盧行者
[佛學大辭典（丁福保）]（人名）六祖慧能，姓盧氏，初在五祖弘忍下修道。稱為盧行者或盧居士。行者者，有髮之修行者也。傳燈錄三五祖章曰：「問衣法誰得耶？師曰能者得。於是眾議盧行者名能，尋訪既失。」
即禪宗第六祖慧能禪師。俗姓盧，初在蘄州（湖北）黃梅憑茂山五祖弘忍門下修道，稱為盧行者，或盧居士。行者，謂帶髮之修行者。景德傳燈錄卷三「五祖章」（大五一‧二二三上）：「復問：『衣法誰得耶？』師曰：『能者得。』於是眾議盧行者名能，尋訪既失。」〔大慧普覺禪師書卷上〕 p6270
（術語）禪規謂久參之弟子入師室參問道也。是勘責弟子之得分者，故非久參之人則不許之。在古時則臨機行之別無入室之規，馬祖百丈已後，別立方規，定日行之。世謂得師法，為入室之弟子。然言入室者，未必盡得師法也。祖庭事苑八曰：「祖師傳云：五祖大師至夜，密令侍者於碓坊召盧行者入室，遂傳衣法。又法華云：著如來衣入如來室。阿含經云：佛告苾芻，吾兩月欲宴坐，汝等不須參問，唯除送食及灑地時可至於此。應知佛祖當時有入室參問之儀也。」勅修清規入室曰：「入室者，師家勘辯學子，策其未至，擣其虛亢，攻其偏重。」興禪護國論曰：「入室謂遇和尚間暇之日建立之，此宗一大事也。」僧堂清規二曰：「凡請益之翌日曰入室。」
又（修法）真言宗入灌頂室行受法灌頂，謂為入室弟子。
（地名）在廣東省。六祖至此放置衣鉢。大明一統志卷八十廣東南雄府曰：「大庾嶺在府城北八十里，漢兵擊呂嘉，有禪將姓庾者戍此，故名。以其多梅亦曰梅嶺。（中略）六祖塔在大庾嶺上。」祖庭事苑三曰：「六祖盧行者，自密授衣法，是夜潛遁。有道明者，與數十人躡迹而追，至大庾嶺，明最先見，祖乃置衣鉢於磐石。曰：此衣表信，可力爭耶？任君將去。明舉之如山不動。」
（術語）智慧之功能也。高僧傳六曰：「藉慧能於前因，發勝心於曠劫。」
又（人名）禪宗東土第六祖也。姓盧氏，三歲喪父。及長，家益貧。採薪販賣養母。一日入市，聞人讀金剛經。問其所得，謁蘄州黃梅山五祖弘忍禪師。五祖問曰：汝從何處來？答曰：嶺南。師曰：嶺南人無佛性。能曰：人即有南北，佛性豈然？師知其為異人，使入碓房舂米，因稱為盧行者。經八月，五祖知付授時至，使眾徒各書得法之偈。時上座神秀書偈曰：『身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。』能聞之曰：如吾所得，則不然。竊雇童子夜於壁間書一偈曰：『菩提本非樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃？』五祖知之，潛入碓房，問曰：米白否？答曰：白未經篩。五祖以杖三打碓而去，能即以三更入室。祖乃授衣法。去隱南方漁村者數年，儀鳳元年正月至南海，遇印宗法師於法性寺。印宗聞禪要，取弟子禮。其月十五日，會諸名德為之剃髮。二月八日，就法性寺智光律師，受具足戒。後居曹溪，大注甘雨。神龍元年，帝召之不起。唐玄宗開元元年八月三日，俄然示寂，壽七十六。元和十年謚勅大鑑禪師。」見六祖壇經，宋高僧傳八，傳燈錄五。
