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相即

（術語）謂如波即水，水即波，彼此互廢己而同於他也。色即是空，空即是色，是相即也。兩鏡相照為相入，非相即也。

謂事理相融，一入一切，一切入一，相即無礙。

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（術語）所謂一即十者。乃一至十之數。均由一相疊而成。若以一為本數，即單位。則舍一而不能有二至十。此所以一即二，一即三以至一即十也。易言之。二乃由本數之一為始。漸次成而為二。一之外別無二之本體也。由此以推。十亦由本數之一為始。漸次成而為十。一之外別無十之本體也。由是論之。一乃組成他數之一。非自性之一。若果為自性之一。則一終為一。不能成二至十之數。即能成二至十之數。其為組成他數之一可知矣。故此時所論之本數之一。為有體數。二至十為無體數。即空也。故一十相即。又一為有力數。二至十為無力數。故一十相入。根據此法而詳論之。一塵為主。一切佛土。悉在此中。一念為主。無量之時劫。亦盡在其中。此即大陀羅尼緣起之法門。華嚴一家之盛談者也。又一即多之意義。與上相同。見五教章中。

一境三諦

（術語）空假中三諦，融即於一境之意。又曰圓融三諦，不思議三諦。是天台圓教之說。諸法無自性，故為空，因緣所成，故為假，即空即假，故為中。如是一一之境，三諦之理，鎔融相即，三一一三，無礙圓融，為絕對不可思議也。法華玄義第一，謂此妙諦為天然之性德。蓋此意也。但就三千即空假中之意言之，則有山家山外之異義。山家之智禮，謂三諦皆具三千。山外之神智，謂三千定是妙假。固執空中不具三千。

三平等

（術語）又名三三昧。密教謂身口意三者互相攝入，不二一味。是乃真言行之宗要。大日常恒之說法，亦不外說此宗要。大日經一曰：「身語意平等句法門。」同疏一曰：「如此時中佛說何法？即是身語意三平等句法門，言如來種種三業皆至第一實際妙極之境。身等於語，語等於心，猶如大海徧一切處同一鹹味，故云平等也。」是佛之三密也。秘藏記末以之約眾生曰：「三平等以三密攝一切諸法，一切色攝身，身即印契，見色也。一切聲攝口，語即真言，聞聲也。一切理攝心，心即本尊，表實相。是三密平等，平等徧一切處，是故行者常可思。一切所見境皆徧一切處身，一切所聞音皆是陀羅尼，即是諸佛說法音。又吾口所出音皆是誨他之音，教誨前人。此身語之下理，攝自心，自心即實相，實相即本尊，本尊即自心，如是觀謂三平等。」秘藏記鈔二以之約護摩之修法曰：「護摩大宗以三平等觀為至極。三平等者自身爐壇本尊，三種無二平等也。以壇總體觀自身，爐口即行者口也。以種種燒具獻自口供養自身本有佛燒除無始業障垢。又此自身爐壇即成毘盧遮那如來，從一一毛孔澎甘露乳雨利法界眾生也。」此有三種之三平等：一吾身即印也，吾語真言也，吾心本尊也，此三密彼此攝入平等，平等周徧法界是乃自之三平等。二為已成未成一切諸佛之三密平等也。三為自之三業與佛之三密入我我入，平等平等也。秘藏記末曰：「問秘密藏以何為體宗用？答：以曼荼羅為體，以三三昧為宗，以方便為用。（中略）自三平等互相攝入，他三平等互相攝入。其三平等互相攝入，平等平等是即宗也。」而三平等之法不止此。大日經疏九曰：「三等為三世等三因等三業道等（即三密）三乘等。」即身義曰：「佛法僧是三，身語意又三，心佛及眾生三也，如是三法平等一也。」是亦一端耳。準於佛部蓮華部金剛部之三部，法身般若解脫之三點，空假中之三諦，定智悲之三德，法報應之三身，種種之三法，台宗之三軌可知矣。此平等觀念為真言行者最要之法，故入真言行者，必先受持此觀念，是即三昧耶戒也。

三惑同異斷

（雜語）三惑同時可斷，抑異時可斷，別圓二教不同。別教為隔歷三諦次第之三觀，其三惑異斷勿論矣。先於十住初位發心住以空觀斷三界之見惑，至第七不退住復以空觀斷三界之思惑，次三住以假觀斷界內之塵沙，傍伏界外之塵沙，次於十行復以假觀斷界外之塵沙，次於十迴向，習中觀，伏無明，次於十地等妙之十二位正以中觀斷十二品之無明。要之別教三觀各別修習於三時，如其次第斷三惑也。圓教有同斷異斷二義。若云同時斷，則諸文並云於初信斷見，七信斷思，八信斷塵沙，初住以上斷無明。若云前後斷，則三惑相即三觀圓修，故可同斷。諸文中謂為同時斷。古來學者亦多言同時斷也。何則？蓋三諦既相即，則能障之惑體，亦當相即同體，同體之惑，豈異時斷耶？但同體之惑，有麤細之分，麤為見思，中為塵沙，細為無明，故斷之依智之淺深而亡情執，自生麤細之次第也。其相如冶鐵麤垢先落，惑體非有別種。

三智

（名數）詳見三字部三智條。

（術語）智度論所說：一、一切智，聲聞緣覺之智也。知一切法之總相者。總相即空相也。二、道種智，菩薩之智也。知一切種種差別之道法者。三、一切種智，佛智也。佛智圓明，通達總相別相化道斷惑一切種之法者。天台以之配於空假中三諦之觀智。然三智就人分別，雖如上各別，而就法之勝劣分別之，則以上兼下，於一切種智中容餘二智，猶如五眼中之佛眼容餘四眼也。智度論二十七曰：「一切智是聲聞辟支佛事，道智是菩薩事，一切種智是佛事。」止觀三曰：「佛智照空如二乘所見，名一切智。佛智照假如菩薩所見，名道種智。佛智照空假中皆見實相，名一切種智。故言三智一心中得。」四教儀集註下曰：「三智圓明，五眼洞照。」又，一、世間智。是凡夫外道之智也。於一切法分別種種，執著有無，不能出離世間，故名。二、出世間智，是聲聞緣覺二乘之智也。發無漏智，照偏真之四諦，能出離世間，故名。三、出世間上上智，是佛菩薩之智也。觀察一切諸法之實相，能得妙覺，超出二乘之智，故名。說見楞伽經三。

三止

（名數）台家對於三觀而立三止：一、體真止，諸法由因緣而生，因緣假和合之法體為性空，止息一切之攀緣妄想者。證空理謂之體真，空即真也。是對於中觀之止也。二、方便隨緣止，又名繫緣守境止。菩薩知空非空，停止於諸法幻化之理，分別藥病化益眾生者。知空非空謂之方便，分別藥病隨緣歷境謂之隨緣，安住假諦之理而不動，謂之止。是對於假觀之止也。三、息二邊分別止，又名制心止。第一止偏於真，第二止偏於俗，俱不會於中道，今知真非真，則空邊寂靜。知俗非俗則有邊寂然。即息真俗之二邊，而止於中諦者。是對於中觀之止也。已上三止前後次第。為別教之三止。三即一，一即三，三相即為圓教之三止。止觀三曰：「此三止名，雖未見經論。映望三觀，隨義立名。」

又止之三義曰三止：一、止息之義，二、停止之義，三、不止之止之義。見止條。

又法華經方便品有佛三止舍利弗三請。見三止三請條。

三種圓融

（術語）華嚴宗立三種之圓融：一事理圓融，事如波，理如水，如水波相即也。說真如即萬法，萬法即真如，生死即涅槃者。此門也。二事事圓融，如波與波相即不二也。說須彌芥子，大海毛端，互相入不相礙，說邪正不二，煩惱即菩提者。此門也。三理理圓融，如水與水一味融和也。說萬聖所具真理一味者，此門也。此中事理圓融，理理圓融雖為終教，然猶說之，事事圓融乃獨為圓教之極談也。

（名數）華嚴宗所明：一、事理圓融，事如波，理如水，波與水之相即也。二、事事圓融，波與波之相即也。三、理理圓融，水與水之相即也。見法界觀門，七帖見聞一本。

三重法界

（名數）華嚴宗所立三種之觀門也。一、理法界，觀一切諸法，盡為平等之真如。界者性之義也。二、理事無礙法界，觀諸法即真如，真如即諸法。故界具分與性之二義。事者分之義，理者性之義。三、事事無礙法界，觀諸法既具性，則諸法一一復如性融通，而一切事事，悉相融相即。界具性分之二義，如第二。華嚴法界玄鏡上曰：「法界相要唯有三，然總具四種：一事法界，二理法界，三理事無礙法界，四事事無礙法界。今是後三，其事法界歷別難陳。」註法界觀門曰：「法界統唯一真法界，總該萬有即是一心，然心融萬有成四種法界：一、事法界，界是分義，一一差別有分齊故。二、理法界，界是性義，無盡事法同一性故。三、理事無礙法界，具性分義，性分無礙故。四、事事無礙法界，一切分齊事法，一一如性融通，重重無礙故。（中略）觀門有三種，除事法界也，事不獨立也。」

主伴無盡

（術語）謂萬有各為主為伴，相即相入，重重無盡也。與主伴具足項同。

九會尊數略頌

（術語）成身千六十一尊。三微供各七十三。四十三一理十七。降降七十七三尊。分別九會諸尊位。佛體一千三十六。菩薩二百九十七。忿怒四尊執金四。外金剛部百二十。總千四百六十一。是名金剛現圖尊。圓融相即一法界。

九祖相承

（雜語）天台宗三種相承之一。龍樹、惠文、南岳、天台、章安、智威、惠威、玄朗、湛然之九祖、順次承繼天台教也。蓋天台宗雖為智顗所創，而顗承慧思，思承慧文，文由龍樹大智度論三智一心中得之文，並三論四諦品之偈，而了悟三觀相即之旨，故以龍樹為同宗之高祖。又智顗以下，次第相承，及於湛然，大敷衍祖書，啟中興之運，故尊之為九祖。

事理

（術語）因緣生之有為法謂為事。不生不滅之無為法謂為理，即事者森羅萬象之相，理者真如之體也。然如大乘中三論宗謂理為真空，非別有理之實體。如法相宗謂理雖有實體。然惟為事之所依，依事之緣起而無何等之關係，即不障之能作因也。如華嚴宗謂真如之理。雖為不生不滅之無為法身，然依無明之染緣者，起九界之染法，依菩提之淨緣者，起佛界之淨法。如天台宗真言宗謂一切之有為法不論染淨，總為具於真如之體之德相也。又日本真言宗東密謂理為攝持之義，有為之事法，一一攝持其體，名為理，敢謂顯教所謂真如之體，實超過於華天等之所談者。然如華嚴者雖如其所言，而至於天台之教，謂世間相常住，則假令無以理直為事之釋，而其意以為生滅之事相即不生不滅之理體勿論矣。法華玄義五上曰：「念念開發一切法界，願行事理自然和融，迴入平等法界法。」法華文句八曰：「理是真如，真如本淨。有佛無佛常不變易，故名理為實。事是心意識等，起淨不淨業改轉不定，故名事為權。」

二德

（名數）一、智德，眾生所具之了因至於佛性果為智德，照了一切之事理者，二、斷德，眾生所具之緣因至於佛性果為斷德，斷盡一切之妄惑者，智德是菩提，斷德是涅槃也。諸佛心具此二德。見觀音玄義上。

又一、悲德，諸佛菩薩利他之德也，二、智德，諸佛菩薩自利之德也。

又一、性德，本來性具之德也。三因中之正因佛性，三德中之法身是也。二、修德，修成之德也，三因中了因緣之二佛性，三德中般若解脫之二德是也。小乘不知此性修，大乘之權教，使二德隔歷，大乘之實教使二德相即。見四教儀集註下。

二相

（名數）淨智相與不思議用相也。淨智相者，由真如內熏之力與法外熏之力而如實修行之結果，圓滿方便，生純淨圓常之相也。由此淨智相而現一切勝妙之境界與功德之相，利益眾生，謂之不思議用相。起信論上曰：「淨智相者。謂依法熏習。如實修行，功德滿足。破和合識，滅轉識相。顯現法身清淨智故，一切心識相即是無明相，與本覺非一非異，非是可壞非不可壞。（中略）不思議用相者，依於淨智，能起一切勝妙境界，常無斷絕，謂如來身具足無量增上功德，隨眾生根，示現成就無量利益。」

又同相與異相也。同相者，以染淨之二相，同解為真如性相之見界也。異相者，真如平等之理，隨染淨之緣，而顯現一切差別相之見界也。起信論上曰：「言同相者，如種種瓦器皆同土相，如是無漏無明種種幻用，皆同真相。（中略）言異相者，如種種瓦器各各不同，此亦如是，無漏無明種種幻用相差別故。」

又總相與別相也。智度論三十一曰：「總相者，如無常等。別相者，諸法雖皆無常，而各有別相，如地為堅相火為熱相。

二種戒

（名數）此非據戒之項目數，乃就戒之特質而區分之也。一作持戒，二止持戒，戒之所以成立，在於防止惡行，稱為止持戒者，即以戒本所列者為根本。止惡之理想在於作善，教以積極的行為者，亦名為戒，此為作持戒。如半月說戒，三月安居之規定是也。

又一出世間戒，沙彌之十戒，比丘之具足戒也。二世間戒，優婆塞，優婆夷之五戒八戒也。見毘尼母論一。

又一性戒，殺，盜，邪婬，妄語之四戒也，此四者自性是戒，不待佛制。人若持之，即得福，犯之即受罪。二遮戒，飲酒等戒是也，若飲酒，則能犯諸戒，是故佛特遮止而使不飲之，飲酒之性固非罪也。俱舍論十八曰：「離性及遮故，俱說為戒。」

又一道共戒，三乘之聖者，至見道修道之位，而發無漏道，故與無漏智共自發防非止惡之戒體，戒體亦無漏也。二定共戒，行人修持色界之四禪定故與彼定心共，身中自生防非止惡之戒體，此定有漏，故戒亦有漏也。見毘婆沙論十三。

又一性重戒。殺盜婬妄之四重也，此四者自性是極重之罪，故云性重。二息世譏嫌戒，飲酒以下之諸戒，佛以大慈為息世人之機嫌特向內眾而制者，即一切之遮戒是也。見涅槃經十一。

又一隨相戒。隨即隨順，相即形相。隨順如來之教而行染衣出家乞食自活之相，故名隨相戒。二離相戒。離即遠離，持戒之人，心無所著則一切之戒相猶如虛空，了無持戒之相，故名離相戒。見華嚴大疏五。

（名數）見戒條。

二種行相

（名數）此行相有俱舍唯識之異義。俱舍以許直緣心外之境，故心外之境為所緣，心內之行相即所緣也。唯識不許直緣心外之境，必於心內現影像，以之為所緣更起能緣之相，申言之，即心內有能緣所緣之二相，所緣名相分，能緣名見分，而此見分即行相也。然則由唯識觀之，則我為見分行相，俱舍為相分行相也。唯識論二曰：「執有離識所緣境者，彼說外境是所緣，相分名行相。（中略）達無離識所緣境者，則說相分是所緣，見分名行相。」述記三本曰：「行相有二：一者見分，如此文說。二者影像相分，名為行相。」俱舍光記一之餘曰：「若依大乘，此行相當相分，此相分是境攝，隨變色等，即色等攝。」

二空

（名數）一生空，言眾生之空無。二法空，言事物之空無。見智度論十八及二十。又，此二者，又名我空法空。見唯識論。又，此二者，名人空法空，見法藏心經略疏。

又一內空，言內身之空無。二外空，言外器之空無。見般若經五，雜阿毘曇論七，吉藏仁王經疏二。

又一但空。小乘之空，但見空也。二不但空。大乘之空，不但見空，見空亦為空，即歸於中也。見止觀三上。

（名數）一、人空，又名我空，生空。人我空無之真理也。凡夫濫計五蘊為我，強立主宰以引生煩惱，造種種之業，佛欲破此計，為說五蘊無我之理，二乘悟之入於無我之理，謂之人空。二、法空，諸法空無之真理也。二乘之人，未達法空之理，計五蘊之法實，而不免一切之所知障，佛為之說五蘊之自性皆空，菩薩悟之，入於諸法皆空之理，謂之法空。唯識論一曰：「今造此論，為於二空有迷謬者生正解故，生解為斷二重障故。由執我法二障具生，若證二空，彼障隨斷。」

又一、性空，法無實性也。二、相空，法既無實性，但有假名字之相，此相亦非實，故名為相空。止觀五曰：「當知無生之心，不自不他，不共不離，無四性，無四性故名性空，性空即無心，而言心者但有名字，名字不在內外，是名相空。」又曰：「如是破已，三假四句陰入皆無實性，即是性空，但有名字，名字即空，是名相空。」

又一但空，二不但空。為台家之所明。凡於四教各說空理，藏通二教之空，謂為但空，別圓二教之空，謂為不但空。七帖見聞二末曰：「但空不但空有二義：一、藏通，不明三諦，但計空理，談為至極之理。故名但空也，別圓非但為空，亦為假中，故三諦中之空，名不但空也。二、別圓之空，為三諦相即之空，故為不但空。藏通之空，為假中不具之空，故名但空也。」又就藏通二教言之，藏教所詮析空之空曰但空。通教所詮體空之空曰不但空。以體空之內暗含中道故也。止觀三曰：「大論云：空有二種：一但空，二不但空。大經云：二乘之人，但見於空，不見不空。智者非但見空，能見不空，不空即大涅槃。」

又一、如實空，謂真如體內無一切之妄染也。二、如實不空，謂真如體內具一切無漏之功德也。起信論曰：「真如者，依言說分別有二種義，云何為二？一者如實空，以能究竟顯實故。二者如實不空，以有自體具足無漏性功德故。」

又希麟續音義曰：案瑜伽持明儀，作諸印契，用五輪十波羅蜜。五輪謂地水火風空，兩手各以小指為頭，依次輪上。經言並二空，即並竪二大拇指也。經作兩腔，音苦江反，乃羊腔字，書寫誤也。甚乖經義。

二空觀

（術語）一、無生觀，法無自性而相由故生，雖生而非實有，則是即為空，性自不生，故曰無生。是與南山所立三觀中之性空觀相同也。二、無相觀，性無體，相即無相。見有相，猶凡夫之妄情也。離妄法而無相，如明眼而無空華。是南山所立三觀中之相空觀也。見遊心法界記上。

又思惟人空我空理之觀法也。

二鳥

（譬喻）迦提或鴛鴦之雌雄二鳥，常同遊而不相離，以喻常與無常。苦與樂，空與不空等事理之二法，常相即而不離也。南本涅槃經鳥喻品曰：「鳥有二種：一名迦鄰提，二名鴛鴦，遊止共俱，不相捨離。是苦無常無我等法亦復如是，不得相離。」章安會疏八曰：「云雙遊者，生死具常無常，涅槃亦爾。在下在高雙飛雙息，即事而理即理而事，二諦即中中即二諦，非二中而二中，是則雙遊義成雌雄亦成。」

八不中道

（術語）又曰：八不正觀、八不中觀。中道，就所作之理而言。正觀中觀，就能證之智而言。又對於偏，謂之中。對於邪，謂之正。三論宗以之為至極之宗旨。八不者：不生不滅，不斷不常，不一不異，不來不出之八句四對也。反之則為生滅斷常，一異去來，謂之八迷。又曰：八計，不門雖無量，今姑寄於八不而該攝一切焉。此八不為眾生之得源，亦為群生之失本。悟八不，故有三乘之眾生。迷八不，故有六趣之紛然。但因悟有高下，迷有淺深，故成六趣之別，三乘之異。何則？諸佛說法，不出真世二諦。真世二諦，該攝一切之佛法。佛說此二諦，使眾生依世諦而成方便，依真諦而得般若也。然眾生於此二諦，每執八迷，不得方便般若。故今就真世諦，破各八迷，以顯二諦之中道焉。不者，有泯之義，有破之義。就體言，謂之泯；就情言，謂之破。是言雖屬空門，其意則在於顯中。如成論師，乃單就世諦以明真諦之中道。嘉祥師，則依本業經，就真世二諦，而各明八不之中道。其言曰：破世諦之八迷，治凡夫之有病；破真俗八迷，治大乘中方廣道人之空病。

一、不生不滅，先言俗諦之中道。俗諦之生滅，非實生實滅，但由因緣而假生，依因緣而假滅，故不生不滅也。是之謂世諦中道，如外道小乘，違此不生不滅之中道，而執世諦實生實滅，故世諦墮於有之偏邪。今因破之曰不生不滅，是顯世諦之中道也。次言真諦之不生不滅，對於俗諦之有假生假滅，故說真諦之假不生假不滅。何則？空以有為世諦，有以空為真諦，二諦相依相即也。可知空以有為世諦，則世諦即是假生假滅也。有以空為真諦，則真諦即假不生假不滅也。此中對於世諦之生，說真諦之不生；對於世諦之不滅，說真諦之不滅，；故世諦之生滅是假，真諦之不生不滅亦是假也。指此假不生假不滅，為真諦之不生不滅。不生之言，顯假不滅；不滅之言，顯假不生；假不生假不滅即是真諦之中道也。大乘之方廣道人，不了此真諦之假不生假不滅，執真諦破世諦之假生與假滅，方為不生不滅；故真諦墮於空之偏邪，實則真諦之不生要破世諦之假生，因假生而明其為假不生。因世諦之假滅，而明其為假不滅，以顯真諦之中道也。故經云：不壞假名而說諸法實相。或問何故先就不生不滅，而明中道耶？答曰：世諦以因果相生為根本，因果若成即一切皆成，因果若壞則一切皆壞。今欲正世諦因果相生之義，故先就不生不滅，而論世諦之中道也。或問既說不生不滅，便足矣，何故復說斷常等六事？答曰：利根者初聞即悟，無須更說，蓋以世諦無性實之生滅，則病無不破；又以了因緣假名之生滅，即正無不顯，故不須更說六事，但為鈍根未悟宜轉勢而演之。又根性不同，受悟非一，自聞不生不滅而不悟，聽不常不斷而便悟者有之，故趣於異緣宜開別教。

二、不斷不常已下六事，就世諦真諦而論中道，准於以上不生不滅之中道而可解矣。今但就世諦而明之，不斷不常於以上之不生不滅知世諦之因果相生，是為假生滅，非為實之生滅，即雖離性實之過，猶未免因中有果無果等之失，如僧佉計因中有果，故生，是常之義也。衛世執因中無果，是斷之義也。佛法內之薩婆多，明三世常有，亦是常之義也。大眾部過未無之義，以為本無今有，已有還無，是斷之義也。今明真實妙有之因果，不可常不可斷，故說不斷不常之中道也。

三、不一不異，既離世諦性實之生滅及決定之斷常，猶恐墮於一異，如僧佉與大眾部明因果之一體。如衛世與上座部明因果之異體，如此之一異並壞世諦因果之中道，故不斷不常之次，明不一不異也。

四、不來不出，惑者雖聞以上六不，而終謂決定有果，或謂自外來，或謂自內出，或執外道眾生之苦樂，萬物之生滅皆從自在天來，是外來之義也。復計外道苦樂之果，皆是我之自作，我之自受，是內出之義也。又如毘曇計木有火性，由性火以成事火，內出之義也。成實論明木無火性，但待緣而生，外來之義也。如是來出皆壞世諦之因果，是故說不來不出之中道也。本業瓔珞經下曰：「二諦義者，不一亦不二，不常亦不斷，不來亦不去，不生亦不滅。」（八不也）。涅槃經二十七曰：「十二因緣，不出不滅，不常不斷，非一非二，不來不去，非因非果。」（十不也），龍樹承之。智度論五曰：「如說諸法相偈，不生不滅，不斷不常，不一不異，不去不來，因緣生法，滅諸戲論。」（八不也）。同七十四曰：「觀一切法，不生不滅，不增不減，不垢不淨，不來不去，不一不異，不常不斷，非有非無。」（十二不也）。中論歸敬頌曰：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出，能說是因緣，善滅諸戲論。」（末書多舉八不而言不生不滅不去不來不一不異不斷不常，是依智度論而變其次第耳）。大乘玄論卷二八不義曰：「八不者蓋是諸佛之中心，諸聖之行處也。（中略）竪貫眾經，橫通諸論也。」中論疏二本曰：「八不者，蓋是正觀之旨歸，方等之心骨也。定佛法之偏正，示得失之根原，迷之則八萬法藏冥若夜遊，悟之即十二部經如對白日。」止觀六曰：「橫門者，如中論八不，不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不去。一論明八門，諸經論則無量。」八宗綱要下曰：「八不妙理之風，拂妄想戲論之塵。無得正觀之月，浮一實中道之水。」

八圓

（名數）四教儀一出圓教之法，列八種：一教圓，教煩惱即菩提，生死即涅槃。或說惑業苦三道，即法身般若解脫三德秘藏之妙理，或談諸法實相，凡聖一如，生佛不二等。是教圓之相也。二理圓，三諦之妙理，中道不偏。是理圓之相也。三智圓，照一切種智之中道。是智圓也。四斷圓，一斷一切斷，斷一惑，則斷一切惑。是斷圓也。又不斷之斷。是斷圓也。五行圓，一心三觀，一念三千之觀行，為一行一切行之修行故。是行圓也。六位圓，先後相即，一位具諸位之功德，即六即位之相。是位圓也。七因圓，雙照二諦，自然流入果地。是因圓也。八果圓，妙覺不思議三德之果，不縱不橫。是果圓也。

（名數）教理智斷行位因果之八種圓融也。見圓教條。

於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。

[一切經音義（慧琳音義）]
阿樓那香

紅赤色香其色一如日欲出前之紅赤相即梵語中呼彼赤相為阿樓那也

乾闥婆城

此云尋香城池謂十寶山間有音樂神名乾闥婆忉利諸天意須音樂此神身有異相即知天意往彼娛樂因以此事西域謂諸樂兒亦曰乾闥婆西域樂兒多為幻伎幻作城郭須臾如故因即謂龍所現城郭為乾闥婆也

[續一切經音義]
瞬息

上式[門@壬]反說文云目動睫也考聲云目搖動也謂眸子轉也又作瞚眴義同下相即反藥證病源云凡人晝夜共一萬三千三百息一息有差即為病矣梵云阿那鉢那此云出息入息也

[新集藏經音義隨函錄]
息肉

上相即反𢙣肉也正作瘜𦞜二形

息肉

上相即反正作瘜

[佛光阿含藏]
三轉十二行

又作三轉十二行相(tri-parivarta-dvādawākāra-dharma-cakra-pravartana)(梵)、三轉十二行法輪，三轉即示相轉、勸相轉、證相轉，十二行相即此三轉各具眼(caksus)(梵)、智(jñāna)(梵)、明(vidyā)(梵)、覺(buddhi)(梵)四行相，共有十二行相。於每一諦中，各有三轉十二行相，故四諦共有十二轉四十八行相。

[佛光大辭典]
一切智

梵語 sarvajña。指了知內外一切法相之智。音譯為薩婆若、薩云然。係三智之一。關於其義，仁王護國般若波羅蜜多經卷下（大八‧八四三上）：「滿足無漏界，常淨解脫身，寂滅不思議，名為一切智。」瑜伽師地論卷三十八（大三○‧四九八下）：「於一切界、一切事、一切品、一切時，智無礙轉，名一切智。」即如實了知一切世界、眾生界、有為、無為事、因果界趣之差別，及過去、現在、未來三世者，稱為一切智。又一切智對於一切種智有總、別二相之義，若依總義，則總稱佛智，義同一切種智，如華嚴經大疏卷十六所載，如來以無盡之智，知無盡法，故稱一切智。若依別義，則一切智為視平等界、空性之智，此即聲聞、緣覺所得之智；一切種智為視差別界、事相之智，乃了知「平等相即差別相」之佛智，如大智度論卷二十七（大二五‧二五八下）：「總相是一切智，別相是一切種智；因是一切智，果是一切種智；略說一切智，廣說一切種智。一切智者，總破一切法中無明闇；一切種智者，觀種種法門，破諸無明。（中略）佛自說一切智是聲聞、辟支佛事，道智是諸菩薩事，一切種智是佛事；聲聞、辟支佛但有總一切智，無有一切種智。」（大毘婆沙論卷十五、雜阿毘曇心論卷八、大乘義章卷十九）（參閱「一切種智」19） p14

一因迥出一果不融

即天台宗所判化法四教中，表示第三別教之因果隔歷不融之用語。「因」中具有正、了、緣等三因佛性，在別教教義上，由於修德與性德不相即，故於迷中之因位說本有性德的正因之理，修德之「緣」與「了」二因不相即，稱為一因迥出。極果所證之理為因果不二，此為別教之教義，法身之一果與前述之諸位隔歷，故稱為一果不融。〔法華玄籤卷一、天台四教儀集註卷下〕 p35

一即一切一切即一

又作一即十十即一、一即多多即一。謂一與一切，其體用相融而不二。即謂一與多可以等同，用以說明法界緣起中現象間之相即關係。此乃華嚴、天台等圓教所立之圓融無礙之極理。華嚴經初發心菩薩功德品中，謂一切中知一，一中知一切，華嚴一乘教義分齊章卷四中由兩方面論證之：(一)就現象之異體關係言，一與十乃相對待而言，一為十之基數，十由十個一構成，無一即無十，既得成十，故知「一即十」。同理可證成「十即一」。(二)就現象之同體關係言，十中各個一之自體，即是第一個一，由此而言，十之自體性空（無獨立自性），故謂「十即是一」。同理，視十為自體，一為構成十之因素，自體亦是性空，故稱「一即是十」。由此說明整體與部分、一般與個別，皆為相即之關係。故一塵之中，即與一切佛土相即；一念之中，亦與無量之時間相即。華嚴宗運用此種認識方法於佛教理論與實踐，或將佛教全部義理與實踐視為一整體而稱為「一」，其各個分支和法門則稱為「多」，或於能生萬有之一心稱為「一」，而所生之萬有則稱之為「多」。〔華嚴經探玄記卷一、法華經玄義卷三下、摩訶止觀卷五上、天台四教儀集解卷下〕 p55

一即十

一，表示唯一、單一、個體；十，指多數或滿數、整體。一即多，乃一多相即之意。此為華嚴宗所立。若以一為本數，離一則無二乃至十，故此一即二乃至十。二乃至十以一為本數，使得成就，一之外別無自體，故一十相即。就此以喻，約法而言，舉一塵，則一切佛土悉在其中，如一毛孔含攝四大海水。又如一月當空，千江映影，對月即為一，對影則為多，一多無礙，相即相融。 p55

一相智

即證悟諸法實相之智。大智度論卷六（大二五‧一○七中）：「此諸法相即是諸法實相，無所罣礙。以是方便教諸弟子，入一相智。」 p58

一道無為心

謂一道清淨無為之心。又作如實一道心、如實知自心、空性無境心、一如本淨心。即遠離各種造作、有為無為等各種別執，而住於一道之理的清淨心。於密教教義中，一道無為心為十住心之第八，意即以一實中道之觀智，了覺「理智一體、境界不二」，而體證一切諸法之事理相即。真言行者超三劫中，於第二劫雖了達「萬有唯心，心外無別法」，猶恐沒於真知無為之中，故知「於此住心，不壞因緣而證法界之理；同時不動法界，隨緣自在顯現而作為萬有」，即真言行者已然體達「因緣之生滅是法界之生滅，法界之不生滅是因緣之不生滅」，而遠離有為無為之別執。大日經卷一住心品（大一八‧三中）：「所謂空性，離於根境，無相無境界，越諸戲論，等虛空無邊一切佛法依此相續生，離有為無為界，離諸造作，離眼耳鼻舌身意。」此外，天台宗之教義中，主張「諸法即實相，唯色即唯心」，即言心色之體無二，依正含於理內，根境備於性中，泯境智於一如，故其教說恰可配於密教之第八住心；所不同者，天台以此一教說為終極，而真言行者則不許停滯於此處。〔摩訶止觀卷一、祕藏寶鑰卷上、十住心論卷八〕 p74

九世

過去、未來、現在三世各具三世，合為九世。即過去之過去、過去之未來、過去之現在、未來之過去、未來之未來、未來之現在、現在之過去、現在之未來、現在之現在等。華嚴之教義以此九世相即相入，總為一念，總別合之而為十世。〔華嚴五教章卷四〕 p129

九祖相承

天台宗三種相承之一。九祖者，龍樹、慧文、慧思、智顗、灌頂、智威、慧威、玄朗、湛然等，九祖順次傳承天台教。案天台宗雖為智顗所創，而顗承慧思，思承慧文，文由龍樹大智度論三智一心之文及三論四諦品之偈而了悟三觀相即之旨，故以龍樹為同宗之高祖，智顗以下，次第相承，及於湛然，擴大敷衍祖書，中興教門。〔佛祖統紀卷七〕 p143

九會尊數略頌

為方便記憶金剛界九會曼荼羅尊數所作之頌。其頌文為：成身千六十一尊，三微供各七十三，四十三一理十七，降降七十七三尊。分別九會諸尊位，佛體一千三十六，菩薩二百九十七，忿怒四尊執金四，外金剛部百二十，總千四百六十一，是名金剛現圖尊，圓融相即一法界。此頌所示尊數如左：〔曼荼羅私鈔〕 p151

二空

指二種空。其名稱與解釋於諸經論各異。大智度論卷三十七舉出但空、不可得空，無方便空、有方便空，般若空、非般若空等。一般所言之二空為：(一)人空、法空：並稱人法二空、生法二空。人空又稱我空、生空，即人我空無之真理。凡夫之人妄計色受想行識等五蘊是我，強立主宰，引生煩惱，造種種業。佛為破除此一妄執，故說五蘊無我之理，謂我僅為五蘊之假和合，並無常一之主宰。聲聞、緣覺等二乘之人聞之而入無我之理，稱為人空。法空，即諸法空無之真理。二乘之人未達法空之理時猶計五蘊之法為實有者，佛為破除此一妄執，故說般若深慧，令彼等徹見五蘊自性皆空。菩薩聞之而入諸法皆空之理，稱為法空。〔大智度論卷九十三、成唯識論卷一〕

(二)但空、不但空：為天台宗所立，凡有二義：(一)於藏、通、別、圓四教中，藏、通二教不明空、假、中三諦，觀一切法皆悉虛幻，據此空理而引為至極之理，但見於空，不見不空，故稱但空。別、圓二教所立之空為三諦相即之空，非但見空，兼見不空，不空即中道，故稱不但空。(二)於藏、通二教而言，藏教所詮之析空觀為但空，通教所詮之體空觀為不但空；此係因體空之內暗含中道之理。〔摩訶止觀卷三上、七帖見聞卷二末〕

(三)性空、相空：並稱性相二空。諸法無實性，稱為性空；諸法既無實性，但有假名之相，然此相亦非實有，故稱相空。〔摩訶止觀卷五〕

(四)如實空、如實不空：真如體內無一切之妄染，而能究竟顯實，稱如實空；真如體內具足一切無漏性之功德，稱如實不空。〔大乘起信論〕

(五)權空、實空：並稱權實二空。謂二乘之人所悟入之生空為權空，菩薩所悟入之生法二空為實空。〔寶性論、辯中邊論卷上、大乘玄論卷四〕

(六)密教結印契時，以地、水、火、風、空等五輪之名依次稱為小指、無名指、中指、食指、拇指等五指，故謂二空時，即指二大拇指。 p202

二鳥

乃指迦隣提或鴛鴦一類之雌雄二鳥。以其同遊而不相離，故以喻常與無常、苦與樂、空與不空等事理之二法，常相即而不離。南本涅槃經鳥喻品（大一二‧六五五中）：「鳥有二種，一名迦隣提，二名鴛鴦。遊止共俱，不相捨離。是苦、無常、無我等法亦復如是，不得相離。」又大般涅槃經疏卷十二（大三八‧一一○下）：「言雙游者，生死具常、無常，涅槃亦爾。在下在高，雙飛雙息。即事而理，即理而事；二諦即中，中即二諦；非二中而二中。是則雙游義成，雌雄亦成。」 p213

二諦

指真諦與俗諦。並稱真俗二諦。諦，謂真實不虛之理。真諦，梵語 paramārtha-satya，巴利語 paramattha-sacca，又作勝義諦、第一義諦，即出世間之真理。俗諦，梵語 sajvrti-satya，巴利語 sammuti-sacca，又作世俗諦、世諦，即世間之真理。南海寄歸內法傳卷四謂，世俗之事乃覆蔽世間之真理者，故俗諦又譯作覆俗諦、覆諦。二諦之意義於大小乘諸經論所說不一，玆將其較具代表性者臚列於下：

(一)小乘之說：(一)原始佛教之經典如阿含經中，所說之四諦（苦、集、滅、道）頗多，然甚少論及二諦，僅於中阿含經卷七分別聖諦經中舉出「真諦」一詞，然未與俗諦並用。又於增一阿含經卷三載有「二諦」一語，惜其內容不明。

(二)俱舍論卷二十二不僅舉出真俗二諦之名，且舉例說明其意義。例如瓶、衣等物，其外形、狀態一旦毀壞，則不能再稱為瓶、衣等。又如水、火等，若以勝慧分析之，即成為「色、香、味」等各種之要素，故亦不能再稱為水、火等。凡此，給予假名（施設有），而為世間一般常識所認可者，稱為世俗諦。對此，色、香、味等乃構成萬物存在之要素，其形態縱然碎至極微，或以勝慧分析之，其本質恆常存在而不變，故被視作出世間之佛教真理，稱為勝義諦。

(三)據成實論卷十一立假名品之說，色、香、味等法與涅槃俱為真諦；反之，由色等各種基本要素形成的瓶、水等，以因緣和合，僅有假名而無實體，故稱俗諦。例如「人」係由五蘊和合而成，故亦屬俗諦。

(四)經部主張，依無漏之出世間智及後得之世間正智所認可之諸法，稱為勝義諦；反之，依有漏智所認可之諸法，稱為世俗諦。

(五)大毘婆沙論卷七十七之說，以世間常識所能理解之事物，或世間一般約定俗成之道理等，稱為世俗諦；依無漏之聖智所澈見的真實之理，稱為勝義諦。

至於苦、集、滅、道四諦與真俗二諦之關係，小乘各部派之看法亦極紛歧，有主張苦、集為世俗諦，滅、道為勝義諦；有主張苦、集、滅三諦為世俗諦，僅以道諦為勝義諦；有主張四諦均為世俗諦，而以「空」、「非我」為勝義諦。大毘婆沙論則主張四諦各具世俗與勝義二諦。

