不大。
以上所講的三性說，乃是無著、世親學說的特點之一。
三性說的中心是依他起性。《菩薩地》只說到「假說自性」和「離言自性」兩方面，無著、世親嫌其簡單，還不足以說明認識的關係，因而又加上了「依他起」作為兩者的樞紐，這樣，「依他起」便成了三性說的中心。依他起指的就是一切法，樹立了依他起便把一切法都繫屬於一心了。所謂「他」，就是各種法的名言（概念）種子，都藏在阿賴耶識裏，依阿賴耶而存在。這些種子的現行，便產生了森羅萬象的世界（一切法）。
◎附二︰霍韜晦〈唯識五義〉（摘錄）
三自性是唯識學派提出來的剖示存在的三個概念，也是唯識宗立教的基本原則之一。從思想淵源上說，存在問題本來一向為佛教所重，人生的痛苦即來源自對存在理法的無知。由此追尋，到般若、中觀時代，始發現最高的存在（勝義諦）根本不在我們的知識範圍內，而凡為我們所思想的，其存在都是空。空是存在的理法，須通過雙遣辯證的消解纔能契入。然而，存在即是空，則何以在我們的經驗上呈現為有﹖由有而空，主體如何認識﹖這些問題，都非中觀學者所能解答（或不須解答），唯識學派的繼起，就是要解答這些問題，分析存在的性質，替各種存在找尋存有之根。
依唯識宗的反省，所有我們經驗上的對象，都是由阿賴耶識（ālaya-vijñāna）所攝持的種子轉化出來的。這些種子在不活動的時候，是以一種潛隱的狀態藏於阿賴耶識中，待其活動的條件成熟，即起現行，化作我們經驗的對象，這就是所謂「識轉化」（vijñāna-parinā-ma）。根據識轉化的概念，作為客體的存在是由主體（心識）提供的；至於它的呈現，則由條件（因緣理法）決定，所以這樣轉化出來的存在即名為依他起自性（paratartra-sva-bhāva，真諦譯為「依他性」）。「自性」是傳統的譯語，原文（svabhāva）可解釋為「自己的存在」（由表示「自己的」意義的字頭sva-與表示「存有」意義的動名詞bhāva合成），不過中觀的用法與唯識的用法不同︰中觀的用法是指不受條件制約的獨立的法體，唯識則用以表對象的存在。
因此中觀說空，是因為他們認為不能證屆蔔這樣的法體；而唯識說有，則因為他們的確感受到有對象的存在。不過，唯識學派發現，以經驗為起點，存在應有兩重︰一是依經驗心識的分別活動而收攝進來的存在，二是作為對象產生的客觀來源的存在。這兩重存在的最大分別，在於前者是依心識的分別活動而起，所以若離開心識的分別作用，此重存在亦不會有；但後者卻與心識的分別活動無關，它的存在純是出於超越的肯定，以解決知識的客觀性問題，及主體不能如實知客體，由此而要求通過修行實踐以提升主體之智慧的問題。唯識家把前者稱為徧計所執自性（parikalpita-svabhā-va，真諦譯為分別性），後者才是依他起自性。這兩重存在的分析，略似英國經驗主義者洛克（J. Locke）等人的進路，但結論不同。
雖然，依上文說，依他起的存在亦是由識所提供，但這只是依存有關係說，而非從認識關係說。換言之，識與境的關係，一方面是存有關係，識自身轉化為境，境以識（及其種子）為根；一方面是認識關係，識對其自身所轉化之境有分別作用，由此再產生一重分別作用下的存在，這一存在是虛掛的，隨識的分別起，可以說是以識的分別性為根。不過，是不是所有的八識都有這兩重關係則可商議。前期唯識家如無著（Asaṅga）、世親（Vasubandhu）、安慧（Sthiramati）等似未深加反省，因說八識皆能遍計。後期唯識家如護法（Dhar-mapāla）等則認為祇有第六、七識能遍計，所以這種分別作用下的存在亦祇有第六、七識中有（參看《成唯識論》卷二及卷八，並《述記》）。由此再聯繫到其他用以表達客體的概念，如親所緣緣、疏所緣緣、本質相分、影像相分，及說明其產生根源的概念，如因緣變、分別變等，即可組成一極複雜的關係，這些關係都是從八識（及其心所）的分解而來，倘從原初意義言，說識境之間有此兩重關係已足夠。
由於存在有兩重，但眾生從現實經驗的立場上說，其所知之世界為心識的分別作用所蔽，所以祇能看到遍計所執的存在，對依他起的理法無法如實知，所以唯識學派希望在通過修行實踐之後，能夠轉出根本智以徹入客體。由於根本智的活動不帶分別（亦稱為無分別智），於是原先套在依他起自性身上的遍計所執自性便會消散，讓依他起自性自己呈現，而成為根本智所直接照察的對象。這時候，已是聖者境界，根本智所面對的就是最高貴的真實，所以亦稱為圓成實自性（pariniṣpanna-svabhā-va，真諦譯為真實性。按︰若據原語直譯，則玄奘譯之圓成實之「實」字亦是添加）。《唯識三十頌》說︰「故此與依他，非異非不異，如無常等性，非不見此彼。」安慧解最後一句，即指出「此圓成自性不被見時，彼依他起自性亦不被見。」由此可見兩者的關係。所以三自性的概念雖然指示出有三種存在，但尅實而言，真實的存有祇是依他起一重，當主體取為對象時纔有遍計所執與圓成實之別。不過，佛教的精神在追求智慧，轉化無明，所以不會離主體而說一不相干的存有結構，說依他起自性目的即在消解主體上的遍計所執以成圓成實，所謂「轉識成智」，這纔是唯識學派理論的歸宿。所以若依此而言，三自性的分解便不能廢。