唐代僧。為中國禪宗第五祖。俗姓周，湖北黃梅人。七歲時，從四祖道信（580～651）出家，年十三，正式剃度為僧。他在道信門下，日間從事勞動，夜間靜坐習禪。道信常以禪宗頓漸宗旨考驗他，他觸事解悟，盡得道信的禪法。永徽三年（652）道信付法傳衣給他。同年九月道信圓寂，由他繼承法席，後世稱他為禪宗的第五祖。因為四方來學的人日多，便在雙峰山的東面馮茂山另建道場，名東山寺，時稱他的禪學為東山法門。
中國禪宗從初祖菩提達摩到三祖僧璨，其門徒都行頭陀行，一衣一鉢，隨緣而住，並不聚徒定居於一處。到了道信、弘忍時代，禪風一變。道信於唐‧武德（618）初入黃梅雙峰山，一住三十餘年，會眾多至五百。後來弘忍移居東山，又二十餘年，徒眾多至七百人，這兩代禪徒都定住一處，過著集體生活。他們實行生產自給，把運水、搬柴等一切勞動都當作禪的修行；弘忍並認為學道應該山居，遠離囂塵。這是後來馬祖、百丈等於深山幽谷建立叢林，實行農禪生活的指導思想。
唐‧顯慶五年（660），高宗遣使召弘忍入京，他固辭不赴；乃送衣藥到山供養。龍朔元年（661），弘忍令會下徒眾各作一偈，以呈見解，若語契符，即以衣法相付。上座神秀先呈偈說︰「身是菩提樹，心如明鏡央A時時勤拂拭，莫使惹塵埃！」慧能另作一偈︰「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物（這句是比較通行的記載，敦煌本《壇經》此句作「佛性本清淨」），何處惹塵埃。」弘忍以慧能見解透徹，遂授以衣法，叫他南歸。咸亨五年（674）十月二十三日，弘忍圓寂，年七十四，葬於東山之岡。開元中（713～741）學士閭丘均為撰塔碑。代宗時（763～779）諡為「大滿禪師」。
弘忍的禪學傳自道信。道信自說他的法門︰一依《楞伽經》以心法為宗，二依《文殊般若經》的一行三昧。弘忍常說︰「欲知法要，心是十二部經之根本。」又說︰「諸佛只是以心傳心，達者印可，更無別法」（《宗鏡錄》卷九十七）。這是他繼承道信以心法為宗的設施。又弘忍評神秀的造詣說︰「吾與神秀論《楞伽經》，玄理通快」（《楞伽師資記》引《楞伽人法志》）。神秀後來答武則天問東山法門依何典誥時說︰「依《文殊般若經》一行三昧」（見《楞伽師資記》）。由此可知弘忍和道信的思想是一貫的。又道信說一行三昧的修法，引《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》︰「欲入一行三昧，應處空間，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專念名號，隨佛方所端身正向。能於一佛念念相續，即是念中能見過去、未來、現在諸佛，（中略）如是入一行三昧者，盡知恒沙諸佛法界無差別相。」（《楞伽師資記》）。弘忍也繼承了這一思想，為他的門下建立念佛禪的理論根據。
弘忍的著作，未見記載。僅《楞伽師資記》及《宗鏡錄》等，散錄其法語。《楞伽師資記》且說弘忍常蕭然靜坐，不出文記，只是口說玄理，默授與人。因此世傳有《禪法》一本，云是弘忍禪師所說，是不確實的。但古來傳有《最上乘論》（一稱《修心要論》）一書，題為「第五祖弘忍禪師述」，朝鮮、日本都有刻本。論中設立問答，闡說守本真心為涅槃根本、入道要門、十二部經之宗和三世諸佛之祖。又說︰「若有初心學坐禪者，依《觀無量壽經》，端坐正念，閉目合口，心前平視，隨意近遠，作一日想，守真心，念念莫住。」這比弘忍原來說法似更有發展，當是後人所作。