(二)大乘經典有關真俗二諦之說甚為豐富，歷來諸家亦各創新義，互別門戶，頗有蘭菊競美，相得益彰之妙：

(一)北本涅槃經卷十三聖行品謂，一般世人所能知者為世諦；出世之人所證知者為第一義諦。復次，「有名有實」者為第一義諦，「有名無實」者為俗諦。如四諦之理為第一義諦；旋火之輪、熱時之炎、乾闥婆城、龜毛、兔角等則為世俗諦。

(二)中論卷四觀四諦品之說，一切事物無固定不變之本性（即實體、自性），為無生無滅之空；了知此等空無之理，是為第一義諦。又一切事物之空性，為保持空性之作用必須於假現之事物上顯現，而由其相依相待之關係產生認識作用；了知此等假名之法，是為世俗諦。世俗諦雖為不究竟之法，然可藉之探索、趨近勝義諦。例如吾人之言語、思想、觀念等，均屬世俗諦，然若不藉言語、思想、觀念等世俗諦，則無從向眾生解說超越世俗諦之第一義諦；而無法了知第一義諦，即無法證得涅槃。

(三)仁王般若經卷上二諦品中，更進一步舉出「二諦相即、真俗不二」之說，亦即自諦理而言，有真俗二諦之別；但若以真實智慧觀照之，則二諦不二之理昭然自現。

(四)三論宗之說，我國自從成實論與中論之講習展開之後，有關二諦之論究極為興盛，三論宗之祖吉藏於所著二諦章卷下詳述古來對於「二諦之體」之十四家異說，其中最具代表性者為如下三說，即：(1)二諦之體為一，(2)二諦之體個別，(3)二諦之體為中道。

其次，吉藏於二諦章、大乘玄論卷一揭出「於教二諦」與「四重二諦」之說，以賅攝各種二諦之教說。於教二諦即指「於之二諦」（於諦）與「教之二諦」（教諦）。分別言之：(1)「於」，即「所依」之義，係指諸佛說法所依之六塵境界（即現實之世界）。同一六塵境界，凡夫見之，視為實有，稱為「於俗諦」；聖者灼鑑，知其為空，稱為「於真諦」。於諦復分本末二種，諸佛未出世以前本即存在，諸佛乃依之而宣說教法者，是為「所依於諦」（本）；聽聞諸佛說法，而眾生得以理解者，是為「迷教於諦」（末）。(2)「教」，即「能依」之義，係指諸佛依六塵境界所說之教法。宣說真空妙有之教，稱為「教俗諦」；超越言語思慮而宣說無所得之理者，稱為「教真諦」。上記之本末二種「於二諦」，與「教之二諦」，合稱三種二諦。

此外，又有說明毘曇、成實及大乘（二種）之四種二諦，此即四重二諦。(1)第一重以「有」為俗諦，「空」為真諦，此係指毘曇家之說。(2)第二重以「有、空」為俗諦，「非有非空」為真諦，此係指成實家之說。(3)第三重以「有空、非有非空」的二、不二為俗諦，以「非有非空、非非有非非空」的非二、非不二為真諦。(4)第四重以前三重為俗諦，而以「言亡慮絕」之絕對境界為真諦。第三重與第四重皆指大乘之地論家、攝論家。如下表所示：

吉藏評論歷來之二諦說為「鼠嘍栗二諦」（猶如老鼠食栗，盡食栗肉而殘餘栗皮；即指真諦為空，俗諦為假有之說），與「案苽二諦」（猶如探水取瓜，復將瓜沈入水中；即指以俗諦為假有，其「假有原來即空」為真諦之說）二種。

(五)法相宗之說，窺基於所著大乘法苑義林章卷二，將瑜伽師地論卷六十四所舉之四種世俗諦，與成唯識論卷九所說之四種勝義諦歸納成「四真四俗」（四勝義四世俗）之四種二諦。表解於後。

詳言之：(1)瑜伽師地論舉例謂，「瓶」與「我」等並無實體存在，但由凡夫之迷情視為實有，遂依照世間一般之見解給予假名，稱為世間世俗諦。相對於此，成唯識論謂，色、受、想、行、識等五蘊係由因緣所生者，雖會崩壞（故稱世間），但因有實體與作用，聖者依後得智即可了知，稱為世間勝義諦。窺基乃歸納以上二說，而以二諦之「體」之「有」、「無」立二諦之別，稱為名事二諦。名，指有名無實，如幻化存在；事，指有名有實之現象之存在。(2)瑜伽師地論謂，五蘊等事乃本來之道理，因有差別，故其相可以判然別之，稱為道理世俗諦。對此，成唯識論謂，四諦之理雖有迷悟因果之別，但依無漏智即能了知，稱為道理勝義諦。窺基乃依「事」與「理」立二諦之別，稱為事理二諦。(3)瑜伽師地論謂，四諦之理能令修行者趨入涅槃，但須假藉言說以說明迷悟因果之差別，始能了知其相，稱為證得世俗諦。對此，成唯識論謂，「我空」與「法空」之二空真如須由聖者之智慧觀照始能彰顯其真實之理，而非凡夫所能了知者，稱為證得勝義諦：窺基乃依道理之「淺」、「深」立二諦之別，稱為淺深二諦。(4)瑜伽師地論謂，二空真如超越一切有為法，僅由聖者之智慧所證知，故須假藉二空之名，而以言語表詮其道理，稱為勝義世俗諦。對此，成唯識論謂，非安立之「一真法界」係超越言語思慮之絕對境界，乃聖者之根本無分別智所證悟者，稱為勝義勝義諦。窺基遂依「言詮」與「超言詮」立二諦之別，稱為詮旨二諦。四世俗諦中之世間世俗諦是「唯俗非真」；四勝義諦中之勝義勝義諦是「唯真非俗」。其他之三世俗諦、三勝義諦本為同一，但由於自真俗兩面而觀，故有所別。

(六)地論宗之說，慧遠（淨影寺）於所著大乘義章卷一，判立立性宗、破性宗、破相宗、顯實宗等四宗之名，以說明二諦之義有深淺不同。(1)立性宗，係指研究有部教說之毘曇宗。毘曇宗主張事理相對，而以「事」為世諦，以「理」為真諦。例如五蘊、十二處、十八界等事彼此隔礙，是為世諦；無常、苦等十六聖諦彼此相通，是為真諦。此宗以事理相對立其教說，故又稱因緣宗，屬於小乘中之淺說。(2)破性宗，係指成實宗。此宗以「因緣生之假有」為世諦，以「無自性之空」為真諦，又稱假名宗，屬於小乘中之深說。(3)破相宗，係指三論宗。此宗以「一切諸法妄相之有」為世諦，以「無相之空」為真諦，又稱不真宗，屬於大乘中之淺說。(4)顯實宗，係指慧遠自身所屬之地論宗。其要旨可分為依持與緣起二義。自依持之義而言，以妄相之法為能依，乃妄有理無之世諦；以真如為所依，其相雖空，然有實體之存在，故為真諦。自緣起之義而言，真如之自體即為真諦，其依緣起所顯出之迷悟世界則為世諦。以此宗辨明真如之體，故稱真宗，屬於大乘中之深說。

(七)天台宗之說，天台大師智顗於法華玄義卷二下，就化法四教及三種被接，判立「七種二諦」之說：(1)藏教之二諦，以「諸法為實生實滅之實有法」為俗諦，以「滅了此實有法而歸於空無之理」為真諦。係指小乘教之說，又稱生滅二諦。(2)通教之二諦，以「諸法為因緣所生之幻有法」為俗諦，以「既非實有，故即是空」為真諦。係指通於聲聞、緣覺、菩薩等三教之說。又稱無生二諦。(3)別接通之二諦，以「諸法為幻有」為俗諦，以「幻有即空、不空」為真諦。此係別教接於通教所說之二諦，又稱含中二諦、單俗複真二諦。(4)圓接通之二諦，以「諸法為幻有」為俗諦，以「幻有即空而不空、諸法趣入空而不空」為真諦。此係圓教接於通教所說之二諦，與別接通二諦同稱含中二諦。(5)別教之二諦，以「幻有、幻有即空」為俗諦，以「不有不空之平等法界」為真諦。此係別受大乘菩薩教說之二諦。又稱複俗單中二諦、無量二諦。(6)圓接別之二諦，以「幻有、幻有即空」為俗諦，以「不有不空、諸法趣入不有不空」為真諦。此係圓教接於別教所說之二諦。與別教二諦同稱複俗單中二諦。(7)圓教之二諦，以「幻有、幻有即空」為俗諦，以「諸法趣入有、趣入空、趣入不有不空」為真諦。亦即有空之外，別立中道，有空中三諦隔歷，是為俗諦；不偏有空中，三諦相即，圓融無礙，是為真諦。此即天台圓教之二諦，又稱無作二諦、和合二諦、不可思議二諦，其真俗二諦，互為一體，圓融不二，其體為中道，此乃歷來各家所未論及者。參見本文末之表解。

(八)末法燈明記轉用二諦之意義，稱佛法為真諦，王法為俗諦。日本淨土真宗承襲此說，謂宗教之信仰（安心）面為真諦，世間之道德面為俗諦，此二者具有相依相資之關係。〔菩薩本業瓔珞經卷上、瑜伽師地論卷五十五、辯中邊論卷中、顯揚聖教論卷六、大乘莊嚴論卷二、成實論卷二無相品、卷十五見一諦品、雜阿毘曇心論卷十、摩訶止觀卷三上、四教義卷一〕 p244

二諦章

凡三卷。隋朝吉藏撰。收於卍續藏第九十七冊。乃詳述三論教義中之樞要二諦義，總分大意、釋名、相即義、物體、絕名、攝法、同異等七科。日本元祿十年（1697）仙臺龍寶寺之實養，開一名剎之寶藏，得上、下二卷，校訂刊行。寶永七年（1710），復有慧旭寂公依古本校訂訛誤，增補中卷之全文及上卷中二十餘紙之脫文，而得三卷之全，校刊行世。 p249

八圓

天台宗謂圓教之法有教、理、智、斷、行、位、因、果等八種圓融。即：(一)教圓，教煩惱即菩提、生死即涅槃，或說惑、業、苦三道即法身、般若、解脫三德祕藏之妙理，或談諸法實相、凡聖一如、生佛不二等，是為教圓之相。(二)理圓，三諦之妙理，中道不偏，為理圓之相。(三)智圓，照一切種智之中道，為智圓。(四)斷圓，一斷一切斷，斷一惑則斷一切惑，又不斷之斷，為斷圓。(五)行圓，一心三觀、一念三千之觀行，為一行一切行之修行，為行圓。(六)位圓，先後相即，一位即具諸位之功德，為位圓。(七)因圓，雙照二諦，自然流入果地，為因圓。(八)果圓，妙覺不思議三德之果，不縱不橫，為果圓。〔四教義卷一〕 p298

十八契印

為通用於諸種修法之十八種印相。又作十八道契印、十八道。乃印相之基本形，為密教修行者於觀法時所用之主要合掌形相。大別為以下六法，其次第係依準印度接待貴賓之軌式。

(一)護身法：又作莊嚴行者法，即除穢淨身之法。計有五印，首先清淨行者自身之三業，結淨三業印；次令身得佛、蓮華、金剛三部之加被，身、口、意三業各各堅固，即結佛、蓮華、金剛三部三昧耶印；再結被如來甲冑莊嚴行者身之被甲護身印。

(二)結界法：結界即定道場之區域，於其四方設牆之意。有二印，即堅固所住地之地結印與四方設柵以防他人侵入之四方結印。

(三)道場法：其地區既已結界，正應建立道場莊嚴之。有二印：(1)道場觀，有廣中略三種，廣即指順次觀器界、寶樓閣、蓮華、月輪、種（子）三（形）尊（形），中乃略其中器界觀，略則更略樓閣觀，直接觀蓮、月、種三尊。(2)大虛空藏印，依此印言之加持力，道場觀所觀之身土並所想之供養供具等真實無異。

(四)勸請法：道場建已，正請入本尊聖眾。其中，為迎接本尊海會，故送七寶莊嚴之車輅，即結寶車輅印；請其乘車至道場之請車輅印；並迎出車輅降至壇上之迎請本尊印。

(五)結護法：本尊聖眾既已臨道場，故結修法所屬三部部主明王之印，以驅除常隨魔，堅固道場，即結部主印；並在虛空張網以堅固之金剛網覆道場上，令入其中者無障難，即結虛空網印；又在道場四方設柵，周圍繞以火焰護衛之，即結火院印。

(六)供養法：初結閼伽印，以香水洗浴聖眾之雙足乃至身體；又結華座印，為聖眾設圓滿開敷之蓮華座；復結廣修諸種供養之普供養印。

以上六法合為十八契印（如後圖所示），其法係根據十八契印之所記，此儀軌之作者，相傳為惠果或日僧空海。

古來對「十八」之表意有諸說。或以十八表示般若之十八空，十八界表示如來法身之德，或表示金剛界之五佛四菩薩及胎藏界中臺八葉院之九尊，或為金剛界十八會之總行等種種意義。另外契印之數古來亦有異說。

結十八契印供養本尊之修法，稱為十八道法，簡稱為十八道。又四度加行最初所行之十八道念誦次第法，亦簡稱為十八道，為初學行者所必先修者；其本尊一般乃依投花得佛而定。又十八道法為日本台密蘇悉地法之細行，在東密則攝於金剛界法。

十八契印之印相及真言如下：(一)淨三業印，即蓮華合掌，豎左右十指，而指掌共合。真言為「唵薩嚩婆嚩輸馱薩嚩達磨薩嚩婆嚩輸度唅」，意即「歸命自性清淨一切法自性清淨我」。(二)佛部三昧耶印，即「虛心合掌」，屈二食指，著二中指之上節，二拇指著二食指之下節。真言為「唵怛他蘗都納婆嚩也娑嚩訶」，意即「歸命如來發生成就圓滿」。(三)蓮華部三昧耶印，又作八葉印。即「虛心合掌」，立二食、二中、二無名等指開。真言為「唵跛娜謨納婆嚩也娑嚩訶」，意即「歸命蓮華發生成就圓滿」。(四)金剛部三昧耶印，即左手覆，右手仰，兩手背相合，以兩手之大小指相鉤，中間之三指如三股杵。真言為「唵嚩日盧納婆嚩也娑嚩訶」，意即「歸命金剛發生成就圓滿」。(五)被甲護身印，又作被甲印、護身三昧耶。即二手內縛，豎二中指相捻，屈二食指如鉤形，二拇指並豎，捻著於二無名指。真言為「唵嚩日羅儗爾鉢羅捻跛跢野娑婆賀」，意即「歸命金剛火極威耀成就」。(六)地結印，又作金剛橛。即以左之無名指、中指押入右之無名指、中指，餘之小指、食指、拇指相交。真言為「唵枳里枳里縛日羅縛日里部律滿馱滿馱吽發吒」，意即「歸命禁罰極禁罰金剛金剛定堅固結縛極結縛摧破恐怖」。(七)四方結印，又作金剛墻印。印相同前之地結印，但開二拇指。真言為「唵薩羅薩羅縛日羅鉢羅迦羅吽發吒」，意即「歸命堅固極堅固金剛墻恐怖」。(八)道場觀，印相即如來拳印，六種拳之一。即以右拳握左拳之拇指。真言為「唵步欠」，轉有相還變之穢土為寂靜無為之淨土，有遍滿法界之義。(九)大虛空藏印，即二手合掌，二中指外相叉，二食指相交如寶形。真言為「唵哦哦曩三婆嚩日囉[角*牛]」，意即「歸命虛空生金剛歡喜」。(十)寶車輅印，又作送車輅印。即二手內相叉仰掌，二食指之側相交，二拇指各著食指之根下。真言為「唵都嚕都嚕吽」，都嚕都嚕（turu turu），乃車之轉聲；吽為金剛使者之種子，又為輪之種子。(十一)請車輅印，印相同寶車輅印，但拇指可不著食指。真言為「娜麼悉底羅野地尾迦喃怛他蘗多南唵嚩日朗銀儞野羯利沙也娑嚩訶」，意即「歸命三世諸如來，歸命金剛身召請成就」。(十二)迎請印，又作迎請本尊印、召請印。即內縛，立右拇指如鉤。真言為「唵爾曩爾迦曀[酉*盖]呬娑嚩訶」，意即「歸命仁者召請」。(十三)部主印，又作部主結界印、辟除結界印。即二手合掌，屈二食指、二無名指入掌內，其指頭之背相著，二拇指豎開。真言為「唵阿蜜里都納皤嚩吽發吒娑嚩訶」，意即「歸命甘露發生摧破恐怖」。(十四)虛空網印，又作金剛網印。印相同前之地結印，但二拇指捻二食指。真言為「唵尾娑普羅捺落乞叉嚩日羅半惹羅吽發吒」，意即「歸命廣普擁護金剛網摧破恐怖」。(十五)火院印，全稱金剛火院印。即以左手掩右手之背。真言為「唵阿三莽擬儞吽發吒」，意即「歸命無等火摧破恐怖」。(十六)閼伽印，即以二手捧持閼伽器。真言為「曩莫三滿多沒馱南誐誐曩娑莽娑莽娑嚩訶」，意即「歸命普遍諸佛虛空等無等成就」。(十七)華座印，印相同前之蓮華部三昧耶印。真言為「唵迦麼攞娑嚩訶」，意即「歸命蓮華成就」。(十八)普供養印，即二手金剛合掌，二食指尖相著如寶形，二拇指並立。真言為「唵阿謨迦布惹麼尼跛納麼縛部日隸怛他蘗多尾路枳帝三滿多鉢羅薩羅吽」，意即「歸命不空供養寶珠蓮華金剛如來勝觀普遍舒展能滿願」。〔無量壽如來修觀行供養儀軌、如意輪軌、寶冊鈔卷三、十八契印義釋生起〕（參閱「四度加行」1730） p354

十世隔法異成門

為華嚴宗十玄門之一。此門乃就時間而言，表示時間之圓融無礙，彰顯諸法皆為緣起一體，以破眾生執時間有遷流相不能於一念具足之疑。過去、現在、未來三世各含過、現、未三際，共為九世，九世諸法不出當前一念，前九世為別，一念為總，總別相合，故稱十世；十世區分，不相雜亂，稱為隔法；十世隔法相即相入，不失前後長短等差別相，稱為異成。時間本無始終，三世相因互攝，故一念即無量劫，無量劫即一念，如一夕之夢，翶翔百年，入時出時、入世出世，相融無礙，乃佛海印定中所表現之無礙相之一。又如智者大師於閱法華經時，入於法華三昧，於一念頃神遊靈山，參與千年前釋迦開講之法華盛會，聞佛說法，同時又與千年後之慧思禪師對語，傳為千古佳話。〔華嚴經不思議法品、離世間品、普賢行品、華嚴五教章卷四、華嚴經探玄記卷一、華嚴經隨疏演義鈔卷十〕（參閱「十玄門」416） p407

十玄門

又稱十玄緣起。全稱十玄緣起無礙法門，或作華嚴一乘十玄門、一乘十玄門，單稱十玄。表示法界中事事無礙法界之相，通此義，則可入華嚴大經之玄海，故稱玄門；又此十門相互為緣而起，故稱緣起。十門相即相入，互為作用，互不相礙。華嚴宗以十玄門與六相圓融之說為根本教理，歷來並稱「十玄六相」，二者會通而構成法界緣起之中心內容。此即從十方面說明四法界中事事無礙法界之相，表示現象與現象相互一體化（相即），互相涉入而不礙（相入），如網目般結合，以契合事物之自性，即以十門表示法界緣起之深義。於此，復有古十玄與新十玄之分。智儼說一乘十玄門，法藏作華嚴五教章承其說，是為古十玄；法藏於華嚴經探玄記卷一所示者，澄觀於華嚴玄談卷六中祖述其意，此為新十玄。

以下略說新十玄各門：

(一)同時具足相應門，一切現象同時相應，同時具足圓滿，依緣起理而成立，一與多互為一體，無先後之別。

(二)廣狹自在無礙門，空間廣狹之對立似為相互矛盾，然其對立之矛盾正可為相即相入之媒介，故自在圓融而無礙。

(三)一多相容不同門，有關現象之作用（用），有「一中之多、多中之一」之相入說。即一具多，多相容一，一多相入無礙，然其體不同，不失一多之相。

(四)諸法相即自在門，有關現象之體，一與一切互為空、有，兩者一體化，相融互攝而自在無礙。

(五)隱密顯了俱成門，有關緣起之現象，以「一」為有而顯現相之時，「多」即為空而不顯。即隱與顯相互一體化同時成立，一切法與一法能互為一體。

(六)微細相容安立門，就緣起之現象說相入之理時，特別著眼於不壞自相之點。即於每一現象中，以小入大、以一攝多，大小相互為不亂，不壞一多之相，而秩序整然。

(七)因陀羅網法界門，森羅萬象一一互相顯發，重重無盡，如因陀羅網（帝釋天宮殿中寶珠之網）。

(八)託事顯法生解門，深妙之理可託卑近之事法加以彰顯，所託之事與所顯之理無別無二。

(九)十世隔法異成門，過去、未來、現在之三世一一各有過現未三世，合為九世。此九世亦唯攝入一念，合九世與一念為十世。而此十世雖有時間之間隔，然彼此相即相入，先後長短同時具足顯現，時與法不相離。

(十)主伴圓明具德門，緣起之諸現象，隨舉其一則便為主，而其他一切現象即為伴，如此互為主伴，具足一切德。

古十玄之順序與新十玄稍異，且新十玄中以廣狹自在無礙門代以古十玄中之諸藏純雜具德門，以主伴圓明具德門代以唯心迴轉善成門。古十玄所以被改為新十玄之理由，疑係為避免諸藏純雜具德門與理事無礙相混淆，同時唯心迴轉善成門亦唯顯示諸法無礙之理由，並非為顯示諸法無礙之相。此外，慧苑之華嚴經刊定記卷一，曾述及德相與業用兩重十玄門。〔華嚴經隨疏演義鈔卷十、華嚴一乘十玄門〕（參閱「四法界」1717、「華嚴十義」5237） p416

十劫彌陀

乃指阿彌陀佛。據無量壽經卷上載，阿彌陀佛於距今十劫之往昔，即已開悟成佛，是為十劫彌陀。又作十劫正覺、十劫成佛。此蓋相對於久遠彌陀而言，久遠以來即已成佛之阿彌陀佛是為久遠彌陀。有關此久遠、十劫二彌陀之關係，說法不一。一般皆針對久遠之彌陀，謂十劫彌陀為方便佛。然日本淨土宗即依十劫彌陀為中心而立教，其方便即是無上方便，故說十劫即久遠、久遠即十劫，兩者無輕重之別，十劫彌陀與久遠彌陀亦同為真實，即所謂相即之妙法身，稱為十久兩實。 p435

十界一念

乃日本融通念佛宗之教旨。出自融通圓門章（大八四‧四上）：「一人一切人，一切人一人。（中略）一行一切行，一切行一行。（中略）是名他力往生（中略），十界一念，融通念佛，（中略）億百萬遍，功德圓滿。」即依天台所說一念三千、十界互具，與華嚴所說圓融無礙、相即相入之理，解釋融通念佛之旨。所謂十界一念，即十界具一念，一念起十界，十界一念，一念十界，融通徹底，無二無別。（參閱「一念三千」49、「十界互具」458、「融通念佛宗」6288） p457

十重唯識

又作十門唯識。乃唯識之十種層次。華嚴宗對一切諸法認為皆由一心所現，故說萬法唯識。其義有十種不同，即：(一)相見俱存唯識，雖有主觀（見分）與客觀（相分）之別，但二者皆由心所變現，故主觀與客觀俱存乎一心。(二)攝相歸見唯識，客觀乃是隨主觀之作用所顯現者，故包攝於主觀之心、心所（精神作用）中。(三)攝數歸王唯識，心、心所之中，心所係依心王而起，無獨立之自體，故由心王所變，謂一切攝歸於心王。(四)以末歸本唯識，心王之中，七轉識離本識（第八識）之外無有別體，故歸納於本識。(五)攝相歸性唯識，以上四種唯識之說，係就識之相而言。惟此識之相乃真如隨緣所現，故自其本性而言，不外是本覺之如來藏。(六)轉真成事唯識，前惟以真如為其本性而言，今則以真如之理隨染淨之緣，而顯現種種有為法。(七)理事俱融唯識，本體之真如理與現象諸法之事，相互融合。(八)融事相入唯識，即現象（事）相互融合無礙。(九)全事相即唯識，前乃就事之作用論其相入，此言諸事之體互為一體，一即一切。(十)帝網無礙唯識，如因陀羅網之彼此相映而無盡，一中有一切，一切中有一，復有一切，故重重無盡。

以上出自法藏之華嚴經探玄記卷十三。在五教中，小乘教不談唯識，而談唯識之大乘教說亦有深淺不同，故以(一)、(二)、(三)為始教，(四)、(五)、(六)、(七)為終教與頓教，(八)、(九)、(十)為圓教中之別教，而總具十種者，即顯圓教中之同教。 p461

十無礙

(一)為華嚴經盧舍那佛品所說華藏莊嚴世界海所具足之十種無礙。即：(一)情事無礙，謂應情顯現，事超情外。(二)理事無礙，謂全同真性而剎相宛然。(三)相入無礙，謂以一佛土滿十方，十方入一，亦無餘等。(四)相即無礙，謂無量世界即一世界。(五)重現無礙，謂於塵中見一切剎，於剎內之塵中見剎亦爾，如是重重如因陀羅網。(六)主伴無礙，凡一世界必有一切以為眷屬。(七)體用無礙，謂一剎海必有大用，赴機說法。(八)隱顯無礙，謂染淨隱顯、異類隱顯等，係就緣以定之。(九)時處無礙，謂或於一剎現三世劫，或於一念中現無量剎，如是無礙。(十)成壞無礙，謂成即壞、壞即成，能無礙顯現。前六者係就土之自體而言，後四者則就應機之用而言，可配以十玄門。上述之十無礙，略異於華嚴經疏卷十一所出之十無礙。〔華嚴經探玄記卷三、華嚴經隨疏演義鈔卷二十六〕

(二)遮那佛身具足之十種無礙。即：(一)用周無礙，謂佛於剎塵等處，現法界身雲，業用無邊，無不周徧。(二)相徧無礙，謂佛於十方一切世界無量佛剎種種神變，皆有如來示現受生之相，隨現一相，眾相皆具，萬德圓滿。(三)寂用無礙，謂佛常住三昧為寂，無妨利物為用；即定即用，無礙自在。(四)依起無礙，謂佛雖寂用無心，而能依海印三昧之力，即起無礙之用。(五)真應無礙，真，指遮那佛之真身；應，指釋迦之應身。真身是體，應身是用；全體起用，用即是體，故釋迦、遮那，圓融自在，本無二體。(六)分圓無礙，分，指手足、眼耳、皮毛等之支分；圓，指全身。謂支分不礙全身，全身不礙支分，一一身分即具全身。(七)因果無礙，謂佛依所修菩薩之行因，而證遮那佛果，能普現十方，自在無礙。(八)依正無礙，依，即依報，指佛所依之國土；正，即正報，指佛能依之色身。謂依、正相入，二皆無礙。(九)潛入無礙，謂佛智潛入眾生界中，即為如來藏，雖作眾生，亦不失自性。(十)圓通無礙，謂佛融大法界為其身，理無不具，事無不攝，無一法而非佛身，即謂同一無礙之法界身雲。〔華嚴經疏卷一、華嚴經隨疏演義鈔卷四〕（參閱「無礙」5141） p476

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[中華佛教百科全書]
一乘

又稱「一佛乘」。係與「三乘」相對的教法。三乘教法謂眾生在修習佛法時，有聲聞、緣覺、菩薩等三種差別，而一乘教法則謂小乘之聲聞、緣覺教法到最後亦終將與菩薩乘的行者相同，都將成佛。因為聲聞乘與緣覺乘的教法只是一種權巧方便，並不是佛陀的本懷。佛陀為一大事因緣出世的目的，是在引導一切眾生終皆成佛。因此，以成佛為最終歸趨的一乘教法才是佛陀弘法的真正意趣所在。這種主張是《法華經》最主要的特色所在。《法華經》〈髐隢K品〉曾謂（大正9‧7b）︰「諸佛以方便力，於一佛乘分別說三。（中略）十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三。」並且以羊車、鹿車、牛車比喻三乘，而以大白牛車比喻一乘。可見該經的主張，顯然以為三乘法僅是方便法門，唯有一乘法才是真實之教。

關於一乘法的深意，後世天台、華嚴、唯識、真言等宗，各有獨特的主張。茲分述如次︰

〔天台宗的一乘說〕　依天台宗的解釋，「一乘」的「一」，即妙，即純一，所以獨得「妙」之名，因而立「四一」之說。所謂「四一」之說，始於光宅《法華經義記》，該書卷二解釋「十如」時云（大正33‧593a）︰「實智所照之境凡有四種，一者是教一，二者是理一，三者是機一，四者是人一。」惟同書卷三以四一解釋「唯以一大事因緣」時，所述則與此稍有不同，其文云（大正33‧603a）︰「先明果一，二明人一，三明因一，四明教一。」由此可知，光宅的四一說前後不同。對此，天台智顗在《法華玄義》卷六及《法華文句》〈方便品疏〉曾加以破釋，並別立教、行、人、理之四一，所根據之〈方便品〉云（大正9‧8a）︰「唯有一乘法，無二亦無三。」、「正直捨方便，但說無上道。」、「諸佛如來但教化菩薩。」、「是法住法位，世間相常住。」智顗稱「無二亦無三」為教一；「正直捨方便，但說無上道」為行一；「但教化菩薩」為人一；「世間相常住」是理一。茲分釋如次︰

(1)「無二亦無三」︰約教而言，沒有通教半滿相對的二種教法；約部而言，沒有《般若》的兼帶大小二乘，所以是無二。又，約教而言，沒有藏教所分的三乘法；約部而言，無《方等》中所對的三乘，所以是無三。此為教一。

(2)「正直捨方便，但說無上道」︰《法華文句》解釋（大正34‧62c）︰「五乘是曲而非直，通別偏傍而非正。今皆捨彼偏曲，但說正直一道也。」即「正直捨方便，但說無上道」，《法華文句》認為是教一，而《四教儀》則認為是行一。二者的不同在於《法華文句》以「但說」為教一，《四教儀》以「無上道」為行一，即分別就能詮、能行各據一義。故有此差別。

(3)「但教化菩薩」︰是說前此一向隨順眾生根機而教化三乘，但到了法華時，由於「開三會一」，一切眾生都會歸為求無上菩提的菩薩。此時僅存菩薩而無聲聞與緣覺，故云人一。

(4)「世間相常住」︰十界依正差別的事法即是世間相；世間相的萬法悉皆相即於理，故皆常住，此即諸法實相。雖然以凡夫染礙的迷情來看世間相，必定是隔歷非常住，但只要一去隔礙的迷情，就能洞達諸法實相，覺證十界本具、依正融即之圓滿妙理。果然如此，則法界萬眾無不常住，而且既脫吾人迷情的分域，則常住就不是與無常相對的常，而是絕對的「妙常」。此即為理一。由於理一，所以教、行、人也都是一。

這就是天台宗的一乘說。

〔華嚴宗的一乘說〕　華嚴宗的一乘說頗為複雜，有二種一乘、三種一乘、五種一乘等種種說法。《華嚴五教章》卷一（大正45‧477a）︰「然此一乘教義分齊，開為二門︰(一)別教，(二)同教。」這種同教、別教二種一乘之說，是華嚴宗一乘說的根本。此中，同教一乘有兩種，一為「以一乘為能同，三乘為所同」的向下門的同教；二為「以三乘為能同，一乘為所同」的向上門的同教。別教則是別異於三乘權教的一乘。

《華嚴五教章》立別教為分相、該攝二門，而同教則有分諸乘、融本末二門，並廣加解釋。此中，別教一乘是以該攝門詮其法體，以分相門釋別教之名義。同教一乘是以分諸乘分顯其法體，以融本末釋同教之名義。所以，二種一乘雖各立二門，但特別以別教一乘為華嚴之本宗。

關於一乘的種類，在華嚴宗典籍中可以覓得下列數種說法︰《華嚴經探玄記》卷一論二種一乘，云（大正35‧114b）︰
「一乘二者︰（一）破異明，如法華經破二實滅及涅槃經破無佛性，俱是對權會破，方說一乘。(二)直體顯一，如華嚴經不對二乘，無所破故，為大菩薩直示法界成佛儀故。是故初說華嚴無權可會，終說涅槃會前諸權；是即非盡權無以顯實，是俱名一乘。」

此外，《華嚴經探玄記》也曾述及三種一乘（大正35‧114c）︰「一乘三者︰(一)存三之一，如深密等說。（二）遮三之一，如法華等。（三）表體之一，如華嚴等。」至於五種一乘，《華嚴五教章》卷一云（大正45‧482a）︰「明一乘隨教有五︰（一）別教一乘云云。（二）同教一乘云云。（三）絕想一乘，如楞伽，此頓教。（四）約佛性平等為一乘，此終教云云。（五）密意一乘，如八意等，此約始教。」《華嚴五教章》卷一在同教之下，曾列舉七種一乘之說，文繁茲不贅。如上所述，雖有種種一乘差別，但都可收歸於同教、別教一乘（即二種一乘）。

以上華嚴宗、天台宗的一乘說，都主張一乘真實、三乘方便。此中，天台宗雖許以「圓」之名說法華時之前，但絕不許法華時之前用「一乘」之名，所以天台宗的一乘就沒有多種差別。而華嚴宗則不許以「圓」字稱頓教以前的四教，然而允許將「一乘」之名用在漸頓諸教，所以一乘就產生多種差別。

又，《法華經》以開會三乘之機為其主眼，《華嚴經》則是以對普賢大機直說一佛乘為眼目。所以華嚴、天台兩家之間雖有若干不同，但都是以一乘真實、三乘方便為其教旨。

〔唯識宗的一乘說〕　唯識宗的主張與天台、華嚴不同。此宗認為「三乘真實、一乘方便」，而每駁斥華嚴、天台的一乘說。然而此宗論據，仍然是來自對《法華經》、《涅槃經》等關於一乘的經教。如窺基《法華玄贊》卷五，即會通＜方便品＞「若有聞法者，無一不成佛」之文，而認為是在談十地菩薩古昔之事，以及對不定姓二乘的記別。《法華玄贊》卷四（本）曾引《攝大乘論》的十因，結釋（大正34‧716b）︰「今此會中，依論，但與二人記別︰(一)不定姓，(二)應化者。（中略）非全撥其無定姓。故此一乘是密意說。」

此外，窺基在《法苑義林章》卷一裏，又會通＜方便品＞「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三」之說，其文云（大正45‧267a）︰「依梵本說，經頌應言︰無第二、第三。數三乘中獨覺為第二、聲聞為第三。為引不定任持所餘故，方便言無第二第三，非真破也。」

窺基在《成唯識論掌中樞要》卷上（本）也會通了《涅槃經》「一切眾生悉有佛性」之文，而認為（大正43‧611a）︰「涅槃據理性及行性中少分一切唯說有一。」而《唯識論同學鈔》卷一之四也會通了《涅槃經》「聞說一乘一道一行一緣，而言四果皆成佛者，弟子不解我意」之文，而謂（大正66‧35c）︰「諸聲聞等皆成佛者，不解佛意也。」佛意是對不定姓一機說成佛。

由上引諸文，可見唯識宗的看法與天台、華嚴是有差別的。該宗認為華嚴、天台宗的一乘說，是佛對不定姓一機的密意方便說，而以為「五姓各別」才是了義真實之教。因此該宗主張有人可成佛、也有人不會成佛。

〔真言宗的一乘說〕　真言宗立祕密一乘，而不許顯教諸宗為真正的一乘。空海《吽字義》中即有顯教一乘、祕密一乘的名目。對這一問題，《真言本母集》卷三十一有「一乘實義，限真言事。」一條，以一乘實義獨歸真言宗，認為一乘是不動迷悟諸法，直接印成佛體之義。而十界依正、迷悟諸法，係以六大為體、四曼為相，故各各體性相用皆具本不生之功德。至於顯教諸經雖依真如法性之周遍而建立一乘之名，但並非事理俱密之談，因此仍屬於三乘中之菩薩乘，雖得一乘之名而無其實。而真言教則不然，真妄事理皆法身自體，故不動迷悟即可立一乘之名。因此「一乘」應為真言教所獨有。

要言之，真言宗未破壞五姓之各異，而以同一法身加以統一。此一看法與天台宗等之廢除五姓差別而建立一佛性的意義，顯然異趣。顯密二宗對「一乘」法門的異同，由此可以窺見端倪。

此外，近代日本佛學界，對一乘思想也曾有熱烈的討論。明治以後，松本文三郎、木村泰賢、宇井伯壽、布施浩岳、勝呂信靜、板本幸男、平川彰、橫超慧日、野村耀昌等十餘位學者，先後都曾提出對《法華經》之一乘思想的獨特看法。這些看法，在《法華思想》書中的〈一佛乘的思想〉一文中，作者野村耀昌曾有摘要性的敘述。

〔參考資料〕　舊譯《華嚴經》卷五〈菩薩昆品〉；《勝鬘經》〈一乘章〉；《大薩遮尼乾子所說經》卷二〈一乘品〉；《顯揚聖教論》卷二十；《大乘莊嚴經論》卷五；唐譯《攝大乘論釋》卷十；《五十要問答》卷上；《華嚴孔目章》卷一；《不退轉法輪經》卷一；《解深密經》卷二；《入大乘論》卷下；《法華論》卷下；《法華經義記》卷三；《大乘義章》卷九〈一乘義〉；《大乘玄論》卷三〈一乘義〉；《法華玄論》卷一、卷二、卷四；林久稚譯《法華思想》（文殊版）。

一即一切

謂一與一切相互融即，其體無礙。指在本體上，個體（一）與全體（一切）之圓融無礙、空有相即。指華嚴、天台等圓教所說圓融無礙之極理。舊譯《華嚴經》卷一〈世間淨眼品〉云（大正9‧395b）︰「住於一地，普攝一切諸地功德。」卷四〈盧舍那佛品〉偈云（大正9‧414b）︰「以一國土滿十方，十方入一亦無餘。」卷九〈初發心菩薩功德品〉，亦謂（大正9‧450c）︰
「知一世界即是無量無邊世界，知無量無邊世界即是一世界，知無量無邊世界入一世界，知一世界入無量無邊世界。（中略）長劫即是短劫，短劫即是長劫；知一劫即是不可數阿僧祇劫，不可數阿僧祇劫即是一劫。（中略）無量劫即是一念，知一念即是無量劫，知一切劫入無劫，知無劫入一切劫。」