由三自性的建立，從反面看，可以產生三無性︰(1)相無性（lakṣaṇa-niḥsvabhāvatā，全譯為相無自性性，真諦譯為無相性），(2)生無性（upatti-niḥsvabhāvatā，全譯為生無自性性，真諦譯為無生性），(3)勝義無性（pa-ramartha-niḥsvabhāvatā，全譯為勝義無自性性，真諦譯為無性性）。此中相無性是遍計所執自性的反面，由於遍計所執自性是隨心識的分別作用而生，所以都是一些重掛上去的存在，名為施設有（pr ajñapti-sat），如我、法的觀念就是；這些觀念在客觀的存有中是不能有實體與之對應的，其自身的存在就是處於無自性的狀態（即相無自性性），所以是空。亦名二空，因為這些遍計所執的存在不外為人、法兩類。其次，生無性是依他起自性的反面，因為依他起即表示須依條件制約而起，不能自主，亦不能常住，所以雖有所展現，但仍然是處於無自性的狀態；這也就是中觀學派所說的空，唯識從生無性方面予以保留。最後勝義無性即是圓成實自性的反面，因為在此境界中，即是把前述的依他緣生狀態取為無分別智的對象，而證見一切法均如幻如化，當體即空，無可執、無可取，於是中觀學派所說的空即成為可至、可知、可實現的境（從思想史觀點看，這是唯識學派的貢獻之一）。絕對空即絕對有，所以可以翻出圓成實自性來，但圓成實即非一具體對象，永不可執，所以稱為勝義無性，即從最高理境來照察一切法空（而實不空）的狀態。由此可見，三無性之立，目的是與三自性對消，使眾生不偏有，亦不偏無，而得一雙遣雙成之中道。
〔參考資料〕 (一)《大毗婆沙論》卷五十一、卷一四四、卷一九七；《雜阿毗曇心論》卷一；《俱舍論》卷二；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三；《成唯識論》卷三；《大乘義章》卷七；《俱舍論光記》卷十三；《俱舍論寶疏》卷二、卷十三；《成唯識論述記》。(二)《唯識三十論頌》；《攝大乘論》；《唯識三十頌釋疏》；《三性論》；《掌中論》；宇井伯壽《攝大乘論研究》、《印度哲學史》；山口益《佛教における無と有との對論》、《世親三性論偈の註釋的研究》；上田義文《佛教思想史研究》。
「三性」之對稱。具稱三種無自性性，又稱三無自性、三種無性。指遍計所執、依他起、圓成實等三性皆無自性，是空。《解深密經》卷二〈無自性相品〉云（大正16‧694a）︰「我依三種無自性性，密意說言一切諸法皆無自性。所謂相無自性性、生無自性性、勝義無自性性。」《成唯識論》卷九釋云（大正31‧48a）︰
「依此前所說三性，立彼後說三種無性，謂即相、生、勝義無性。故佛密意說一切法皆無自性，非性全無。說密意言，顯非了義。謂後二性雖體非無，而有愚夫於彼增益，妄執實有我法自性，此即名為遍計所執。為除此執故，佛世尊於有及無總說無性。云何依此而立彼三﹖謂依此初遍計所執，立相無性。由此體相畢竟非有如空華故。依次依他，立生無性。此如幻事，托眾緣生，無如妄執自然性，故假說無性，非性全無。依後圓成實，立勝義無性。謂即勝義由遠離前遍計所執我法性故，假說無性，非性全無。如太虛空雖遍眾色，而是眾色無性所顯。」
茲略釋如次︰
(1)相無性(梵lakṣaṇa-niḥsvabhāvata，藏mtshan-ñid ṅo-bo-ñid med-pa）︰具云相無性性，又名無相性、諸法無自體相。係依遍計所執性而安立。遍計所執法，情有理無，猶如空華，體相非有，故名相無自性。
(2)生無性(梵utpatti-niḥsvabhāvatā，藏skyeha ṅo-bo-ñid med-pa）︰具云生無自性性，又名無生性、諸法無生體性。係依依他起性而安立。關於「生」之一語，日本南寺、北寺所傳不同。南寺認為「生」是「自然生」，以外道凡夫妄執依他諸法自然而生，今闡明諸法乃托眾緣而生，故云生無性。且引《成唯識論》卷九（大正31‧48a）︰「此如幻事，托眾緣生。無如妄執自然性故。」以證之。北寺所傳則以「生」為「緣生生」，亦即依他諸法，依眾緣而生，無定實之性，如喻幻事，故云生無性。
(3)勝義無性(梵paramārtha-niḥsvabhāvatā，藏don-dam-pa ṅo-bo-ñid med-pa）︰具云勝義無自性性，又名無真性、第一義諦無自體相。係依圓成實性而安立。勝義，指殊勝之境，或殊勝之道理。四種四諦中，第四勝義勝義諦即是。此勝義（圓成實性），由遠離遍計所執之我法而顯，猶如虛空眾色由無性而顯，故云勝義無性。
三無性中，相無性為情有理無，體相非有，故云無自性；然生無性、勝義無性，其體非空無，云何謂為無自性﹖對此，亦有二說，即︰
(1)執空之義︰此係日本南寺所傳。彼等認為為除凡夫於依他起、圓成實之「有」執為實有，故佛說無性空。因此，生無性、勝義無性亦如同相無性，係就遍計所執而立，三者皆是空彼遍計所執。然若言依、圓之法體亦空，則墮偏空，非中道了義之說。彼等且引《成唯識論》卷九（大正31‧48a）︰「無如妄執自然性故。」《唯識論述記》卷九（末）（大正43‧554c）︰「三種無性，非無後二性，但無計所執。」以證成之。
(2)體空之義︰此係北寺所傳。彼等認為依他起、圓成實之「有」，係中道之有，非偏有，必有空義，故生無性、勝義無性係就依他起、圓成實之法體而云。亦即依他起之法體，如幻虛假，有空之義，此為生無性；於圓成實性上有無相空寂之義，此為勝義無性。
〔參考資料〕 《瑜伽師地論》卷七十三、卷七十四；《顯揚聖教論》卷十六；《辯中邊論》卷上；《三無性論》；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十二；《顯識論》；《轉識論》；《成唯識論樞要》卷下（末）；《成唯識論了義燈》卷七（末）；《瑜伽論記》卷二十（下）；霍韜晦〈唯識五義〉；宇井伯壽《瑜伽論研究》、《安慧、護法唯識三十頌釋論》；山口益《佛教における無と有との對論》。
(一)（梵svabhāva，藏ṅo bo ñid）指諸法各自具有的體性或體相。「差別」或「共相」的反義詞。法相家謂之為自相。為現量智所緣；剋實說來，所謂自性，唯指事物本身不通其他的性質，或稱一切法不可言說處為自相、自性。又，通常只有聖智冥內、得法本真的現量所緣之法的體相，可以稱為真的自相，其他的一切法由於是假智且不離言詮，故稱為假的自性。
無貪、無瞋、無癡等三種善根及慚、愧二心所屬於善法，故稱為自性善。反之，稱貪、瞋、癡、無慚、無愧等為自性不善。又，完全覺知現在的對境，不容許比知推景，則稱為自性分別。此外，有時自性與自相也被分開使用，例如十八空中，諸法相狀的空，稱為自相空，諸法體性的空，稱為自性空。