弘忍會下的徒眾極多。其及門弟子，據《楞伽師資記》和《歷代法寶記》所載有十一人，《景德傳燈錄》所載有十三人，宗密的《圓覺經大疏鈔》及《禪門師資承襲圖》所載有十六人，總計見於記載約二十五人。
《楞伽師資記》引用玄賾《楞伽人法志》的記載說，弘忍臨終前二日，親語玄賾說︰「吾一生教人無數，好者並亡；後傳吾道者，只可十耳。」於玄賾以外，更舉出了上首神秀、資州智詵、白松山劉主簿、華州惠藏、隨州玄約、嵩山老安、潞州法如、韶州慧能、揚州高麗僧智德、越州義方。宗密《圓覺經大疏鈔》卷三之下也舉了十人，但人名稍有出入。新見的有襄州通、蘄州顯、揚州覺三人。而以嶺南新州盧行者慧能最為傑出。又宗密的《禪學師資承襲圖》另舉出弘忍門下十大弟子，新見的有業州法、江寧持二人。《景德傳燈錄》所舉弘忍弟子十三人。其中新見的有揚州曇光、隨州禪慥、舒州法照、枝江道俊四人。《宋高僧傳》還載有在廣州為慧能剃髮的印宗、在大庾嶺因慧能的啟發而悟道的慧明和越州妙喜寺僧達三人，都出於弘忍門下。此外義淨《大唐西域求法高僧傳》（卷下）載有曾到印度那爛陀寺留學八年的智弘律師，也曾在黃梅弘忍門下參學過。還有慧能弟子智隍，本出弘忍門下，他修定二十年，後遇慧能弟子智策的啟發，始往曹溪參學（《宗鏡錄》卷九十七）。以上二十五人，可稱弘忍門下的著名弟子，他們弘化地域甚廣，如慧能、印宗在廣東，神秀在長安、洛陽、荊州，玄賾、玄約和道俊等在湖北，智詵在江蘇，義方、僧達在浙江，法照在安徽，慧明在江西，各化一方，遂使東山法門傳播於全國。因此，達摩一系的禪學，也可說從弘忍門下始發展成為一大宗派。而盛傳其法的，首推慧能和神秀。慧能宗《般若》，開法於南方；神秀宗《楞伽》，傳禪於北方，成為南頓北漸二系禪學的首導。（林子青）
◎附︰船庵〈中土禪宗五祖述略〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》(3)）
達摩禪到弘忍，禪宗的基礎益固，門庭更廣，影響更大，當時談禪習禪者幾無不歸於東山法門了。
據《楞伽師資記》稱弘忍的教學，是「口說玄理，默授與人」，他是個「生不屬文，義符玄旨」的一代宗師。這是說明了他是沒有著作遺世，同書並指出「在人間有《禪法》一本，云是忍師者，謬也」的話。但是弘忍門下學者這樣多，絕不能斷定沒有私記師言加上師名而流傳下來的。現藏在北平圖書館敦煌古寫本《一乘顯自心論》一書，這書的內容和在1570年朝鮮安心寺刻的《最上乘論》大體相同。《最上乘論》題作「第五祖弘忍述」（現收入《續藏》和《大正藏》），這書可能就是被《楞伽師資記》所斥為偽書的《禪法》。《最上乘論》特別強調「自心本來清淨」的心性本淨說；它的實踐方法是守此本自清淨的心，始終以「守心為第一」，力倡「守心是入道要門」，「守此心者乃是涅槃之根本也」。在《宗鏡錄》卷九十七裏列舉弘忍法語中有「但守一心，即心真如門」，「一切由心，邪正在己，不思一切物，即是本心」等等，很可以看出和《最上乘論》的精神相一致。但《最上乘論》裏有些語句是過於庸俗的，無疑地是經過後人竄改所致。心性本淨說和守心為禪的方法論，是完全符合於達摩的「凝住壁觀」，道信的「守一不移」的宗旨的。這和後世禪宗的「默照禪」也許有它深遠的淵源。