法藏《華嚴五教章》卷四更詮明其意，謂（大正45‧505a）︰
「諸法相即自在門，此上諸義一即一切，一切即一，圓融自在無礙成耳，若約同體門中，即自具足攝一切法也；然此自一切復自相即入，重重無盡故也，然此無盡皆悉在初門中也。故此經云︰初發心菩薩，一念之功德，深廣無邊際，如來分別說，窮劫不能盡，何況於無量無數無邊劫，具足修諸度諸地功德行，義言一念即深廣無邊者，良由緣起法界一即一切故耳。」

此謂佛教教理中，「一即一切」為最究極之說，即萬有悉為緣起相成法，故舉「一」時，「一切」皆攝入其中。這是華嚴宗「法界緣起」論中闡明現象與現象之相即關係的說法。在十玄門中的「諸法相即自在門」，所說亦即此理。

此外，天台家亦盛談此理，《法華經玄義》卷三（下）云（大正33‧715b）︰「妙行者，一行一切行。」《摩訶止觀》卷五（上）釋三觀時，亦云（大正46‧55b）︰「一空一切空，無假中而不空，總空觀也；一假一切假，無空中而不假，總假觀也；一中一切中，無空假而不中，總中觀也。」此外，又就修觀行時之所觀境說一心一切心、一陰一切陰、一入一切入、一界一切界、一眾生一切眾生、一國土一切國土、一相一切相、一究竟一切究竟等；約修證迷悟等，明一斷一切斷、一行一切行、一障一切障、一修一切修、一位一切位、一證一切證、一智一切智、一魔一切魔、一佛一切佛等；約破立權實，作一破一切破、一立一切立、一權一切權、一實一切實等之釋。

〔參考資料〕　《法華經文句》卷十（上）；《摩訶止觀》卷一（上）、卷六（上）、卷七（上）；《大般涅槃經疏》卷十三；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴經隨疏演義鈔》卷三；《天台四教儀集解》卷下。

一境三諦

天台宗實相論體系中的重要思想。謂任一現象，都是空、假、中三諦相即。又稱圓融三諦或不思議三諦。為「隔歷三諦」的對稱。「隔歷三諦」是空、假、中不相即，其體各別；空是不與假相即的空，假是不與空相即的假，中是不與空、假相即的中。「一境三諦」則與此相反，是三諦相即的，謂法由因緣所生故無自性，所以是空。因緣所生而有法，所以是假。即空即假，所以是中。《摩訶止觀》卷五（上）云（大正46‧55b）︰「若法性無明合有一切法。陰界入等，即是俗諦。一切界入是一法界，即是真諦。非一非一切，即是中道第一義諦。如是遍歷一切法無非不思議三諦。」

是故微妙莊嚴的佛身，是天然三諦的妙相，猙獰可怖的獄卒，亦是法性三諦的妙相。至於風行雲走，山高水長，鳶飛魚躍，柳綠花紅也都是三諦圓融的微妙相，盡是法性常住相。隨便取一法為對境，其實相皆不可得，超絕凡慮，是為空；但空非斷無，空的當相，即是法性常住的妙相，是為假；空為遮情門，假為表德門，遮情、表德原屬一體的兩面觀，遮照不二，空即假，假即空，故不可偏空，亦不可偏假，這非空非假，亦空亦假，絕對不可思議，即名為中。於是，說空，說假，說中皆是法爾自然的妙諦，天然的性德，宇宙萬有的實相。隨舉一物為對境，無非圓融三諦，故名一境三諦。

〔參考資料〕　《天台四教儀》；《天台法華宗義集》；《一實菩提偈》；《一心三諦枕》；《始終心要》。

一心三觀

天台宗獨創的觀心法要。「三觀」指空觀、假觀與中觀。即於一心中修三觀，觀圓融之三諦。又稱圓融三觀、不可思議三觀、不次第三觀。所謂一心，是能觀的心；三觀，是空、假、中的三智。圓觀的行者就介爾陰妄之一念，觀空、假、中三諦時，所觀的三諦相即互融、非縱非橫，故能觀的三智雖各各不混其用，但並無前後次第。

三觀相即，能同時於一心中成立，故稱「三智一心中得」。語出《大智度論》卷二十七，乃天台宗觀心法門中最重要的依據。此三觀雖各有勝能，但同時於一心中得的狀態，是觀空非偏空，一念即圓空，是全具空、假、中三諦的空，能破三諦之相著，故說一空一切空。一空一切空，假、中無不空，故破相之用，不只是局限於空觀，而是遍於三觀。觀假非偏假，亦即一念即妙假，全具三諦之假，此假能立三諦之法，故說一假一切假。一假一切假，而空、中無不假，故立法之功，不可只偏於假觀，亦應遍於三觀。中者，非但中，觀一念即是具德之中，此中諦能妙成三諦之法，故說一中一切中。一中一切中，空、假無不中，故絕待之體，不應只配於中觀，三觀悉是絕待之體。

空、假、中三名，雖依其德用而分，但三觀皆破相、立法、絕待，其體唯一互融，故於其一心中可以同時成立三智三觀。此一心三觀正是天台宗之安心法門，天台宗認為《法華經》〈方便品〉所說的佛知見，即此一心三觀；而佛出世之本意，即在於向眾生顯示三諦三觀。

三諦三觀之義，常見於諸大乘經典，但名稱正式出現於《仁王經》、《瓔珞經》中。而三諦三觀為諸佛出世本懷的說法，正是依據《法華經》所說。如〈方便品〉云（大正9‧7a）︰「諸佛世尊欲令眾生開佛知見，使得清淨，故出現於世。」又，〈壽量品〉說佛知見的三諦三觀為（大正9‧42c）︰「如來如實知見三界之相，無有生死若退若出，亦無在世及滅度者，非實非虛，非如非異，不如三界見於三界。」

上引經文中非如非異的「如」，是如同、即空之義；「異」是相異、即有之義，因此說非空非有為非如非異。這是在彰顯離妄想染礙之空有，既離妄染而非如非異，故示能雙照空有。此即一心三觀之相，且是佛智，因此，初心行者能修此一心三觀，亦能離佛之所離。《涅槃經》〈迦葉品〉中說「發心畢竟二不別」，即是此意。

關於一心三觀的理論問題，今人霍韜晦在《中國哲學辭典大全》中以為︰
「由圓融三諦，便可以在主觀上開出一心三觀的禪法。依智顗，任何一法都可以這樣『即假即空即中』的觀它。這種觀法，在時間上是無分先後，在格局上是包含著對立、統一（用智顗的話來說，就是『非縱非橫，如伊字三點』），所以不能單說觀空或觀有。它是雙觀，而且不止是平面的空有對立的雙觀，還有上下交徧的雙觀，即對立而超對立。這樣的一個觀法，根本不能以理性形式分解。『即假即空即中』的語言，正顯示了其中的弔詭性，所以智顗改名曰『圓觀』，目的即在絕一切分解之路，如此方能與三諦圓融的客觀真實相應。

依此原則，智顗於是把一心三觀的內容重加鋪排，使各種理（空、假、中）於一心中得，各種惑（見思惑、塵沙惑、無明惑）於一心中破，各種智（一切智、道種智、一切種智，或說三眼︰慧眼、法眼、佛眼）於一心中起，各種德（般若、解脫、法身）於一心中成，於是成一三觀、三諦、三智（或三眼），以破三惑，成涅槃三德之論。（中略）諦、智、惑、眼、德都不能各自獨立而祇是思想上的入路，但不論何種入路都是雙收雙遣而成一不縱不橫的關係，結果非達於圓觀不可。智顗之所以進於龍樹，正在於此︰他不是撥對立而見空，而是即對立而顯中道。這可說是印度般若精神升進之極之後，再向現實而翻轉。」

〔參考資料〕　《摩訶止觀》卷五（上）；《止觀輔行》卷五之三；《觀經疏》；《維摩經玄疏》卷二；《維摩經略疏》卷七；唐君毅《中國哲學原論‧原道篇》卷三；牟宗三《佛性與般若》卷下。

一斷一切斷‧一成一切成

華嚴宗之斷惑說。此宗以「法性融通」、「緣起相由」二門為教義根基，對一切諸法盛論一即一切、重重無盡緣起之理。依據此宗「一即一切」的玄理，可推衍出在根本上斷一煩惱，則一切煩惱皆斷（一斷一切斷）。一人成佛，則於其身中，亦可普見一切眾生皆已成佛（一成一切成）。

其中，「法性融通」明理事無礙，「緣起相由」明事事無礙。而二門之關係，以一事中悉攝諸理，故一事中能現多事。此即理事無礙，故事事亦無礙。依此二門說明一切諸法，故若為法者，無不是一即一切。約斷惑修證，則說一障一切障、一斷一切斷、一行一切行、一位一切位、一修一切修、一成一切成、一證一切證等，此非理談而是實修實證之事，故又名此為「一斷悉成」。有關此一論題，華嚴宗古來即有種種說法。

首先，就其根源而說，《華嚴經》〈普賢行品〉云一障一切障，〈小相品〉云一斷一切斷，〈性起品〉則說如來身中悉發一切眾生菩提心，修菩薩之行成等正覺。賢首《華嚴經探玄記》卷十六釋此〈性起品謂（大正35‧413c）︰「若圓教即一切眾生並悉舊來，發心亦竟，修行亦竟，成佛亦竟，更無新成。」

時有疑者問（大正35‧413c）︰「若爾，何故現有眾生不即佛耶﹖答︰汝今就初人天位中，觀彼眾生當相即空，猶亦不得，況復得見圓教中事，是故汝見現有眾生，我不約彼說此成佛，但令情見若破，法界圓現一切眾生無不成佛。」

由此可知，情見未破，法界不能圓現，則眾生絕無成佛之義。但是若就法體以觀，則眾生成佛之義不可動搖。

疑者更問（大正35‧413c）︰「既總成佛，何故亦有發心等耶﹖」賢首於此約六相圓融，道破大緣起之真髓，云（大正35‧413c）︰「若成佛門中總成，若修行門中總修行，若發心門中總發心。若離此等總，即空無所有。」一即一切之妙趣，可謂道盡無餘。

又，《華嚴一乘教義分齊章》卷三釋惑障之所以一即一切，文云（大正45‧495c）︰
「若依圓教，一切煩惱不可說其體性，但約其用即甚深廣大，以所障法一即一切，具足主伴等故，彼能障惑亦如是也，是故不分使習現種，但如法界一得一切得故，是故煩惱亦一斷一切斷也。」

《華嚴經問答》卷上更於一人多人之上論此（大正45‧600b）︰
「問︰一人修行一切人皆成佛，其義云何﹖答︰此約緣起之人說故。一人即一切人，一切人即一人故，修言亦爾，一修一切修，一切修一修，故同云也。問︰現一人修而餘不修，亦一人非餘人，何得為爾也﹖答︰汝所見但是遍計耳。不聞緣起之法不足言也。」

此上所述，是賢首之本義。後來清涼《華嚴大疏鈔》卷八，圭峰《圓覺略疏抄》卷五等，皆祖述其義。謂成佛是舊來本成，謂斷惑是舊來本斷，而約人說則一人成佛即一切人成佛（一成一切成）。

一色一香無非中道

天台宗之教義。指一一諸法之當體即三千（一切法）圓具之實相。諸法之外，無須另求中道。即色、聲、香、味、觸、法六塵皆是中道。此處暫舉色香二種為例。《摩訶止觀》卷一（上）云（大正46‧1c）︰「繫緣法界，一念法界，一色一香無非中道，己界及佛界、眾生界亦然。」

天台宗有「一念三千」之說。「三千」指一切法。天台宗以為法界諸法，當相即圓具法法三千，而法法盡是圓融三諦。即在諸法中隨舉一法，此法即是三千三諦的妙法，不論是色法抑或心法，或妄或真，一律本具三千之法而絲毫無缺減，如說「心、佛及眾生，是三無差別。」心、佛、眾生三法，皆為法性的緣起，法性緣起現緣慮之用者謂之心，示質礙之用者謂之色；又法性之起迷用者謂之生，起悟用者謂之佛。所以，色、心、生、佛，統為法性本具之用，根本沒有差別，此即「一色一香無非中道」之至理。

〔參考資料〕　湛然《十不二門》。

三十七菩提分法

原始佛教與部派佛教最具代表性的實踐論。舊譯為三十七道品，或三十七品經。菩提分法，意即有助於菩提（證悟）的修行法。內容可分七類，依次如下︰(1)四念處（四念住），(2)四正勤（四正斷），(3)四神足（四如意足），(4)五根，(5)五力，(6)七覺支（七菩提分），(7)八正道（聖八支道）。

除此七種之外，原始經典中，還提到信、戒、聞、捨、慧五財，再加上慚、愧的七財；少欲、知足、遠離、精進、正念（不忘念）、定、慧、不戲論的八大人覺，以及八正道加上正智、正解脫的十無學法等種種修道法。此暫不贅。上列這七種修道法，是各自獨立的系統，依據任何一種修道法，均可到達開悟的理想。又全部的修道均可歸納為戒、定、慧三學，因此上面提到的七種三十七法全部也可分為三學。總之，三學是修道論最簡單、合理的分類。

有關三十七菩提分法的內容，分述如次︰

(1)四念處︰亦稱四念住，與八正道中的正念相同，即常念不忘身、受、心、法四者無常、苦、無我。亦即持續抱持「一切法（身、心、境）無常、苦、無我」的正確見解。四念處，就個別而言，身是不淨、受是苦、心是無常、法是無我。也就是念頭（意識）安住在無常、苦、無我三者之上。這與五蘊觀在內容上是相同的。

根據原始經典，四念處就是一乘道（eka-yana magga），而由修行的出發點到達最高的悟境，只要依四念處觀來修行也就足夠了。這與依五蘊觀，即可由初步修行以達到最高的悟境的情形是相同的。

(2)四正勤︰與八正道的正精進相同。也譯為四正斷、四正勝、四意斷。將精進努力分為四項目︰(1)努力斷除已起之惡（斷斷）。(2)努力使未起之惡不生（律儀斷）。(3)努力使未起之善生（隨護斷）。(4)努力增長已起之善（修斷）。

善與惡，這裏所謂的善，是指理想的增長，惡是指理想的減退。就佛教而言，有助於聖道的是善，有礙於聖道的是惡，這也是一般社會就倫理的、政治的、經濟的、肉體的健康等面而說的。

如果努力於四正勤，一定能捨惡向善，並一步一步地接近理想。在佛教裏，對惡的努力，不稱為精進，而稱為懈怠。

(3)四神足︰又譯為四如意足。為了得到神通的優異禪定，依其方法，就四方面言之，即四神足︰(1)欲神足，即欲得禪定。(2)精進神足，即努力於得到禪定。(3)心神足，即欲得禪定的守心狀態。(4)思惟神足，即為得到禪定而作的思惟觀察。

(4)五根︰指信、勤（精進）、念、定、慧五個修行項目。「根」即能力。故五根是使眾生傾向理想的五種能力。因有這五種能力，就可由迷的狀態進入悟的狀態。「信」之所以置於五根之首，是因為佛教的實踐道是以信為出發點。由此可知，五根是初學者的修道法。

佛教所謂五根，除以上所提者之外，另有感覺能力的眼、耳、鼻、舌、身五根。此為眼等五根，以區別信等五根。

(5)五力︰前面的五根是指（潛在）能力，而此能力實際發揮出來的具體力量，就是力。在內容上，五力與五根相同，都是信、勤、念、定、慧；就修道立場而言，則五力較五根更進一步。不僅限於信，自有漏的凡夫到無漏的聖者，皆有勤（精進）、念、定、慧，但其中仍有種種不同的階段。

(6)七覺支︰也譯為七覺分、七菩提分，指如下七項︰念覺支（念等覺支）、擇法覺支（擇法等覺支）、精進覺支（精進等覺支）、喜覺支（喜等覺支）、輕安覺支（輕安等覺支、猗覺支）、定覺支（定等覺支）、捨覺支（捨等覺支）。

這裏的覺支或等覺支，是「覺（悟）的部分」，指到達開悟前的修行項目。在三十七菩提分法的七種修行道中，七覺支被認為是最高層次的修行法，這主要與禪定有關。在原始經典中，安般念（數息觀──數出入呼吸以達精神統一）之後修四念處觀，然後再修七覺支，則可證得明（悟的智慧）與解脫，這是頗為有名的。七覺支的項目，簡述如下︰

(1)念覺支︰有念，具有優異的智慧，對很久以前的經驗均可憶持不忘。(2)擇法覺支︰有念而住，依慧去思惟簡擇（分別）所憶持的法。(3)精進覺支︰依慧對法作簡擇思惟，並精進努力。(4)喜覺支︰精進努力者產生精神的法悅。(5)輕安覺支︰產生喜悅者，身心也同時達輕快安樂。(6)定覺支︰身體輕快安樂者，可達心之統一。(7)捨覺支︰平等地觀察已得統一的心。

(7)八正道︰指正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等八種原始佛教以來的修行法。請參閱「八正道」條。（取材自《佛教要語的基礎知識》）

◎附一︰「三十七菩提分法」表解


「三十七菩提分法」表解
        ┌四 念 處──四念位
        │四 正 勤──煖  位┐
        │四如意足──頂  位┤
三十七品┤五    根──忍  位┼─四善根
        │五    力──世第一┘
        │七 覺 支    初  果──見  道
        └八 正 道    修  道
                    ┌觀身不淨─┐
          ┌四 念 處┤觀受是苦  │                      念─┐
          │        │觀心無常  │                      擇  │
          │        └觀法無我─┘                  ──進  │
          │        ┌未生惡令不生┐                  ┌喜  ├七覺支
          ├四 正 勤┤已生惡令滅  │      戒          │輕安│
          │        │未生善令生  │                  │定  │
三十七品與│        └已生善令長─┘                  └捨─┘
三學廣略  │        ┌欲如意足─┐        定          ┌正見┐
          ├四如意足┤念如意足  │                    └正思│
          │        │進如意足  │                    ┌正語│
          │        └慧如意足─┘        慧          │正業├八正道
          │        ┌信根信力                        └正命│
          ├五根─┐│進根進力                          精進│
          │      ├┤念根念力─┐                    ┌正念│
          └五力─┘│定根定力─┘                    └正定┘
                    └慧根慧力──

◎附二︰黃懺華〈三十七菩提分法簡介〉

三十七菩提分，舊譯作三十七道品，新譯作三十七菩提分，也有稱三十七覺分、菩提分法、品，乃至三十七助道法等異名。修此三十七種法門是趣向於菩提之行。即四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八正道支七科，總計七科有三十七個項目，所以叫作三十七菩提分。菩提，舊譯作道，新譯作覺；分的意義是支分，又是因。《大毗婆沙論》卷九十六及《俱舍論》卷二十五，把菩提解釋作「盡智（自知我已知苦，乃至我已修道）」、「無生智（自知我已知苦不應更知，乃至我已修道不應更修）」，即究竟覺了四聖諦境的智慧。四念住等三十七種，是隨順和趣向這種智慧的行法，所以都叫菩提分。如《婆沙》說︰「問︰何故名為菩提分法﹖菩提分法是何義耶﹖答︰盡、無生智說名菩提，已究竟覺四聖諦故。若法隨順此究竟覺，勢用增上，此中說為菩提分法。」

又《俱舍》說︰「盡、無生智說名為覺，隨順者別立三菩提︰(一)聲聞菩提，(二)獨覺菩提，(三)無上菩提；無明睡眠皆永斷故，及如實知已作已事，不復作故（《俱舍論記》卷二十五說︰已作已事是盡智，不復作故是無生智），此二名覺，三十七法順趣菩提，是故皆名菩提分法。」

《說無垢稱經疏》說菩提是所求的佛果，分的意義是因，四念住等三十七法，是能求得佛果的原因，所以叫作菩提分。如《疏》說︰「菩提覺義，所求佛果；分是因義。此三十七為覺果因，名菩提分。」《仁王護國般若波羅蜜多經疏》卷上也說︰「菩提分法者，菩提云覺；正是所求；分者因也，亦支分義。三十七法順趣菩提，菩提之分名菩提分。」

關於道品的解釋，舊譯時代各家大都說道以能通為義，品是品類，四念住等三十七種，是能通到涅槃的道法，所以叫作三十七道品。如《大乘義章》卷十六說︰「言道品者，經中亦名為菩提分，亦名覺支，（中略）云何名道﹖通義名道。（中略）品謂品別，道行差異故名為品。」

(1)四念住︰新譯四念住，舊譯作四念處，還有四意止（安世高）等異譯，是四種觀法︰(1)身念住，(2)受念住，(3)心念住，(4)法念住。身念住是以身為對境修不淨觀，受念住是以受為對境修苦觀，心念住是以心為對境修無常觀，法念住是以法為對境修無我觀。凡夫攀緣色蘊的身，受蘊的受，識蘊的心，想、行二蘊的法四種境，起四種顛倒妄見，謂身為淨，言受是樂，執心是常，計法為我，由此生起貪愛無明。為對治這四種顛倒，用聞思修所生能觀的智慧，於一切身、一切相正觀察、正推求，隨觀隨覺了身五種不淨（生處、種子、自性、自相、究竟），推求是無常、苦、空、無我，破除於不淨處而起淨想的顛倒。其次於受隨觀隨覺了三受（苦、樂、不苦不樂）皆苦，實無有樂，推求是無常、苦、空、無我，破除於苦處起樂想的顛倒。其次於心隨觀隨覺了心生滅流注，剎那不停，猶如幻事，實相不可得；也以無常、無我等推求，破除於無常處起常想的顛倒。其次於法隨觀隨覺了五蘊諸法從因緣和合而生所以不自在，不自在所以無自性，無自性所以無我；破除於無我處起我想的顛倒。如《大智度論》卷十九說︰
「身念處，受、心、法念處，是為四念處，觀四法四種︰觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。是四法雖各有四種，身應多觀不淨，受多觀苦，心多觀無常，法多觀無我。何以故﹖凡夫人未入道時，是四法中邪行起四顛倒︰諸不淨法中淨顛倒，苦中樂顛倒，無常中常顛倒，無我中我顛倒。破是四顛倒故，說是四念處。破淨倒故說身念處，破樂倒故說受念處，破常倒故說心念處，破我倒故說法念處。」

又《瑜伽師地論》卷二十八說︰
「又為對治四顛倒故，世尊建立四種念住。謂為對治於不淨中計淨顛倒，立身念住。以佛世尊於循身念住中，宣說不淨相應四淡泊路（四淡泊路，指作青瘀、變赤、骨鎖、散壞四種外身不淨觀。《瑜伽論記》卷六（下）說這有兩種意義︰一種是置死屍處寂寞無人，所以叫作淡泊；往彼處所，所以叫作路。一種是涅槃寂靜，所以叫作淡泊；作不淨觀能至涅槃，所以叫作路），若能於此多分思惟，便於不淨斷淨顛倒。為欲對治於諸苦中計樂顛倒，立受念住。以於諸受住循受觀，如實了知諸所有受皆悉是苦，便於諸苦斷樂顛倒。為欲對治於無常中計常顛倒，立心念住。以能了知有貪心等種種差別，經歷彼彼日夜剎那瞬息須臾非一眾多種種品類心生滅性，便於無常斷常顛倒。為欲對治於無我中計我顛倒，立法念住。由彼先來有有我見等諸煩惱故，無無我見等諸善法故，於諸蘊中生起我見。以於諸法住循法觀，如實了知所計諸蘊自相共相（了知諸蘊唯有法性，各各別異，都無有我，名了自相；了知諸蘊同是無我，名了共相），便於無我斷我顛倒。」

這四法，依《大毗婆沙論》卷一四一及《俱舍論》卷二十三，以慧（即大地法中慧心所）為體，身等四法是所觀境，慧是能觀，由慧令念（即大地法中念心所）住身等四法，即由慧力令念心所於慧心所所觀境，能明念不忘，所以於慧立念住的名稱。如《婆沙》說︰「問︰此體是慧，何故世尊說為念住﹖答︰慧由念力得住所緣，故名念住。或此慧力令念住境，故名念住。」《俱舍》說︰「何緣於慧立念住名﹖毗婆沙師說︰此品增故，是念力持慧得轉義，如斧破木由楔力持。理實應言慧令念住；是故於慧立念住名。隨慧所觀能明記故。」

《成實論》說起初是念性，末了是慧性；如〈立無數品〉（卷五）說，一念有五種名，所謂念處、念根、念力、念覺、正念。又〈四諦品〉（卷二）說，從念生慧，觀身無常等，叫作念處。所以《瑜伽師地論》卷二十八及《對法論》卷十，兼取念、慧二法為體。如《瑜伽》說︰「若慧若念，攝持於定，是自性念住。」《對法論》說︰「念住自體者，謂慧及念。」

(2)四正斷︰新譯四正斷，又作四正勝，舊譯作四正勤，還有四意斷（《長阿含經》、《中阿含經》、《雜阿含經》也作正斷）等異譯。所謂四正斷︰(1)於已生惡不善法，為令斷故；生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。(2)於未生惡不善法，為不生故；生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。(3)於未生善法，為令生故；生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。(4)已生善法，為欲令住，令不忘失，令修圓滿，令倍修習，令其增長，令其廣大，生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。

簡單地說，即於已生的惡不善法，為令斷滅，精勤修習；於未生的惡不善法，為令不生，精勤修習；於未生的善法，為令生起，精勤修習；於已生的善法，為令堅住不忘，倍復增廣精勤修習。依《瑜伽師地論》卷二十九及《對法論》卷十等說，行者於四念住，觀行已經串習，已經能夠除遣粗重的煩惱，已經能夠了別通達善法和不善法，接著為令所有已生的惡不善法斷滅，為令所有未生的惡不善法不生，為令未生的一切善法生起，為令已生的一切善法堅住不忘；先起樂欲，由樂欲而戒勉策勵，發起正精進。假如在對治惡不善法或修習善法觀行時，發生沉沒（惛沉）的現象，就用淨妙等作意策練心令高舉；假如發生掉舉的現象，就用內證略攝門制持心令下沉；這就叫作四正斷。

依《大智度論》卷十九也說到修四念處（即四正斷）觀時︰假如懈怠心起，五蓋等煩惱覆心，離信等五種善根；此等不善法假如已生，為令斷滅，一心勤精進，方便除斷令盡；假如未生，為不令生，一心勤精進，方便遮止不令得生。在修四念處觀時︰信等五種善根假如未生，為令得生，一心勤精進，方便修習令生；假如已生，為令增長，一心勤精進，方便修習令不退失，增長成就。這就叫作四正勤。這四法都以精進為體，由義用不同，把它分作四種，在正修習斷惡修善的分位中，此能斷除懈怠，所以叫作正斷；在正持策身語意三業中，以此為最勝，所以叫作正勝，一心勤修，所以叫作正勤。

(3)四神足︰新譯四神足，舊譯作四如意足（安世高也譯作神足），是四種定。(1)欲三摩地斷行成就神足，簡稱欲神足；(2)勤三摩地斷行成就神足，簡稱勤神足；(3)心三摩地斷行成就神足，簡稱心神足；(4)觀三摩地斷行成就神足，簡稱觀神足。欲是希求，由欲樂的增上力所獲得的三摩地，即由欲力所引發的定，叫作欲三摩地。謂行者先生起樂欲，繼而於所有障礙三摩地的惡不善法，正確詳審的思惟觀察它的自性、因緣、過患及對治，生起專注一境的心念；又於所有修習三摩地的善法，正確詳審的思惟觀察它的自性、因緣、功德及出離，安住專注一境的心念。由這樣多所修習，接觸心一境性，這叫作「欲增上力所得三摩地」。勤是勤策，由勤策的增上力所得的三摩地，即由勤力所引發的定，叫作勤三摩地。為令所有能隨順惡不善法的所緣境界未生的不生、已生的斷滅，自己策發，自己勉勵，發起正勤，正確詳審的思惟觀察那個所緣境界的自性、因緣、過患及對治，安住專注一境的心念。由這樣多所安住，能正生起心一境性，這叫作「勤增上力所得三摩地」。心是所依，即心所所依；一說定能攝心，所以叫作心。由心的增上力所獲得的三摩地，即由心力所引發的定，叫作心三摩地。例如又策動各種下劣（惛沉）心，或者又制止各種掉舉心，又時時修習心無染污，心平等性的增上捨（行捨），由此因緣，於所有惡不善法的自性、因緣、過患及對治，又於所有善法的自性、因緣、功德及出離，正確詳審的思惟觀察，安住專注一境的心念。由這樣多所安住，能正生起心一境性。這叫作「心增上力所得三摩地」。觀是觀察，由觀察的增上力所獲得的三摩地，即由觀力所引發的定，叫作觀三摩地。已經能令所有惡不善法都不現行，更思惟現在是不是還有惡不善法而不覺知，還是已經沒有惡不善法而不覺知﹖應當普遍詳審的觀察。由此正確詳審的思惟觀察所有惡不善法的斷與未斷，安住專注一境的心念。由這樣多所安住，能正觸證心一境性。這叫作「觀增上力所得三摩地」。

在正修習這四種三摩地中，為要永斷所有隨眠，為圓滿成辦三摩地，有八種斷行，又叫作八種勝行，即欲、策勵、信、安（輕安）、念、正知、思、捨（行捨）。成就三摩地的斷行，所以叫作「斷行成就」。出世間法最勝自在，叫它作勝行。這四種三摩地，能得能證出世間法，所以叫做神足（瑜伽義）。或者所有思求、所欲願，一切如意，所以叫作神。能引發神，所以叫作足（婆沙義）。或者神是說諸神靈勝妙的功德，這四種三摩地，為諸神靈妙德所依止，所以叫作神足（俱舍義）。四如意足是︰{1}欲為主得定，叫做欲如意足；{2}精進為主得定，叫作精進如意足；{3}心為主得定，叫作心如意足；{4}思惟為主得定，叫作思惟如意足。依《大智度論》卷十九說，前四念處中修實智慧；四正勤中，修正精進，緣精進故，智慧增多，定力小弱。現在獲得四種定以攝心，使智力定力相等，所願皆得，所以叫作如意足。

(4)五根︰五根，新舊譯語相同︰{1}信根，{2}精進根，{3}念根，{4}定根，{5}慧根。所謂信是指於三寶四諦等中深忍樂欲，叫作信。信根是由世間道令心清淨潔白，離隨煩惱，安住正真，獲得不動之後，求修習諦現觀的方便，起增上信。所謂精進，是指於斷惡修善事，精勤策勵，勇銳堅猛，叫作精進。精進根是依信根於諸諦生忍可之後，增進勇猛，與信俱行。所謂念，是指於曾所受境，令心明記不忘，叫作念。念根是依精進根於諸諦發起正勤之後，明記不忘，與精進俱行。所謂定，是指於所觀察境平等持心，令心專注不散，叫作定。定根是依念根已經於諸諦繫念之後，心住一境，與念俱行。所謂慧，是指於所觀察境，簡擇是非，分別善惡，叫作慧。慧根是依定根已經於諸諦得定之後簡擇諸法，與定俱行（見《顯揚聖教論》卷二，《對法論》卷十六）。

又信道及助道法，叫作信根；修行道及助道法時，勤求不息，叫作精進根；繫念道及助道法，更無他念，叫作念根；於道及助道法一心繫念不散，叫作定根；為道及助道法觀無常等十六行，叫作慧根（見《大智度論》卷十九）。根是增上的意思，信能生起出世間法，從而能次第生起精進、念、定、慧等法；精進能展轉生起念、定、慧等法，慧能生起出世間法，勢用增上；所以叫作五根。這五法都有能生的意思，信等五法，能生一切善法，所以叫作五根。

(5)五力︰五力即前五根，新舊譯語相同︰{1}信力，{2}精進力，{3}念力，{4}定力，{5}慧力。信根增長，能破諸疑惑。精進根增長，能破種種身心懈怠。念根增長，能破諸邪念。定根增長，能破諸雜亂想。慧根增長，能破諸惑。如此，信等五根，有殊勝的勢用。能損減所對治的不信等障，不為不信等法所屈伏；所以轉稱作力。

(6)七覺支︰新譯七覺支，又作七遍覺支、七等覺支；舊譯七覺分、七菩提分，又作七覺意（安世高《長阿含經》）等。七覺支是︰{1}念覺支，{2}擇法覺支，{3}精進覺支，{4}喜覺支，{5}輕安覺支，{6}定覺支，{7}捨覺支。《顯揚聖教論》卷二說︰念覺支是說於諦（真諦）明瞭、於諦不忘。擇法覺支是說於諦解瞭、於諦覺悟。精進覺支是說於諦心勇。喜覺支是於諦心悅。輕安覺支是說於真諦中身心堪住。定覺支是於真諦中心住一境。捨覺支是說於真諦心平等、心正直、心無轉動性。這七種覺支，都後依止前，與前俱行，如擇法依止念，與念俱行；乃至捨依止定，與定俱行。《法蘊足論》卷八十九說︰修習四念住時，安住正念，明記不忘，叫作念覺支。由念於善不善、有罪無罪、勝劣、黑白諸法簡擇極簡擇，叫作擇法覺支。由擇法勤修精進，勵意不息，叫作精進覺支。由精進發生殊勝的欣喜，遠離愛味，叫作喜覺支。由喜身心輕安，遠離粗重，叫作輕安覺支。由輕安而受樂，由受樂而心住等住乃至心一境性，叫作定覺支。由定能滅貪憂，住心平等、心正直、心無警覺寂靜住性的增上捨，叫作捨覺支。

又《成實論》卷二說︰學人失念則起煩惱，繫念善處才能捨離過失，叫作念。繫念先前所修習的正見，叫作擇法。精勤擇法不捨，叫作精進。從事精進時，煩惱減少，心生歡喜，叫作喜。心喜的緣故，身得猗樂，叫作猗（輕安）。身得猗樂的緣故，心得寂定，叫作定。此定不沒（惛沉）不發（掉舉），其心平等，叫作捨。又此定得無學果，斷憂離喜，叫它作捨。《大毗婆沙論》卷一四一說︰覺是說究竟覺，即無生智；或者是說如實覺，即無漏慧；這七法是它的支分，所以叫作支。《瑜伽師地論》卷二十九也說如實的覺慧用這七法為支，所以叫作覺支。

《法界次第初門》依《大智度論》卷十九釋七覺分說︰用智慧觀察諸法時，能簡別真偽，不刷偽之法，叫作擇法覺分。修諸道法時，能覺了不修無益苦行，而於真法中常能專精一意，無有間歇，叫作精進覺分。心契悟真法而獲得歡喜時，能覺了這種歡喜不從顛倒之法生，而住在從真法生的歡喜，叫作喜覺支。斷除諸見煩惱時，能覺了除去諸虛偽法，而不損害真正的善根，叫作除覺分。捨離所見念著之境時，能覺了所捨離之境，虛偽不實，永不追憶，叫作捨覺分。發諸禪時，能覺了諸禪虛假，不生見愛妄想，叫作定覺分。修諸道法時，能覺了常使定慧均平，若心沉沒，應當思念用擇法、精進、喜三種覺分觀察令起；若心浮動，應當思念用除、捨、定三種覺分收攝令定；叫作念覺分。《大智度論》說無學的實覺，這七事能到，所以總叫覺分。《成實論》也說菩提是稱呼無學智，修習這七法，能獲得菩提，所以叫它作菩提分。

(7)八支聖道︰新譯八支聖道，又作八聖道支、八道支等；舊譯作八正道、八正道分、八聖道、八直聖道、八聖賢道（《長阿含》）等。

{1}正見，{2}正思惟，{3}正語，{4}正業，{5}正命，{6}正精進，{7}正念，{8}正定。正見，是說遠離一切顛倒的正觀。《大智度論》卷十九說，正見是智慧，如在四念處、慧根、慧力及擇法覺分中所說。《瑜伽師地論》卷二十九說，覺支時所獲得的真覺，及獲得真覺以後用智慧安立，如所證得而覺了（依玄奘法師的解釋，是在真七覺支時所獲得的真擇法覺，及獲得真擇法覺以後，在相見道用後得智安立觀行，如在真見道所證得而覺了。見《瑜伽論記》卷七下）；這兩種覺合起來，叫作正見。又說，正見是把世間慧、出世間慧總合作一種（卷六十二），又說正見是能通達真實法（卷八十三），是能了知四聖諦（卷八十四）。《顯揚聖教論》卷二也說在見道中獲得遍覺支時，見清淨；及在修道中安立以後獲得遍覺支，見清淨；把這兩種總合起來作正見。

正思惟，是說遠離一切邪分別，籌量義理的如法思惟。《瑜伽師地論》說︰由正見的增上力所起出離、無恚、無害的分別思惟，叫作正思惟。《顯揚聖教論》也說是依止正見和正見俱行的離欲思惟、無恚思惟、無害思惟。

正語，是說遠離一切語過的正言說。《瑜伽師地論》說由正見的增上力，起善思惟，由善思惟發種種如法的言論，叫作正語。《顯揚聖教論》卷二說聖愛戒所攝離虛誑語、離離間語、離粗惡語、離雜穢語的四種語業，叫作正語。

正業，是說遠離一切身過的正施作。《法界次第初門》依《大智度論》說，是用無漏的智慧除捨身一切邪業所攝的清淨正身業。《瑜伽師地論》說，如法求衣服、飲食、坐臥具、醫藥、什物，往來進止，正知而住，叫作正業。《顯揚聖教論》說聖愛戒所攝離斷生命、離不與取、離欲邪行的三種身業，叫作正業。

正命，是說遠離以各種邪因緣而自養活的清淨正命。《法界次第初門》依《大智度論》說，是用無漏的智慧除捨五種邪命的正生活。五種邪命是{1}為利養詐現奇特，{2}為利養自說功德，{3}為利養占相吉凶為人宣說，{4}為利養高聲現威，令人畏敬，{5}為利養稱說自己所得的供養以動人心。《瑜伽師地論》說如法追求衣服、飲食，乃至什物，遠離一切起邪命的惡法，叫作正命。《顯揚聖教論》說聖愛戒所攝遠離邪命惡法，叫作正命。

正精進，是說遠離種種身心懈怠，止惡作善，勇猛向解脫邁進的正方便。《大智度論》說正精進（論作正方便）如在四正勤、精進根、精進力、精進覺中所說義同。《瑜伽師地論》說依止正見乃至正命而勤苦修行的行者，發起所有欲樂、正勤等勇猛的勢力，策勵其心，相續不斷；叫作正精進。《顯揚聖教論》說，在所修習的四念住乃至五力中欲樂、正勤、策勵、勇猛、堪住、難制，心正奮發，相續精進性；叫作正精進。

正念，是說遠離邪念，憶持正法，明記不忘的正思念。《瑜伽師地論》說成就正精進的行者，由四念住的增上力，獲得無顛倒的九種行相所攝的正念，叫作正念。九種行相即九種心住，是內住、等住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等持（見《瑜伽師地論》卷三十及《對法論》卷十）。《顯揚聖教論》說，在所修習的擇法以次六種覺支中，念及正念、隨念、諸念、不忘念，心明了性，叫作正念。