(二)（梵prakṛiti）數論學派所立的二十五諦之一。根據《數論頌》的古註所載，「自性」一語與「勝因」、「非變異」、「梵」、「眾持」等為同義語。數論師認為自性是由三德（純質、激質、翳質）所構成；亦即三德尚未發動的平衡狀態稱為自性。三德猶如「油」、「燈心」與「火」合為一燈火。依三德之相合而呈現出萬象。自性是純物質的、非精神的，但卻又細不可見。
關於「自性」的存在問題，數論師以五點理由證明，即(1)個物有限制故，(2)同性故，(3)能生故，(4)因果差別故，(5)遍相差別故。
◎附一︰印順《中觀今論》第五章第二節
緣起是無自性的，甚麼是自性呢﹖自性（svabhava）是專門術語，如《壹輸盧迦論》說︰「凡諸法體、性、法、物、事、有，名異義同。是故或言體，或言性，或言法，或言物，或言事，莫不皆是有之差別。正音云私婆婆，或譯為自體（的體），或譯為無法有法（的法），或譯為無自性（的）性。」所舉的名字雖很多，而意義是同一的。所謂體、性、法、物、事，皆即是「有」的別名。但它又說︰梵語的私婆婆，或譯為體、法、性。依梵語說，婆婆（bhāva）即是「有」。此字，什公每譯為法，也或譯為物。《般若燈論》也有譯作體的。「有」前加sva，即私婆婆，即自性的原語。或譯自體，含有自己有、自己成的意義，是自己規定自己的。凡是法，即有其特殊的形態與作用，其所以有此形態與作用，依自性說，即是自己如此的。此自性的另一特性（prakṛti），什公譯為性，意義為本源的性質，即本質或原質。所以，自性是自己如此的，也是本來的性質如此的。如哲學上所說的實在、本體、本元等，皆與此自性的含義相合。
要明瞭「自性」一語的意義，請聽薩婆多部所說。如《大毗婆沙論》卷七十八說「如說自性，我、物、自體、相、分、本性，應知亦爾。」薩婆多部的學者，把自性、我、物、自體、相、分、本性看成同一意義。尤其所謂「分」，最值得注意。此分，就是事物的最後原素，也即是所謂「點」，即「其小無內」不可再分割的東西。薩婆多部以為一切法不外兩種︰(1)假有，(2)實有。假有的，如《順正理論》卷十三說︰「是假有法，甯求自性﹖」假有法即不能追求其自性的。依他們說︰假有的必依於真實的。依於實有，構成前後的相續相，同時的和合相。此和合及相續，即假有的，可以說沒有自性。而在相續與和合的現象中，分析到內在不可再分析的點，即是自性實有的。如在色法的和集中，分析至極微，以極微的物質點，為集成粗顯色相的實質。對於精神作用，也分析到心心所的單元。此分析出的單元，是自性，也稱為我──我即自在義。如《婆沙》卷九說︰「善說法者，唯說實有法我，有性實有，如實見故。」補特伽羅我是五蘊和合有的，所以是假；假的所依是自性實有，所以說︰「有性實有，如實見故。」這種思想，即是假定世間事物，有實在的根本的自性物，而後才有世間的一切。他們從「析假見實」的方法，分析到不可再分析的質素──心、物、非心非物，即是事物的實體，也即是所謂自性，自性即萬有的本元。如《順正理論》卷十三說︰「未知何法為假所依﹖非離假依可有假法。」「假必依實」──自性有，是最根本的見解。薩婆多主張有自性的，於是佛說諸行無常，諸法無我，照他們的意見，追究諸法的實在，相續與和合假所依的自性法，即是三世常如其性的、不變的，有不能無、無不能有的，甚至可以稱為法我了。
假有無自性說，經部師是擴大了。但自性有的基本原則，並未改變。三世常如其性的一切法，在經部的現在實有論中，轉化為潛在於現在的種子或舊隨界。此種子與界，雖不斷的從種子而轉化為現行，現行轉化為種子，但依舊是不變的。這點，唯識學者說得明白，名為「自性緣起」，即色生色，眼生眼，貪生貪，有漏生有漏，無漏生無漏。這樣的因緣論，即是從一切有部析假見實得來的自性有，不過從三世常如而使之現在化而已。自性有的原則，完全吻合。依經部師，蘊、處是假的，而十八界是實有的。相續和合的現行，都依於真實的界性。《瑜伽論》在批評性空時說︰「譬如要有色等諸蘊，方有假立補特伽羅，非無實事而有假立補特伽羅。如是要有色等諸法實有唯事，方可得有色等諸法假說所表，非無唯事而有色等假說所表。若唯有假而無實事，既無依處，假亦無有。」經部與瑜伽論者，稟承那「假必依實」的天經地義，所以不能說一切無自性空而必須說「自性有」的，假有的可空而自性有的不可空。《解深密經》也這樣說︰「云何諸法遍計所執相﹖謂一切名假安立（假名）自性差別乃至隨起言說。云何諸法依他起性﹖謂一切法緣生自性。」在論到有自性與無自性時，即說︰「此由假名安立為相，非由自相安立為相，是故說名相無自性性。」這分為假名安立與自相──即自性安立︰假名安立的，無自性、空；自相安立的，即是有自性了。追求事物中的根元，看作實在的，依此而成立世出世一切，都是「自性」論者。又如《楞嚴經》說︰「若諸世界一切所有，其中乃至草葉縷結，詰其根元，咸有體性，縱令虛空亦有名貌，何況清淨妙淨明心，性一切心而無自體﹖」這是自性論者的另一面目。在萬化中，終必有一個真實自性而不是假的，這即是「自性」的意義。一般的宗教與哲學，無不從此自性的老路而來！
《中論》〈觀有無品〉說︰「眾緣中有法，是事則不然，性從眾緣出，即名為作法。性若是作者，云何有此義﹖性名為無作，不待異法成。」這是《中觀論》對於「自性」的具體說明。佛法說緣起，除了極端者而外，誰都承認，但總覺得是諸法自性有，由眾緣的和合關係而發現。若依中觀的看法，自性與緣起，是不容並存的。有自性即不是緣起的，緣起的就不能說是自性有的。因為，若法要由眾緣和合而現起，即依眾緣而存在與生起；承認由眾緣現起，即等於承認是作法。「作」，就是「所作性故」的作，有新新非故的意義。若主張有自性的，即不能是所作。因為自性有即自有的，自成的，自己規定著自己的，這如何可說是作法﹖緣起是所作的，待它的；自性是非作的，不待它的。二者是徹底相反的，說自性有而又說緣起，可說根本不通。佛說無常，即顯示緣起是作法，否定了自性的非作性；凡是緣起即是和合的，如補特伽羅是依待五蘊等而假立的，所以佛說諸法無我，即否定了自性的不待它性。無常無我的緣起論，即說明了諸法的無自性。