弘忍教學的另一方法，是很可注意的，在《楞伽師資記》有著具體的例子。即他的教學方法只是向學人提出問題而不加以解釋，讓學人自己去參──思索。例如問︰
「有一口屋，滿中總是糞穢草土，是何物﹖」
「掃除卻糞穢草土，併當盡，一物亦無，是何物﹖」
「佛有三十二相，瓶亦有三十二相不﹖柱亦有三十二相不﹖乃至土木瓦石亦有三十二相不﹖」
他還教學人︰「向心中看一字。」這種提問題教學人自己去參去看的學禪方法，後世禪宗最流行的「看話禪」也似乎和它極有關聯。
達摩禪雖以《楞伽》為宗典，但它的基本理論是大般若思想，到弘忍更顯著地起了很大的變化，即轉到以《般若經》為宗典了。《楞伽師資記》的弘忍法語有「了生即是無生，非離生法有無生」，接著即引用龍樹《中論》「諸法不自生、不他生、不共生、不無因生」的偈語，正是深刻地表達出東山法門的中心思想。
〔參考資料〕 《宋高僧傳》卷八；《景德傳燈錄》卷三；印順《中國禪宗史》；呂澂《中國佛學源流略講》；宇井伯壽《禪宗史研究》；忽滑谷快天《禪學思想史》；伊藤英三《禪思想史體系》。
唐代中期禪僧。鄭州（河南）新鄭人，俗姓王。自稱「王老師」，世稱南泉和尚。十歲，受業於大隗山懷讓，苦節篤勵。大曆十二年（777），從嵩岳會善寺暠律師受具足戒，研習性相、三論諸學。其後，參謁馬祖道一，並嗣其法。貞元十一年（795），於池陽（安徽省）南泉山建禪院，自耕自足，鼓吹禪道，三十餘年不出山。太和（827～835）初年，應請下山，此後，學徒雲集，法道大揚。一日，東西兩堂爭貓兒，師乃對大眾說（大正51‧258a）︰「道得即救取貓兒，道不得即斬卻。」眾中無有能應對者，師乃斬貓，以截斷學徒妄想。故有「南泉斬貓」之掌故，膾炙人口。太和八年示寂，世壽八十七。法嗣有趙州從諗、長沙景岑、子湖利蹤等人。有語錄一卷。
◎附︰普願禪師語錄（摘錄自《景德傳燈錄》卷八）
(1)師擬明日遊莊舍，其夜土地神先報莊主，莊主乃預為備，師到問莊主︰「爭知老僧來，排辦如此﹖」莊主云︰「昨夜土地神報道，和尚今日來。」師云︰「王老師修行無力，被鬼神覷見。」有僧便問︰「和尚既是善知識，為什麼被鬼神覷見﹖」師云︰「土地前更下一分飯。」
(2)師示眾云︰「王老師要賣身，阿誰要買﹖」一僧出云︰「某甲買。」師云︰「他不作貴價不作賤價，汝作麼生買﹖」僧無對。臥龍代云︰「屬某去也。」末山代云︰「是何道理﹖」趙州代云︰「明年來與和尚縫個布衫。」
(3)有僧問訊，叉手而立，師云︰「太俗生！」其僧便合掌，師云︰「太僧生！」僧無對。
(4)師有時云︰「江西馬祖說，即心即佛，王老師不怎麼道，不是心、不是佛、不是物，怎麼道還有過麼﹖」趙州禮拜而出。時有一僧隨問趙州云︰「上座禮拜了便出，意作麼生﹖」趙州云︰「汝卻問取和尚。」僧上問曰︰「適來諗上座意作麼生﹖」師云︰「他領卻老僧意旨。」
(5)陸■822a大夫又問︰「弟子家中有一片石，或時坐，或時臥，如今擬鐫作佛還得否﹖」師云︰「得。」大夫云︰「莫不得否﹖」師云︰「不得，不得。」
(6)師與歸宗、麻谷，同去參禮南陽國師，師先於路上畫一圓相云︰「道得即去。」歸宗便於圓相中坐，麻谷作女人拜。師云︰「恁麼，即不去也。」歸宗云︰「是什麼心行﹖」師乃相喚迴，不去禮國師。