正定，是說遠離諸雜亂想，住心不亂，堅固攝持，無漏清淨的禪定。《瑜伽師地論》說，由四念住的增上力所獲得的正念。能攝持九種行相的心住，叫做正定。《顯揚聖教論》說，在所修習的擇法等覺支中，正念所攝心住、安住、近住、正住、不亂不散，正攝持奢摩他（止），心住一境性，叫做正定。《瑜伽師地論》說，已見迹（見道）的有學聖者，由八支所攝行迹的正道，能斷一切煩惱，能於解脫究竟作證，所以叫作八支聖道。《俱舍論》卷二十五說這八法是直往涅槃城的道路，所以叫作八聖道支。《大毗婆沙論》卷一四一說，「所履通達」叫作道，這八法是道的支分，所以叫作八道支。《法界次第初門》說，這八法不依偏邪而行，都叫作正；能通到涅槃，所以叫作道。

《俱舍論》卷二十五說，這三十七法，實體只是十種，即慧、勤、定、信、念、喜、捨、輕安、戒、尋。四念住、慧根、慧力、擇法覺支、正見九法，以慧為體。四正斷、精進根、精進力、精進覺支、正精進八法，以勤為體。四神足、定根、定力、定覺支、正定八法，以定為體。信根、信力二法，以信力為體。念根、念力、念覺支，正念四法，以念為體，喜覺支一法，以喜為體。捨覺支一法，以行捨為體。輕安覺支一法，以輕安為體。正語、正業、正命三法，以戒為體。正思惟一法，以尋為體。然而《瑜伽論記》卷七（上）說︰依大乘，正思惟即慧所攝，並非以思為體，所以實體只是九種。但是《大智度論》卷十九，也說三十七品，以信、戒、思惟、精進、念、定、慧、除、喜、捨十法為根本。

釋迦牟尼佛在鹿野苑初轉四諦法輪所說的道諦，是八支聖道；後來更增加四念住、四正斷、四神足、五根、五力，及七覺支作三十七菩提分，所以三十七菩提分是從八支聖道發展的。

〔參考資料〕　《摩訶般若波羅蜜多經》卷十八；《賢劫經》卷四；《法華經》卷七；《優婆塞戒經》卷二；《觀佛三昧海經》卷二、卷七；Har Dayal《TheBodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskit Literature》。

三十二相

指佛及轉輪聖王身所具足的三十二種微妙相。又名三十二大丈夫相、三十二大人相、大丈夫三十二相、大人三十二相、三十二大士相，略稱大丈夫相、大士相、大人相、四八相。茲分釋如下︰

(1)足下安平立相（su-pratiṣṭhita-pāda）︰又稱足下平相、足安立相、安立足相、足安平相、足下平滿相、足下安平相、足安平立相、足下平正相、足下善住相、足下安立相、兩足掌下皆悉平滿相、足善安住等按地相、足下平正周遍案地相、足下平滿蹈地善住相。謂足下平坦而善安住，如香奩底之平正而無高下，設地有高低，隨其高低密觸地上，其間無一針一髮之可容。佛在因位行菩薩行時，常行布施不吝惜，守禁戒而不破，修忍辱而不生忿怒，深入禪定，如大高山安住，因而感得此一妙相。此相表佛之慈悲平等，不論菩薩或逆罪者，皆憐愍引導利益之德。

(2)足下二輪相︰又稱足下輪相、千輻輪相、足下千輻輪相、足下生輪相、足下千輻網輪相、常現千輻輪相、足下千輻輪文輞轂眾相、足下具足千輻輪相、雙足下現千輻輪輞轂眾相等。謂足下千輻輪寶之紋路分明，輞轂等一切妙相悉皆圓滿。係佛在因位時，常以如法之財布施、供給父母師長善友乃至畜生所感得之妙相。猶如輪寶能八方上下頓轉，開山分水，碎石折木，飛天降地，伏怨敵，摧惡魔。此相表佛常愍念一切眾生，開瞋恚之山，分貪愛之水，照破愚癡無明之德。或謂手足均有輪相，又稱為手足輪相（cakraṅkita-hasta-pāda-tala）、手足千輻輪相、手足掌中各有輪相、兩手兩足皆有輪相；或分為二相，稱之足下輪相、手掌輪相。

(3)長指相（dīrghāṅguli）︰又稱纖長指相、十指纖長相、指纖長相、指長好相等。或有單取足指名足指纖長相，或取手指名手指纖長相，或手足並取名手足相、手足長指相、手足指纖長相、手足指皆纖長相、手足諸指圓滿纖長相、兩手兩足皆悉纖長相諸說。乃佛在因位恭敬禮拜諸師長，合掌起立常令生歡喜，不殺不盜，破憍慢而感得的妙相。指之纖長表壽命長遠且為眾生愛樂歸依之德。

(4)足跟廣平相（ayata-pāda-pārṣṇi）︰又稱足跟廣相、足跟滿相、足跟長相、足跟踝後兩邊平滿相、腳跟長相𦟛足跟相、足跟滿好相、足跟圓長相、足跟圓滿相、足跟趺長相、足跟圓正相、足跟廣平相、足跟廣長圓滿相、足跟廣具足圓好相、足跟圓好相等。跟者，足踵之謂，此相指足踵之圓滿廣平。係佛在因位勤修持戒聞法惠施等行業，以及離不予取而感得的妙相；表壽命長遠而化益盡未來際眾生之德。

(5)手足指縵網相（jalāvanaddha-hasta-pāda）︰又稱手足網縵相、手足指鞔相、手足縵網相、手足網相、手足合網縵相、手足網縵猶如雁王相、俱有網鞔相、手足十指網密相、兩手兩足皆有網鞔相、指網縵相、手足指皆網鞔相、指間雁王相、手足指間具足羅網相等。手足之一一指間有網縵猶如雁王之蹼，其色金黃，其紋路如綾羅。係佛在因位常修四攝法，由攝取眾生而感得的妙相，恰如水鳥出沒或陸或水自在無礙，佛常出沒於三界流轉之愛河攝取五道眾生，令離煩惱惡業之浪，至無為彼岸。

(6)手足柔軟相（mṛdu-taruṇa-hasta-pāda-tala）︰又稱手足輭相、手足柔軟勝餘身相、手腳柔輭如天劫貝相、兩手兩足皆悉柔輭相、手足如兜羅綿相、手足細軟相、手足柔軟勝過一切相、柔軟相等。手足極柔軟，猶如兜羅綿，其色赤紅。係佛在因位以上妙衣服、飲食、臥具供養師長，以及父母師長有病時，親自奉事供養而感得的妙相；表佛以慈悲柔軟之手平等攝取親疎之德。

(7)足趺高滿相（ucchaṅkha-pāda）︰又稱足趺高好相、足趺高相、足趺高平相、足趺上隆、足趺端厚相、足趺高平好相、足趺隆起相、足趺脩高充滿相、足趺高隆相等。謂足趺充滿柔軟，其形如龜背甲，行步時現印文。《大智度論》卷四謂（大正25‧90b）︰「足蹈地不廣不狹，足下色如赤蓮華，足指間網及足邊色如真珊瑚，指爪如淨赤銅，足趺上真金色，足趺上毛青毗琉璃色，其足嚴好，譬如雜寶屐種種裝飾。」此是佛在因位修福精進勇猛而感得的妙相，表利益眾生大悲無上之內德。

(8)伊泥延𨄔相（aiṇeya-jaṅgha）︰又稱伊尼延鹿王相、伊尼鹿王腨相、腨如鹿王相、伊尼鹿𨄔相、鹿𨄔相、鹿王腨相、足兩踝𦟛相、兩腨鹿王相、足踝𦟛相、𨄔相嚴好如伊尼鹿王相、膞𦟛長如伊尼鹿王相、翳泥耶𨄔相、𦟛𨄔腸如伊尼延鹿王相、瑿泥耶腨相、伊尼延鹿𨄔相、腨如伊尼鹿王相、伊泥延膊相、瑿泥邪仙鹿王腨相、雙腨如黳泥耶仙鹿王腨相、伊泥延鹿腨纖好相、踹如鹿王相、鹿𨄔脹相等。伊泥延，鹿之一種，謂佛之雙腨（腨，音串，指小腿肚。）纖圓，猶如鹿王之𨄔。係佛在因位專心聞法，及由演說而感得的妙相；表見者歡喜讚嘆，修學速疾，消滅一切罪障之德。

(9)正立手摩膝相（sthitānavanata-pralamba-bāhutā）︰又稱正立不屈二手過膝相、平立手摩膝相、立身摩膝相、手摩膝相、手過膝相、平身端坐垂手過膝相、立手摩膝相、平住手摩膝相、平住手過膝相、垂手過膝相、雙臂脩直𦟛相、平住兩手摩膝相、正立不曲二手過膝相等。謂雙臂脩直，立正時兩手垂膝，譬如白象平立其鼻至膝順。此係佛在因位知飲食足而不貪著，常好惠施而不惜財，有病者則親看與藥，如臣子之事君父，又能離我慢而感得的妙相；表佛引導愚惡凡夫拔苦與樂，降伏一切惡魔而哀愍摩頂眾生之德。

(10)陰藏相（kośopagata-vasti-guhyā）︰又稱陰藏如馬王相、馬陰藏相、陰馬藏相、勢峰藏密相、馬王陰藏相、象馬藏相、象王馬王藏相、勢峰藏匿隱密不現相、陰藏不退相、如象馬王藏相、陰藏隱密相、陰相等。謂陰（男根）相其勢高如峰，而隱不現，如馬王又如象王。係佛在因位修慚愧斷邪淫，覆藏他人過失，見怖畏者救護之，見裸形跣足者施與衣服覆物，由供養而感得的妙相；表壽命長遠，得多弟子之德。

(11)身廣長等相（nyagrodha-parimaṇḍala）︰又稱身圓滿如尼拘律樹相、身縱廣相、身體上下縱橫正等如尼拘樹相、體相縱廣量等周匝圓滿如諾瞿陀相、身縱廣等如尼拘類樹相、身分圓滿如尼拘陀樹相、尼俱盧陀身相、身相圓滿如諾瞿陀相、身圓滿足如尼拘陀樹相、身分圓滿相、身縱廣等如尼拘陀樹相、身相圓滿如尼拘陀樹相、身形妙圓滿如尼拘陀樹相、尼俱樓樹相、圓身相等。謂佛身縱廣左右上下，其量全等，周匝圓滿如尼拘律樹。係佛在因位常勸眾生行三昧，又施以無畏，飲食知足而惠施樂，瞻病給藥而感得的妙相；表永離血肉身，得無礙身、無染身、圓應身、金剛力身、無上智身、淨法力身、安住力身、功德力身、具足法身等，無上法王尊貴自在之德。

(12)毛上向相（ūrdhvaṃ-ga-roma）︰又稱身毛上靡相、毛上旋相、毛上向右旋相、身毛右旋相、身毛上向相、身毛上向靡相、身毛上向而右旋相、身毛右旋上靡相、髮毛端皆上靡右旋宛轉相等。謂佛之髮毛，由頭至手足一切毛端皆上靡，右旋，其色紺青柔潤。或作身毛上靡相與一一毛右旋相之說。此是佛在因位於無量世常化眾生，修布施持戒，行一切善法而感得的妙相，能令瞻仰之眾生心生歡喜，得益無量。

(13)一一孔一毛生相（ekaika-roma-prada-kṣiṇāvarta）︰又稱毛孔一毛相、一孔一毛相、一一毛相、一孔一毛旋生相、毛孔各一毛生相、一一毛孔皆生一毛相、身諸毛孔一一毛生相、孔生一毛相、一毛孔有一毛生相、身一孔一毛生相、一孔一毛不相雜亂、輭身一一孔中一毛生相等。謂身上每一毛孔必生一毛，其毛青琉璃色，一一毛孔出微妙香氣。係佛在因位尊重、供養衛護師長父母兄弟及一切有情，修善，思惟法，誨人不倦，親近無量智者樂問樂論樂修，樂掃治道路，除去棘刺所感得的妙相，蒙其光者，悉滅二十劫罪障。

(14)金色相（suvarṇa-varṇa）︰又稱身金色相、身真金色相、黃金色相、皮如金色、真妙金色相、身皮皆金色相、金色身相、膚體柔軟細滑紫磨金色相、身色勝上金相、身皮金色相、身色微妙勝閻浮金相、身體皮膚皆作金色相、身黃金色如紫磨金相等。謂佛身及手足等悉為真金色，微妙光潔恰如眾寶莊嚴之妙金臺。係佛在因位時，施與令人欣喜的飲食、騎乘、衣服、莊嚴具等資身雜物，離諸忿恚，以慈眼視眾生所感得的妙相；表瞻仰之眾生愛樂而不厭捨，滅罪生善，佛自得淨潔衣服、臥具、房舍樓閣之德。

(15)丈光相︰又稱常光一尋相、圓光一尋相、身光面各一丈相、身光一丈相、常光面各一尋相、身光面一尋相等。謂佛身光任運普照三千世界，若作意時雖照無量無邊世界，但為愍念眾生故，攝光四維上下各為一尋；即通身光明常照之相。係佛在因位時，發大菩提心修無量行願，一切行業悉為利他而作所感得的妙相；表摧伏一切外道惡魔，令眾生破惑除障，滿足一切志願之德。

(16)細薄皮相（sūkṣma-suvarṇa-cchavi）　︰或稱皮膚細滑相、皮膚細軟相、皮膚薄相、皮膚細輭、皮膚細密相、皮薄細滑不受塵垢相、身皮細滑塵垢不著相、皮薄好相、身皮細薄潤滑相、皮膚細軟如兜羅綿相等。謂佛身皮膚細薄潤澤，一切塵垢不染。係佛在因位時，以清淨衣服、臥具、樓閣房舍等施與眾生，親近智者，遠離惡人，好問答，掃治行路而感得的妙相；表佛以平等無垢之大慈悲化益眾生之德。

(17)七處隆滿相（saptotsada）︰又稱七處滿肩相、七處平滿相、七處滿相、七處隆相、身七處滿相、得七處滿相、七處滿足相、七處充滿相、七處皆滿相、七處充滿光淨柔輭相、七處滿好相等。謂佛之兩手、兩足下、兩肩、頸項等七處肉，隆滿清淨，光坩軟。此相是佛在因位時，不惜捨己所愛之物，不論福田與非福田，皆能行施而感得的妙相；表佛斷盡七隨眠具足七聖財，令一切眾生得滅罪生善之德。

(18)兩腋下隆滿相（citāntarāṃsa）︰又稱兩腋滿相、髆間充實相、兩腋下滿如摩尼珠相、髆腋悉皆充實相、兩腋下平好相、肩膊圓滿相、兩腋下滿相、腋下滿相、腋下平滿相等。謂佛兩腋下之骨肉圓滿無虛。係佛在因位時，施與眾生醫藥飯食，復自能看病而感得的妙相。

(19)上身如師子相（siṃha-pūrvārdha-kāya）︰或稱上身相、師子上身相、師子身相、身如師子相、上半如師子相、上身大猶如師子相、前分如師子王臆相、其身上分如師子相、其身上半如師子相等。謂佛上半身廣大，行住坐臥威容端嚴，恰如師子王。此係佛在因位時，於無量世中未曾兩舌，教人善法，行仁和，滿足眾生之願，又作其外護，與眾生共修善業，若財若法，隨其所望令成就滿足，如法而隨順愛語，遠離我慢所感得的妙相；表威容高貴慈悲滿足之德。或謂頷臆并身上半威容廣大如師子相。

(20)直身相（ṛjugātratā）︰又稱身端直相、廣洪直相、大人直身相、身高妙滿足七肘相、身廣端正相、身廣洪直相、身分洪直相、身大好端直相、身量七肘相、身相脩廣端嚴相等。謂佛身廣大，端直無比。係佛在因位時，於無量世為一切眾生施醫藥，看病令得安樂，又勸起善心，令持殺生戒，用所受之財供養師長父母，離一切憍慢，持盜戒極堅固而感得的妙相；表能令見聞之眾生得正念，止苦，修十善行，身心安穩之德。

(21)肩圓好相（su-saṃvṛta-skandha）︰又稱臂頭圓相、肩善圓相、肩圓滿相、肩圓相、肩圓大相、肩圓厚相、兩肩平整相、兩肩圓正無有缺減相、兩肩圓好相、肩善圓滿相、兩肩圓滿相、肩項圓滿妙殊相等。由如法求財而布施，於無量世中能分別善與不善而言說，不說無謬不義之言，造佛像修寺塔，施無畏而常有慚愧所感得的妙相；表能令見聞之輩樂愛而無厭足，滅惑除業功德無量之德。

(22)四十齒相（catvariṃśad-danta）︰又稱四十齒具足相、四十齒齊相、四十齒滿相、具四十齒相、悉具四十齒相、四十齒無有增減相、口四十齒相、具四十齒皆悉齊平相、四十齒齊而光潔相等。謂佛齒數四十，齊等平滿白如雪。《大智度論》卷四云（大正25‧90c）︰「餘人三十二齒，身三百餘骨，頭骨有九。菩薩四十齒，頭有一骨。菩薩齒骨多頭骨少，餘人齒骨少頭骨多。」此係佛在無量世中遠離兩舌惡口恚心，以十善法化益眾生，以和合語攝取眾生，思惟深義，修習平等慈悲而感得的妙相，能常出清淨妙香制止眾生之惡口業，滅無量罪，令生佛所受無量之樂。

(23)齒齊相（sama-danta）︰又稱齒齊密相、齒方齊平相、齒齊平相、齒白齊密相、齒齊牙密相、齒不疎相、齒齊密無疎缺相、齒齊平密相、齒齊不疎相、齒密齊平相、齒齊密等相、齒齊平淨密相、諸齒齊密相等。謂佛齒齊等，無粗無細，無入無出，齒間密接，無可容一毫。此係佛在因位時，於無量世中，以十善法化益眾生，心自生歡喜，常稱揚他人功德而感得的妙相；表清淨和順能得同心眷屬，更無破壞之德。

(24)牙白相（su-śukla-danta）︰又稱四牙白淨相、齒白如雪相、齒牙鮮白相、四牙白相、四牙俱鋒利白類珂雪相、四牙鮮潔相、牙齒鮮白有光明相、四牙白而大相、四牙皎白相、四牙鮮白鋒利相、四牙最白而大相、四牙白淨相等。此相諸經論所說不定，或牙齒合說，或牙齒分說，或有與前之齒齊相合而不另立一相者。四牙，謂四十齒外，上下各有二牙，其色鮮白光潔，銳利如鋒，堅固如金剛。此乃佛於無量世中常修欲果之慈，樂欲思惟善法而感得的妙相；表能摧破一切眾生強盛堅固之三毒。

(25)師子頰相（siṃha-hanu）︰又稱頰車相、獅子王頰相、頰車如師子相、方頰如師子王相、頰車方如師子相、頰方如獅子相、頰如師子相、頰車方正如師子王相等。謂兩頰隆滿如師子王，由常不兩舌，教人無兩舌而感得此妙相；表能令見聞之輩除滅百劫生死之罪，面見諸佛。

(26)味中得上味相（rasa-rasāgratā）︰又稱得味中上味相、咽中津液得上味相、次第得上味相、得上味相、常得上味相、舌得上味相、知味味相、味中最上味相、味中上味相、舌上得上味相、於諸味中而得上味相、味中得上味咽中二處津液流出相、諸味中得最上味相、常得味中上味相、所食之物皆為上味相等。謂佛口常得諸味中之最上味。上味有二義，一謂三千界中第一之上味，二謂縱雖粗味，一入佛口則轉為上味。佛於無量世中施與眾生所須飲食，見眾生如一子，不待他求即以諸善法迴向菩提而感得此妙相；表佛之妙法能令眾生滿足志願之德。

(27)大舌相（prabhūta-tanu-jihvā）︰又稱舌廣博相、舌覆面至髮際相、廣長舌相、舌能覆面相、舌廣長相、舌柔薄廣大紅赤相、舌軟薄覆面至髮際相、舌廣薄普覆面輪及髮邊際相、舌大廣長而薄相、舌軟薄相、舌薄淨廣長相、舌大軟薄能覆面至耳髮際相、舌廣長大柔軟紅薄相等。謂佛舌軟薄廣長，出口可覆其面至髮際。佛於無量世中，自修十善業，見他修亦歡喜讚歎，憐愍眾生而發弘誓心，教導正法大行法德，以大悲迴向法界，施與法味而感得此妙相；表除滅百億八萬四千劫之生死罪，捨身生於他世，值遇八十億諸佛菩薩受記之德。

(28)梵聲相（brahma-svara）︰又稱得梵音相、聲如梵王相、梵音聲相、梵音相、梵音可愛相、得梵音聲其語雷震相、得梵音聲相、得大梵音相、梵音深遠相、梵音詞韻和雅猶如天鼓相、梵音深遠如迦陵頻伽聲相、弘雅梵聲相等。謂佛清淨之梵音，洪聲圓滿如天鼓響，微妙最勝如迦陵頻伽之音，令聞者愛樂得益無量。佛在因位時，於無量世中自不惡口、說實語美語，令人不惡口、教善語、不謗正法，遠離粗惡語，制守一切惡言而感得此妙相；表聞者隨其器得益、生善無雜亂，大小權實能了解而斷惑消疑，常愛樂欲聞。

(29)真青眼相（abhinīla-netra）︰又稱目紺色相、淨眼明鏡相、目紺青相、紺眼相、紺青眼相、眼色紺青相、目廣青蓮華相、眼如優鉢羅華相、目紺青色相、眼紺青色相、眼睛紺青鮮白紅環間飾皎潔分明相、眼色如金精相、目相鮮明如青蓮華葉相、眼目紺青相等。謂佛眼紺青色，如青蓮華。係生生世世隨乞者之意，以歡喜心施眼而感得的妙相。

(30)眼睫相（go-pakṣmā）︰又稱眼上下瞬如牛王相、牛王睫相、牛王𥇒相、𥇒如牛王相、承淚處滿猶如牛王相、眼睫如牛王相、眼如牛王上下俱瞬相、眼如牛王相、眼睫猶若牛王相、眉眼𥇒如牛王相等。謂佛之睫毛齊整而不雜亂，猶如牛王。係佛在因位時，以善心、無上善根心、敬悲心，觀一切眾生如父母，不起三毒，以思一子之心憐愍愛護而感得的妙相；與真青眼相，共表能令觀佛眼者於未來世中，眼常清淨而眼根無病患，消滅七劫罪障之德。或與真青眼相合說，名為眼色紺青而眼睫如牛王相（abhinīla-netra-go-pakṣmā），或牛王紺色目相、目睫青緻猶如牛王相等。

(31)頂髻相（uṣṇīṣa-śiraskata）︰或稱頂上肉髻相、頂上現烏瑟膩沙相、肉髻相、頂肉髻相、烏瑟膩沙相、頂肉髻成相、鬱尼沙相、肉髻圓好高勝相、頂肉骨成相、頂髮肉骨成相、頂上肉髻高廣平好相等。謂佛之頂上肉隆起，其形如髻。係佛在因位時，自受持十善法，又教人受持而感得的妙相；表應眾生之機而示現其形，演說妙法之德。關於此相與無見頂相之異同，《優婆塞戒經》卷六以為不同，謂肉髻相是受持十善法之報，而無見頂相是尊重讚歎供養賢聖師長父母之報；《無上依經》卷下謂，無見頂相為八十種好的第一種好，與肉髻相有別；《瑜伽師地論》卷四十九謂，頂上現烏瑟膩沙及如來無見頂相之大丈夫相。所謂無見頂相，是指即使是十地菩薩也不能見佛頭頂之相，即肉髻正中正位之謂，並非離肉髻相而別有無見頂相。

(32)白毛相（ūrṇā-keśa）︰又稱白毫相、眉間白毫相、白毫莊嚴面相、白毫毛光相、眉間白毫光相、眉間毫相、額上毫相功德滿足相、眉間生毛、潔白右縈相、眉間白毛長好右旋相、眉間白毫軟白兜羅綿相等。謂佛眉間有白毛，柔軟如兜羅綿，其色雪白，光潔清淨，長一丈五尺，右旋捲收。係佛在因位時，見眾生修三學，稱讚其美而不毀訾，有謗者則遮制守護而感得的妙相。觀此相者，可除卻百億那由陀恆河沙劫之生死罪。

關於三十二相的名稱與順序，諸經論所說不一。上述三十二相，係依《大智度論》卷四所載，其他如《大般若波羅蜜多經》卷三八一、《菩薩善戒經》卷九等，立足下安平立相為第一，白毛相為第三十二；而《方廣大莊嚴經》卷三、《妙吉祥菩薩所問大乘法螺經》等，立白毛相為第一，足下安平立相為第三十二。此外，或有於某經典列為一相而他經分為二相者，或於某經中為三十二相之第一相而他經則攝於八十種好者等等。

關於得相之因，諸經所說不盡相同，如《優婆塞戒經》卷三、《瑜伽師地論》卷四十九等，就各相一一明其別因；《無上依經》卷下，以為係由決定無雜、諦觀微密、常修無間、不顛倒等四種正業所感得；《菩薩地持經》卷十，謂由決定修、專心修、常修、無罪修等四種業所感；《瑜伽師地論》卷四十九，說是決定修、委悉修、恒常修、無罪修四種善修事業所感；或謂同一因所感，如《瑜伽師地論》卷四十九云（大正30‧568a）︰「三十二種大丈夫相無有差別，當知皆用淨戒為因而能感得。何以故﹖若諸菩薩毀犯淨戒，尚不能得下賤人身，何況能感大丈夫相。」

然而廣論通因有三種，即淨戒、百福、一切諸行。或以一切諸行為總因，六十二因、淨戒、四種善法為別因。所謂六十二因，如上記一一相下所述。淨戒如今所說。所謂四種善法，即善修決業、善巧方便、饒益有情、無倒迴向。如《瑜伽師地論》卷四十九等所說。

此三十二相非佛專有，轉輪聖王亦具足之。關於其優劣，《優婆塞戒經》卷一（大正24‧1039a）︰「是三十二相即是大悲之果報也，轉輪聖王雖有是相，相不明了具足成就。」《方廣大莊嚴經》卷三（大正3‧557a）︰「王之太子必定不作轉輪聖王，何以故﹖三十二大人相極明了故。」《大智度論》卷二十九（大正25‧273b）︰「三十二相有二種︰一者具足，如佛；二者不具足，如轉輪聖王、難陀等。般若波羅蜜與布施和合故，能具足相好如佛，餘人但行布施等，相不具足。」同論卷四（大正25‧91a）︰「菩薩相者有七事勝轉輪聖王相。菩薩相者，(一)淨好、(二)分明、(三)不失處、(四)具足、(五)深入、(六)隨智慧行不隨世間、(七)隨遠離，轉輪聖王相不爾。」

由此可知，佛與轉輪聖王所具三十二相之差別。

〔參考資料〕　《中阿含經》卷十一〈三十二相經〉；《長阿含經》卷一；《佛本行集經》卷九；《過去現在因果經》卷一；舊譯《華嚴經》卷三十二；《大般若波羅蜜多經》卷五七三；《大薩遮尼乾子所說經》卷六；《坐禪三昧經》卷上；《大乘百福莊嚴相經》；《觀佛三昧海經》卷一～卷四；高田修《佛像的起源》第六章（《世界佛學名著譯叢》{90}）；宇井伯壽《佛教思想 1の基礎》。

三宗

(一)華嚴宗五祖圭峰宗密將大乘各宗總分為法相、破相、法性三宗。其中，法相、破相二宗相當於華嚴五教的大乘始教，法性宗相當於終頓圓後三大乘。法相宗是始教中的相始教，指瑜伽、唯識二宗的教義。因其建立五位百法、三性二無我、四智三身等法相，故有此名。破相宗是始教中的空始教，指三論宗的教義。該宗主張四句百非、八不中道、無所得真諦，故有此名。法性宗是終頓圓三教的總稱，以說真心緣起、緣起無性、法性自爾，故有此名。

宗密在《圓覺經略疏》卷上之一說，大乘教總有三宗，謂法相、破相、法性。又二分三宗為前二宗與後一宗，謂前者（破相、法相）對後者（法性）有十相違，後者對前者有五不同。十相違，即︰(1)三乘一乘之異，(2)五性一性之異，(3)唯心真妄之異，(4)真如凝然隨緣之異，(5)三性空有離即之異，(6)生佛不增不減之異，(7)二諦空有離即之異，(8)四相前後同時之異，(9)能所斷證離即之異，(10)佛身有為無為之異。其次，五不同為︰(1)無性本性之異，(2)真智真知之異，(3)二諦三諦之異，(4)三性空有之異，(5)佛德空有之異。

(二)佛教教派有關三宗的論說很多，此處所指的是南北朝宋、齊時代名士周顒所立的三宗。周顒是個佛教學者，信仰佛教，曾做官於宋、齊二代，對佛教很有研究。他把當時佛教產生的學術思想，概括地歸納為三宗。作《三宗論》，有名於世。三宗的要義，是在解釋空的含義不同而分宗不同。在宋、齊時期，無著、世親或瑜伽之學尚未翻譯流行，當時佛教盛行的學說主要是《般若》、《涅槃》、《三論》、《成實》。而《般若》、《三論》、《成實》都是闡述空義的學說。在晉代研究《般若》就有六家七宗的不同，宋、齊兩代，成實、三論諸師談空也有多種不同，周顒因著《三宗論》以評判之。

三宗者，第一「不空假名宗」。此解釋空義，主張只空諸法實性，名為真諦，名為性空，不空因緣假法，緣起假有即是世諦，並非全無，若此都空，便墮斷滅。此種主張，名為性空，不空因緣假名。據《名僧傳抄》說︰宋代名僧覺世，善《泥洹》、《大品》，立二諦義，以不空假名為宗。

第二是「空假名宗」。主張空即假有，為空假名。意謂緣起諸法是假有，名為世諦。此世諦假法，眾緣若散，即歸空無，名為真諦。即前有假法而後空之。為空假名。此又名為空有二諦，有為世諦，空為真諦，有時無空，空時無有，空有不相即。此是《成實》者的析法空義，明空便空假假有，故稱「空假名」。

第三「假名空宗」。意謂從眾緣生的假法即是空，為假名空。此義即不存空以遣有，也不壞假有而談空，即假即空，是非有非無義，雖空而宛然假有，雖假有而宛然是空，空有無礙，不偏兩邊即是中道。

周顒的佛學思想屬於三論學派。著《三宗論》設「不空假名」難「空假名」，設「空假名」難「不空假名」，又設「假名空」難前兩宗。可見周氏所宗為「假名空宗」。此《三宗論》常為三論學者所稱道，並謂假名空義出自僧肇《不真空論》。《中論疏》說︰「尋周氏假名空，原出僧肇不真空論（中略）。肇公云︰以物非真物，故是假物，假物故即是空。大朗法師關內得此義以授周氏，周氏因著三宗論也。」大朗即攝山僧朗，是三論宗的宗師。假名空義，三論學者視為正義。（劉峰）

三平等觀

密教的觀行法門。有二義，分釋如次︰

(一)指三三昧耶觀︰即觀三平等之理。三平等雖有多種，但真言行者應常觀「身語意三密本來平等無二」。身語意三密是六大的體性、輪圓的妙用，故遍於j 法界，其量相等，平等平等。《祕藏記》謂（大正圖像1‧4c）︰「真言行者當作手印誦真言乃至一切時恒作斯觀。」此外，在修法時，在正念誦前行入我我入觀，亦屬三平等觀。

此觀法有廣歛二觀。廣觀是無相三密。廣觀有情非情，以三密攝一切諸法。一切顯、形、表等色法，皆攝於身密，身密是印契。一切可意不可意等音聲皆攝於語密，語密是真言。一切真理為心之所趣，攝於心密，心密是實相。此三密平等平等、遍一切處。並觀想︰一切所見境界，皆是大日如來遍一切處身；一切所聞音聲皆是陀羅尼、諸佛說法音聲；此身語之理攝於自心。自心即實相、實相即本尊、本尊即自心。

歛觀是有相三密，僅通於有情，即觀行者、本尊及已成未成諸佛。首先，安本尊於壇上，入大圓鏡智三昧，觀己身即印、語即真言、心即本尊，此三密遍各各法界而平等，此稱自三平等觀。「自」，指行者自身。觀行者己身三平等及本尊三平等，同一緣相遍於法界、離對待、絕能所，平等平等，此稱他三平等觀。「他」者，相對於「自」而謂為「他」，即相對於行者而謂本尊為「他」。觀本尊及行者自己之三平等，皆同一緣相，且觀已成未成一切諸佛（諸佛與眾生）之三平等也是同一緣相，遍於各各法界而平等；此稱共三平等觀。所謂「共」，是說不僅自他二法共會，而且本尊、行者本身及一切諸佛之三平等皆為同一緣相，故名為共。

(二)指修護摩時，觀本尊、爐壇、行者三者本來平等的觀法︰護摩有內護摩及外護摩，觀護摩之理是內護摩，備辦焚燒種種支具之事法是外護摩。亦即三平等觀是內護摩。依內護摩修三平等觀時，內外事理相應能得悉地；若不修此三平等觀，徒然行外護摩，則無異於外道邪火法，不能斷惑證理，因此，行外護摩時，必修此內護摩三平等觀。《祕藏記私鈔》卷二謂︰「護摩大宗以三平等觀為至極。」

本尊及行者有身口意，爐壇也有身口意，即爐體、爐口、爐火。本尊之身為爐身，也是行者之身；本尊之口為爐口，也是行者之口；本尊之智與爐火平等，爐火也是行者的智火。觀本尊、爐壇、行者等三者三密平等，稱為三平等觀。

三平等觀有種種內容。或就此三法之位處而觀，亦即就本尊所在大壇、護摩壇及行者之座處而觀。《尊勝軌》卷下謂（大正19‧381a）︰「內護摩者三處同一體，三處同一體者，大曼荼羅即是護摩曼荼羅，護摩曼荼羅即是己身。」《建立軌》謂（大正18‧930c）︰「三處同一體，大壇即護摩，護摩即己身。」或就本尊爐壇行者的主體而觀，也就是觀大日、火天、行者三者平等。《尊勝軌》卷下謂（大正19‧381a）︰「己身即是火天，火天即是毗盧遮那如來，毗盧遮那如來、火天、己身，三種無二，等無差別。」《建立軌》謂（大正18‧930c）︰「己身即火天，火天即大日，身口意和合，三平等無異。」《大日經疏》卷二十謂（大正39‧781c）︰「本尊即火，火即自身也。」

此外，修觀有兩傳︰(1)是正要入護摩時，結定印，作此觀，以《大日經疏》卷八為本據。(2)是供蘇油時，執杓作此觀，然後作供。《法務雜要》謂︰「左手執大杓，右手執小杓，以小杓端重大杓上作此觀，次供蘇油也。」此傳以《烏蒭澀麼軌》為本據。

〔參考資料〕　《護摩祕要鈔》卷七；《護摩事鈔》卷下；《傳流傳授私勘》卷三；《乳味鈔》卷七；《諸尊要鈔》。

三智

(一)指佛、菩薩觀諸法事理的智慧有道種智、一切智、一切種智三種︰原出自《大品般若經》〈序品〉、〈三慧品〉。道種智乃菩薩化道的智慧，一切智乃知諸法總相的智慧，一切種智乃知其別相的智慧。

《大智度論》卷二十七謂道種智云（大正25‧257c）︰「道名一道（中略）、十善道乃至一百六十二道，如是等無量道門，如是諸道盡知遍知，是為道種慧。」此以菩薩為教化眾生說世間、出世間、有漏、無漏諸道的智慧為道種智。該卷又謂（大正25‧ 259a）︰「一切智譬如說四諦，一切種智譬如說四諦義。一切智者，如說苦諦；一切種智者，如說八苦相。」一切智猶如描繪時先畫輪廓，一切種智猶如在畫中施以濃淡陰影等；總之一切智是知總相的智慧，一切種智是知其別相的智慧。

對於這三智的解釋，〈序品〉與〈三慧品〉所明者稍異。〈序品〉說由道種智成一切智，由一切智成一切種智；即三智的次序為︰道種智、一切智、一切種智。而〈三慧品〉則以一切智配屬聲聞、緣覺，以道種智配屬菩薩，一切種智配屬佛；即三智的次序是︰一切智、道種智、一切種智。此因〈序品〉是從竪的方面，依成就三智的順序立說；而〈三慧品〉是從橫的方面，依三智的配屬立說。

若約竪而言，道種智屬菩薩；一切智、一切種智屬佛。《大智度論》卷二十七指出聲聞、緣覺的一切智有名無實，而後解釋一切智與一切種智的關係，謂（大正25‧ 260b）︰「佛得道時，以道智雖具足得一切智、得具足一切種智，而未用一切種智。如大國王得位時，境土寶藏皆已得，但未開用。」認為一心中一時得一切智、一切種智。故一切智與一切種智可謂佛的平等智與差別智。

若約橫而言，一切智配聲聞、緣覺。此聲聞、緣覺的一切智若從佛的一切智來看，雖有名無實，但聲聞、緣覺尚有知諸法總相的智慧，故《大智度論》卷八十四云（大正25‧649a）︰「薩婆若是聲聞、辟支佛智，何以故﹖一切名內外十二入，是法聲聞、辟支佛總相知，皆是無常、苦、空、無我等。」

《大乘義章》卷十依此立三智義；又天台宗以此三智為空假中三觀所成，以一切智為空智，道種智為假智，一切種智為中智。而能成的三觀有隔歷、圓融之異，故所成的三智亦有次第、不次第之別。

次第的三智指空智、假智、中智三者必有次第而不融即，此為別教所立的智慧。此別教之次第三智，以空、假、中三智為三級。知諸法無生的空智屬初級；知諸法假有的假智屬次級；知中道之理的中智屬最後級。其中，因空智不超出藏通二教空觀所成空智的內容，故以義配聲聞智、菩薩智、佛智。從而三智有勝劣之別，空智劣，假智稍勝，中智最勝。然此三智在橫的方面，隔別不融通；在竪的方面，次第不相即，三必是三不是一，一必是一不是三，故稱次第的三智。

不次第的三智指空智、假智、中智三者不次第而相互融即，這是圓教所立的智慧。《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧26b）︰
「佛智照空如二乘所見，名一切智；佛智照假如菩薩所見，名道種智；佛智照空假中皆見實相，名一切種智；故言三智一心中得。（中略）一心三觀所成三智知不思議三境，此智從觀得故受智名。」