但如此的自性，表現於學者的思想體系中，依佛法說，這都是分別的自性執。眾生生死根本的自性執，應該是眾生所共的，與生俱來的俱生自性執。這是什麼﹖不論外觀內察，我們總有一種原始的、根本的、素樸的，即忠不是而依然頑強存在於心目中的實在感，這即一切自性執的根源。存在的一切，都離不開時間與空間，所以在認識存在時，本來也帶有時空性。不過根識──直覺的感性認識，剎那的直觀如此如此，不能發見它是時空關係的存在，也即不能了達相續、和合的緣起性。這種直感的實在性，根深蒂固的成為眾生普遍的妄執根源。雖經過理性──意識的考察時，也多少看出相續與和合的緣起性，而受了自性妄執的無始熏染，終於歸結於自性，而結論到事物根源的不變性、自成性、真實性。因為自性是一切亂相亂識的根源，雖普遍的存在於眾生的一切認識中，而眾生不能摧破此一錯誤的成見，反而擁護自性──元、唯、神、我為真理。總之，所謂自性，以實在性為本而含攝得不變性與自成性。西藏學者有說自性的定義為︰不從緣生，無變性，不待它，大體相近。自性的含義中，不待它的自成性，是從橫的（空間化）方面說明；非作的不變性，是從縱的（時間化）方面說明；而實在性，即豎入（直觀）法體的說明。而佛法的緣起觀，是與這自性執完全相反。所以，自性即非緣起，緣起即無自性，二者不能並存，《中論》曾反覆的說到。
◎附二︰〈自性諦〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
自性諦（prakṛiti）是數論外道所立的二十五諦之第一諦，指現象界發生的根源。
根據《金七十論》所述，自性諦有多種異名（大正54‧1250b）︰「自性者，或名勝因（pradhāna），或名為梵（brahman），或名眾持。」卷上（大正54‧1260a）︰「不了者是自性別名，已過根故，故亦稱為冥。」此外，又有許多地方稱為本性（ mūla-prakriti）。其所謂自性者，唯住自分，故亦可稱為自然、天然。蓋此自性與第二十五諦的神我共同造作中間的二十三諦，故名為勝因，或由此意稱為作者（kartṛi）；此自性自身非染污之法，故稱梵；有清淨義，能執持中間的二十三諦，同時又為二十三諦所持，故名眾持；非五知根、五作根、心根等十一眼所取，即超越根所得之法，不可了別，故又稱不了或冥。
其本性（大正54‧1245c）「能生一切，不從他生，故稱本性。能生於大等，是故得本名，不從他生故，是故非變異。」此類名稱，其義涵類似佛家所謂的真如、阿賴耶識，或儒家的太極、無極等。然吉藏的《百論疏》卷上敘述自性諦稱為冥的理由（大正42‧245a）︰
「所言冥諦者，舊云外道修禪得五神通，前後各知八萬劫內事，自八萬劫外不能了知，故云冥。智度論（卷七十）云︰覺諦者，此是中陰識，外道思惟，此識為從因緣得﹖為不從因緣﹖若從因緣，因緣是何物耶﹖若不從者，那得此識﹖既思惟不能了知，便計此識，從前冥漠處生，故稱冥諦。亦名世性，一切世間以此冥諦為其本性。」
慧遠的《大乘義章》卷六也說（大正44‧594c）︰
「如僧佉經說，迦毗羅仙得世俗禪，發宿命通，能知宿命，見過去世八萬劫事，過是已前，不復能見，便作是念，八萬劫外，不應無法，應有冥性，冥性微細，五情不知，從彼冥性，初生覺心。」
又《華嚴玄談》卷八云（卍續8‧604下）︰「自性是第一諦，古稱冥性，亦名勝性。（中略）用增勝故。智論云︰謂外道通力至八萬劫，八萬劫外冥然不知，謂為冥諦。從此覺知初立，故名冥諦。」由此可知，自性諦稱為冥諦，乃究竟指稱過去八萬劫以前冥然不可知的本體界。
自性諦是第一原因，乃唯一常住之法，周遍一切處，無知而無伸縮、無轉沒、無方分，為自在獨存之法。具足喜、憂、闇三德，為神我的對境。如是，以萬象的原因為自性諦，故自性中具有可成為萬象之法，此即因中有果說。《金七十論》卷上詳細敘述其義（大正54‧1246c）︰「我義中有五因，能顯因中定有果，何等有五因﹖無不可作故、必須取因故、一切不生故、能作所作故、隨因有果故，故說因有果。」
該論接著一一加以說明︰(一)「無不可作故」者，謂物無則造作不得成，如從沙出油；若物有造作即成，如壓麻出油。今大等之法從自性生，故知自性有大等。(二)「必須取因故」者，謂人若欲求物則須先取物因。如欲求酥酪而取乳，若乳中無酥酪，誰能求得﹖故知自性中有大。(三)「一切不生故者，」謂若因中無果則一切能生一切物，或一切均不能生一切物，故知因中定有果。(四)「能作所作故」者，譬如陶師具足作具，從土聚製作瓶盆等，而非從草木等作瓶盆等，故知自性能作大等，自性中有大等。(五)「隨因有果故」者，謂隨因種類果亦各異，如麥芽必隨麥種而非隨豆種，故知因中定有果。《瑜伽師地論》卷六謂雨眾外道談因中有果而立四因，內容大體與此說相同。雨眾即數論之別名。
此唯一獨存無知的自性究竟如何變作萬象﹖如前所述，自性乃為神我之知者而依三德之厚薄、淺深等種種組合而來。《金七十論》卷上云（大正54‧1249a）︰「性變異生因，三德合生變，轉故猶如水，各各德異故。」而天、人、獸三世間也如次依喜、憂、闇三德的增多而有差別。又其與神我的關係，有頌云（大正54‧1250b）︰「我求見三德，自性為獨存，如跛盲人合，由義生世間。」此謂神我之跛者僅能知見而不能造作，自性之盲人雖能造作而不能知見，若兩者相依相合即能生三世間。