因之，不次第的三智係唯一佛智。即能成的三觀是一心圓觀，故所成的三智亦一心中得，非縱非橫，如伊字三點、天主三目，三即一、一即三。雖云空智但非空智，即假智，即中智；假智、中智亦然，即一三三一，三三融即，自在無礙。

《法華玄義》卷三（下）謂（大正33‧714a）︰「圓三智者，（中略）一法即三法、三法即一法，一智即三智、三智即一智。智即是境、境即是智，融通無礙。」

是故三智非三級，其間亦無勝劣，全是唯一佛智。然將此唯一佛智的不次第三智分次第而說，乃因論說時之必要方便。雖次第而說，然非令法有縱有橫。

(二)分凡聖的智慧為世間智、出世間智、出世間上上智三種︰世間智是外道凡夫的智慧，出世間智是聲聞、緣覺二乘的智慧。《楞伽阿跋多羅寶經》卷三云（大正16‧500c）︰
「云何世間智﹖謂一切外道凡夫計著有無。云何出世間智﹖謂一切聲聞緣覺，墮自共相悕望計著。云何出世間上上智﹖謂諸佛菩薩觀無所有法，見不生不滅，離有無品入如來地，人法無我緣自得生。」

外道凡夫的智慧係以有無的執見為本，作種種構想分別，不能離世間，故名世間智；二乘的智慧觀苦、空、無常、無我等，雖出世間，但尚墮自共相、厭生死、欣涅槃，故名出世間智；唯佛菩薩的智慧究竟，達諸法皆空之理，無有無相，無取捨想，人法俱空，故名出世間上上智。

(三)分佛智為清淨智、一切智、無礙智三種︰觀第一義，斷惑無染，名清淨智，是佛第一義諦的智慧；了知四種一切法相，名一切智；於一切法不假方便思慮即知，名無礙智。後二智都是佛的世諦智。《地持經》卷三云（大正30‧901b ）︰「彼一切煩惱習究竟斷智，是名為清淨智。一切界、一切事、一切種、一切時無礙智，是名一切智。（中略）於一切法了達無礙，是名無礙智。」

(四)指外智、內智、真智︰外智乃通達外在諸有事物與事實的智慧，內智乃向內斷惑解脫的智慧，真智乃究竟達第一義真實境的智慧。《寶藏論》〈離微體淨品〉謂（大正45‧147b）︰
「何謂外智﹖分別根門識了塵境，博覽古今，該通俗事，此為外智。何謂內智﹖自覺無明，斷割煩惱，心意寂靜，滅有無餘，此為內智。何謂真智﹖體解無物，本來寂靜，通達無涯，淨穢無二，故名真智。」

(五)指俗智、真智、中道智︰俗智是觀照諸法差別的俗諦萬有之智，真智是觀照無差別平等的真諦空理之智，中道智是不偏真俗兩邊而觀照的智慧。出自《華嚴大疏鈔》卷一（上）。其中，中道智有真俗雙照與雙遮二意。《華嚴大疏鈔》卷十八謂（大正36‧137a）︰「俗即真故非俗，真即俗故非真，非真非俗即是中道。」此即雙遮之義。又謂（大正36‧137a）︰「即有之空方是真空，即空之有方為妙有，空有不二兩相歷然。如波即水而恒動，水即波而恒濕。」此即雙照之義。這是佛果上的智。

(六)指加行、根本、後得三智︰出自《成唯識論》卷十。

◎附︰印順〈論三諦三智與賴耶通真妄〉（摘錄）

《大智度論》是解釋《大品般若經》的。〈初品〉經上（以下經論文，並見《智論》卷二十七）說︰「菩薩摩訶薩欲得道慧，當習行般若波羅蜜。菩薩摩訶薩欲以道慧具足道種慧，當習行般若波羅蜜。」「欲以道種慧具足一切智，當習行般若波羅蜜。欲以一切智具足一切種智，當習行般若波羅蜜。」

經文是連續的，論文分為三段。第一段，解說道慧、道種慧︰「道」，論舉一道……一百六十二道，「無量道門」。論文沒有明確的分別道慧與道種慧，但道慧與道種慧總之是菩薩的二慧。第二段論說︰
問曰︰「一切智、一切種智，有何差別﹖」答曰︰「佛一切智、一切種智，皆是真實。（中略）佛是實一切智、一切種智。有如是無量名字，或時名佛為一切智人，或時名為一切種智人。」

第二段所論的，是一切智與一切種智，這二智是佛智。或說聲聞得一切智，那是「但有名字一切智」，其實佛才是一切智，佛才是一切智人，一切種智人。成佛，應該一念心中具足一切的，但經上說︰「欲以道種慧（或簡稱「道智」）具足一切智」，「以一切智具足一切種智」，「以一切種智斷煩惱習」，似乎有先後的意義，所以論文在第二段末，第三段初說︰
「問曰︰如佛得佛道（菩提）時，以道智得具足一切智、一切種智，今何以言以一切智得具足一切種智﹖答曰︰以道智雖具足得一切智、一切種智，而未用一切種智。」（約用有先後說）「問曰︰一心中得一切智、一切種智，斷煩惱習，今何以言以一切智具足得一切種智，以一切種智斷煩惱習﹖答曰︰實一切一時得，此中為令信般若波羅蜜故，次第差別說。先說一切種智，即是一切智。道智名金剛三昧，佛初心即是一切智、一切種智。」「一心中得一切智、一切種智」、「佛初心即是一切智、一切種智」。一切智與一切種智，是佛智，「一心中得」。上文說︰「道智名金剛三昧」，金剛三昧是菩薩最後心，下一念就是「佛初心，即是一切智、一切種智」。所以一切智與一切種智，是佛智；道（種）智是菩薩智，是先後而不能說「一心中得」的。道，無論是道慧、道種慧，或道智、道種智，總之是菩薩的智慧，論文說得非常明白，如說︰
「初發心乃至坐道場，於其中間一切善法，盡名為道。此道中思惟分別而行，是名道智，如此經後說︰道智是菩薩事。」「問曰︰佛，道事已備故，不名道智；阿羅漢、辟支佛諸功德未備，何以不名道智﹖答曰︰阿羅漢、辟支佛道，自於所行亦辦，是故不名道智，道是行相故。……（菩薩所修成）佛（之）道，大故，名為道智；聲聞辟支佛（所修之）道，小故，不名道智。」

道智是菩薩智，「道是行相」，也就是修行的道。佛已修行圓滿，更無可修，所以不名道智，名為一切智與一切種智。二乘中，阿羅漢與辟支佛，也是「所作已辦」，與佛同樣的稱為「無學」，所以二乘不名為道智。本來，二乘的因行，也是可以名為道的，但比佛的因行──菩薩遍學一切道來說，微不足道，所以不名為道智，而道智與道種智，成為菩薩智的專稱。總之，在《智論》卷二十七中，「一心中得」的，是一切智與一切種智──佛智；道智或道種智是菩薩智，論文是非常明白的！

天台學者的「三智一心中得」，應該是取《大品經》〈三慧品〉的三智，附合於初品的「一心中得」。〈三慧品〉的三智是︰「薩婆若（一切智）是一切聲聞、辟支佛智；道種智是菩薩摩訶薩智；一切種智是諸佛智。」這是將二乘、菩薩、佛的智慧，約義淺深而給以不同的名稱。一切智是佛智，從《小品般若》以來，為大乘經所通用。《大毗婆沙論》（卷十五）正義，也說一切智是佛智。佛才是一切智者，二乘那裏能說一切智！《智論》引〈三慧品〉，也說︰「佛一切智、一切種智，皆是真實，聲聞、辟支佛但有名字一切智，譬如畫燈，但有燈名，無有燈用。」所以〈三慧品〉的三智，只是「一途方便」，顯示智慧的淺深次第而已。以二乘、菩薩、佛智的淺深次第，與「一心中得一切智、一切種智」相糅合，而說「三智一心中得」，是天台宗學而不是《智度論》義。論說「一心中得一切智、一切種智」，是二智一心中得，論文是這樣的明白。

〔參考資料〕　(一)《大般若波羅蜜多經》卷六；《法華經玄義》卷三（下）；《摩訶止觀》卷三（上）；《金光明玄義》卷上；《觀無量壽佛經疏》卷上；《觀音玄義記》卷三；《佛祖統紀》卷六。(三)《瑜伽師地論》卷三十八。

三界唯心

謂欲、色、無色等三界中，一切諸法皆由一心所變現。又名三界唯一心、三界一心等。舊譯《華嚴經》卷二十五〈十地品〉云（大正9‧558c）︰「三界虛妄，但是心作。十二緣分，是皆依心。」《大乘入楞伽經》卷二云（大正16‧599c）︰「大慧！云何觀察自心所現﹖謂觀三界唯是自心，離我我所，無動作無來去。」二書皆謂三界生死、十二緣生諸法皆虛妄無實，全係由一心所作。不過，關於「一心」係指何物﹖性相兩家所說不同。《入楞伽經》卷一〈請佛品〉及《大乘起信論》係以如來藏為一心。無性《攝大乘論釋》卷四則謂阿賴耶識為心。

《大方廣佛華嚴經疏》卷四十以三義十門論之。其中之三義，即︰(1)二乘之人謂有前境不了唯心，縱聞一心，但謂真諦之一；或謂由心轉變，非皆是心。(2)異熟賴耶名為一心，揀無外境，故說一心。(3)如來藏性清淨，理無二體，故說一心。至於十門，則如下所述︰

(1)謂實有外法，但由心變動故，假說一心。

(2)相見俱存，故說一心。此通八識及諸心所，並所變相分本影具足。由有支等薰習力故，變現三界依正等報。如《攝大乘》及《唯識》等論廣說。

(3)攝相歸見，故說一心。亦通王數，但所變相分無別種生，能見識生帶彼影起。如《解深密經》、《二十唯識》、《觀所緣緣論》，具說斯義。

(4)攝數歸王，故說一心。唯通八識，以彼心所依王無體亦心變故，如《莊嚴論》說。

(5)以末歸本，故說一心。謂七轉識皆是本識差別功能無別體故。《楞伽》云︰藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪騰躍而轉生。又云︰譬如巨海浪無有若干相，諸識心如是異亦不可得，既云離水無別有浪，明離本識無別前七。

(6)攝相歸性，故說一心。謂此八識皆無自體，唯如來藏平等顯現，餘相皆盡。經云︰一切眾生即涅槃相等。《楞伽》云︰不壞相有八，無相亦無相，如是等文誠證非一。

(7)性相俱融，故說一心。謂如來藏舉體隨緣，成辦諸事，而其自性本不生滅，即此理事渾融無礙，是故一心、二諦皆無障礙。《起信》云︰依一心法有二種門，乃至不相離故。又《密嚴》云︰佛說如來藏以為阿賴耶及如金與指環喻等。又《勝鬘》云︰自性清淨心不染而染，難可了知，染而不染亦難可了知，皆明性淨。隨染舉體成俗即生滅門，染性常淨本來真淨即真如門。斯則即淨之染不礙真而恒俗，即染之淨不破俗而恒真，是故不礙一心雙存二諦，深思有味。

(8)融事相入，故說一心。謂由心性圓融無礙以性成事，事亦鎔融不相障礙，一入一切一中解無量等，一一塵內各見法界、天人、脩羅不離一塵，其文非一。

(9)令事相即，故說一心。謂依性之事事無別事，心性既無彼此之異事，亦一切即一。上文云︰一即是多，多即一等。

(10)帝網無礙，故說一心。謂一中有一切，彼一切中復有一切，重重無盡，皆以心識如來藏性圓融無盡故。

上述十門，初一小教，次三涉權，次三就實，後三約圓中不共。

〔參考資料〕　《十地經論》卷八；《辯中邊論》卷上；《成唯識論》卷七；《成唯識論述記》卷七（末）；《華嚴經探玄記》卷十三；《大日經疏》卷二；山口益《佛教における無と有との對論》第二部。

三聖圓融觀

華嚴宗特有的觀法。觀華嚴三聖（毗盧遮那佛、文殊、普賢二菩薩）圓融相即，故稱三聖圓融觀。此觀法出自華嚴宗第四祖澄觀《三聖圓融觀門》。

華嚴三聖各有象徵，如來為果，菩薩為因。而二大菩薩又分別代表修行歷程中相對的特質︰文殊表能信之心、能起之解、能證之大智；普賢表所信之法界、所起之行、所證之理。三聖圓融觀即是了知這些不同特質是相圓融的。

首先是二聖法門各自圓融，即文殊所代表的信、解、智是前後相貫、相融相即的；普賢所代表的法界、行、理也有著依理起行、由行證理，理外無行、由理顯行的相融相即關係。

其次是二聖法門互相圓融。即文殊、普賢各自所代表的能信所信不二、解行不二、理智不二。因此文殊的信解智三事相融即普賢的法界、行、理三事相融。

再其次是，能達二聖法門相圓融，即是菩薩行滿，離相絕言，是名毗盧遮那如來。

三聖圓融觀的勝義在於︰菩薩修行中之因果相融、能所相融、解行相融、與理智相融。修行者能瞭解此義，則念念因圓、念念果滿。依此修行，必能圓滿三聖之德。

〔參考資料〕　《華嚴經疏》卷四十九；《華嚴經合論》卷三；《華嚴經疏演義鈔》卷六十一；《華嚴法界義鏡》卷上；《華嚴決疑論》卷一（上）；《華嚴經疏玄談》卷九；《華嚴經行願品疏鈔》卷二；《翻譯名義集》卷二；《大藏法數》卷八；慧潤〈華嚴法界觀法的構造及其特質〉。

三聖圓融觀門

書名。一卷。唐‧澄觀述。又作《三聖圓融觀》。收於《大正藏》第四十五冊。本書內容，主要在提出華嚴宗獨特的觀法精要，令行者知曉「心、佛、眾生」三法無差別，所證之「理、證、智」亦不離心。

所謂三聖圓融觀，即觀想本師毗盧遮那佛與文殊、普賢二菩薩相互圓融、相即無礙之意。三聖中，毗盧遮那佛為文殊、普賢二聖的總體，屬果德；二聖為一佛的別德，屬因位。其中，文殊表能信之心、能起之解、能證之大智，相對於此，普賢表所信之法界、所起之萬行、所證之法界真理。二聖體用相即以成遮那之德，遮那之果不離二聖之因門，故得因果不二，三聖圓融。

三聚淨戒

三聚淨戒是總括大乘菩薩一切戒律的三個分類，即攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒。三聚淨戒這個名稱最初見於陳、隋之際天台家等有關著述，但其內容早已見諸譯籍。

菩薩戒本沒有特殊的戒相，《法華經》〈安樂行品〉所舉的不親近國王、王子、外道、梵志、凶戲、相撲等十項「不親近處」，可說是大乘菩薩的最初戒相，但尚沒有菩薩戒的名稱。《涅槃經》〈師子吼品〉開始把戒律分為聲聞戒和菩薩戒。它說︰從初發心乃至得成阿耨多羅三藐三菩提的名為菩薩戒，若觀白骨乃至證得阿羅漢果的名為聲聞戒。這只是從志願和行果的淺深而區別聲聞戒和菩薩戒而已。又《涅槃經》〈聖行品〉列舉「息世譏嫌戒」，如不作販賣輕秤小斗欺誑於人，因他形勢取人財物，害心繫縛，破壞成功。燃明而臥。常受一食，未曾再食，不食肉不飲酒。進止常與三衣鉢具，其止息床不置二枕。不故往觀視軍陣，不諂謏邪命自活等達四十四項。關於出家菩薩的制戒比之於《法華經》所說的「不親近處」是更詳細了。這些戒相雖有「害心繫縛」，「破壞成功」等危害他人的重罪，但大概是輕罪的多，所以名為「息世譏嫌戒」。

漢譯佛經中，最初提到三聚淨戒的類別，並說明其內容的是姚秦‧竺佛念譯的《瓔珞經》（具稱為《菩薩瓔珞本業經》，二卷）。《瓔珞經》〈大眾受學品第七〉說，一切戒的根本是三受門，即攝善法戒，所謂八萬四千法門。攝眾生戒，所謂慈悲喜捨化及一切眾生皆得安樂。攝律儀戒，所謂十波羅夷。《瓔珞經》把攝律儀戒置於三聚的最後，這和《菩薩戒羯磨文》的三聚次第恰恰相反。一般小乘的經律都以二百五十戒或五百戒作為律儀戒，但《瓔珞經》並不採取小乘的律儀，而以十波羅夷為大乘的律儀，這是它的特色。

其次說三聚淨戒的是北涼‧曇無讖譯的《地持經》（具稱為《菩薩地持經》，十卷），這是《瑜伽論》〈本地分〉中「菩薩地」的異譯，是瑜伽系統的戒法最初傳譯的作品。《地持經》很具體地說，一切戒有三種︰(1)律儀戒，(2)攝善法戒，(3)攝眾生戒。律儀戒是七眾所受的戒，七眾就是比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷。攝善法戒是菩薩所受的律儀戒，即上修菩提的一切身口意的善法。攝眾生戒，略說有十一種，即為眾生作饒益事、看病、說法、報恩、救護、勸慰、施與等。《瑜伽師地論》所說的瑜伽戒品和《地持經》大致相同。又被認為《地持經》異譯的《善戒經》（具稱為《菩薩善戒經》，劉宋‧求那跋摩譯，十卷）也提到了三聚的戒法。《善戒經》說，在家出家所受持的戒名為一切戒。一切戒有三種︰一者戒，二者受善法戒，三者為利眾生故行戒。第一的戒是七眾所受的戒，即攝律儀戒。一切戒即三聚淨戒的異名。

《瓔珞經》、《地持經》之外，漢譯《攝大乘論》的三種譯本關於「三聚淨戒」的名稱也有個別的不同。北魏‧佛陀扇多的譯本稱為「止戒、攝善法戒、作眾生益戒」。陳‧真諦的譯本稱為「攝正護戒、攝善法戒、攝眾生利益戒」。唐‧玄奘的譯本則稱為「律儀戒、攝善法戒、饒益眾生戒」。

羅什所譯的《梵網經》和《瓔珞經》、《地持經》並稱為大乘戒的三大聖典。它對後世的影響最大。《梵網經》雖沒有明確提到三聚，但它說的十重四十八條輕禁的戒法是仿小乘比丘戒條的形式而制定的。這些「十重四十八輕戒」是大乘菩薩戒最具體的戒相。

中國菩薩戒的弘傳和闡述，至隋煬帝從智顗受菩薩戒時已經非常盛行。隋‧靈裕有《受菩薩戒法》的註疏，他在鄴都時，就有許多人從他受了三聚戒，同時徐州攝論學者靖嵩並著有《三聚戒玄義》流行於當時。其他許多佛教學者對三聚淨戒又有許多解釋。隋‧智顗的《菩薩戒經義疏》雖說到律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒，但他把這三聚淨戒概稱為菩薩戒，說它是過去、未來、現在一切菩薩所當學的戒法。隋‧慧遠撰《大乘義章》立了七門分別三聚戒。其中就「止作」二門分別說︰三聚別論，律儀是「止」，止諸惡故。其餘二聚是「作」，作諸善故。三聚通論，一一之中皆有「止作」。最後結論說「三聚皆止惡故」。這就是說，三聚淨戒第一的攝律儀戒，是以防止自己作惡為主的戒法，所以稱它為「止」，是一種自利的行為。第二攝善法戒和第三攝眾生戒是大乘菩薩在修行中實踐一切善的行為和發願長期為人類利益服務的戒條，所以稱它為「作」，是一種自利利他的行為。

道宣認為三聚戒是三身之本。他說︰(1)律儀戒在斷諸惡，即法身之因；(2)攝善法戒在修諸善，即報身之因；(3)攝眾生戒在慈濟有情，即化身之因。唐‧天台學者明曠更進一步發揮他的見解。他把三聚和四宏誓願以及三身配合起來，認為一切戒大體上不出四弘三聚。攝律儀戒在斷煩惱，配於「煩惱無盡誓願斷」；攝善法戒在成就佛道和修學法門，配於「佛道無上誓願成」和「法門無量誓願學」；攝眾生戒在度眾生，配於「眾生無邊誓願度」。又攝律儀戒，如持不殺，止惡不生，離諸染污，是為法身之因；攝善法戒在行諸善，深究法門而證佛道，是為報身之因；攝眾生戒在以慈悲利益眾生，是為應身之因。因此，明曠的主張是站在四弘誓願的基礎上通過三聚淨戒的實踐而成立三身的。最後他又把三聚和天台的空假中三觀結合起來，並試作了結論說︰「故知戒戒三聚互融；三觀三身相即。三聚三身既無優劣，四十八輕十重等持心性，寧有淺深。」

三聚淨戒的精神比之於小乘戒是積極的，它和小乘戒雖採取相樣形式的律儀戒，但其說明卻具有積極的大乘精神。小乘戒只列舉那些不可為的事情，而大乘戒則多舉那些不可不為的事情。關於禁止的戒，大小乘的精神也有不同。例如十重禁戒第一的殺戒，據唐‧法藏引瑜伽戒品解釋說，如果菩薩看見盜賊為了搶劫財物將殺害許多人命或殺害大德聖者，想到那人若是這樣地做必將墮於地獄受極大苦，菩薩因不忍看他墮入地獄受苦，決心讓自己代他入於地獄而殺了他，所謂「以憐愍之心，而斷彼命」。這在菩薩戒不但不為犯罪，反而是有很大功德的。（林子青）

〔參考資料〕　《解深密經》卷四；《大乘本生心地觀經》卷三；《金剛頂瑜伽略述三十七尊心要》；《金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經》；《無畏三藏禪要》；《瑜伽師地論》卷四十一；《攝大乘論本》卷下；惠谷隆戒《天台教學概論》第三篇；平川彰《初期佛教の研究》第五章；佐藤達玄《中國佛教における戒律の研究》第十二章。

三自性論

大乘瑜伽行派論書。印度‧世親菩薩造，全論共三十八個頌。民國三十八年，由劉孝蘭於重慶依藏文譯本譯出。現收於《大藏經補編》第九冊。

所謂三自性，即徧計所執自性、依他起自性、圓成實自性。此三自性為無著、世親學系的總樞紐。本論對三自性的各別性質、相互關係、悟入的次第、方法和利益等問題，均較集中和較具體地作了說明。《三自性論》貫徹了「唯識」為立場、「辯證」為方法的特點。

本論另有金克木依梵文原本及二種藏文譯本譯出的異譯。

◎附︰劉孝蘭譯《三自性論》

敬禮世間自在婆伽梵！

(1)徧計同依他，及與圓成實，許此三自性，智者深所知。

(2)由緣自在轉，及唯分別事，所現即依他，似現為徧計。

(3)所現之似現，常恆無所有，此無變異故，即圓成自性。

(4)徧計彼所現，有此二似現，彼中無有此，彼即無二法。

(5)云何彼中無﹖謂無能徧計，及其所計義，說心名分別。

(6)由因果性故，許心有二種︰謂阿賴耶識，及與七種轉。

(7)初由染種習，積集故名心，二由於種種，行相轉故名。

(8)彼虛妄分別，許亦分三種︰異熟與執我，以及了別他。

(9)初異熟自體，彼即根本識；餘者名轉識，由能所見轉。

(10)以有無二一，雜染清淨相，分別諸自性，許此為甚深。

(11)凡所分別有，彼即畢竟無，故於徧計性，許有有無相。

(12)錯亂體性有，似現體全無，故許依他性，亦有有無相。

(13)若二畢竟無，無二即是有，故於圓成性，許有有無相。

(14)徧計義雖二，有無體一故，愚夫徧計性，許二一自性。

(15)所現有二分，唯亂體一故，爰於依他性，亦許二一性。

(16)二體之自性，即一無二故，亦許圓成性，有二一自性。

(17)徧計及依他，雜染相所知，唯於圓成性，許為清淨相。

(18)二不諦實性，即無事自性，故離徧計性，無別圓成實。

(19)無二之自性，即二無自性，故離圓成實，無別徧計性。

(20)非實唯似現，如是無自性，故離依他起，無別圓成實。

(21)非實二自性，似現體全無，故離圓成實，

無別依他起。

(22)已觀待名言，分別諸自性；依彼增上力，如次證當說。

(23)徧計名言性，唯餘增益性；故離言自性，亦當許為餘。

(24)先於二我無，入故入依他，二性全非有，唯是徧計故。

(25)次於二無性，證入圓成實；即此證入時，亦說有與無。

(26)此三自性者︰無所緣無二，極無如是無，即無事自性。

(27)咒力幻作故，有象身現起，許唯顯現相，象實全非有！

(28)徧計性如象，依他猶象相，於彼無象事，圓成許似此。

(29)從彼根本識，計不實二我，二性極無故，唯有彼行相。

(30)根本識如咒，真如許似木，分別似象相，二性則如象。

(31)若了此真義，能如次頓知︰徧知及永斷、所證三種相。

(32)徧知無所緣，淨所現為斷；無二為所緣，則亦現作證。

(33)象所緣既無，彼行相即滅，所得唯木材，幻化事如爾。

(34)如是二叵得，二現相亦滅，滅時即證彼，圓成無二事。

(35)相違識變故、心見無境故、三智隨轉故、無功解脫故。

(36)若能觸唯心，所知即叵得；所知義無故，心亦不可得。

(37)二都無得故，即緣於法界；由緣法界故，即證圓滿德。

(38)由證圓滿德，即能得無上，三身菩提智，成就自他利！

三觀

(一)指天台宗所立空觀、假觀、中觀三種觀法︰稱為空假中三觀。係依《瓔珞本業經》卷上〈賢聖學觀品〉所說從假入空二諦觀、從空入假平等觀、中道第一義諦觀而立。即觀色心諸法無性空無，名空觀。不住諸法空，進而更觀如幻之假有，名假觀。雙照空假二邊，觀諸法絕待不二者，是名中道觀。

此三觀，於天台藏、通、別、圓四教中，正是別、圓二教的觀法，但就其要義而言，亦可配屬四教，故今先總說明「四教之三觀」。凡觀法，皆是將理論性的教理付諸實踐的方法，故《四教義》卷一云（大正46‧724a）︰「四教，還從前所明三觀而起，為成三觀，（中略）三觀還因四教而起。」

四教三觀展轉互為起因，故得以空、假、中三觀，配屬於藏通別圓四教。茲略述如次︰

(1)空觀︰正屬藏、通二教，不過二教空觀的方法不同，有所謂析空、體空之別。藏教之空觀，乃分析色心諸法而終歸於空理，是為析空觀。通教更進一等，直接體達諸法如幻即空，令入空理，是為體空觀。兩者同樣能斷破界內見思惑。然此二觀終究偏於空之一理，故名為但空觀。相對於此的別圓二教之空觀，名不但空觀。

別教之空觀，係空、假、中對立並存，故非但空；圓教之空觀，空與即假即中圓融而存，故亦非但空。而在通教，於利鈍二根機修觀時，有時會令利根者由但空觀進入不但空觀，如圓接通、別接通即依此理由而來。

(2)假觀︰正屬別教。天台宗對於假，分為在迷眾生情見的生死假，以及聖者以出世間眼所照的建立假二種。前藏教與通教之空觀，其從假入空之時的假，即屬於生死假，未達建立假。至別教則機教均進，故不滿足於從假入空之偏空，進而更以從空入假之觀，於空之上安立假差別，此即建立假。

別教之特質，在於觀無量四諦，建立恆沙之佛法，以出假利生，因此在以三觀配屬四教時，比照其特質，將假觀隸屬別教。又，別教與圓教的假觀不同，別教的假觀，以不相即於空中的隔歷之假為對境，能斷塵沙之惑；圓教的假觀則以即空即中之妙假為對境，能同時斷三惑。

(3)中觀︰正屬圓教。此實為最極無上之觀法，雙照雙遮空假二邊，觀遮照不二。如此圓教之中觀，係同時無礙地觀空假融即，一而三、三而一之中理，因此又稱不但中觀。相對於此，別教的中觀，乃觀相離於空假的個別中理，故名為但中觀。

不過，於別教修此但中觀時，已於十住、十行修空假二觀，破見思、塵沙煩惱，故從行人實得看，此時三觀一心，幾同於不但中觀圓修之境地。因此觀成入初地時，證圓融三諦之理，斷一品無明，別人即成圓人。別教之地上，有全修不但中觀而成就斷證者。

其次個別就「別圓二教的三觀」來說。本來空、假、中三觀乃別圓二教特有的觀法，藏通二教，只不過暫時採用三觀中的一部分而已。別教三觀，稱為別相三觀、次第三觀，圓教的三觀，名一心三觀或不次第三觀。

別教的三觀，乃觀隔歷三諦之理，故空、假、中三觀，就橫而說即成隔歷，就竪而言即成次第。如《瓔珞本業經》所說的三觀即是。

所謂從假入空觀，即知假非假，破假入空，故名。從空入假觀者，知空非空，以破空入假，故名。中道第一義諦觀者，於空觀時用空，假觀時用假，為雙存之方便，得入中道，即一味平等，雙照空假，故名。但於中道觀時，雙存空假、雙照空假，乃未離有為造作之領域，因此不能雙照、雙遮、遮照不二。修以上三觀，儼然有次第之別，首先以空觀，觀空諦之理，破見思惑，成一切智；接著以假觀，觀假諦之理，破塵沙惑，成道種智；最後以中觀，觀中諦理，破無明惑，成一切種智。故空、假、中三觀不能互相融通。

圓教的三觀，乃於一念心上，同時無礙地觀圓融三諦之理的融妙自在。《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧25b）︰「以觀觀於境，則一境而三境。以境發於觀，則一觀而三觀，如摩醯首羅面上三目，雖是三目而是一面。觀境亦如是。觀三即一，發一即三，不可思議。」又卷五（上）云（大正46‧55b）︰「一空一切空，無假中而不空，總空觀也。一假一切假，無空中而不假，總假觀也。一中一切中，無空假而不中，總中觀也。即中論所說，不可思議一心三觀。」

如此，以一念心為所觀境時，一念心即圓融三諦，即空、即假、即中。空觀謂一念即圓空之觀；假觀謂一念即妙假之觀；中觀謂觀一念即具德之中。三觀皆破情立法，歸於絕待而成就一空一切空、一假一切假、一中一切中，故觀其諦理，則三諦圓融；破其惑，則三惑同斷；得其智，則三智一心中得。圓教三觀，雖有所謂名隨德用的分別安立義，但恆會歸於體一、互融義。

然對此觀境的一念心，趙宋的天台家有所爭論。四明知禮以為心、佛、眾生，三者雖悉同此一三千法，然就其近要以觀自心，其心即第六識陰妄的一念。而山外派諸師，則以為生、佛為所造，心是能造，就能造之心以觀，其心即八、九識清淨之真如心。此中以四明之說為天台觀心之正義。

(二)指律宗所立的性空、相空、唯識等三觀︰此三觀順次為性空教、相空教、唯識圓教的觀法。又稱南山三觀或南山三教。

初，性空觀者，指聲聞、緣覺二乘所修，以機小智劣故，必待分析諸法體性，方能觀性空無我之理，故名性空觀。此相等於天台家的析空觀。《行事鈔資持記》以析空雖為性空觀之正道，然也有由體空而入者，如其卷中四（下）云（大正40‧350b）︰「其中須分利鈍，利者體法即空，鈍者析法見空。」

其次，相空觀者，乃小菩薩所修，機根勝於二乘故，能直接觀諸法之本相乃無相空，故名相空觀。《行事鈔資持記》卷中四（下）特別敘述小菩薩之所以有此觀之由，即（大正40‧350c）︰「小菩薩者雖發大心，未窮心本，故設此觀，空諸塵境。」

最後，唯識觀者，乃大菩薩所修。以機根最上明利，能觀知心外諸法本無，唯「識」真實故，名唯識觀。《資持記》解釋「識」，舉出下列二說（大正40‧350c）︰「言識則表於內心，或真妄和合為阿黎耶識，謂真能隨緣，與妄俱起故。或云真識，即是常住本淨真心，即是中道一實境界。」其後就修觀云（大正40‧350c）︰「一者直爾總觀，謂觀念性即是真識，其體清淨平等周遍，含攝諸法，出生無盡，究竟一相寂然常住。二者歷事別觀，一切時中隨緣動念，衣食四儀，若善若惡，皆能了知一識流變。」

其中「直爾總觀」，乃上智深位所修；「歷事別觀」乃末世初心所修。

(三)《圓覺經》所載三種修觀的精神狀態︰即奢摩他（śamatha）、三摩鉢底（samāpatti）、禪那（dhyāna）。該經云（大正17‧917c）︰
「善男子，若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心，取靜為行，由澄諸念，覺識煩動，靜慧發生。身心客塵從此永滅，便能內發寂靜輕安。由寂靜故，十方世界諸如來心，於中顯現如鏡中像。此方便者名奢摩他。
善男子，若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心，知覺心性及與根塵皆因幻化，即起諸幻，以除幻者，變化諸幻而開幻眾。由起幻故，便能內發大悲輕安。一切菩薩從此起行漸次增進。彼觀幻者非同幻故，非同幻觀皆是幻故，幻相永離。是諸菩薩所圓妙行如土長苗。此方便者名三摩鉢提。
善男子，若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心，不取幻化及諸淨相，了知身心皆為罣礙。無知覺明不依諸礙，永得超過礙無礙境。受用世界及與身心相在塵域，如器中鍠聲出於外。煩惱涅槃不相留礙，便能內發寂滅輕安。妙覺隨順寂滅境界，自他身心所不能及。眾生壽命皆為浮想。此方便者名為禪那。
善男子，此三法門皆是圓覺，親近隨順十方如來，因此成佛，十方菩薩種種方便，一切同異，皆依如是三種事業。」

上文中，「奢摩他」是「止」之義，指唯取極靜，由靜力故永斷煩惱，究竟成就而不起座，便入涅槃。即所謂靜觀，宗密名之泯相澄神觀。「三摩鉢底」是「等至」之義，即唯觀如幻，以佛力故變化世界種種作用，行菩薩清淨妙行，於陀羅尼不失寂念及諸靜慧。是所謂幻觀，宗密名之起幻銷塵觀。「禪那」是「靜慮」之義，指唯滅諸幻而不取作用，獨斷盡煩惱便證實相。是所謂寂觀，宗密名之絕待靈心觀。此三觀總成二十五種清淨定輪。《圓覺經略疏》卷下謂單修三觀名為「單修三觀」。即有三輪。次以一觀為頭而兼餘二觀，交絡有七，三七故成二十一輪。名之交絡三觀。次以圓覺慧圓修三觀名如意圓修觀。唯有一輪。故總成二十五輪。

關於此三觀與天台空假中三觀之同異，《圓覺經略疏》卷下一云（大正39‧559c）︰
「與天台三觀則義理同而意趣異。同者︰(一)泯相即空觀也，(二)起幻即假觀也，(三)絕待即中觀也。異者︰此明行人用心方便，彼則推窮諸法性相；此多約心成行，故不立所觀之境，彼多約義生解，故對所觀三諦。」

(四)《註華嚴法界觀門》所立的法界三觀︰即真空觀、理事無礙觀、周徧含容觀。此中，真空觀是理法界，即住於平等觀，觀諸法之事色悉空，其空之當體亦不異色，故真理泯絕有無之情計，無所寄顯。理事無礙觀是理事無礙法界，謂觀萬象差別之事法與平等無差之理法鎔融相涉、無礙自在。周徧含容觀是事事無礙法界，即觀萬象差別之事法無礙自在，一多相即相入。蓋所觀之境雖同一心法界，而能觀之智有淺深，故有此三重觀之不同。

(五)指從行觀、附法觀、託事觀︰此中，從行觀又名約行觀，謂唯於萬境觀一心；不就事義或法相，而專約行門修十乘等觀，故有從行之稱。附法觀謂附於諸法相而修圓觀。即約四諦五行等法相，入一念心以成其觀，故名附法。託事觀謂假託事義以修觀。即如云王舍城，觀王為心王，舍為五陰，心王造此舍。若析五陰則舍空，空為涅槃城。

又，此觀法有通別，所謂十乘觀是通，三種觀法是別，故《十不二門樞要》卷上云（卍續100‧223上）︰
「十乘者，三種觀法之通體也。託事、附法、從行者，三種觀法之別相也。以依表託之事修十乘者，曰託事觀；以依法門之相修十乘者，曰附法觀；除前二外，以依萬境修十乘者，曰從行觀。荊溪之文，乃攬十乘，通體而為從行別名，故從行觀云十乘，如別章。」

(六)指觀囑觀、觀知觀、觀行觀︰觀囑觀謂依前五識緣五塵境，觀知觀謂意識相應之解知，觀行觀謂正依定力，推度境界而行觀法。《觀經玄義分傳通記》卷三云（大正57‧532b）︰
「凡觀有三︰(一)觀囑，謂如眼見色。經云︰嚴顯可觀。又云︰不能遠觀。又光記引婆沙釋色名有見云︰以眼名見，觀照色故。(二)觀知，謂解知故。序分義云︰如來觀知歷歷了然。因明入正理論云︰言比量者，謂藉眾相而觀於義。(三)觀行，謂今十三觀等即是也。」

若將此三觀配三分別，則觀囑觀是自性分別，觀知觀是計度分別，觀行觀是隨念分別。

〔參考資料〕　(一)《法華經玄義》卷一；《金光明經玄義》卷下；《維摩經略疏》卷七；《維摩經疏記》卷下；《止觀輔行傳弘決》卷五之四；《宗鏡錄》卷三十五；《止觀義例隨釋》卷六；《止觀纂要》卷六；《止觀見聞添注》卷五之一。(三)《圓覺經大疏》卷下之一；《圓覺經集註》卷下；《御註圓覺經》卷上；《圓覺經類解》卷三（本）；《圓覺經要解》卷下；《圓覺經直解》卷下；《圓覺經近釋》卷四；《圓覺經句釋正白》卷下之上。(四)《華嚴五教止觀》。(五)《十不二門指要鈔》卷上；《止觀義例隨釋》卷六；《止觀義例纂要》卷六；《法華玄記十不二門顯妙解》。(六)《淨土法門源流章》；《傳通記糅鈔》卷十六。

三論宗

三論宗是中國佛教中的一個宗派。此宗學說以《中論》、《百論》、《十二門論》三部論為依據，所以稱為三論宗。這三部論都是鳩摩羅什在姚秦‧弘始年間（399～415）所譯。他的門人僧肇、僧睿、道融、曇影、道生、僧導等傳弘講說，遂開創以三論立宗的端緒。關於此宗的學統，在印度是︰龍樹──提婆──羅睺羅──青目──須利耶蘇摩──鳩摩羅什。在中國是︰鳩摩羅什──僧肇……僧朗──僧詮──法朗──吉藏。

此宗的初祖龍樹，出世於佛涅槃後七百年間，他所著《中論偈》，是根據《般若經》，以「八不」之說為中心，多方面發揮宇宙萬法當體性空而無礙於緣起的中道之理。又著有《十二門論》，以十二門解釋一切有為無為諸法皆空之義。都是三論宗所正依。龍樹的弟子提婆，著《百論》，破斥一切有所得的邪計邪執，同為此宗所依的論典。其次，羅睺羅是龍樹同時人（見《中論疏》卷三），用常、樂、我、淨四德解釋八不，青目是印度梵志（見僧睿〈中論序〉），就《中論偈》作「長行」釋，發展了龍樹的學說。須利耶蘇摩，原是西域沙車國的王子，出家專弘大乘，嘗為鳩摩羅什說《阿耨達經》，闡明陰（即「蘊」）、界、入（即「處」）皆空無相的道理。鳩摩羅什，印度籍，生於龜茲，出家初學聲聞乘，後從須利耶蘇摩探究方等經典及《中》、《百》、《十二門》等論。自此弘闡性空的法門，多為學者所宗。姚秦時到長安，譯出經論，以關於般若性空的典籍為多，盛倡龍樹、提婆之學。僧肇，早年治老莊之學，出家後專究「方等」，又從羅什受業，助其譯經。著《般若無知論》等（後世稱彼等為《肇論》）。僧肇在羅什門下為解空第一（見吉藏〈百論序疏〉），故同門雖都盛弘三論，而只有僧肇一系始終保持純正的學說。僧肇所著《宗本義》及《不真空論》發揮諸法緣生性空之理，而確立了三論宗義。所以吉藏在〈百論序疏〉推尊他為「玄宗之始」，又在《中論疏》中舉山門義，常以什肇並稱。

什肇之學，原在北方流行，後得僧朗傳播，乃流入南方。僧朗，遼東人，劉宋時入關，研習三論，後來到江南，住在鍾山草堂，遇見隱士周顒，即授以所學，周顒因而著《三宗論》。當時，江南盛弘《成實》，三論的玄綱幾乎斷絕，僧朗到了江南，非難了成論大乘師，並破斥從來視三論與《成實》一致的舊說，使三論學重歸純粹。既而入攝山，遊於法度的門下，後來即繼承法度的棲霞寺法席。到了梁代，武帝很器重他，天監十一年（512），遣僧懷、慧令、智寂及僧詮等十人到攝山從他諮受三論大義，就中僧詮學有成就。嗣後數代相傳，遂有「攝嶺相承」的宗派。

僧詮的傳記不明，他從僧朗受學之後，始終隱居攝山，住在止觀寺，因而有山中師、止觀詮等稱號。他一生只講三論和《摩訶般若》，以為《中論》是《般若》的中心正解。著有《二諦章》，早已逸失，只吉藏所撰《二諦義》（卷上）中保存了他寥寥幾句，說明二諦是教，以見其學說的特點。

僧詮的門下，有興皇寺法朗、長干寺智辯、禪眾寺慧勇、棲霞寺慧布，當時稱為詮公四友，各具獨到的智解。由於他們的宣揚而攝嶺三論之學越發恢宏。就中傳承學統而開闢後來一宗規模的是法朗。法朗，徐州沛郡人，二十一歲出家，初學禪、律、《成實》、《毗曇》，後來慕龍樹的學風，從僧詮受《智度》、《中》、《百》、《十二門》等論，《華嚴》、《大品》等經。陳武帝永定二年（558）奉敕入京住興皇寺。自此二十餘年相繼講《華嚴》、《大品》及四論各二十餘遍，聽眾常千餘人。他發揮無住無得的意義頗透闢，教化弘廣，其門人差不多遍於全國。知名的有二十五哲，而以慧哲、智炬、明法師、吉藏四人為最著。就中發揚攝嶺相承的學說而建成一大宗派的是吉藏。吉藏幼從法朗出家，便留在興皇受教。他依攝山諸師所傳關於羅什在關中，道朗在河西的舊說，發揮三論的思想，造詣漸深。三十歲時，法朗圓寂，其時正當陳末隋初，江南凌亂，僧徒紛散，許多寺廟都荒蕪了，他曾在各廢寺內廣搜文疏，瀏覽涉獵，見解因以大進。到隋朝平定百越（浙江、福建一帶地區）之後，他往會稽（今浙江紹興）住嘉祥寺，大開講筵，問道的人士常有千餘，後世因此尊稱為嘉祥大師。隋煬帝大業二年（606）受請住揚州慧日寺，後又移住長安日嚴寺。他的《中論》、《百論》、《十二門論》諸疏及《三論玄義》等著述，多半在這一時期寫成。後來唐高祖入長安，設置十大德管理僧務，吉藏也當其選。吉藏生平講三論一百多遍，並著《大乘玄論》、《二諦義》等。他發揚羅什、僧肇乃至僧詮、法朗一系的三論義學體系，從而完成三論一宗的大業。

吉藏門下有慧遠、智凱、碩法師等，而以慧遠為特出。慧遠繼吉藏之後，敷傳法化，後移住藍田（陜西藍田縣西）悟真寺，不時到長安宣講。智凱常在餘姚（今浙江餘姚縣）小龍泉寺講三論、《大品》，後到嘉祥寺講三論，四方的義學雲集，多到八百餘人。碩法師不見於僧傳，著有《中論疏》十二卷（已佚），《三論遊意義》一卷（現存）。吉藏的再傳弟子見於僧傳的，只有元康。相傳他出於碩法師門下，於唐太宗貞觀中（627～649）奉詔入長安安國寺講三論，造《三論疏》解釋中觀義，又撰《玄樞》二卷，總明三論的宗旨，均散佚。此外還著有《肇論疏》三卷，現存。

吉藏的門下，還有高麗‧慧灌，後來傳三論宗於日本，為第一傳。其弟子智藏也曾經到中國來研習三論，為第二傳。智藏的弟子道慈，來中國留學十八年，遍學法相、律、《成實》、《華嚴》、真言及三論，嘗入元康之室，其學說傳於日本，為第三傳。因之此宗在日本的奈良時代甚為流行。

和吉藏同時弘傳三論的還有和他同出法朗門下的慧均，著有《四論玄義》十卷，現存七卷。他的學說和吉藏稍有不同。又，吉藏的學統以外，在貞觀時代弘布三論的學者有慧因（智辯弟子）、慧暠、法敏、慧璿（三人都是法朗門下明法師的弟子）、靈睿（慧暠弟子）等。但三論宗吉藏一系，流行不久，即因天台宗、慈恩宗相繼盛行，而漸次衰微。

本宗所依典籍，以《大品般若經》為所依經，以《中》、《百》、《十二門》三論為所依論。《中論》（亦稱《中觀論》），頌本是龍樹所造，釋是青目所作，全論二十七品，依吉藏《中論疏》的分判，初〈觀因緣〉等二十五品，破斥大乘的迷失，闡明大乘的觀行；次〈觀十二因緣〉、〈觀邪見〉二品，破斥小乘的迷執，分辯小乘的觀行；後〈觀邪行品〉的末段，重明大乘的觀行，推功歸佛。《十二門論》頌本和釋都是龍樹所造。全論以觀因緣等十二門構成。依吉藏《論疏》的分析，初〈觀因緣〉等三門，明空門；次〈觀相〉等六門，明無相門；後〈觀作〉等三門，明無作門。由三解脫門成立空性實相之義，為中觀入門階梯。《百論》頌本是提婆所造，釋是婆藪所造。依吉藏《疏》的分析，全論十品，破邪顯正分為三章︰

(1)捨罪福品（第一）︰明捨罪捨福及能捨的空三相智，顯示佛的漸捨之教，屬於顯正。

(2)從破神品（第二）到破常品（第九）︰就中前一品破我明眾生空；次七品破法明法空，即正辨破邪。

(3)破空品（第十）︰即破無我，歸結畢竟空的境界。三論破顯各有重點，故兼辰本宗所依論典。

在判教方面，本宗以破一切有所得見為主旨，故說一切大小乘經同明一道，以無得正觀為宗（見《三論玄義》），並無淺深優劣。但因一代佛教，原為對治眾生的見執，因病授藥，眾生的機根不同，因而法門也有種種差別。如對二乘說《阿含經》，對菩薩說《華嚴經》等。由此本宗立二藏、三輪，以判一代佛教。二藏是《涅槃》、《智度》、《中觀》等經論所說聲聞藏、菩薩藏，亦即小乘及大乘︰如吉藏《法華遊意》（第四〈辨教意門〉）說（大正34‧644b）︰「佛教雖復塵沙，今以二義往收則事無不盡。一者赴小機說名曰小乘；二者赴大機說稱為大乘。而佛滅度後，結集法藏人攝佛一切時說小教名聲聞藏，一切時說大乘者名菩薩藏，則大小義分，淺深教別也。」其次，為了防止二藏的教判墮於有所得，更依《法華經》〈信解品〉說三輪的教判。三輪是︰(1)根本法輪，即《華嚴經》；(2)枝末法輪，即從《華嚴》以後到《法華》之前一切大小乘經；(3)攝末歸本法輪，即《法華經》。佛初成道在華嚴會上純為菩薩說佛所證一因一果的一佛乘，是一代教法的根本，所以稱為根本法輪。但是薄福鈍根的機類，聞此一乘法門心生迷惑，所以於一佛乘分作三乘，而說諸小乘經乃至「方等」、「般若」等大乘經以陶鍊調理，四十餘年皆說此三乘之教，所以稱為枝末法輪。到了《法華》會中，根緣已經成熟，能夠接受一乘，於是會三乘的枝末歸於一乘的根本，稱為攝末歸本法輪。

本宗的中心理論，是諸法性空的中道實相論。此說世間、出世間、有為、無為等一切萬有只是眾多的因緣和合而生，所以無自性，無自性即畢竟空無所得。但為引導眾生而用假名來說有，這就是中道。所以不離性空而緣生的諸法歷然可見，雖有假名仍是無得的中道實相。為了闡明這空無所得的道理，更立有破邪顯正、真俗二諦、八不中道三種法義。

(1)破邪顯正︰依《三論玄義》說，三論的義旨，不出破邪顯正二途。破邪是破有所得，顯正是顯無所得。但此宗旨是破而不立，即只破斥顛倒虛妄，別無所有，故破邪也就是顯正。至於所破邪執，可概括為四種︰第一是外道，不明了人法二空道理而執著有實我實法，起種種邪見。第二是《毗曇》，雖已了達人空，而執著諸法實有。第三是《成實》，雖然了達人法二空，但仍沒有除去偏空的情見。第四是墮於有所得見的大乘，雖除偏空，仍執涅槃有得。又為令眾生體會這個無所得理，於無名相中強立名相，用真、俗二諦言教，來詮顯它。仍為顯明無所得空義。

(2)真俗二諦︰本宗從攝嶺、興皇以來，即以二諦為能說的言教。其典據是《中論》〈觀四諦品〉所說（大正30‧32c）︰「諸佛依二諦，為眾生說法，(一)以世俗諦，(二)第一義諦。」又《百論》卷下〈破空品〉所說（大正30‧181c）︰「諸佛說法常依俗諦、第一義諦，是二皆實，非妄語也。」此等均謂二諦乃為引導眾生而說，即為著空者依俗諦屆蔔，為執有者依真諦明空；令體會超越有、空言亡慮絕的諸法實相理，從而二諦不過是說法教化上的方便，這叫作言教二諦。但此宗以無所得空為主旨，所以說二諦是言教，亦只適時而用的假設，不許執此說而墮於有所得見。

(3)八不中道︰此宗更依《中論》（卷一）詳開不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不出等八不法門以明二諦之義。這就是要從八方體會緣起性空的意義。本來分析種種邪執，不出生、滅、常、斷、一、異、來、出的四雙八計。其中生、滅、常、斷是時間的計執，一、異、來、出是空間的計執，這些計執都和捨離妄見戲論的中道實相背道而馳。而眾生都把它當作實在，以致墮於無因、邪因、斷常等邪見之中，輾轉迷執，不得出離。現在就對這些計執一一用「不」字來遮遣它，以顯無所得的中道實相。稱為八不中道，這是破邪，從而也就是顯正。

本宗依無所得理，說一切眾生本來是佛，無迷無悟，湛然寂滅，實無成佛可得。但依假名門，也說迷悟和成與不成。這就是由於眾生根器有利鈍，惑障有厚薄，成佛也有遲速之義。利根眾生一念成就八不正觀，可以頓得佛果。鈍根眾生三大阿僧祇劫積集萬行，經過五十一位而到妙覺。但從一念不礙三祇來看，亦可說念劫融即，利鈍平等。總之，此宗雖立五十一位，而其本意卻是眾生本有佛果覺體，因被客塵煩惱所蔽，所以流轉生死，只要拂除客塵，湛然寂靜，本有的覺體即宛爾而顯。（黃懺華）

◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》〈三論宗〉

(一)三論宗思想的淵源
隋代繼承了北周的統治，一開頭就改變了周武破佛的政策，而重新提倡佛教。在隋一代四十多年時間，佛教重新抬頭的狀況是相當厲害的。新造的寺院達到三千九百餘所，重新度僧二十三萬六千餘人，寫經和修補舊經六百五十八藏，造像十一萬軀（見《法苑珠林》卷一百）。但對於佛學有影響的，卻是以長安為中心而建立教學系統的一件事。這是在當時流行的學派中，選出著名的學者，集中於通都大邑，分為五眾（五個集團），每眾立一眾主，負擔教學責任。開皇十六、七年間，長安五眾的眾主可考的是︰涅槃眾主法總、童真、善胄，地論眾主慧遷、靈璨，大論眾主法彥、寶襲、智隱，講律眾主洪遵，禪門眾主法應（此中地論是宗《華嚴經》，大論即《智度論》，是宗《大品般若經》的）。從這上面可以看出當時學風轉移的趨勢。隋代以前，佛學界曾經有過輕經重論以致混同大小乘的情況（這可參考周顒〈鈔成實論序〉），五眾一立，就矯正了這種偏失，同時也使它們互相接觸，參酌義理，自然得著折衷的結論。另一方面，當時新興的學說，像南方真諦所說而由曇遷北傳的《攝論》，北方羅什所說而由僧朗南傳的三論等，都沒有來得及立為學宗，但因為受了國家重視其他學說的刺激，也都很快地發展起來，吸取時論優點，而另成獨立的派別。

原來大乘佛學的初傳中國，是以《般若經》一類理論為基礎的，經過鳩摩羅什的翻譯宏通，一轉而有三論（《中論》、《百論》、《十二門論》）的說法。般若理論強調宇宙萬法的當體性空，破除由於假名（即概念）認識所執著的實在；而三論的立說則更發揚了性空而無礙於緣起的中道精神。羅什的時代恰當亂世，後來他的學說傳承不大明瞭，不過傳承的正宗在於僧叡、僧肇等系是無疑的。僧叡一系初傳僧導，再傳曇濟，就不再專講三論，而兼宏《成實》（舊說曇濟得法於道生，傳法於道朗，再傳僧詮，這都錯誤，不可信）。這大概因為三論的止觀方法難詳（例如三論裏有關止觀的《中論》〈觀法品〉就因翻譯的文義凌亂而無法運用），不如《成實論》所說的次第可據，所以開了個方便，就用《成實》來作中觀的階梯。但一經提倡，人們便不能很好地辨別學說性質的大小、權實，反成為喧賓奪主的情勢。倒是僧肇一系，雖不甚發達，卻保持了理論上的純粹性。他們的重要思想，像「性空自虛」、「立處皆真」等（詳見僧肇《不真空論》），都由遼東僧朗在北方得著傳授，劉宋末年來到江南，其後依止法度住在攝山（棲霞山），傳法僧詮，保存未失。詮門多才，著名的有「四友」，各各具有獨到之處。其中思辯俱優的上首是四句朗（法朗），次為領悟辯（智辯），三為文章勇（慧勇），四為得意布（慧布）。就由這些人大弘其說而構成一個規模。它的特點是︰(一)離開了《成實》的夾雜思想，成功純粹的三論學；(二)溝通了《涅槃》、《法華》等大乘經典的思想；(三)建立了不著兩邊也就是辯證的思想方法；(四)發揮了不真空（假名即空）的中道思想。這樣便為三論宗開創奠定了基礎。

(二)創宗者吉藏
三論的學說傳到吉藏，便打開了局面，成為一大宗派。吉藏是安息僑民，梁武帝太清三年（549）生於金陵，那時恰巧真諦在金陵，吉藏的父親攜去謁見，真諦便給他取名吉藏。他又時常跟著父親去聽興皇寺法朗的講說，很能領悟，七歲，便從朗出家，一直留在那裏受教。十九歲，他的學問就有了成就，替法朗複講，發揮辯才，博得大眾的佩服。隋朝取得百越（浙江、福建一帶地區）以後，他曾移住會稽的嘉祥寺一個時期，因此後人也稱他做嘉祥大師。隋煬帝大業初年，他受請到北方，住在長安日嚴寺。這一段時間，他完成了三論的註疏（《中論疏》是仁壽二年所出，《百論疏》、《十二門論疏》大業四年出），創立了三論宗。唐初武德年間，僧制腐敗，唐高祖在長安設立十大德來綱維僧眾，吉藏也在當選之列。但不久，武德六年（623），他便死了，享年七十五歲。

綜合吉藏的一生來看，他從小（七歲到十九歲）即在義學爭論的環境中成長，所以養成一種好辯的脾氣。當他創宗的時期（大業四年前後），對於一代的地持論師、十地論師、攝論師諸家，都是毫不容情地縱橫破斥。又和當時全國五眾的第一摩訶衍匠且是三國論師（曾受過齊、梁、周三代尊崇的）的僧粲公開辯論了幾天，數番往復，終於取得了勝利。另一方面，由於他很早就顯露頭角，經常受著皇室的禮遇，便又養成他的驕慢性格。他對信徒，很能因物開剖，所以財施填積，凡有所營，無不成就。卻是在小節上，任性不拘，所以後人批評他是愛狎風流，貞素所譏。臨終，他還作了篇文章︰〈死不怖論〉才死。另外，他生當世亂極烈的時候，很多寺院都荒廢了，他帶著人到處去搜羅文疏寫本，積滿了三間屋子，所以他目學（瀏覽涉獵）的長處，是過人的。他的著書徵引廣博，如《百論疏》裏引到的僧叡〈成實論序〉，保存了有關馬鳴、龍樹年代的珍貴資料，就是當時佚文重被發現之一例。吉藏有了這樣特殊的憑藉，又有犀利的見解，他創宗的議論表現於各種著述中，會縱橫自在獨步當時，並不是偶然的。

三論宗由吉藏開創以後，幫他恢宏的有他同門的慧均和弟子慧遠。他門下知名的還有智拔、智凱、智命等。又有碩法師，傳元康，再傳道慈，成為日本三論宗的正傳。但是三論宗在中國因為天台、慈恩各宗和它相競，不久就漸趨衰微，反不如日本流傳的久遠。

(三)宗本義的二諦說
三論原屬印度大乘佛學中觀一系。到後來，印度中觀系學說的特點，表現在用「二諦」（對於真理的一種相對的說法）為中心來組織一切理論（見義淨《金剛經論釋》附錄贊述），但是中國的三論宗在開創時就已特別發揮到這層義理。這一方面由於吉藏見解的深刻，另一方面也是受了那時江左流行的成實師學說刺激而然。成實的議論是介乎大小乘之間，它不僅主張人空，還主張法空，而以滅卻假名、法、空三種心為究竟，這是一般小乘學說（從前譯傳到中國來的）裏所不曾見到的。它又強調「中道」理論，對於宇宙萬象的法體有無、假實，不作定說，卻主張離了這些邊見歸於中道，這又是一般小乘學說所不能企及的。作為這些義理的根本，成實師卻提出了對於二諦的相對看法即是「二諦」的論門（參照《成實論》卷二〈論門品〉）。因此，在成實學說最流行時期的梁代，有關二諦的解釋非常複雜，像梁‧昭明太子辯證二諦義，答覆二十二家的問題，可見一斑（參照道宣《廣弘明集》卷二十一）。在那些二諦說中間，最重要的要算當時的三大家──莊嚴僧旻、開善智藏、龍光道綽所說了（其先還有光宅法雲一家，因為他的《法華義疏》特別流行，信奉他成實說的反而減少了，所以不再舉他）。三大家都主張《成實論》通於大乘，正是那一時代的成實師代表人物。他們看二諦是可以相即（或者說統一）的。不過，如何相即，三家的看法並不一致。莊嚴主張互為說，二諦互為其體，也就是說真假兩諦體一而用二，所以這種相即是不異的即。開善主張中道說，以為二諦同出一源，同以不二中道為體；這也就是說各各與中道相即，所以他們講的即是即是的即。龍光的主張又不同，他作異體說，以為二諦相待、相依，這樣來構成它們的相即，這種即實際是不離的即。在三論宗看來，這些說法都不正確。其初，不管他們說的是同體或異體，但都承認有個實體存在，這就成為「性實」的說法，而根本和「性空」的精神相反。其次，他們所謂真諦和俗諦，完全在境界或道理上分別，而境界和道理上說真說俗便會分出界畔，根本談不到純粹的相即。這是三論宗對於那些說法的總批評。

那末，二諦應該怎樣解釋呢﹖據三論宗講這應看成因緣相待而有的分別，所以只有假名，並無實體。這又應看作是對機立說而屬於言教方面的事。這就和成實師偏說境理的議論相反了。如問，三論宗這種說法的根據何在﹖第一，《中論》〈觀四諦品〉有這樣兩個頌︰「諸佛依二諦，為眾生說法，(一)以世俗諦，(二)第一義諦；若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。」由此可見二諦完全是屬於言教形式的。至於怎樣為諦﹖諦是實在。說法雖異，而所對不同，不妨都成真實。所以青目解釋這兩頌說，世俗諦明虛妄法，但對於世間是實在，第一義諦明法空，但對於聖人是實在。《中論》的說法如此，另外《百論》的說法也是如此。《百論》的〈破空品〉說︰「諸佛說法常依俗諦、第一義諦，是二皆實，非妄語也。」這些即是三論宗二諦理論的根據。由此，三論宗的二諦說裏有「於諦」的名目，這指於世間為實，於聖人為實，由所對成諦而言。又有「教諦」的名目，這指依所對說真實的言教才屬諦的當體而言（有關二諦的各種理論，詳見吉藏《二諦章》）。總之，三論宗是要用對緣假說的二諦方便來顯示諸法實相的無礙、性空，所以，對於以境理為諦的偏見來說言教的諦，其實並不執定言教（有這一層，便和廣州大亮法師所說決定以言教為諦的不同）。另外，顯示方便，雖用相待的二門，而所顯的實相終歸於不二（有這一層，便和成實諸師勉強用相即的說法統一二諦的又不同）。這些都是三論宗說二諦的旨趣。

(四)判教和中觀
三論宗在判教和觀行方面，也是依據言教二諦和實相無得的論點立說的。這一宗看佛的所有言教一律平等，並無高下。因為言教是應病與藥，各有所適，既然都能治病，也就沒有價值的不同了。這可以說，到了究竟，顯理無二，免於有得，和他們無得的主張是極符合的。從另一方面看，佛說的言教，既然各於所對是實，就不妨加以區別，而有二藏（菩薩藏和聲聞藏也就是大乘和小乘）。有時還可以分判為三輪︰第一，根本法輪是佛最初所說的《華嚴》，此經談一因一果，舉出一乘為根本。其次，由於根本說法不能普遍適用，便有大小乘各種經典，由一乘開而為三乘，這是枝末法輪。第三，究竟法輪是佛最後之說，即《法華》、《涅槃》的會三乘歸於一乘。這樣的解釋，把當時流行的重要思想像《十地》、《法華》、《涅槃》，乃至《大品》、《維摩》等都融攝無遺，不過依然貫徹了言教平等的精神。特別是以《大品》對《法華》等來說，當時的成實論師和十地論師們也嘗有意地予以抑揚的批評。像成實論師以四時或五時來判教，將《大品》等般若看成第二時，十地論師以三宗或四宗來判教，又將《大品》作為第二宗捨相教，而三論則屬於第三不真宗。總歸一句話，般若、三論都是不究竟的。三論宗完全不這樣看。他們以為，各種大乘所說無不歸於究竟，只是義理有正明，有傍明。像《般若》廣破有所得，正明無依無得，佛性、一乘等義都屬傍明。《法華》正明一因一果的一乘，而無所得和佛性都歸傍義。同樣地，《涅槃》正明佛性常住，而傍及一乘和無得。並且這些經對機不同，還有意地互相開闢，這就無礙於它們的會歸一趣，等無高下了。由此可見，三論宗的判教和一般從抬高自宗地位出發的完全不同。

再說觀行，三論宗以證得中道為標準，建立「中觀」法門，而入手處便採取《中論》篇首緣起頌所說的「八不」看法。這是要從不生、不滅、不斷、不常、不一、不異、不來、不出的八方面去體會緣起的意義，從而認清諸緣起法的實際，在離染趨淨的過程裏能正確地運用它們，以達到究竟。「八不」的看法可以有種種安排，扼要地說，不外於五句、三式，也就是聯繫著二諦、中道來作區別。所謂五句；從實生實滅看為單純的俗諦（一句），從不生不滅看為單純的真諦（二句），從假設的生滅看為俗諦中道（三句），從假設的不生不滅看為真諦中道（四句），最後超過了這些，由非生滅非不生滅兩方面結合了二諦來看為二諦合明中道（五句）。這裏面的三句中道還可以詳細些說，生滅都是因緣假名，所以說生，生而不起，說滅，滅而不失，這樣理會不生不滅，即是俗諦中道。和俗諦的假名生滅相待而有真諦的不生不滅，假名生滅既非生滅，所待的真諦假不生滅也非不生滅，這是真諦中道。有為俗諦假說生滅，空性真諦不生不滅，兩者不離，生滅而不生滅，不生滅而生滅，這樣構成非生滅非不生滅，即是二諦合明中道。如此解釋，也是和成實論師們執有實理來說三種中道是判然兩途的。至於所謂三式︰若其先著重有實法，空實而成假，這是第一式。並假亦空，是第二式。不待空空而即假成空，是第三式。這又和當時周顒所傳的「不空假名」、「空假名」、「不真空」三宗的說法相當。最後所說即假成空或者不真空，即《肇論》所說「立處皆真」，這原是關河正傳（指羅什在關中提倡的正義），三論宗的中觀法門講到究竟處，當然會歸結到這上面的。

(五)歸於無得的方法論
三論宗用來思辨和批評一切的，是「破而不立」的方法，他們不留一點執著為他人所破。這樣歸於無得的方法乃淵源於印度中觀的理論。龍樹《中論》第四品末尾有兩個頌說︰「若人有問者，離空而欲答，是則不成答，俱同於彼疑。若人有難問，離空說其過，是不成難問，俱同於彼疑。」頌文的大意是，在以空無自性為根據的這一大前提下，儘管立論爭辯時所舉不能概括淨盡，但意之所至，無不包含，再不會有例外來作為反對的論證。這正同《廣百論》所說︰「真實觀一法，諸法不二相，諦了是空已，則見一切空。」所以青目解釋《中論》那兩個頌，用總結的口氣說，這是依據空性解說一切的樞紐。三論宗的破而不立，正符合這層意思。或者有人疑惑，假使破了他宗而自無所立，豈不是落空了嗎﹖這也不然。因為破邪即是顯正，邪執若盡，當然正義會完全顯露。所以三論宗雖不主張破外有立，但於邪正的區別卻極嚴格。這裏所謂邪執，從外學、小乘到大乘，凡到了最後主張有少分所得的，一概歸在其中。就中國一方面言，外學最重要的是道家（這對佛家而說為最要），小乘是當時的毗曇、成實，大乘即地論、攝論、地持諸師。依著吉藏的《三論玄義》所說，一切有得的議論大都從本體論方面立說。如道家之說「太虛」為萬有本源，意謂以無為本，有生於無，此即「本無論」。極至大乘地論攝論諸師說有「真心」、「藏識」，亦復同於實體。由三論家看來，這些議論分別都屬假名，其實無得。再講「正義」，有人法兩部分。依人而說正，是出自龍樹所說，龍樹創興大乘是最契合佛意的。依法而說正，內外俱冥（內外議論概不滯著），大小同寂（大小乘說也無偏執），這才能符合正理，發起正觀，滅除戲論斷卻苦輪，而達到佛家理想的境地。如此立說，當然是極端發揮般若無所得的義理的。

無所得，就執著的對象自性不實而言，它與無塵（即唯識無實所緣）很相似。當時主張無塵學說的，有新起的攝論師。《攝論》為真諦晚年在嶺南很用心的一部譯籍，經過他的解說、宏揚，弟子輩像僧宗、慧愷等，都能完全瞭解論意，並曾到建康一帶地方傳播，但被厄於成實、三論諸師，其說不行。一直到了隋初，曇遷躲避北周法難來南方，從桂州刺史蔣君的家裏得著傳授，後應隋文帝的召請，住在長安大興善寺，開始講傳此論。當時的人以為創聞，一班耆宿大德如慧遠（六十五歲）、慧藏（六十六歲）、僧休、寶鉦、洪遵（五十八歲）、以至高年的曇延（七十二歲）都在那裏橫經稟義，真屬盛極一時，因此北方《攝論》的學說非常流行。至大業初年，吉藏也到了長安，他想和在江左一樣，用三論來壓制《攝論》，於是雙方思想起了衝突。特別是三論主張無得，好像類似《攝論》的無塵，關於這一層更不能不嚴格地表示態度，避免混同。因此，吉藏作《百論疏》，在〈破塵〉一品的前面加上個通論，名為「破塵品要觀」。大意說，塵（意識的對象）由想立，三論的正觀是破想不破法，想息而法亡。這和小乘的析塵觀以為對象是從鄰虛（即極微）所合成的不同，也和大乘的唯識觀說塵由識現的不同。因為小乘看塵是實在的，大乘看識是實在的，一概歸於有所得，完全和三論的基本理論相反。至於大乘唯識觀的觀塵觀識，顯然有先後次第，這和三論的主張塵識同時破斥也屬兩途。所以，三論宗對於攝論師說的批評是，一往之談，未得究竟。這樣算是很扼要地劃清了兩家學說的界限。

(六)典據方面的略評
三論宗學說的要點，前面已經列舉，現在從典據和思想兩方面分別略加批評。在典據上，三論宗是反對成實和攝論師而主張歸於無所得的。《成實》一論，性質比較特別。依照玄暢替《成實》作者訶梨跋摩（師子鎧）所做的傳記說，跋摩先研究了《迦旃論》（即迦旃延尼子所著《發智論》，是說一切有部的根本論典）宗旨，以為都是枝末之談，無關教化的本源，於是去跟僧祇部論師尋究根本，澄汰五部，商略異端，而著成這部論書。這說明《成實》思想的來源在於僧祇。從律家所傳的源流看，僧祇原屬一類的分別說部，並非單純的大眾部。分別說的理論在印度本土沒有盛行，只流佈於錫蘭。所以後來從印度本土傳播的大小乘典籍都沒有《成實》思想的痕跡，而我國學者也始終不能明白它的真相，甚至有人還認它為大乘之說。現在用錫蘭方面的文獻資料，比較並按實《成實》所說的義理，先舉滅三心為滅諦一義而言，分別說部原來主張有有情空和行空（這些等於別處所說我空和法空）；諸蘊上面沒有所謂有情這一法相是有情空，進而諸蘊亦不成有為相是行空，因為在滅定和無餘涅槃的狀態中諸蘊也是不存在的。這些恰恰是成實家所說滅三心的註腳。說沒有有情即滅假名心，說諸蘊不成有為法即滅法心，滅了有為入無餘涅槃，就連空心也沒有了。分別說部雖未明說滅空心，但含有這樣的意思是可以推論到的。因此，小乘的學說裏不但有我空，也有法空，只是它的究竟趨於斷滅而已。中國當時的學者因為看到地論、攝論等說小乘不知法空，所以誤會《成實論》通於大乘。惟有吉藏依據三論的思想論斷《成實》決定是小乘之說。雖然《成實》也談到無得是究竟，但是先有有情、法、空三者之可得，而後歸趨於無。大乘不然，始終以無所得作方便，根本和小乘是兩途。關於這些議論，我們從典據上刊定，吉藏的見解完全正確。

其次，三論宗主張二諦應從言教方面說，而不可依境理分判。《中論》、《百論》，自然是這種說法的依據，如果比較《成實》所談，它的實際意義益能顯露。《成實論》裏，也嘗從言教一方面說二諦，像〈十號品〉說︰「佛有二種語法，一依世諦，一依第一義諦，如來依此二諦說故所言皆實。又佛不說世諦是第一義諦，不說第一義諦是世諦，是故二言皆不相違。」這些是講，二諦各別當理，而不相混雜。要問，什麼是世諦﹖什麼是第一義諦﹖《成實論》〈論門品〉說︰「論有二門，(一)世界門，(二)第一義門，以世界門故說有我，第一義門皆說空無。」現在推究《成實》這樣思想的來源，也在分別說部的主張裏。如錫蘭所傳《論事》的〈大品〉第一章說，佛有二種說法，一為俗說，一為真說。如說有情、天、梵等名相，都屬俗說，如說無常等、蘊處界等、念住等，則屬真說。有些人可從真說得益，那末，就為他們先真而後俗；假使能由俗得益，就為他們先俗而後真。不管說俗或說真，都是真實。第一種真實稱為「假設言說諦」，它的內容是一般世間所承認的尋常道理；第二種真實稱為「真實言說諦」，它的內容是諸法的如是相。這些話，正可用來解釋《成實》的二諦說，並還看得出《成實》二諦所詮的是二。更進一層，也可以明白三論宗以言教分別二諦，實際和《成實》不同，它所詮的卻是一事，故說不從境理方面立論，只有解釋義理的方式才分別得出真俗。因此，三論宗對於《中論》裏有名的「三是偈」即「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」，作這樣的說明︰第一句解釋假有即是俗諦，第二句解釋真無即是第一義諦，這兩種都是言說，都是假設方便，方便即中道，因為中道要由方便才能悟入的。三論宗如此解釋，典據上也算大體正確，不過關於假名一層說得還不透徹。偈文裏的假名原作「取因施設」，取即是受（感覺），由根和境相對而有所見聞覺知皆謂之受，以受為因的施設相當於認識論上面的表象，由此進一步發展才有概念。三是偈的第一句泛指一切事物，第二句說無實性，第三句說只有假象。無實和假象兩義相反而相成，這正是中觀的宗旨所在，而三論宗那樣解釋卻將它遺漏了，未免是種缺點。

最後，三論宗針對著攝論師說破想不破法，舉陽燄水想作譬喻，以為渴鹿見到陽燄誤認為水，其實只有水想，而水的幻象如能去掉，顛倒分別就可消滅，因為能分別和所分別原是一同起息，用不著像攝論家那樣講唯識無境而去境存識的。這一種說法，我們從《攝論》的本意上看，並不十分符合。攝論師真正的唯識說原將唯識覺看成境界覺一樣，也是勢在必去的。他們嘗說，這像暗中見繩，顯現像蛇，蛇覺去了之後，繩覺也應消滅，因為繩子從好多細縷合成，同樣的不實在，所以攝論師對識並不保留。並且識所緣的境界也不像三論宗所想像的那樣簡單，可以和想一同消滅。就以像水的陽燄來說吧，水雖不真實，但在空氣裏，有那種動搖不定的光景，決非息了水想就會不存在的。關於這一層，本應有個交代，而三論宗忽略了，所以他們那種說法並不完備。這些是從典據方面對三論宗所作的略評。

(七)思想方面的略評
其次，講三論宗的思想怎樣從舊的思想發展而成，這在前面已經講過了，它是直接淵源於僧肇「不真空」的學說的。不真空意謂假空相即，所以會將真俗二諦說成同緣一境，又會發生去想存真以及除分別即顯實相等等的說法，這些都可看成思想上自然的開展。不過，大乘佛學的真正精神不但在去想除分別，而應該反轉來依據無所得的實相更有所為，所以說認識實相只是方便尚非究竟。三論宗的思想並沒有重視這一層，就像他們解說假名，僅僅泛指「名假」（《般若經》所說三假之一），至於實證以後運用假名來說教的「善權假」或「教授假」（也是三假之一）卻沒有特別提出，以致有時否定概念（即名字）的作用而趨向消極，說到實相常強調離言忘慮，在實踐上也專向這一邊推進（其詳見「破塵品要觀」），不免有些偏失。

再講到有關那一時代社會意識的反映，當三論宗思想醞釀的時候，北方佛教學者間本有一種改革佛教的要求，因為佛教傳來中國，表面為大乘理論，而實際不脫小乘行徑，一向是退隱的、山林的。道教興起之後，找到這一弱點，對佛教痛加攻擊，以為佛教破壞身、家、國，可稱三破。另一方面，由於佛教得著世俗大眾的信仰，經濟上逐漸構成寺院地主的形態，又為逃避國家賦稅的處所，就會影響到一般社會經濟。所以北周的當政者武帝由於衛元嵩的提議，發生改革佛教的念頭，主張「一切皆道」，即謂真正的道無處不在，並不必拘泥出家的形式。換句話說，他就是要藉口提倡大乘的精神來推翻佛教當時的制度。這件事經過七年的爭論（從北周‧天和元年到建德三年，即567～574），最後決定實行毀像焚經，使僧尼還俗，算是中國佛教史上第二次的破佛（當時表面上連道教一齊廢棄，但另立「通道觀」，以道教徒主持它，而收容蓄髮的菩薩僧）。又過三年到建德六年（577），北周滅了北齊，連北齊的佛教一併破壞，當時還俗的僧人多至三百餘萬。這一事件發展至此可說達於頂點，影響所及，不能不激起當時佛教徒對於現實改變看法，因之佛家學說中的實相觀念，曾在各大家的思想上有再加認識的共同趨勢。不過，三論宗對這一點，依舊走了消極的道路。這應該是，吉藏本人置身江南，對於北方法難並沒有痛切的感覺，而越時不久，隋朝又統治了全國，重新提倡佛教，恢復了寺院原來在社會經濟上的地位，這樣很容易使人感覺現實是可以維持舊狀，而對於實相的解釋不期然就偏向保守了（像「立處皆真」的理論每每會被誤解為存在的都有價值，這就便於主張維持現狀的有所藉口，而佛學裏一些從虛妄評價上不承認現狀的積極思想，如當時攝論師所傳播的，反而處處遭受壓制不得發揚了）。由這上面，我們也可理會三論宗思想短長之一斑。