至於自性生起的次第，有頌云（大正54‧1250b）︰「自性次第生，大我慢十六，十六內有五，從此生五大。」如是順次轉變顯象即迷界現出之次序，其與《起信論》所謂流轉門，所述略相彷彿，而另一方面將神我置於獨存超脫之域，進行所謂還滅作用的也是自性。《金七十論》卷下云（大正54‧1259c）︰
「一者次第起生死，令我與三世間塵相應，得次第起，初起覺，從覺起慢，從慢起五唯，從五唯起十一根及五大，此二十三事，身覺為初，以五大為後。二者為脫三處人為他如自事者，為解脫天道中人我及人獸道中人我，次第作八成（思量、聞等八種得脫之方便）。」
流轉與解脫乃繫在自性中，即神我於自性生執著，故自性能作轉變輪迴之事，也由於神我觀其過失，自性才能成就解脫之事。
〔參考資料〕 (一)《十二門論》；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十五、卷十六；《成唯識論》卷八；《華嚴五教章》卷四。(二)《大乘廣百論釋論》卷一；《成唯識論》卷一；《大乘法相宗名目》卷六（中）。
五卷。唐‧玄奘於貞觀二十一年（647）在弘福寺譯出。收在《大正藏》第十六冊。相傳此經梵文廣本有十萬頌，今譯是其略本，一千五百頌，譯文分八品。在唐譯以前，此經曾經譯過三次︰(1)劉宋‧元嘉中（424～453），中印度‧求那跋陀羅在潤州江寧縣東安寺譯，名《相續解脫經》，一卷，只有最後兩品。(2)元魏‧延昌三年（514），北印度‧菩提流支在洛陽少林寺譯，名《深密解脫經》，五卷，開為十一品。(3)陳‧天嘉二年（561），西印度‧真諦在建造寺譯，名《解節經》，一卷，只有前兩品（開為四品）。此外還有西藏譯本，及譯自藏譯的法譯本。
「解深密」是梵文Sandhinirmocana（刪地涅暮折那）的義譯。據圓測《解深密經疏》、智周《成唯識論演祕》（卷三末）、道倫《瑜伽師地論記》（卷二十上）都說「珊地」有諸物相續、骨節相連、深密等意義。各種譯本的標題，即各取其中的一義，而以唐譯題名為最當。
本經解釋大乘境、行、果的深義，一共八︰第一〈序品〉是序分，第二〈勝義諦相〉，以下七品是正宗分。又正宗七品，可攝為三類︰初四品明所觀境，次二品辨能觀行，後一品顯所得果。其梗概如下︰
(1)〈序品〉︰詳敘教主佛陀所具的殊勝功德和所住的淨土莊嚴，以及所有能解深義密義的無量菩薩聲聞大眾。
(2)〈勝義諦相品〉︰說勝義諦相離言離分別，超過一切尋思與一切法非一非異，而遍在一切法中平等一味，即離言法性，亦即諸法實相。
(3)〈心意識相品〉︰就世俗諦敘述八識（心意識）的體相。說明阿賴耶識生滅相續，是生死根源，以及它的各種名稱及其差別。乃至眼、耳、鼻、舌、身、意六識生起等相。
(4)〈一切法相品〉︰總括一切諸法的體相為遍計所執、依他起、圓成實三種性相，以說明一切染淨的法相。
(5)〈無自性相品〉︰明一切諸法皆無自性，即依三種自性立三無性。其中遍計所執性相是依假名安立，即相無性。依他起相是依眾緣所生，即生無性。圓成實相是一切法的勝義諦，為一切法無我性所顯，即是勝義無性。由此和會一乘、五性之說，謂聲聞、獨覺、菩薩三乘有情，都由此無自性性一妙清淨道，證得無上涅槃，由此密意說「唯有一乘」，但其中也有鈍根、中根、利根等種性的差別。因此，世尊說法，有三時不同，初時只為發趣聲聞乘人，用四諦相轉正法輪，是未了義；在第二時中為發趣修大乘人，依一切法皆無自性，用隱密相轉正法輪，仍是未了義；在今第三時中普遍為發趣一切乘人，依一切法皆無自性，用顯了相轉正法輪，是真了義。
(6)〈分別瑜伽品〉︰說明修瑜伽行中奢摩他（止）、毗鉢舍那（觀）的義相，顯示唯識止觀的妙行，證明諸法唯識所變，而分別其定慧行相。
(7)〈地波羅蜜多品〉︰敘說菩薩十地乃至第十一佛地的名義，及菩薩所應學事有布施、持戒、忍辱、精進、靜慮、智慧（般若）六波羅蜜，而以智慧波羅蜜為能取諸法無自性性等義。
(8)〈如來成所作事品〉︰敘說如來法身及化身的圓滿功德，以明此如來成所作事了義之教。
唐譯本此經的註解，有圓測《疏》十卷，現存九卷（坊刻本會入經文），又道倫的《注》五卷（因《瑜伽師地論》卷七十五到卷七十八，引用唐譯此經正宗七品全文，所以道倫的《瑜伽師地論記》卷二十上到卷二十一上等於唐譯此經的註解，金陵刻經處有單行本，會入經文，改題《解深密經注》，五卷）。此外有令因《疏》十一卷、玄範《疏》十卷、元曉《疏》三卷、璟興《疏》若干卷等，都已失傳。此經陳‧真諦譯本有他自己撰的《解節經疏》，亦已失傳，但一部分疏文散見於圓測《疏》內，經中國內學院輯成《解節經真諦義》一卷。此外西藏文譯本有︰(1)《解深密略釋》，無著撰，勝友等譯，二二０頌，不足一卷；(2)《解深密經廣釋》，失譯，西藏舊經錄或說為四十卷，龍幢撰；(3)《解深密經大疏》，即圓測《疏》，法成譯，七十五卷。測《疏》漢文本今缺後六卷（釋經第十品大半），藏譯本完全。
由於本經正宗七品的全文在《瑜伽師地論》中被整篇引用，又《成唯識論》也一再引用此經，因而顯示本經在印度是瑜伽行派的重要典據。自此經漢譯之後，慈恩宗人更依此經〈無自性相品〉，分判釋迦如來一代的教法，為有、空、中道三時教，並依此經的〈心意識相品〉及〈一切法相品〉文以三性說及唯識說為一宗的根本教義。（黃懺華）
◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第二節（摘錄）
在《大乘阿毗達磨經》之外，具有同樣論議性質的經典，還有《解深密經》，它是以抉擇的形式組織的，就是對大乘經的義理凡屬深奧隱祕的都加以解釋決定。經的內容，共有七種要義，大致與《大乘阿毗達磨經》的主題相呼應。一上來就舉了「勝義諦」，提出他們的真理性標準，也是在「離言自性」的基礎上安立言說。言說，是表達一種意義而設的假說，離開言說的自性才是實在的，明確了「假說自性」與「離言自性」結合的關係，才能認識真理。並說這樣的「勝義諦」超過一般的尋思（名言的思辨作用）。《解深密經》提出「勝義諦」之後，往往提出了心、意、識、法相，理解法相的瑜伽方法以及實踐的層次地、度（共十地），最後提到佛事（佛所作的事）等等。對這些題目所作的抉擇，大致同於《大乘阿毗達磨經》所講的「所知依」、「所知相」等。