〔參考資料〕　《三論宗之發展及其思想》、《三論典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{47}、{48}）；《日本佛教史綱》（《世界佛學名著譯叢》{53}）；大容譯《古三論宗的傳承》（諦觀雜誌第五、六期）；平井俊榮著‧許明銀譯《中國三論宗的歷史性格》（諦觀雜誌第三十～三十三期）；前田慧雲《三論宗綱要》；《中國般若思想史研究──吉藏と三論學派》；安井廣濟《中觀思想の研究》；丸山孝雄《法華教學研究序說──吉藏における受容と展開》；Richard H. Robinson《Early Madhyamika in India and China》。

三諦

天台宗用語。為表顯諸法的本然實相而立的三種原理，即︰空諦、假諦、中諦等三諦。空諦謂諸法空無自性，體不可得。假諦謂諸法宛然而有，施設假立。中諦謂諸法其體絕待，不可思議，全絕言思。三諦是天台宗的中心思想，用以表達體用相即，圓融無礙的教義。同時，天台宗止觀法門之心要即為與三諦相應之三止三觀，由此益見三諦在天台宗的重要地位。

三諦思想脫胎於《中論》卷四〈觀四諦品〉所云（大正30‧33b）︰「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義」一偈。但包括《中論》在內的印度大小乘佛教，都是以二諦（真諦、俗諦）為通說。天台宗在二諦之外加上中諦，主要是用中諦連繫真俗二諦，強調三諦的圓融相即，由此建立起天台宗的諸法實相論。

天台宗所說三諦又稱圓融三諦，謂諸法實相，其體唯一，即德用而分空、假、中三諦。因此空非偏空、假非偏假、中非空假之外的中。由是而空之當處，即假即中；假之當處，即空即中；中之當處，即空即假。三諦各自皆是破、立、絕待三義互融，因此三諦俱破、俱立、俱絕待；一空一切空、一假一切假、一中一切中；相互融即，無礙自在。

天台宗認為三諦圓融之理是天然的性德，無論是佛界還是地獄，乃至法界任何一物，其當體當相都是圓融三諦。這是實相論之極致，稱之為一境三諦。為令修行者實證此一境三諦之理，天台宗主張可以透過觀察吾人之「一念心即是三諦圓融」。以此為觀法，便是一心三觀。

◎附︰慧嶽《法華玄義釋籤》卷首概說（摘錄）

諦是真實不虛的意思。所謂三諦，即︰空諦（真諦）、假諦（俗諦）、中道第一義諦（中諦）。真諦是明白一切事理的淵源，即一切萬象無自體屬於空，故真諦是泯一切法。俗諦是顯現萬象實際不可缺的受用，故俗諦為立一切法。中諦是舉一即三、三即一，不偏二邊，雙照互融無礙為中諦。

大師強調三諦圓融的論理，旨在糾正實踐的行者們，不得執著於空（真諦、空觀），如果認為空為極致，即就停滯於方便城（二乘住處），無法至寶所（佛陀住處），故必須從空入假，修持一切萬行（俗諦、假觀）為進入寶所的準備，但智者大師又怕從俗而變質忘本，故才強調中道的中觀，即在修空觀的真諦理體中，必須兼修六度萬行的俗諦假觀。但修持假觀趨入俗諦時，也不離真諦空觀，即保持空中有假，假中具空，舉一即三、三即一的中道義為主體。

大師為解釋三諦的淺深，分為別入通、圓入通、別教、圓入別、圓教等五種而論述，即︰

(1)別入通︰又稱別接通，即通教接入別教為對象，這類行者們，聽「非有漏、非無漏」即能理解到有漏為俗諦，無漏為真諦，非有漏非無漏為中道，但其所理解的中道，唯知是異於空真諦的理論而已，尚未達到雙照的功用。

(2)圓入通︰又稱圓接通，即通教接入圓教為對象，這類行者對於真俗二諦的理解同於前者，但對「非有漏、非無漏」，都能了知含具雙非雙照的妙義。

(3)別教︰以「有」為假諦，「空」為真諦，對於真諦，認「非有非空」為中道，所謂「中」乃屬「但中」的稱謂「理」而已。

(4)圓入別︰又稱圓接別，即別教趨入圓教的對象，對真、俗二諦的理解同於前者，但其所了解的中道，卻是超「但中」而且具足一切佛法的境界。

(5)圓教︰即三諦圓融，一即三、三即一的具足無礙互照的圓滿。

又將別教再分別隔歷三諦、歷別三諦、次第三諦等，隔是針對空間性於「橫」為主體的彼此隔異，歷是以時間於「竪」為前後次第而尚未融即為主體的論法。所謂橫的彼此隔異，乃強調真諦（空）理體中，無假、無中，俗諦中即無空、無中，中諦中無空、無假的完全隔離。竪的前後次第，是初修持空觀成斷見思惑，次修假觀斷塵沙惑，後修中觀斷無明惑，即修三觀斷三惑的次第證入為旨趣。圓教也分為圓融三諦、一境三諦、不次第三諦、不思議（不縱不橫）三諦，即三諦圓融，不縱不橫，一即三、三即一的融通無礙，故在真諦中，具破有、立空、破立絕待的三義，破有是「空」能破「有」的含義，立空是「空」能立「真諦空」，破立絕待是雖云破有，卻不單是只破有，立空之中，不單是立空，乃屬破有即立空，立空即破有的破立相即，係是絕待之超然境界！其中的破有屬空義，立空屬假義，破立絕待即中義，故「空」的一諦中，具空假中的三諦相即。

俗諦（假）也具破空、立有、破立絕待的三義。破空是雖在俗假中，還能破空；立有是俗諦中樹立萬有的正義；破立絕待是針對破空立有，仍然具互照絕待，即是說「假」的一諦中，顯然三諦相即的圓融自在。

又中諦中也具雙遮、雙照、遮照絕待的三義。雙遮是中諦中具遮空假二邊；雙照是中諦能雙照空假二邊；遮照絕待是雙遮雙照的相互融即無礙。故中諦的一諦中就妙契三諦相即的極致。

智者大師將古來所傳的空有二諦，擴展至三諦圓融，且善能運用於實踐修道中，更以佛法的淺深予以配置闡明，誠對研究中國佛教的方便貢獻不少。

〔參考資料〕　《法華玄義》卷一（上）、卷二（下）；《摩訶止觀》卷一（下）、卷三（上）、卷五（上）；《止觀大意》；《菩薩瓔珞本業經》卷上〈賢聖學觀品〉；《仁王般若波羅蜜經》卷上〈二諦品〉；《始終心要》；《金光明經文句》卷二、卷四、卷五；《佛學概論》；Yamakami Sōgen《Systems of Buddhistic Thought》。

三身

佛的三種身。又稱三佛或三佛身。其名稱、種別在經論中有多種異說。玆舉其中最主要者如次︰

(一)法身、報身、應身︰這是古來被廣泛採用的三身名稱，論及諸種佛身義時，多用為標準。法身由真如的理體所證顯；報身是酬報因位無量願行的相好莊嚴身；應身是應所化眾生之機感而化現的佛身。以釋迦牟尼佛為例，王宮所生身是應身；有無勝莊嚴淨土的是報身；證得實相真如之理，與此理無二無別、常住湛然的是法身。

不過諸經論的說明或深或淺，義各有出入，不可一概而論。天親《法華論》所舉三種佛菩提與此三佛身相當，論中以佛性為法身，修行顯佛性為報身，化眾生者為化身。《大乘起信論》所說大致相同。

慧遠《大乘義章》卷十九〈三佛義〉解釋三身的名義，文云（大正44‧837c）︰
「法身佛者，就體彰名。法者，所謂無始法性。此法是其眾生體實，妄想覆纏，於己無用。後息妄想，彼法顯了，便為佛體。顯法成身，名為法身。如勝鬘說，隱如來藏，顯成法身。法身體有覺照之義，名法身佛。（中略）報身佛者，酬因為報，有作行德，本無今有，方便修生，修生之德，酬因名報，報德之體，名之為身。又德積聚，亦名為身，報身覺照，名之為佛。（中略）應身佛者，感化為因，感化之中，從喻名之。是義云何﹖如似世間有人呼喚則有響應，此亦如是，眾生機感，義如呼喚。如來示化事同響應，故名為應。應德之體，名之為身。」

智顗《金光明文句》卷二的解釋略同。《金光明玄義》卷上說三身是三種法聚，理法聚名為法身，智法聚名為報身，功德法聚名為應身。

智顗以為古來的見解皆不出三身隔歷之意，因而在《法華文句》卷九（下）力主三身相即。《金光明文句》卷二云（大正39‧53c）︰「一異則乖法體，即一而三，即三而一。」三身相即，舉法身則具報、應，舉報、應也同具其他二身。三身即一，一身即三，是不縱不橫的妙身。如此，如法身及報身中的自受用身遍滿法界，他受用身與應化身也遍滿法界。而見他受用、應化有大小之別，乃因根機不同所致。

《法華玄義》卷五（下）明類通三法，以三身配真性軌、觀照軌、資成軌，《金光明玄義》亦明之。此外，將三身中的應身分為勝劣二身，或另開立化身，則成四身說。

(二)自性身（又名法身）、受用身、變化身︰這也是古來廣用的一說。自性身是如來內證的真如理體，也是受用、變化二身之所依。受用身是受用廣大法樂的佛身，分自、他二種。自受用身是如來自受用法樂之身；他受用身是為十地菩薩轉法輪，令受用法樂之身。變化身是為未登地菩薩與二乘凡夫示現無量隨類身，從事現通說法等種種化益的佛身。此種三身分受用身為自、他，因此也可稱作四身。

其中，自性身是法身，受用身是報身，變化身是應身。或者也可說自受用身是報身，他受用身是應身，因他受用身是應菩薩之機感所現的佛身。

此三身說原出自《佛地經》。《佛地經論》卷七舉經中「自性法受用，變化差別轉」一句，加以論釋（大正26‧325c）︰
「自性法者，即是如來初自性身，體常不變，故名自性；力、無畏等諸功德法所依止，故亦名法身。受用即是次受用身，能令自他受用種種大法樂故。變化即是後變化身，為欲利益安樂眾生，示現種種變化事故。體義、依義、眾德聚義，總名為身。」

此三身以五法為體，五法即清淨法界與大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等四智。一說謂前二法是自性身之體，次二法是受用身之體，最後一法是變化身之體。

(三)法身、應身、化身︰《金光明最勝王經》卷二〈三身分別品〉說，一切如來皆有法、應、化三身，並解釋此三身之義（大正16‧408b）︰
「如來昔在修行地中，為一切眾生修種種法，如是修習至修行滿。修行力故，得大自在。自在力故，隨眾生意，隨眾生行，隨眾生界，悉皆了別，不待時，不過時，處相應，時相應，行相應，說法相應，現種種身，是名化身。（中略）諸如來為諸菩薩得通達故，說於真諦。為令解了生死涅槃是一味故，為除身見眾生怖畏歡喜故，為無邊佛法而作本故，如實相應如如如如智，本願力故，是身得現。具三十二相，八十種好，項背圓光，是名應身。（中略）為除諸煩惱等障，為具諸善法故，唯有如如如如智，是名法身。前二種身是假名有，此第三身是真實有，為前二身而作根本。何以故﹖離法如如，離無分別智，一切諸佛無有別法，一切諸佛智慧具足，一切煩惱究竟滅盡，得清淨佛地。是故法如如如如智，攝一切佛法。」

慧遠《大乘義章》卷十九認為此三身是合法身與報身為一法身，再從應身開出化身，立應身與化身。應身如出現於印度的釋迦佛，化身指隨人天鬼畜等所化之類而現的非佛形身。

智顗《摩訶止觀》卷六之四認為應身即報身，相當於法、報、應三身。應身即報身之說，是依《合部金光明經》卷一〈三身分別品〉（大正16‧364c）︰「智慧清淨，攝受應身」之意。《止觀輔行傳弘決》云（大正46‧355b）︰「引金光明，亦證報身。（中略）境名法身，智名報身，境智相應，能起化用，名為應身。準彼經意，應字平呼，智應於境，名為應身，彼經即以報身為應。」此外，《台宗二百題》卷八也有所詳論。

窺基《法苑義林章》卷七（本）說，法身即自性身，自受用身攝於其中，因為自受用身是如來的功德。應身是他受用身及變化身中的佛身，化身相當於變化身中的隨類應同身。又，《大乘義章》卷十九依《涅槃經》意，謂化身是從應身一時暫變的無量分身化佛。

〔參考資料〕　(一)《十地經論》卷三；《金剛般若波羅蜜經論》卷上；陳譯《攝大乘論》卷下；《大乘義章》卷十九；《法華玄論》卷九。(二)《攝大乘論》卷上；《成唯識論》卷十；《成唯識論述記》卷十（末）；《大乘法苑義林章》卷七（本）；《宗鏡錄》卷八十九。(三)《金光明最勝王經疏》卷四；《註金光明最勝王經》卷二。

三身成道

「三身」指佛陀之法、報、應三身。「三身成道」係討論佛陀之三身是同時成道，或異時成道的論題。為日本之法相宗與天台宗所立。法相宗之說載於《唯識論同學鈔》卷十之四及《略述法相義》等處。天台宗之說見諸《天台宗二百題》等書。

(1)法相宗所說︰有同時、異時二義。約同時之義而言，因菩薩在三僧祇劫中滿足自他二利功德，證一轉依妙果，所以，三身豈有前後成道之理，若實身、化身非同時成道，則前後佛果有增減的過失。《法苑義林章》卷七云（大正45‧361c）︰「故成三佛不減不增。」故三身成道必是同時。

約異時之義而言，菩薩在十地滿心，二利之行已滿將成正覺時，實身往自在天宮，化身在知足天，實報身在自在宮；唱正覺時在知足天的化身降閻浮，是故，八相化儀皆為成事智所現。因此，《法華玄贊》卷三（本）云（大正34‧696a）︰「果道滿已，住知足天乃至下生，成等正覺。」另外，《大乘法苑義林章決擇記》卷四云（卍續98‧171上）︰「自在宮中成正覺已，知足化身即下閻浮亦成正覺。」然其八相次第所現佛身是穢土化身，係對雜類之機所顯現。

要言之，當先有實身成道，其次才有八相次第，化身成道，故三身成道必是異時。但淨土化身卻是同時，此因知足以下之身是變化身，故雖未成佛，但三身無缺減之失。

上述二義，以異時義為殊勝。

(2)天台宗所說︰也有同時、異時二義。同時義，指佛果是自覺覺他覺行圓滿二利功德同時成就，故自覺滿時即現應用，恰如月出，其影映萬水而無前後之別。圓佛三身是一成一切成，三佛具足三身相即，所以必是同時。因此，《法華玄義》卷七（上）明圓佛成道之文云（大正33‧766c）︰「一成一切成，（中略）三佛具足無有缺減，三佛相即無有一異。」

異時義，謂圓佛乃三身相即，內證圓滿，赴機垂用。內證雖不簡時，但垂用必待機緣成熟，故三身不能同時成道。例如法華會座上之龍女，先在海中證得內證真身，後始往無垢世界赴機垂用。

上述天台宗之同時、異時二義，以異時義較為適當。

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[南山律學辭典]
三寶四種

亦名：四種三寶

子題：理體三寶、化相三寶、住持三寶、一體三寶、理體三寶獨出戒疏、拘鄰

戒本疏‧釋皈敬偈：「眾相中，有四種三寶。一﹑理體者，如五分法身為佛寶，滅理無為是法寶，聲聞學無學功德是僧寶。二﹑化相者，如釋迦道王三千為佛寶，演布諦教為法寶，拘鄰等五為僧寶。三﹑住持者，形像塔廟為佛寶，紙素所傳為法寶，戒法儀相為僧寶。四﹑一體者，如常所論。唯約心體，義分三相，如涅槃說三寶同性等。」　　行宗記釋云：「眾相中，他宗皆闕理寶，四位分別，獨出今疏。初明理寶，文出多論。五分者，戒、定、慧，從因受名；解脫、解脫知見，從果彰號。由慧斷惑，惑無之處，名解脫；出纏破障，反照觀心，名解脫知見。滅理，四諦滅諦涅槃。學無學者，初果已去，同見真諦，名理和僧。然此理寶，亦即同體；但望佛僧證理邊為別；故多論云，佛亦是法，法亦是佛，僧亦是法；止是一法，相有差別，故分三寶。化相中，三千者，所化之境。諦教即四諦；法門雖多，而以首者言之；又四諦統攝凡聖因果，大小教門，廣略異宜，無出此四。拘鄰此云本際，即鹿苑中初度五人，首曰拘鄰，即憍陳如也；二﹑曰頞陛；三﹑曰跋提；四﹑曰十力迦葉；五﹑曰摩訶拘利。住持中，戒法是僧體，儀相即削染也。一體中，如常論者，即指經論之宗。」（戒疏記卷二‧七‧一七）

三衣揲葉法

亦名：揲葉法

子題：鉤欄、明孔、明相、漏塵、三衣不開葉相即同下眾服縵衣

行事鈔‧二衣總別篇：「十誦，若糞掃衣比丘，以佛制不著割截衣入聚落〔犯吉〕，便補揲作鉤欄施緣。佛言，即當割截，上安揲，得成受持。十誦明文開著入。準此貧少衣服，定開入俗。」　　資持記釋云：「鉤欄，即條葉。……貧無餘服，糞掃五納安揲分相，入聚無過。……揲葉法，上邊須刺，下邊須開，令同割截。……揲葉尚令倣同割截；今時割截，例皆縫合。時開寸許，古記相傳，謂之明孔，或云明相，又號漏塵；舉世傳訛，于今未省。今按章服儀云，裁縫見葉，表其截相；今並縫合，無相可分。如此明文，人猶執諍，愚之甚矣。是知今時〔三衣〕不開葉相，即同下眾服縵衣耳。」（事鈔記卷三○‧二六‧一四）

出家剃髮儀式

亦名：剃髮儀式、沙彌剃髮儀式

子題：出家唄、自慶偈、解脫服、無相福田衣、形同出家體是婆塞、形同出家體猶是俗

行事鈔‧沙彌別行篇：「應以諸部會明，立出家儀式。（一﹑莊嚴設座）在於露地，香水灑之。周匝七尺，四角懸旛，中安一座，擬出家者。復設二勝座，擬二師坐。（二﹑辭親易服）欲出家者，著本俗服，拜辭父母尊者訖。口說偈言：『流轉三界中，恩愛不能脫；棄恩入無為，真實報恩者。』乃脫俗服。出清信士度人經。善見云，以香湯洗浴，除白衣氣。乃著出家衣。正得著泥洹僧，僧祇支。未得著袈裟。便入道埸。出度人經。（三﹑師為說法）來至和尚前，互跪。和尚應生兒想，不得生汙賤心。弟子於師，生父想。應為說髮毛爪齒皮。何以故？有人曾觀此五，今為落髮，即發先業，便得悟道。如羅[目*候]羅，落髮未竟，便得羅漢。如熟癰待刺，蓮華待日。（四﹑灌頂讚歎）為說法已，向阿闍梨前坐。出善見論。以香湯灌頂，讚云：『善哉大丈夫，能了世無常；捨俗趣泥洹，希有難思議。』（五﹑禮佛歸依）教禮十方佛竟，行者說偈言：『歸依大世尊，能度三有苦；亦願諸眾生，普入無為樂。』（六﹑闍梨剃髮）阿闍梨乃為剃髮。旁人為誦出家唄云：『毀形守志節，割愛無所親；棄家弘聖道，願度一切人。』出度人經。（七﹑師除頂髮）與剃髮時，當頂留五三周羅髮，來至和尚前，互跪。和尚問云：『今為汝去頂髮，可不？』答言：『爾。』便為除之。（八﹑授衣披著）除已，和尚授與袈裟，便頂戴受。受已，還和尚。如是三反，和尚為著之。出善見論。說偈言：『大哉解脫服，無相福田衣；披奉如戒行，廣度諸眾生。』（九﹑旋繞自慶）禮佛訖，行繞三匝，說自慶偈：『遇哉值佛者，何人誰不喜？福願與時會，我今獲法利。』（十﹑辭親受賀）禮大眾及二師已。在下坐，受六親拜賀。出家離俗，心懷遠大。父母等皆為作禮，悅其道意。（十一﹑剃髮時節）中前剃髮。出度人經。（十二﹑即受歸戒）毗尼母云，剃髮著袈裟已，然後受三歸五戒等。」

資持記釋云：「八、中，三授與者，示勤至也；三還者，表辭讓也。偈詞本是和尚說，今亦旁人教之。上二句歎衣。解脫〔服〕者，染壞割截，不著世故。無相福田〔衣〕者，出世無漏之福，離有為相故。有云，無相即縵衣者，非也。……十二、剃髮已，受歸戒者，據論五戒，本在家所受，今雖出家，形同體俗，故得受之；若不受者，失漸次故。此乃明文。世有不曉，輒欲廢者，便謂母論是他部耳。且前云，應以諸部會明，立出家儀式；何獨不用此文耶？豈非情之所蔽乎？問：『剃髮披衣已，那名優婆塞耶？』答：『形同出家，體是婆塞。如足數中，本受不得者；雖復剃染，尚名白衣。今名婆塞，有何不可？疏云，以法分俗，方絕彼此。謂受十戒已，方是出家。豈以形服而為妨乎？應以二種：一者形同出家，體猶是俗，不妨俗戒。二者法同，既納十戒，已是出家，則不可受在家戒也。』問：『縱廢不受，為有戒否？』答：『縱不受十，直爾受具，亦獲三戒。以頓得故。則知五戒，無由廢之。』『若爾頓得，今廢不受，為有何過？』答：『失漸次故。疏引婆論云，染習佛法，必須次第；得佛法味，好樂堅固；難可退敗，不破威儀。一時受者，反上失次，又破威儀等。又準尼鈔，不受五戒，直受十戒，得戒、得罪。餘如業疏受法，廣為辨之。」（事鈔記卷四一‧二二‧八）（請參閱附錄三『剃髮儀式』一六七頁）

受具戒法立受名戒相有無

亦名：羯磨受具立受名戒相

濟緣記釋云：「立名相。名謂受名，相即戒相。初二句略示。上句通舉四受；羯磨受法，初亦無相。下句別點羯磨；後因犯重，方制說相。緣即緣起。由下，委釋所以，初明三受無相。內凡初果，少犯性重；破結無犯，故不在言。羯下，次明羯磨有相。雖通上聖，正為凡下，故云具縛等。五下，因決餘戒立相之意。對俗化儀，謂五八也。羯磨犯後，謂十戒也；由羯磨法制依和尚故。準十戒作法詞中，牒和尚名，可驗在後。」（業疏記卷一二‧三八‧四）（請參閱附錄二『僧尼十種受法料簡圖』一○○頁）

懺制教識罪發露

亦名：識罪發露

行事鈔‧懺六聚法篇：「識罪發露。至一清淨比丘所，具儀云：『大德憶念，我某甲，犯某罪，今向大德發露，後如法懺。』三說。此謂犯已未經明相者，得行斯法。若已經覆，後隨露日，即罪不藏。若雖經說訖，後還覆者，還成覆藏，更須露罪。若犯僧殘，未經明相即首露者，免吉羅罪，不成覆藏；餘之五聚，同免懺吉。」（事鈔記卷二九‧三五‧一九）

攝僧作法界

亦名：作法界、作法攝僧界

子題：六相即初開、攝僧界局結即第二開、攝僧界作法中復有二開、攝僧界四開

資持記釋云：「作法中二，初敘自然，上二句通標。設下，別釋有二，初四句明展縮有妨。教文定者，六相分齊也。用不可者，界限與處，不相稱故。捨非制者不依六相，無教開故。下二句明不勝。羯磨法既尊特，常地莫行。如持祕咒術，必結壇場。羯磨咒術，其類頗同。故下，次明作法界，初敘開結。此即第二開也。開已復開，故云曲順。楷式定者，開中制也。任下，顯益。上一句反上初患，下四句反上次患。問：『至此凡幾開耶？』答：『初，明統通，即本制也。律中令結說戒堂，猶是統通一界，即同本制。次，分六相，即初開也。復令局結，第二開也。又作法中，復有二開，數集結場；難事結小。若望法食二同、法同食別，二種大界，亦是第開。然莫非大界，故所不論。已上凡經四開，文中宛爾。古多妄解，故須辨示。』」（事鈔記卷六‧四‧八）

攝僧無場大界三相

亦名：無場大界三相、界之三相、大界三相

子題：界標、界相、界體、界標即唱者之所據、界相即羯磨之所牒、界體即作法之依地

行事鈔‧結界方法篇：「問：『界標與相及體，若為分之？』答：『〔界〕標謂山石之物，用為指的。〔界〕相即標畔，界體之外表也。〔界〕體謂相內作法之所。或標即體，或標異體。相必體外。臨時處分，三所不同，並預委也。』」

資持記釋云：「問中，標等三相，結界宗要；一事有迷，眾緣徒設；故須明委。答中，先示三種。標即物者，即次科所引四分善見等。相即標畔者，內外兩相，皆依其畔。體之表者，謂方圓曲直，即下界形也。疏云，標即唱者之所據；相即 羯磨之所牒；體即作法之依地。斯文益顯。或下，示離合，初二句簡標體。標即體者，據外唱也；標異體者，約內唱也。次一句簡體相。一向不異。臨下，誡早辨。」（事鈔記卷六‧一二‧一六）

羯磨疏‧諸界結解篇：「若欲豎者，前識三量：一者界標，即唱者之所據；二者界相，即羯磨之所牒；三者界體，即作法之依地。或標即體，相在標外。或標異體，相在標內。若論其相，必在體外。引此附事，何有不成？欲知和別夏限衣藥，但曉此三，便有界也。不識標體，虛指山林，或約城邑，不緣其事。得其語矣，奈無義何？」

濟緣記釋云：「初是周回標物。二﹑謂四圍外表。羯磨牒云，四方相內是也。三﹑即所圍內地。循外為相，則標下即體；就為相，則標與體異。標體容有異同，體相必不相離，故云相必體外也。」（業疏記卷七‧一三‧四）

第一佛略教偈

亦名：毗婆尸如來略戒經

子題：法體偈、忍辱第一道、第一道、佛說無為最、無為最、毗婆尸佛、婆沙佛、缽沙佛、羼提、賢劫、鞞婆尸佛

含註戒本‧七佛略戒：「忍辱第一道，佛說無為最。出家惱他人，不名為沙門。此是毗婆尸如來，無所著等正覺，說是戒經。此賢劫前九十一劫出興於世。一百年中常說此偈，後方廣說。」（含註戒本卷下‧二○‧九）

戒本疏‧七佛略戒：「初法體偈中分二，上半明忍行之益，下半示不忍之損。（一，釋上半偈）（一、約因果釋）就初忍法有三：一﹑法思惟，二﹑他不益，三﹑安苦也。於辱生忍，故曰忍辱；行功既彊，入道最勝，故曰第一道。此明因行也。因不虛設，必能感果。是以次句明涅槃體寂，不為諸相所遷，故曰無為；出離中勝，故曰最也。（二、就因釋）又釋，忍力最大，不為緣動，名曰無為；諸行中勝，故曰最也。（三、對戒釋）又釋，夫欲淨澄戒行，必以忍法為先，既令戒淨，故先歎忍也；忍成戒淨，有相自亡，故次歎無為也。（一，釋下半偈）下半誡勸中，沙門名息惡之士。今內違外惱，便乖出俗形名也。……此是毗婆尸者，顯前所說有劫佛名也。此佛在賢劫前九十一劫出世；由中間劫空，故遠取有劫佛，以成七世也。乃至後彌勒佛興，即以尸棄為第七之祖也，如是廣知。本曰毗婆尸，或曰婆沙，缽沙，此譯同為廣說也。」行宗記釋云：「第一佛（毗婆尸如來），上半偈中，初科，又二，初釋上句。前通列三忍。法思惟者，謂於諸法，安忍思擇，而不勞倦；二﹑他不益者，彼怨加害，而不反報；三﹑安苦者，眾苦逼迫，安然忍受。今釋忍辱，即當第二。梵語羼提，此翻忍辱。行功強者，經云，忍之為德，持戒苦行，所不能及。因不下，次釋下句。無為即目涅槃自體；諸相即生住異滅四相，簡諸有為，隨相遷變，有壞滅故。次釋，忍力大者，經云，能行忍者，乃可名為有力大人；不為緣動，緣即惱辱等。後釋，欲附所宗，故兼戒行。以戒淨故，業遣惑除，故云有相自亡。……題名中，初總示。毗婆尸，如下自翻。此下，別釋，初明劫數。此依長阿含經所列，下六並爾。此佛出世，三會說法，度三十四萬八千人。賢劫者，慈恩劫章云，即此住劫稱賢劫，二十劫中第九劫，此界成後，有千佛出世，既多賢聖，故名賢劫。在前九十一劫者，謂跨過空劫，逆數壞住成，更跨一空劫，復取壞為八十劫，即當前住劫第十劫，故云遠取有劫等。欲順世諦，以七為祖故也。彌勒興時，除毗婆尸，故以尸棄為第七；若據相承，合云第一，此約從親至疏，以釋迦為始，遠劫為第七也。乃至後佛出世，第減亦然。本下，翻名。梵言三別，毗字並同，故下二不舉；智論亦云鞞婆尸，此翻種種具。」（戒疏記卷一六‧五三‧一九）

羯磨十緣第五應法和合

亦名：應法和合、和合之相

子題：和合、三和、身和、應來者來、身集、心和、應與欲者與欲來、心集、口和、現前得訶人不訶、口集

行事鈔‧通辨羯磨篇：「五和合之相。眾中上座略和眾情，告僧云：『諸大德僧等莫怪此集。今有某事，須僧同秉。各願齊心，共成遂也。』須知默然、訶舉之相，如前說。」資持記釋云：「五中有二，初約上座勸勉。須下，約三業從順。如前即別眾中。」（事鈔記卷五‧二七‧一○）

隨機羯磨‧集法緣成篇：「律云，應來者來，應與欲者與欲來，現前得訶人不訶，是名和合。反上三，成別眾。」（隨機羯磨卷上‧四‧八）

羯磨疏‧集法緣成篇：「（一，標示立意）應法和合者，僧人乃集。有不來者，義非僧體，即是別眾。今約此緣，義分兩相。或一上座告情，以時勸勉。或三業通僧，顯成作業。故律文云，何名和合？即反三別。故知三業委僧，豈是乖異？（二，牒注解釋）（一、三和）（一﹑身和）文中應來者來。謂應羯磨者，須來總集。餘不應者，謂尼等四人、十三難人、三舉二滅重病癡騃，既是位乖，無由同法，並不合來。唯德行具，堪識是非，可有同法，故須來也。此名身集。（二﹑心和）二﹑應與欲者與欲來。即簡非欲緣，雖與不成。有堪欲緣，若邀身集，教不濟機，太急過分。送心達眾，即表無別，故與欲來，是名心集。欲即心也。（三﹑口和）三﹑現 前得訶人不訶者。即簡不合訶者，義無證正。具德法應，理非輒舉，故言不訶也。此名口集。由默然故，事法同持，和通僧體，前業成就。（二、三別）反上三和，即是三別。廣如非相。（三，破古不立）有人不立此和，通入僧體。以此三業順成僧義，非無一致。今以行事廣務，要以識相為先；合相從體，是非終不可練。豈唯此和通入僧內；四滿數中諸不足者，可亦僧收。今以翻和成別，非相須知；前但例僧，則約相分數，故文云僧者四人若過。今顯義用，故統收三業，此約事辨和也。律中和合者，一說戒，謂約法辯和也。二和雖殊，非列不顯，故分一位也。」濟緣記釋云：「破古中，二，初引古。通入僧體者，謂前舉數，四位僧中，即具和義；不復別開也。今下，二申今又三，初標古非。過在通濫，體即四位，相即三和。豈唯等者，謂後簡眾，四滿之人，亦上僧收；若不別立，是非莫辨，可亦僧收而不須立耶？例今和別，義亦同也。今以下，次示今意。釋通前後，體用兩分。律下，引文證。律云僧者四人若過，和者說戒羯磨；彼既兩分，比今事和，別分有準。昔記妄解，不足可破。」（業疏記卷四‧二二‧一七）

行事鈔僧尼二部行事通塞意

亦名：僧尼二部行事通塞意、二部行事通塞意

子題：二部同戒同制、約位之戒、同戒、同制、眾行

行事鈔‧序：「第八，僧尼二部行事通塞意。（一﹑明通）然二部同戒同制，則事法相同。行用儀式，類準僧法，具在諸門，隨事詳用。若辨成犯相者，戒本自分。隱而難知者，具在隨相。（二﹑明塞）餘有 約位之戒，謂輕重不同，有無互缺，犯同緣異。而是當世盛行，種相難知者，及別行眾行等法，方列尼別行法中。」資持記釋云：「第八門。前門人法並通，此門並局。以人唯二眾，教局行科。然而報相兩殊，故使教分同別。故須辨示，方見諸篇。通塞中，初文。同戒，即止持戒本。初篇四重、二篇七戒、三十中十八、九十中六十九、眾學一百、七滅諍也。同制，謂作持諸法。具諸門者，同戒在中卷，同制則上下二卷。其全同者，則無別舉，如集僧、與欲、羯磨、僧網之類。少有異者，隨事點示，如結界中，尼界二里，有難同僧；捨戒中明尼無再受；受日中尼唯七日；二衣中尼加二衣之類。上通明兩同。若下，別顯同戒，上文指易。戒本分者，即律廣文。隱下，顯難。隨相即中卷。如離衣中三衣五衣皆提。眾學中通示尼等同犯。又篇聚中，示尼八重。又持犯境想云，尼中非無，亦指同僧。通緣中總標五眾之類。次明塞中，前明止行，初句標示。約位戒，即與僧異者，八夷後四、十七殘中十戒、三十中十二、單提中一百九、八提舍尼，尋尼戒本對之可見。謂下，釋異。文列三句，例括異戒，略為引之。（一，）輕重不同中三：初、僧殘六戒。漏失、二麤、二房，僧重尼輕。摩觸，僧輕尼重。殘篇唯有此句。二、捨墮九戒。五敷為五，六﹑取尼衣，七﹑浣故衣，八﹑擔羊毛，九﹑擗羊毛，並尼吉僧提。三、單提十三戒。一﹑為尼作衣，二﹑與尼衣，三﹑屏坐，四﹑ 期尼行，五﹑期同船，六﹑期女行，七﹑受讚食，八﹑ 勸足食，九﹑索美食，十﹑牙角鍼筒，十一﹑過量坐具，十二﹑覆瘡衣，十三﹑佛衣等量，並僧提尼吉。（二，）有無互缺中二：初、捨墮尼無二戒。一﹑過前求雨衣，二﹑蘭若離衣。二、單提尼無三戒。一﹑輒教尼，二﹑說法日暮，三﹑譏訶教尼人。（三，）犯同緣異亦二：初、捨墮一戒。長缽同提，僧開十日，尼止一夜。二、單提五戒。結罪同提，緣相有異。一﹑背請，二﹑足食，二戒合為一制。三﹑與外道食，兼白衣男。四﹑與年不滿，二年學法。五﹑雨衣常開。上約鈔疏以明。更以義求，八夷後四及二不定，即是有無；八提舍尼，四八相望亦即有無；對索美食，即同輕重。而下，指尼篇如上多異，不可盡列。故選時要，方入別行。盛行謂數犯，難知謂微隱。互專一義，亦所不出。即如下篇止列六戒：夷中出三，觸、八及覆；殘中出二，言人、四獨；單提出紡績一戒。及下一句示作行。言眾行者，下列七門，六即隨戒一門，餘之六種，并屬眾行，謂受、懺、說、恣、安居、師資也。方下，總指。」（事鈔記卷二‧三四‧二○）

[法相辭典（朱芾煌）]
五蓋

瑜伽十一卷三頁云：復次於諸靜慮等至障中，略有五蓋。將證彼時，能為障礙。何等為五？一、貪欲蓋，二、瞋恚蓋，三、惛沈睡眠蓋，四、掉舉惡作蓋，五、疑蓋。貪欲者：謂於妙五欲，隨逐淨相，欲見，欲聞，乃至欲觸。或隨憶念先所領受，尋伺追戀。瞋恚者：謂或因同梵行等，舉其所犯，或因憶念昔所曾經不饒益事，瞋恚之相，心生恚怒。或欲當作不饒益事；於當所為瞋恚之相，多隨尋伺，心生恚怒。惛沈者：謂或因毀壞淨尸羅等隨一善行，不守根門，食不知量，不勤精進減省睡眠，不正知住，而有所作，於所修斷，不勤加行，隨順生起一切煩惱，身心惛昧無堪任性。睡眠者：謂心極昧略。又順生煩惱，壞斷加行，是惛沈性。心極昧略，是睡眠性。是故此二，合說一蓋。又惛昧無堪任性，名惛沈。惛昧心極略性，名睡眠。由此惛沈生諸煩惱隨煩惱時，無餘近緣如睡眠者。諸餘煩惱及隨煩惱，或應可生，或應不生。若生惛昧；睡眠必定皆起。掉舉者：謂因親屬尋思，國土尋思，不死尋思，或隨憶念昔所經歷戲笑歡娛所行之事，心生諠動騰躍之性。惡作者：謂因尋思親屬等故；心生追悔：謂我何緣離別親屬。何緣不往如是國土。何緣棄捨如是國土，來到於此，食如是食，飲如是飲，唯得如是衣服臥具病緣醫藥資身眾具。我本何緣少小出家；何不且待至年衰老。或因追念昔所曾經戲笑等事，便生悔恨。謂我何緣於應受用戲樂嚴具朋遊等時，違背宗親朋友等意，令其悲戀，涕淚盈目，而強出家。由如是等種種因緣，生憂戀心，惡作追悔。由前掉舉，與此惡作，處所等故；合說一蓋。又於應作不應作事，隨其所應，或已曾作，或未曾作，心生追悔。云何我昔應作，不作；非作，反作。除先追悔所生惡作，此惡作纏，猶未能捨；次後復生相續不斷憂戀之心，惡作追悔。此又一種惡作差別，次前所生非處惡作，及後惡作，雖與掉舉，處所不等；然如彼相，騰躍諠動，今此亦是憂戀之相。是故與彼，雜說一蓋。疑者：謂於師、於法、於學、於誨、及於證中，生惑生疑。由心如是懷疑惑故；不能趣入勇猛方便正斷寂靜。又於去來今及苦等諦，生惑生疑。心懷二分，迷之不了，猶豫猜度。

二解　瑜伽十四卷十四頁云：又有五法，令修行者、先毀淨戒多聞，後虧止觀善軛。謂於諸欲中，心生愛染。於能覺發憶念教授教誡者所，心生瞋恚。未受尸羅，令其不受。雖先受得；後令棄捨，或使穿穴。耽著惛睡，恆不寂靜。染污追悔，常懷疑惑。於所聞法，不能領受。雖初領受；尋即忘失。雖不忘失；不證決定。

三解　瑜伽八十九卷十二頁云：復次違背五處，當知建立五蓋差別。一、為在家諸欲境界所漂淪故，違背聖教；立貪欲蓋。二、不堪忍諸同法者，呵諫驅擯教誡等故，違背所有可愛樂法；立瞋恚蓋。三、由違背奢摩他故，立惛沈睡眠蓋。四、由違背毘缽舍那故，立掉舉惡作蓋。五、由違背於法議論，無倒決擇審察諸法大師聖教，涅槃勝解故；建立疑蓋。

四解　如離惡不善法中說。

五解　俱舍論二十一卷八頁云：今次應辯蓋相云何？頌曰：蓋五唯在欲。食治用同故。雖二立一蓋；障蘊故唯五。論曰：佛於經中，說蓋有五。一、欲貪蓋。二、瞋恚蓋。三、惛眠蓋。四、掉悔蓋。五、疑蓋。此中所說惛掉及疑，為如欲貪瞋恚眠悔唯在欲界？通三界耶？應知此三，亦唯在欲。以契經說：如是五種，純是圓滿不善聚故。色無色界，無有不善。然此五種，純不善故；唯在欲界。非色無色。何故惛眠掉悔二蓋，各有二體；合立一耶？食治用同，故合立一。食、謂所食。亦名資糧。治、謂能治。亦名非食。用、謂事用。亦名功能。由此經中，作如是說：惛、眠、雖二；食非食同。何等名為惛眠蓋食？謂五種法。一、[夢-夕+登]瞢。二、不樂。三、頻申。四、食不平性。五、心昧劣性。何等名為此蓋非食？謂光明想。如是二種，事用亦同。謂俱能令心性沈昧。掉、悔、雖二；食非食同。何等名為掉悔蓋食？謂四種法。一、親裡尋。二、國土尋。三、不知尋。四、隨念昔種種所更戲笑歡娛承奉等事。何等名為此蓋非食？謂奢摩他。如是二種，事用亦同。謂俱能令心不寂靜。由此說食治用同故；惛眠，掉悔，二合為一。諸煩惱等，皆有蓋義；何故如來唯說此五？唯此於五蘊能為勝障故。謂貪恚蓋，能障戒蘊。惛沈睡眠，能障慧蘊。掉舉惡作，能障定蘊。定慧無故；於四諦疑。疑故；能令乃至解脫，解脫智見，皆不得起。故唯此五，建立為蓋。若作如是解釋經意；掉悔理應惛眠前說。以必依定，方有慧生；定障亦應先慧障故。依如是理，有餘師言：此五蓋中，惛眠掉悔，如次能障定蘊慧蘊。由此契經，作如是說：修等持者，怖畏惛眠；修擇法者，怖畏掉悔。有餘別說唯立五因。彼說云何？謂在行位、先於色等種種境中，取可愛憎二種相故；後在住位，由先為因，便起欲貪瞋恚二蓋。此二能障將入定心。由此後時正入定位，於止及觀，不能正習。由此便起惛眠掉悔，如其次第，障奢摩他，毘缽舍那，令不得起。由此於後出定位中，思擇法時，疑復為障。故建立蓋，唯有此五。

六解　大毗婆沙論四十八卷九頁云：有五蓋。謂貪欲蓋，瞋恚蓋，惛沈睡眠蓋，掉舉惡作蓋，疑蓋。問：此五蓋，以何為自性？答：以欲界三十事為自性。謂貪欲，瞋恚，各欲界五部，為十事。惛沈，掉舉，各三界五部，通不善無記，唯不善者立蓋，為十事。睡眠、唯欲界五部，通善不善無記，唯不善者立蓋，為五事。惡作、唯欲界修所斷，通善不善，唯不善者立蓋，為一事。疑、通三界四部，通不善無記，唯不善者立蓋，為四事。由此五蓋，以欲界三十事為自性。問：蓋有何相？尊者世友，作如是說：自性即相，相即自性。以一切法，自性與相，不相離故。復次耽求諸欲，是貪欲相。憎恚有情，是瞋恚相。身心沈沒，是惛沈相。身心躁動，是掉舉相。令心昧略，是睡眠相。令心變悔，是惡作相。令心行相猶豫不決，是疑相。已說蓋自性及相；所以今當說。問：何故名蓋？蓋、是何義？答：障義，覆義，破義，壞義，墮義，臥義，是蓋義。此中障義是蓋義者：謂障聖道、及障聖道加行善根，故名為蓋。覆義乃至臥義是蓋義者：如契經說：有五大樹，種子雖小；而枝體大。覆餘小樹，令枝體等，破壞墮臥，不生花果。云何為五？一名建折那，二名劫臂怛羅，三名阿濕縛健陀，四名鄔曇跋羅，五名諾瞿陀。如是有情，欲界心樹，為此五蓋之所覆故；破、壞、墮、臥，不能生長七覺支花，四沙門果。故覆等義，是蓋義。如彼卷九頁至十八頁廣說。

七解　集異門論十二卷一頁云：五蓋者：一、貪欲蓋。二、瞋恚蓋。三、惛沈睡眠蓋。四、掉舉惡作蓋。五、疑蓋。貪欲蓋者：云何貪欲？答：於諸欲境，諸貪等貪，執藏防護，堅著愛樂，迷悶耽嗜，遍耽嗜，內縛希求，耽湎苦集，貪類貪生；是名貪欲。云何貪欲蓋？答：由此貪欲，障心蔽心鎮心隱心蓋心覆心纏心裹心，故名貪欲蓋。瞋恚蓋者：云何瞋恚？答：於諸有情，欲為損害，內懷栽蘗，欲為擾惱，已瞋當瞋現瞋，樂為過患，極為過患，意極憤恚，於諸有情，各相違戾，欲為過患，已為過患，當為過患，現為過患；是名瞋恚。云何瞋恚蓋？答：由此瞋恚，障心，蔽心，鎮心，隱心，蓋心，覆心，纏心，裹心；故名瞋恚蓋。惛沈睡眠蓋者：云何惛沈？答：所有身重性，心重性，身不調柔性，心不調柔性，身惛沈，心惛沈，[夢-夕+登]瞢憒悶，是名惛沈。云何睡眠？答：染污心中所有眠夢，不能任持，心昧略性；是名睡眠。云何惛沈睡眠蓋？答：由此惛沈睡眠，障心蔽心鎮心隱心蓋心覆心纏心裹心；故名惛沈睡眠蓋。掉舉惡作蓋者：云何掉舉？答：諸有令心不寂不靜，掉舉等掉舉，心掉舉性，是名掉舉。云何惡作？答：染污心中所有令心變悔惡作惡作性，是名惡作。云何掉舉惡作蓋？答：由此掉舉惡作，障心蔽心鎮心隱心蓋心覆心纏心裹心；故名掉舉惡作蓋。疑蓋者：云何疑？答：於佛法僧及苦集滅道，生起疑惑，二分二路，躊躇，猶豫，猶豫箭，不悅，不悅行，不決度，不悟入，非已一趣，非當一趣，非現一趣；是名疑。云何疑蓋？答：由此疑故，障心蔽心鎮心隱心蓋心覆心纏心裹心；故名疑蓋。

八解　入阿毗達磨論下一頁云：蓋有五種。謂貪欲蓋，瞋恚蓋，惛沈睡眠蓋，掉舉惡作蓋，疑蓋。欲界五部貪，名初蓋。五部瞋，名第二蓋。欲界惛沈及不善睡眠，名第三蓋。欲界掉舉及不善惡作，名第四蓋。欲界四部疑，名第五蓋。覆障聖道及離欲染，并此二種加行善根；故名為蓋。

四無量

瑜伽十二卷十二頁云：復次，云何建立四無量定？謂諸有情有三品故，一者無苦無樂，二者有苦，三者有樂。如其次第，欲與其樂，欲令離苦，欲令其樂永不相離。於彼作意，有四種故。如其次第，建立四種，謂由與樂作意故，拔苦作意故，樂不相離隨喜作意故。建立前三，即於此三欲與樂等。為欲令彼不樂思慕不染污作意故，瞋恚不染污作意故，貪欲不染污作意故，建立於捨。經言：以慈俱心，乃至廣說。現前饒益，故名慈俱；饒益相故，名慈善友。其饒益相，略有二種：一欲利益，二欲安樂。此二種相，一切無量之所顯示。無怨者，離惡意樂故。無敵者，離現乖諍故。無惱害者，離不饒益事故。廣者，所緣廣大故。大者，利益安樂思惟最勝故。無量者，果無量故。如四大河，眾流雜處。善修習者，極純熟故。設有問言：慈俱等心有何等相？故次答言：勝解遍滿，具足而住。勝解遍滿者，增上意樂勝解周普；義具足者，圓滿清白故；住者，所修觀行日夜專注，時專注故。問：如經言：善修習慈，極於遍淨，乃至廣說。此何密意？答：第三靜慮，於諸樂中其樂最勝，憶念此樂，修習慈心，慈最第一故，說修慈極於遍淨。憶念空處，修習悲心，亦最第一，以修悲者，樂欲拔苦，無色界中，遠離眾苦，斷壞等苦，彼都無故，是故憶念無邊空處。修悲等至，作如是念，當令一切有苦有情，到無眾苦及所依處。修喜定者，亦常憶念無邊識處，慶諸有情所得安樂，作如是念，當令一切有情之類受無量樂，猶如識處，識無限量，是故憶念識無邊處。修習喜定，為最第一。修捨定者，亦常憶念無所有處，作如是念，無所有處無漏心地最為後邊，捨最第一，如阿羅漢苾芻，一切苦、樂、不苦不樂現行位中皆無染污，當令一切有情之類得如是捨。是故憶念無所有處，修習捨定，為最第一。如是一切皆是聖行，唯聖能修。故經宣說覺分俱行。

二解　瑜伽十四卷八頁云：又有四法，於諸有情對治恚害、不樂、欲、貪。善修習時，能生大福，能趣離欲：一慈，二悲，三喜，四捨。

三解　瑜伽四十四卷九頁云：云何菩薩修四無量慈、悲、喜、捨？謂諸菩薩略有三種，修四無量：一者有情緣無量，二者法緣無量，三者無緣無量。若諸菩薩，於其三聚一切有情安立，以為無苦、無樂、有苦有樂，於其最初欲求樂者，發起與樂增上意樂，普緣十方安住無倒有情勝解，修慈俱心，當知是名有情緣慈。若諸菩薩，住唯法想增上意樂，正觀唯法，假說有情，修慈俱心，當知即此名法緣慈。若諸菩薩，復於諸法遠離分別，修慈俱心，當知即此名無緣慈。如有情緣、法緣、無緣三慈差別，悲、喜、捨三，當知亦爾。若諸菩薩，於有苦者，發起除苦增上意樂，普緣十方修悲俱心，是名為悲。若諸菩薩，於有樂者，發起隨喜增上意樂，普緣十方修喜俱心，是名為喜。若諸菩薩，即於如是無苦、無樂、有苦有樂三種有情，隨其次第，發起遠離癡、瞋、貪惑增上意樂，普緣十方修捨俱心，是名為捨。

四解　顯揚四卷一頁云：論曰：無量者，謂四無量，廣說如經。一、慈無量：謂慈心俱，無怨、無憎、無有損害，廣大無量極善修習，於一方面如是次第乃至十方一切無邊世界，意解遍滿具足住。慈心俱者，於無苦無樂眾生，欲施樂，具阿世耶心相應故；無怨者，即彼對治欲加苦具瞋故；無憎者，即彼對治障礙樂具瞋故；無損害者，即彼對治欲與不宜瞋故；廣者，於見所行作意故；大者，於聞所行作意故；無量者，於覺知所行作意故；極善修習者，由串習相應離諸蓋故；於一方面如是次第乃至十方一切無邊世界者，遍緣器世間及有情世間故；意解者，緣意解思惟境界故；遍滿者，緣無間有情境界故；具足住者，如前靜慮中說。二、悲無量：謂悲心俱，乃至廣說悲心俱者，於有苦眾生欲拔苦，具阿世耶心相應故；無怨者，即彼對治與苦害故；無憎者，即彼對治障礙拔苦害故；無損害者，即彼對治欲與不宜不喜樂故；餘如前說。三、喜無量；謂喜心俱，乃至廣說喜心俱者，於有樂眾生隨喜彼樂，阿世耶心相應故。無怨者，即彼對治欲與苦具不喜樂故;無憎者，即彼對治障礙樂具不喜樂故;無損害者，即彼對治欲與不宜不喜樂故;餘如前說。四、捨無量：謂捨心俱，乃至廣說捨心俱者，欲令不染阿世耶心相應故；無怨者，即彼對治令染貪瞋故；無憎者，即彼對治障礙除染貪瞋故；無損害者，即彼對治顛倒不染貪及瞋故；餘如前說。此四無量體性云何？謂慈以無瞋善根為體，悲以不害善根為體，喜以不嫉善根為體，捨以無貪無瞋善根為體，皆是憐愍眾生法故。於此四中，慈唯無瞋，次二無量無瞋一分，捨是無貪無瞋一分。又復與彼相應等持諸心心法，并彼眷屬，皆是四無量體。

五解　雜集論十三卷十七頁云：無量者，謂四無量：一、慈無量，二、悲無量，三、喜無量，四、捨無量。慈云何？謂依止靜慮，於諸有情與樂相應意樂，住具足中若定若慧，及彼相應諸心心法。此中顯慈無量，以靜慮為所依，有情為境界，願彼與樂相應為行相，定慧為自體，一切功德皆奢摩他、毗缽舍那所攝故，諸心、心法為助伴。當知悲等一切功德，隨其所應亦爾。悲云何？謂於諸有情離苦意樂，住具足中若定若慧，餘如前說所依、自體、助伴，與慈相似故。喜云何？謂於諸有情不離樂意樂，住具足中若定若慧，餘如前說。捨云何？謂依止靜慮，於諸有情利益意樂，住具足中若定若慧，餘如前說。利益意樂者，謂於與樂相應等有情所，棄捨愛等，作是思惟，當令彼解脫煩惱，如是意樂，名捨行相；利益意樂行相圓滿，名住具足。又云：復次，無量作何業？謂捨所治障，哀愍住故，能速圓滿福德資糧，成熟有情，心無懈倦；捨所治障者，謂如其次第四無量，能捨瞋、害、不樂、愛恚故；哀愍住者，謂四無量，於利益有情事隨順轉住。由於一切有情哀愍住故，能速圓滿福德資糧；成熟有情，心無懈倦者，由愍諸有情不顧自身故。

六解　無性釋九卷二十二頁云：頌云：憐愍諸有情，起和合遠離，常不舍利樂，四意樂歸禮。今此頌中顯四無量。憐愍諸有情者，是總句。起和合意樂者，顯慈無量，欲令有情樂和合故；起遠離意樂者，顯悲無量，欲令有情遠離苦故；起常不捨意樂者，顯喜無量，欲令有情不捨樂故；起利樂意樂者，顯捨無量，欲令有情獲得利益及安樂故。捨謂棄捨，欲令有情捨樂受等煩惱隨眠，不捨有情；又處中住，說名為捨。緣此功德，歸依敬禮諸佛法身，故名歸禮。餘頌准此，一切應知。

七解　俱舍論二十九卷一頁云：論曰：無量有四，一慈，二悲，三喜，四捨。言無量者，無量有情為所緣故，引無量福故，感無量果故。此何緣故唯有四種？對治四種多行障故。何謂四障？謂諸瞋、害、不欣慰、欲貪瞋。治此如次，建立慈等。不淨與捨，俱治欲貪，斯有何別？毗婆沙說：欲貪有二：一色，二淫。不淨與捨，如次能治，理實不淨能治淫貪，餘親友貪，捨能對治。四中初、二，體是無瞋，理實應言，悲是不害，喜則喜受，捨即無貪，若并眷屬，五蘊為體；若捨無貪性，如何能治瞋，此所治瞋，貪所引故，理實應用二法為體。此四無量行相別者：云何當令諸有情類得如是樂，如是思惟入慈等至；云何當令諸有情類離如是苦，如是思惟入悲等至；諸有情類得樂離苦，豈不快哉，如是思惟，入喜等至；諸有情類平等平等，無有親怨，如是思惟入捨等至。此四無量，不能令他實得樂等，寧非顛倒。願欲令彼得樂等故，或阿世耶無顛倒故，與勝解想相應起故，設是顛倒，復有何失？若應非善，理則不然，此與善根相應起故；若應引惡，理亦不然，由此力能治瞋等故。此緣欲界一切有情，能治緣彼瞋等障故。然契經說，修習慈等思惟一方一切世界。此經舉器以顯器中。第三但依初、二靜慮，喜受攝故，餘定地無；所餘三種，通依六地，謂四靜慮、未至中間；或有欲令唯依五地，謂除未至。是容豫德，已離欲者方能起故。或有欲令此四無量隨其所應，通依十地，謂欲、四本、近分中間。此意欲令定不定地根本加行皆無量攝前，雖說此能治四障而不能令諸惑得斷，有漏根本靜慮攝故，勝解作意相應起故，遍緣一切有情境故，此加行位制伏瞋等，或此能令已斷更遠故。前說此能治四障，謂欲、未至亦有慈等，似所修成根本無量，由此制伏瞋等障已，引斷道生，能斷諸惑。諸惑斷已，離染位中方得根本四種無量。於此後位雖遇強緣，而非瞋等之所蔽伏。初習業位云何修慈？謂先思惟自所受樂。或聞說佛、菩薩、聲聞及獨覺等所受快樂，便作是念，願諸有情一切等受如是快樂。若彼本來煩惱增盛，不能如是平等運心，應於有情分為三品，所謂親友、處中、怨仇。親複分三，謂上中下；中品唯一；怨亦分三，謂下中上。總成七品。分品別已，先於上親發起真誠與樂勝解。此願成已，於中下親亦漸次修如是勝解。於親三品得平等已，次於中品下中上怨亦漸次修如是勝解。由數習力，能於上怨起與樂願與上親等。修此勝解既得無退，次於所緣漸修令廣，謂漸運想思惟一邑一國一方一切世界，與樂行相無不遍滿，是為修習慈無量成。若於有情樂求德者，能修慈定令速疾成；非於有情樂求失者以斷善者，有德可錄。麟喻獨覺，有失可取。先福罪果，現可見故。修悲喜法，准此應知。謂觀有情沒眾苦海，便願令彼皆得解脫，及想有情得樂離苦，便深欣慰，實為樂哉。修捨最初從處中起，漸次乃至能於上親起平等心，與處中等。此四無量，人起非餘。隨得一時，必成三種，生第三定等，唯不成喜故。

八解　法蘊足論六卷七頁云：爾時世尊告苾芻眾：有四無量，何等為四？謂有一類慈俱行心，無怨無敵，遠離惱害，廣大無量；善修習故，想對一方。勝解遍滿，具足而住，及對第二、第三、第四上下或傍，一切世間，亦復如是，是名第一。復有一類悲俱行心，無怨無敵，遠離惱害，廣大無量；善修習故，想對一方，勝解遍滿，具足而住，及對第二、第三、第四，上下或傍，一切世間，亦復如是，是名第二。復有一類喜俱行心，無怨無敵，遠離惱害，廣大無量；善修習故，想對一方，勝解遍滿，具足而住，及對第二、第三、第四，上下或傍，一切世間，亦復如是，是名第三。復有一類捨俱行心，無怨無敵，遠離惱害，廣大無量；善修習故，想對一方，勝解遍滿，具足而住，及對第二、第三、第四，上下或傍，一切世間，亦復如是，是名第四。如彼卷八頁至十九頁廣釋。

九解　集異門論六卷十三頁云：四無量者，一、慈無量，二、悲無量，三、喜無量，四、捨無量。慈無量云何？答：諸慈及慈相應受、想、行、識，若彼等起身、語業，若彼等起心不相應行，是名慈無量。悲無量云何？答：諸悲及悲相應受、想、行、識，若彼等起身、語業，若彼等起心不相應行，是名悲無量。喜無量云何？答：諸喜及喜相應受、想、行、識，若彼等起身、語業，若彼等起心不相應行，是名喜無量。捨無量云何？答：諸捨及捨相應受、想、行、識，若彼等起身、語業，若彼等起心不相應行，是名捨無量。

十解　大毗婆沙論八十一卷十四頁云：問：此四無量自性是何？答：慈悲俱以無瞋善根為自性，對治瞋故。若兼取相應隨轉，則四蘊、五蘊為自性；欲界者四蘊，色界者五蘊。問：若慈悲俱以無瞋善根為自性對治瞋者，慈對治何等瞋？悲對治何等瞋耶？答：慈對治斷命瞋，悲對治捶打瞋。復次，慈對治應瞋處瞋，悲對治不應瞋處瞋。有作是說，慈無量以無瞋善根為自性，對治瞋故；悲無量以不害為自性，對治害故；喜以喜根為自性。若兼取相應隨轉，則欲界者四蘊為自性，色界者五蘊為自性。問：若喜無量以喜根為自性者，品類足說當云何通？如說：云何喜無量？謂喜及喜相應受、想、行、識。若彼所起身、語二業者，彼所起心不相應行皆名為喜，豈有喜受與受相應？答：彼文應說：謂喜及喜相應想、行、識，不應言受而言受者，是誦者謬。復次，彼論總說五蘊為喜無量自性，雖喜受與受不相應，而餘心、心所法與受相應，故作是說亦不違理。有餘師說：此喜無量，欣為自性。欣體非受，別有心所與心相應。有說：欣在喜根相應聚中可得。有作是說：喜根後生欣，由喜力所引起故。若作是說，此喜無量與受相應亦不違理。捨以無貪善根為自性，對治貪故。若兼取相應隨轉，則欲界者四蘊為自性，色界者五蘊為自性。如是名為無量自性。問：此四無量，其相云何？答：自性即是相，相即是自性。自性與相，不相離故。尊者世友作如是說：授與饒益是慈相，除去衰損是悲相，慶慰得捨是喜相，忘懷平等是捨相。已說無量自性及相，所以今當說。問：何故名無量？無量是何義？答：普緣有情，對治無量戲論煩惱，故名無量。問：戲論有二種，一愛戲論，二見戲論，何無量對治何戲論耶？答：無量不能斷諸煩惱，但能制伏，或令轉遠。有時四種皆對治愛，有時四種皆對治見。若依四種近對治說，應言慈、悲近對治見戲論，以見行者多瞋恚故；喜、捨近對治愛戲論，以愛行者多親附故。有作是說，慈、悲近對治愛戲論，喜、捨近對治見戲論。復次，普緣有情，對治無量放逸煩惱，故名無量。謂四無量能近對治欲界放逸諸煩惱故。復次，如是四種，是諸賢聖廣遊戲處，故名無量。如富貴人有無量種廣遊戲處，謂諸園苑宮殿臺閣遊獵等處。復次，如是四種能緣無量有情為境，生無量福，引無量果，故名無量。如彼卷十四頁至八十三卷十六頁廣說。

十一解　大毗婆沙論一百四十一卷十頁云：四無量者，謂慈、悲、喜、捨。慈謂與樂作意相應，無瞋善根為性。悲謂除苦作意相應，無瞋善根為性；有說不害為性。喜謂慶慰作意相應喜根為性；有說以善心所中欣為自性。捨謂平等作意相應，無貪善根為性。已說自性，當說所以。問：何故名無量？答：由此四種緣無量有情故，生無量善法故，招無量勝果故。廣說此四，亦如餘處。

正見正智雜不雜相

大毗婆沙論九十八卷十八頁云：已說正見正智自性；雜不雜相，今當說。諸正見、是正智耶？答：應作四句。有正見，非正智。謂無漏忍。此有見相，無智相故。有正智，非正見。謂五識相應善慧及盡無生智。此有智相，無見相故。有正見，亦正智。謂無漏忍，盡無生智所不攝意識相應善慧。此有二種。一、有漏。即世俗正見。二、無漏。即學八智，無學正見。此二皆具見智相故。有非正見，亦非正智。謂除前相。相即所名，廣如前說。謂行蘊中，除諸善慧，諸餘行蘊及四蘊全，并無為法，作第四句。

白髮

大毗婆沙論三十九卷九頁云：問：若一切剎那，皆有老相；何不一切時首生白髮？答：此難非理。老相、白髮、不相即故。白髮、是色；有見有對。老相、非色；無見無對。二體既異，如何難言有老相時，即有白髮。復次老與少壯，或有相違，或不相違。若相違者；首生白髮。不相違者，不生白髮。復次若增益大種多、損減大種少者，不生白髮。若損減大種多、增益大種少者，首生白髮。復次氣勢強者，不生白髮。氣勢弱者，首生白髮。復次白髮不由老相故起；但眾同分將欲盡時，有此異熟可厭相起。如酒油等將欲盡時，法爾於中有滓穢起。問：何界趣處、有白髮耶？答：在欲界有。非色無色。地獄趣無。傍生鬼有。人、三洲有。除北俱盧。彼無如是可厭相故。乘純淨業而生彼故。由雜穢業、白髮生故。問：如是白髮、何等人有？答：異生聖者、皆有白髮。諸聖者中，從預流果，乃至獨覺，皆有白髮。唯除世尊。佛無此等可厭相故。以白髮等、是滓穢故。諸佛皆無髮希髮白皮緩皮皺音聲破壞解支節苦；亦無心亂漸捨諸根。般涅槃時，諸根頓滅。問：佛田何業、得此果耶？答：先菩薩時、三無數劫，修集種種難行苦行所起善業，後後剎那，轉增轉盛，信慧堅猛，諸所施為，無萎歇故；由此善業為相似因，今受如斯相似勝果；故無髮白面皺等事。

共相種及不共相種

攝論一卷十七頁云：此中相貌差別者：謂即此識，有共相，有不共相，無受生種子相，有受生種子相等。共相者：謂器世間種子。不共相者：謂各別內處種子。共相，即是無受生種子。不共相，即是有受生種子。對治生時，唯不共相所對治滅。共相為他分別所持，但見清淨。如瑜伽師，於一物中，種種勝解，種種所見，皆得成立。無性釋三卷二十二頁云：相貌差別，多種不同。謂共相等種種差別。此中共相謂器世間種子者：是器世間影現識因。又共相者：所謂相似自業異熟增上力故；一切可有能受用者，皆有相似影現識生。又不共相謂各別內處種子者：我執所緣，故名各別。在內身中眼等諸處，故名內處。即是各別內處因義，故名種子。共相即是無受生種子者：是能生起無苦樂等無損無益所依之因。非器世間有苦樂等損益事故。又不共相即是有受生種子者：是能生起苦樂受等所依因故。對治生時者：謂道諦生時。唯不共相所對治滅者：各別內處諸種子滅。以相違故。共相為他分別所持但見清淨者：由此共相是器世間；故修行者，雖復內處分別永滅；而他相續分別所持，但可於彼證見清淨，觀彼清淨，如淨虛空；非水所爛，非地所依，非火所燒，非風所吹。

相自在依止義

世親釋七卷十五頁云：相自在依止義者：謂此法界，是相自在之所依止。於諸相中而得自在，名相自在。隨其所欲，相即現前故。無性釋七卷十八頁云：相自在依止義，土自在依止義者：謂即於此第八地中所證法界，是二自在所依止處。隨所求相，欲令現前；如其勝解，即能現前；名相自在。隨所希求金等寶土，如其勝解，則能現前；名土自在。前諸地中，雖亦得此無差別住；然作功用，後乃得成。於此地中，能無功用，隨欲即成；故名自在。了知此義，入第八地。

等無間緣相

大毗婆沙論十卷十七頁云：問：等無間緣、以何為相？答：體即是相。相即是體。不應離體別求其相。尊者世友說曰：能開避義、是等無間緣相。復次與次第義，是等無間緣相。復次與作用義、是等無間緣相。復次能生心義，是等無間緣相。復次能引發心義，是等無間緣相。復次能警覺心義，是等無間緣相。復次能令心相續義、是等無間緣相。大德說曰：能引生無間心義、是等無間緣相。尊者婆末羅說曰：能令未已生、心續已生心義、是等無間緣相。阿毘達磨者說曰：能令各別自相法無間生義、是等無間緣相。各別自相法者：謂受想等心所、及心自相。各別俱時而生，無容有二。有餘師說：令相似法、無間生義，是等無間緣相。

[佛學常見詞彙（陳義孝）]
一即一切

一是最少，一切是最多，一即一切是多少一樣，沒有分別的意思。法住法位，法性即在諸法差別位上見，在諸法差別現象上亦即顯出法性本體來，所以說一即一切，一切即一，這是佛教法法相即，法法相入的理論。

三種圓融

事理圓融、事事圓融、理理圓融。事理圓融者，事如波，理如水，即如波與水之相即；事事圓融者，即如波與波之相即；理理圓融者，即如水與水之相即。

三種念佛

稱名念佛、觀想念佛、實相念佛。稱名念佛是口念阿彌陀佛的名號；觀想念佛有二種，一種是觀想佛的塑畫像，名觀像念；一種是觀想佛的三十二相及功德，名觀相念；實相念佛是諦觀諸法實相，此實相即是佛法身。

二種戒

１．作持戒和止持戒。見二持條。２．出世間戒和世間戒。出世間戒即沙彌的十戒及比丘尼的具足戒；世間戒即優婆塞與優婆夷的五戒和八戒。３．性戒和遮戒。見二戒條。４．道共戒和定共戒。見二戒條。５．性重戒和息世譏嫌戒。性重戒者，即殺、盜、淫、妄，因此四者自性是極重的罪，故云性重；息世譏嫌戒是飲酒以下的一切戒律，佛大慈為了息世人的譏嫌，所以特別制訂，即一切的遮戒是。６．隨相戒和離相戒。隨相戒之隨即隨順，相即形相，隨順如來之教，而現染衣出家乞食自活之相，故名隨相戒；離相戒之離即遠離，持戒的人，心無所著，則一切的戒相，猶如虛空，了無持戒的相，故名離相戒。

十宗
俱舍宗、成實宗、禪宗、天台宗、華嚴宗、真言宗、法相宗、淨土宗、律宗、三論宗。在此十宗中，前二宗屬小乘，後八宗屬大乘。茲列表說明如下：

宗名 教義 始祖
俱舍宗 以世親菩薩造的俱舍論為主，發揚諸法的有諦，闡明無我之理。認為宇宙間的業力不滅，所以萬法皆是實有。至於人，則係諸法的假和合而成，所以在諸法中，實無有虛妄的我，這法有我空的看法，便是本論的主旨。本論主張以無漏真智，觀四諦之理，而證涅槃之果。 梁武帝時真諦三藏。
成實宗 以訶黎跋摩法師的成實論為依據，發揮人法二空之理，立我法二空觀以斷除煩惱及所知二障，人法既空則世間萬有悉歸於涅槃寂滅之境。 姚秦時僧叡等
禪宗（又名佛心宗） 以不著言論，不立文字，偏重修心，以心傳心，直指人心，見性成佛為教義。 在印度以摩訶迦葉為始祖，在中國以梁武帝時達摩為始祖。
天台宗 以法華經為主，對宇宙萬象都用三諦說明。講修持要斷三惑，故立一心三觀以斷惑。 此宗肇始於北齊慧文，而集大成於隋之智顗。
華嚴宗（又名賢首宗） 以華嚴經為依據，顯示法界緣起，十玄六相的妙義，表現事事無礙，相融相即的旨趣。 唐初杜順和尚。
真言宗（又名密宗） 以大日經金剛頂經等真言秘教為依據，以六大（即地、水、火、風、空、識六大）四曼（即大、三、法、羯四種曼荼羅）及三密（即身口意）為教義，謂三密相應，可以即身成佛。 唐玄宗時善無畏及金剛智。
法相宗（又名慈恩宗、唯識宗、相宗、有宗） 以解深密經、瑜伽師地論及成唯識論等為主要依據，其教義為宇宙萬有，悉為識所轉變，說「三界唯心，萬法唯識」，曉得了一切事物的實相，就可以轉識成智而入佛智。 在印度以戒賢大師為祖，在中國以唐時玄奘三藏為始祖。
淨土宗（又名念佛宗、蓮宗） 以阿彌陀經、無量壽經、觀無量壽經為依據，教人起信發願，以念佛為行持，以便往生西方極樂世界，在那裡受阿彌陀佛的教導，壽命無限，直到成佛為止。 東晉時慧遠大師。
律宗（又名南山宗） 以五部律中的四分律為依據，主張遵守釋迦牟尼佛所制定的戒律來節制日常的思想行為與觀念，久後由戒生定，由定發慧，就可以證得佛果。 唐初終南山道宣律師。
三論宗（又名法性宗、性宗、空宗、般若宗） 以中論、百論、十二門論為理論根據，說宇宙間萬事萬物皆無固定的自性，是隨關係變動的，所謂緣生的，因之說「自性本空」。主張理解佛理，使內心解脫流轉，證入真空本性。 東晉時鳩摩羅什。
附註：釋尊說法，皆隨眾生根機，方便立說，初無所謂宗派。大法東來，中國後世學者，見佛法如汪洋大海，為便利修習計，各擇一條道路，以求專精，於是乃有各種宗派之形成。

十玄門

又名十玄緣起，華嚴宗所立，係示四種法界中，事事無礙法界之相，能通此義，則可入於華嚴大經之玄海，故名玄門。又此十玄妙法，互為緣而起他，故曰緣起。即：同時具足相應門、廣狹自在無礙門、一多相容不同門、諸法相即自在門、隱密顯了俱成門、微細相容安立門、因陀羅網法界門、託事顯法生解門、十世隔法異成門、主伴圓明具德門。

即中

圓教的中諦，乃空假二諦相即之中，故云即中，以別於別教之中諦。

即假

圓教的假諦，乃空中二諦相即之假，故云即假，以別於別教之假諦。

四法界

華嚴宗所立，即事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界。世間萬法差別之相，各有其不同，不能混淆，名事法界；真如平等的理體，為萬法所依，名理法界；真如能生萬法，故萬法即是真如，理體事相，互融互具，無礙通達，理即是事，事即是理，名理事無礙法界；諸法互攝，重重無盡，不相妨礙，一多相即，大小互容，舉一全收，具足相應，名事事無礙法界。

四相

１．生相、住相、異相、滅相。生相即由無而有；住相即成長之形；異相即衰老變壞；滅相即最終滅亡。此生住異滅四相，遷流不息，此滅彼生，此生彼滅。２．我相、人相、眾生相、壽者相。見我人四相條。

如

不變易的意思。諸法的法性，極難用語言文字來形容，故借如字來作代表。法性即實相，實相即如，因其不二、不異、不變、不動，萬法的真面目，都同一相，故名為如。

生死即涅槃

生死即涅槃和煩惱即菩提二語，是大乘家常說的話，從世間有為的相對法說，生死是染污的，涅槃是清淨的，兩者截然不同，不可相即；若從出世無為的絕對法說，煩惱性空即是菩提，生死性空即是涅槃，非從煩惱生死之外另求菩提涅槃。這是從諸法理性平等說，不是從事相差別說的。

[國語辭典（教育部）]
眾生相

ㄓㄨㄥˋ　ㄕㄥ　ㄒㄧㄤˋ
佛教指認為自己是一個獨立的個體，並且能清楚的區分自身和外在現象的這種概念。後秦．鳩摩羅什《金剛般若波羅蜜經》：「世尊！一切眾生相即是非相，何以故，如來說：『一切眾生即非眾生。』」

十玄門

ㄕˊ　ㄒㄩㄢˊ　ㄇㄣˊ
中國佛教華嚴宗的學說。華嚴宗認為一切的現象都互為條件，互相包含，是一個圓融自在的關係。因此立一、同時具足相應門；二、因陀羅網境界門；三、祕密隱顯俱成門；四、微細相容安全門；五、十世隔異成門；六、諸藏純雜具德門；七、一多相容不同門；八、諸法相即自在門；九、唯心迴轉善成門；十、托事顯法生解門。以詮釋此理，謂之「十玄門」。華嚴一乘法界圖：「上十玄門並皆別異，若教義分齊，與此相應者，即是一乘圓教。」也稱為「十玄緣起」。

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宗名	教義	始祖
俱舍宗	以世親菩薩造的俱舍論為主，發揚諸法的有諦，闡明無我之理。認為宇宙間的業力不滅，所以萬法皆是實有。至於人，則係諸法的假和合而成，所以在諸法中，實無有虛妄的我，這法有我空的看法，便是本論的主旨。本論主張以無漏真智，觀四諦之理，而證涅槃之果。	梁武帝時真諦三藏。
成實宗	以訶黎跋摩法師的成實論為依據，發揮人法二空之理，立我法二空觀以斷除煩惱及所知二障，人法既空則世間萬有悉歸於涅槃寂滅之境。	姚秦時僧叡等
禪宗（又名佛心宗）	以不著言論，不立文字，偏重修心，以心傳心，直指人心，見性成佛為教義。	在印度以摩訶迦葉為始祖，在中國以梁武帝時達摩為始祖。
天台宗	以法華經為主，對宇宙萬象都用三諦說明。講修持要斷三惑，故立一心三觀以斷惑。	此宗肇始於北齊慧文，而集大成於隋之智顗。
華嚴宗（又名賢首宗）	以華嚴經為依據，顯示法界緣起，十玄六相的妙義，表現事事無礙，相融相即的旨趣。	唐初杜順和尚。
真言宗（又名密宗）	以大日經金剛頂經等真言秘教為依據，以六大（即地、水、火、風、空、識六大）四曼（即大、三、法、羯四種曼荼羅）及三密（即身口意）為教義，謂三密相應，可以即身成佛。	唐玄宗時善無畏及金剛智。
法相宗（又名慈恩宗、唯識宗、相宗、有宗）	以解深密經、瑜伽師地論及成唯識論等為主要依據，其教義為宇宙萬有，悉為識所轉變，說「三界唯心，萬法唯識」，曉得了一切事物的實相，就可以轉識成智而入佛智。	在印度以戒賢大師為祖，在中國以唐時玄奘三藏為始祖。
淨土宗（又名念佛宗、蓮宗）	以阿彌陀經、無量壽經、觀無量壽經為依據，教人起信發願，以念佛為行持，以便往生西方極樂世界，在那裡受阿彌陀佛的教導，壽命無限，直到成佛為止。	東晉時慧遠大師。
律宗（又名南山宗）	以五部律中的四分律為依據，主張遵守釋迦牟尼佛所制定的戒律來節制日常的思想行為與觀念，久後由戒生定，由定發慧，就可以證得佛果。	唐初終南山道宣律師。
三論宗（又名法性宗、性宗、空宗、般若宗）	以中論、百論、十二門論為理論根據，說宇宙間萬事萬物皆無固定的自性，是隨關係變動的，所謂緣生的，因之說「自性本空」。主張理解佛理，使內心解脫流轉，證入真空本性。	東晉時鳩摩羅什。