但是，《解深密經》對阿賴耶識作了更為切實的補充，它在阿賴耶之外，又提出一個「阿陀那識」的概念，這與阿賴耶識實際上是一個東西。「阿陀那」是「執持」義，表示它有保持的作用。阿賴耶（藏識）的收藏，是消極的、被動的，阿陀那的執持，則有能動的意思，所謂能動與否，是指它與根身的關係說的，根身就是人的整個形體（把眼等五根統一在一起稱為根身）。阿陀那對根身的執持作用表現在哪裏呢﹖根身是有感覺的，它所以有感覺，即在於有阿陀那的執持；所以，人死後形體猶在，但無感覺，就由於阿陀那離開了根身的緣故。另外，《經》也認為阿陀那有執持種子的作用，種子得到它的執持，才會逐漸轉變、加強，而後才能現行。因為種子的現行，必須有一定的條件，同時，種子本身的功能，也在逐步加強，這種加強即出於阿陀那的執持作用。因此，說阿陀那識，表示有執持作用，比說阿賴耶識只是收藏的，更加生動。這一點，《解深密經》對阿賴耶識的解釋是進了一大步。此經最後用一個頌來總結阿陀那識說︰「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流。我於凡夫不開演，恐彼分別執為我。」就是說，賴耶識是活動的總體，一切東西都離不開它，如瀑布一旦下沖，泥沙隨之而下，一切跟著識活動，也是如此。對於賴耶的這種說法，佛在別的地方沒講說過，因為耽心不瞭解真義的人會執它為我。《解深密經》避免用我，這與《涅槃經》明確提出「我」的，完全不同。
關於法相，《解深密經》也講遍計、依他、圓成三相。這裏產生一個問題︰別處講三無自性，也就是空相、空性，此經則講三自性，兩者是否一致﹖《解深密經》連帶著解決了這一問題。它說，三自性是了義說（道理說得清楚、究竟），一般說的三無自性是不了義說（道理講得含蓄、不究竟），兩者只在了義不了義的程度上有區別。同時，無相、無性是以有相、有自性為基礎的，有三相然後才能談到無相。因此光說無相是空泛的，按其實際，就是三自性。根據這種說法，此經還對釋迦的一代說法作了考察，認為有這樣三個層次︰一開頭，只講四諦，是對小乘聲聞人說的，這時的說法偏於有的方面；其次，講無相、無性法門，是對大乘人說的，這時是偏於「空」的方面，這些都不是究竟之說；最後，講三相、三自性，是向一切乘的人說的，這才是究竟之說。《解深密經》就自稱是究竟之說的代表。
以上就是《解深密經》的主要思想。
另外，此經還講到方法論。它的方法是瑜伽方法，對他們自己所說的止觀，作了詳細的解釋。此經結構，與其他的經不同，重點在解釋七義，每一義都可以分出單行，所以初傳譯時（劉宋、北魏都有譯），都是一品一品譯出，構成了各品單一的經。
◎附二︰印順《印度佛教思想史》第七章第二節（摘錄）
《解深密經》是瑜伽學者所依據的主要經典。對於空（śūnya）、有（bhāva）的意義，進一步的立「三相」、「三無自性性」來說明。除了〈序品〉，全部經文都被編入《瑜伽論》的〈攝決擇分〉；〈攝決擇分〉更依三相而立五法，作深廣的分別抉擇。三相或稱三（種）自性︰(1)遍計所執自性，(2)依他起自性，(3)圓成實自性。依《解深密經》說︰依他起相是︰「一切法緣生自性」，就是無明等十二有支，約因緣所生的「雜染法」說。遍計所執相是︰於因緣所生的一切法相，隨情妄執的「相名相應」，是假名安立的「無相法」。圓成實相是︰於依他因緣而生的一切法上，遠離遍計所執的「清淨法」──平等真如，修行所證的勝義。三相，可說是〈本地分〉所說的，假說自性與離言自性的說明，主要是為了《大乘空相應經》所說的︰「一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃」，給予明確顯了的解釋。《解深密經》以為︰《空相應經》所說，是不了義說──說得意義不夠明顯。雖然五事具足的眾生，聽了能如實通達，但五事不具足的人，聽了不免要落入惡取空見，撥無一切，或者誹毀大乘，說「此非佛說」。所以立三相，顯了的說明「無自性」的意義。三無自性性，是依三相而立的。(1)相無自性性，依遍計所執相說︰因遍計所執是「假名安立」，而不是「自相安立」的。(2)生無自性性，依依他起相說︰依他起相是依因緣而生，不是自然生的。(3)勝義無自性性，通於依他起與圓成實相。勝義，是清淨所緣境界──法無我性；在清淨所緣境中，沒有依他起相，所以依他起相是勝義無自性性。圓成實相是勝義，也可以名為勝義無自性性，如說︰「是一切法勝義諦故，無（遍計所執）自性性之所顯故」。這就是空性，瑜伽學者解說為「空所顯性」。這樣，大乘經所說的「一切諸法皆無自性」，不是說一切都沒有自性。圓成實相是勝義有的；依他起相是世俗因果雜染法，也不能說沒有自性的。真正無自性（也就是空）的，是於一切法所起的遍計所執相。以上，依《解深密經》的〈一切法相品〉、〈無自性相品〉說。依此來解說空義，如《解深密經》卷三說（大正16‧701b）︰
「善男子！若於依他起相及圓成實相中，一切品類雜染清淨遍計所執相畢竟遠離性，及於此中都無所得，如是名為於大乘中總空性相。」
依他起相是雜染法，圓成實相是清淨法。遠離於雜染或清淨法所起的種種妄執（遍計所執相），都無所得，這就是空性的總義。經中或說十四空、十六空、十八空等，本經說十種空，而空性的意義，都不出於這一通則。《瑜伽論》〈攝決擇分〉，深廣的分別五相︰名、相、分別、真如、正智。前三是雜染法，後二是清淨法。正智也是依他起相，與《解深密經》的依他起雜染法不合。《瑜伽論》解說為︰「彼（《解深密經》）意唯說依他起自性雜染分，非清淨分；若清淨分，當知緣彼無執，應可了知。」清淨依他起的安立，在瑜伽學中是有異義的；正智是依他起相，為《成唯識論》所依。
〔參考資料〕 《唯識思想》（《世界佛學名著譯叢》{67}）；西尾京雄《佛地經論之研究》；稻葉正就《圓測解深密經疏の散逸部份の研究》；野澤靜證《大乘佛教瑜伽行の研究》；長澤實導《大乘佛教瑜伽行思想の發展形態》。
瑜伽七十三卷十頁云：問：世尊依何密意，說一切法皆無自性？答：由依彼彼所化勢力，故說三種無自性性。一、相無自性性，二、生無自性性，三、勝義無自性性。云何相無自性性？謂一切法世俗言說自性。云何生無自性性？謂一切行，眾緣所生緣力故有；非自然有。是故說名生無自性性。云何勝義無自性性？謂真實義相所遠離法，此由勝義，說無自性性。如觀行苾芻，於大骨聚。生假勝解；不能除遣。於此骨聚勝義無自性想，恆無間轉。如是應知勝義無自性性。此中五事，非由相無自性性故，說無自性。然由生無自性性故，勝義無自性性故；隨其所應，說無自性。謂相、名、分別、正智，皆由二種無自性性。真如不由無自性性，說無自性。是故世尊依此密意，於伽陀中，說如是言：我說一諦，更無第二。
瑜伽七十三卷十一頁云：問：世尊依何密意，說一切法，等於虛空？答：亦依相無自性性，說如是言。
如隨順會通方便善巧中說。
二解 瑜伽七十六卷七頁云：勝義生當知，我依三種無自性性，密意說言：一切諸法，皆無自性。謂相無自性性，生無自性性，勝義無自性性。善男子！云何諸法相無自性性？所謂諸法遍計所執相。何以故？此由假名安立為相；非由自相安立為相。是故說名相無自性性。云何諸法生無自性性？所謂諸法依他起相。何以故？此由依他緣力故有；非自然有。是故說名生無自性性。云何諸法勝義無自性性？所謂諸法由生無自性性故，說名無自性性；即緣生法，亦名勝義無自性性。何以故？於諸法中，若是清淨所緣境界；我顯示彼以為勝義無自性性。依他起相，非是清淨所緣境界，是故亦說名為勝義無自性性。復有諸法圓成實相，亦名勝義無自性性。何以故？一切諸法法無我性，名為勝義。亦得名為無自性性。以是諸法勝義諦故；無自性性之所顯故。由此因緣，名為勝義無自性性。善男子！譬如空華，相無自性性，當知亦爾。譬如幻像，生無自性性，當知亦爾。一分勝義無自性性，當知亦爾。譬如虛空，唯是眾色無性所顯，遍一切處，一分勝義無自性性，當知亦爾。法無我性之所顯故；遍一切故。善男子！我依如是三種無自性性，密意說言：一切諸法，皆無自性。
三解 雜集論十二卷十三頁云：復次如方廣分說：一切諸法，皆無自性。此言依何密意說？謂無自然性故。無自體性故。無住自體故。無如愚夫所取相性故。無自然性者：由無自然性故，說無自性。不遮待緣性故說無自性。無自體性者：由此自體，曾所經有，即此自體，不可復有故；說為無性。無住自體者：體雖現在未至壞相；次必當滅。體無住義，故說無性。無如愚夫所取相性者：如諸愚夫未見諦者，依止名言戲論熏習門，妄取諸法性相。遠離如是所取自性，故說無性。復次於遍計所執自性，相無性故。於依他起自性，生無性故。於圓成實自性，勝義無性故。更依異門，顯無性義。故言復次。一切法者，即三自性。謂遍計所執自性，依他起自性，圓成實自性。遍計所執自性，定無自相。自相無故；名相無性。相無性故；名為無性。依他起自性，待眾緣故，非自然生。無自然生性故，名生無性。生無性故，名為無性。圓成實自性，清淨所緣故；於依他起中，無遍計所執相所顯自體故；勝義為自體故；無性所顯故；名勝義無性。勝義無性故；名為無性。由此道理，是故如來說一切法皆無自性。非一切種、性相俱無，說為無性。
瑜伽七十三卷十頁云：問：世尊依何密意說，一切法，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃？答：依相無自性性，說如是言。
二解 瑜伽七十六卷八頁云：勝，義生！當知我依相無自性性，密意說言：一切諸法，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃。何以故？若法自相，都無所有；則無有生。若無有生；則無有滅。若無生無滅；則本來寂靜。若本來寂靜；則自性涅槃。於中都無少分所有，更可令其般涅槃故。是故我依相無自性性，密意說言：一切諸法，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃。善男子！我亦依法無我性所顯勝義無自性性，密意說言：一切諸法，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃。何以故？法無我性所顯勝義無自性性，於常常時，於恆恆時，諸法法性安住無為。一切雜染不相應故。於常常時，於恆恆時，諸法法性安住故無為。由無為故，無生無滅。一切雜染不相應故；本來寂靜，自性涅槃。是故我依法無我性所顯勝義無自性性，密意說言：一切諸法，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃。
瑜伽七十三卷十頁云：問：世尊依何密意，說一切法皆無自性？答：由依彼彼所化勢力，故說三種無自性性。一、相無自性性。二、生無自性性。三、勝義無自性性。云何相無自性性？謂一切法世俗言說自性。云何生無自性性？謂一切行，眾緣所生緣力故有；非自然有。是故說名生無自性性。云何勝義無自性性？謂真實義相所遠離法，此由勝義，說無自性性。如觀行苾芻，於大骨聚，生假勝解；不能除遣。於此骨聚勝義無自性想，恒無間轉。如是應知勝義無自性性。
二解 瑜伽七十六卷七頁云：勝義生當知，我依三種無自性性，密意說言：一切諸法，皆無自性。謂相無自性性，生無自性性，勝義無自性性。善男子！云何諸法相無自性性？所謂諸法遍計所執相。何以故？此由假名安立為相；非由自相安立為相。是故說名相無自性性。云何諸法生無自性性？所謂諸法依他起相。何以故？此由依他緣力故有；非自然有。是故說名生無自性性。云何諸法勝義無自性性？所謂諸法由生無自性性故，說名無自性性；即緣生法，亦名勝義無自性性。何以故？於諸法中，若是清淨所緣境界；我顯示彼以為勝義無自性性。依他起相，非是清淨所緣境界，是故亦說名為勝義無自性性。復有諸法圓成實相，亦名勝義無自性性。何以故？一切諸法法無我性，名為勝義；亦得名為無自性性。以是諸法勝義諦故；無自性性之所顯故。由此因緣，名為勝義無自性性。
瑜伽七十六卷九頁云：復次勝義生！非由有情界中諸有情類，別觀遍計所執自性，為自性故，亦非由彼別觀依他起自性，及圓成實自性，為自性故；我立三種無自性性。然由有情，於依他起自性，及圓成實自性上，增益遍計所執自性故；我立三種無自性性。由遍計所執自性相故；彼諸有情，於依他起自性，及圓成實自性中，隨起言說，如如隨起言說，如是如是由言說熏習心故，或由言說隨覺故，或由言說隨眠故；於依他起自性，及圓成實自性中，執著遍計所執自性相。如如執著，如是如是於依他起自性，及圓成實自性上，執著遍計所執自性。由是因緣，生當來世依他起自性。由此因緣，或為煩惱雜染所染；或為業雜染所染；或為生雜染所染。於生死中，長時馳騁，長時流轉，無有休息。或在那落迦，或在傍生，或在餓鬼，或在天上，或在阿素洛，或在人中，受諸苦惱。復次勝義生！若諸有情，從本已來，未種善根，未清淨障，未成熟相續，未多修勝解，未能積集福德智慧二種資糧；我為彼故，依生無自性性，宣說諸法。彼聞是已；能於一切緣生行中，隨分解了無常無恒，是不安隱變壞法已；於一切行，心生怖畏，深起厭患。心生怖畏，深厭患已；遮止諸惡。於諸惡法，能不造作。於諸善法，能勤修習。習善因故；未種善根，能種善根。未清淨障，能令清淨。未熟相續，能令成熟。由此因緣，多修勝解；亦多積集福德智慧二種資糧。彼雖如是種諸善根，乃至積集福德智慧二種資糧；然於生無自性性中，未能如實了知相無自性性，及二種勝義無自性性。於一切行，未能正厭；未正離欲；未正解脫；未遍解脫煩惱雜染；未遍解脫諸業雜染；未遍解脫諸生雜染。如來為彼更說法要。謂相無自性性，及勝義無自性性。為欲令其於一切行，能正厭故，正離欲故，正解脫故，超過一切煩惱雜染故，超過一切業雜染故，超過一切生雜染故。彼聞如是所說法已；於生無自性性中，能正信解相無自性性，及勝義無自性性。簡擇思惟，如實通達。於依他起自性中，能不執著遍計所執自性相。由言說不熏習智故，由言說不隨覺智故，由言說離隨眠智故，能滅依他起相。於現法中，智力所持；能永斷滅當來世因。由此因緣，於一切行，能正厭患；能正離欲；能正解脫；能遍解脫煩惱業生三種雜染。
瑜伽七十六卷十五頁云：爾時勝義生菩薩復白佛言：世尊！諸佛如來密意語言，甚奇希有；乃至微妙，最微妙，甚深，最甚深，難通達，最難通達。如是我今領解世尊所說義者，若於分別所行遍計所執相所依行相中，假名安立以為色蘊；或自性相，或差別相。假名安立為色蘊生，為色蘊滅，及為色蘊永斷遍知；或自性相，或差別相。是名遍計所執相。世尊依此施設諸法相無自性性。若即分別所行遍計所執相所依行相，是名依他起相。世尊依此施設諸法生無自性性，及一分勝義無自性性。如是我今領解世尊所說義者，若即於此分別所行遍計所執相所依行相中，由遍計所執相，不成實故；即此自性無自性性，法無我真如清淨所緣，是名圓成實相。世尊依此施設一分勝義無自性性。如於色蘊，如是於餘蘊，皆應廣說。如於諸蘊，如是於十二處，一一處中，皆應廣說。於十二有支，一一支中，皆應廣說。於四種食，一一食中，皆應廣說。於六界、十八界、一一界中，皆應廣說。如是我今領解世尊所說義者，若於分別所行遍計所執相所依行相中，假名安立以為苦諦，苦諦遍知；或自性相，或差別相；是名遍計所執相。世尊依此施設諸法相無自性性。若即分別所行遍計所執相所依行相，是名依他起相。世尊依此施設諸法生無自性性及一分勝義無自性性。如是我今領解世尊所說義者，若即於此分別所行遍計所執相所依行相中，由遍計所執相，不成實故；即此自性無自性性，法無我真如清淨所緣，是名圓成實相。世尊依此施設一分勝義無自性性。如於苦諦，如是於餘諦，皆應廣說。如於聖諦，如是於諸念住、正斷、神足、根力、覺支、道支中，一一皆應廣說。如是我今領解世尊所說義者，若於分別所行遍計所執相所依行相中，假名安立以為正定及為正定能治所治，若正定修，未生令生，生已堅住不忘倍修增長廣大；或自性相，或差別相；是名遍計所執相。世尊依此施設諸法相無自性性。若即分別所行遍計所執相所依行相，是名依他起相。世尊依此施設諸法生無自性性及一分勝義無自性性。如是我今領解世尊所說義者，若即於此分別所行遍計所執相所依行相中，由遍計所執相，不成實故；即此自性無自性性，法無我真如清淨所緣，是名圓成實相。世尊依此施設諸法一分勝義無自性性。
瑜伽七十四卷一頁云：復次三種自性，三種無自性性。謂相無自性性，生無自性性，勝義無自性性。由相無自性性故；遍計所執自性，說無自性。由生無自性性故；及勝義無自性性故；依他起自性，說無自性。非自然有性故。非清淨所緣性故。唯由勝義無自性性故；圓成實自性，說無自性。何以故？由此自性，亦是勝義；亦一切法無自性性之所顯故。
瑜伽七十三卷十一頁云：問：世尊依何密意，說等隨觀色乃至識有無常耶？答：依相無自性性，說如是言。何以故？欲說等隨觀常無有，故說等隨觀有無常。
瑜伽七十三卷十一頁云：問：世尊依何密意，說等隨觀即彼皆空？答：即依生無自性性、勝義無自性性諸法、由遠離相無自性性，說如是言。如依遠離性，說彼為空；依異相性，說為無我；當知亦爾。
瑜伽七十三卷十一頁云：問：世尊依何密意，說色乃至識、如理觀故，審思慮故，乃至觀彼非有顯現？答：依相無自性性，說如是言。問：世尊依何密意，說彼虛偽不實顯現？答：依生無自性性、及勝義無自性性，說如是言。
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