(7)師將順世，第一座問︰「和尚百年後向什麼處去﹖」師云︰「山下作一頭水牯牛去。」僧云︰「某甲隨和尚去還得也無﹖」師云︰「汝若隨我，即須銜取一莖草來。」師乃示疾。太和八年甲寅十二月二十五日凌晨，告門人曰︰「星翳燈幻亦久矣，勿謂吾有去來也。」言訖而謝。
(8)師在方丈與杉山向火次，師云︰「不用指東指西，直下本分事道來。」杉山插火箸，叉手立。師云︰「雖然如是，猶較王老師一線道。」
(9)一日有大德問師曰︰「即心是佛又不得，非心非佛又不得，師意如何﹖」師云︰「大德，且信即心是佛便了，更說什麼得與不得。只如大德吃飯了，從東廊上西廊下，不可總問人得與不得也。」
(10)師因東西兩堂，各爭貓兒，師遇之，白眾曰︰「道得即救取貓兒，道不得即斬卻也。」眾無對，師便斬之。趙州自外歸，師舉語示之，趙州乃脫履安頭上而出。師曰︰「汝適來若在，即救得貓兒也。」
(11)師住庵時，有一僧到庵。師向其僧道︰「某甲上山，待到齋時做飯，自喫了，送一分來山上。」少時，其僧自喫了，卻一時打破家事，就床臥。師待不見來，便歸庵。見僧臥，師亦去一邊而臥。僧便起去。師住後云︰「我往前住庵時，有個靈利道者，直至如今不見。」
(12)師因入菜園見一僧，師乃將瓦子打之。其僧回顧，師乃翹足。僧無語，師便歸方丈。僧隨後入，問訊云︰「和尚適來擲瓦子打某甲，豈不警覺某甲﹖」師云︰「翹足又作麼生﹖」僧無對。
(13)師又別時問黃檗︰「定慧等學，此理如何﹖」黃檗云︰「十二時中，不依倚一物。」師云︰「莫是長老見處麼﹖」黃檗云︰「不敢。」師云︰「漿水價且置，草鞋錢教阿誰還﹖」
(14)問︰「父母未生時，鼻孔在什麼處﹖」師云︰「父母已生了，鼻孔在什麼處﹖」
(15)趙州問︰「道非物外，物外非道。如何是物外道﹖」師便打。趙州捉住棒云︰「以後莫錯打人去！」師云︰「龍蛇易辨，衲子難謾。」
(16)僧問︰「祖祖相傳，合傳何事﹖」師云︰「一二三四五。」問︰「如何是古人底﹖」師云︰「待有即道。」僧云︰「和尚為什麼妄語﹖」師云︰「我不妄語，盧行者卻妄語。」
〔參考資料〕 《宋高僧傳》卷十一；《祖堂集》卷十六；《聯燈會要》卷四；《五燈會元》卷四；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。
我國禪宗第六祖，俗姓盧，先世河北范陽（今涿縣）人，其父謫官至嶺南新州（今廣東新興縣東），唐‧貞觀十二年（638）生慧能，遂為廣東新州人。慧能幼年喪父，後移南海，家境貧困，靠賣柴養母。有一天，能在巿中，聞客店有人誦《金剛經》，頗有領會，便問此經何處得來，客人告以從黃梅東馮茂山弘忍禪師受持此經。他因之有尋師之志。咸亨初（670），他把母親安頓後，即北行。到了韶州曹溪，遇村人劉志略，引其出家之姑無盡藏尼，持《涅槃經》來問字。慧能說︰「我雖不識字，但還瞭解其義。」尼說︰「既不識字，如何解義﹖」慧能說︰「諸佛妙理，非關文字。」尼聞其言，深為驚異，遂告鄉里耆老，競來禮敬，即請慧能居於當地寶林古寺，稱他為盧行者。
慧能在寶林寺住了不久，又至樂昌西石窟，從智遠禪師學禪，智遠勸他到黃梅東禪寺（寺在黃梅雙峰之東，亦稱東山）去從弘忍受學。慧能於咸亨三年到了黃梅東山，弘忍見著他即問︰「居士從何處來，欲求何物﹖」慧能說︰「弟子是嶺南人，唯求作佛！」弘忍說︰「你是嶺南人，又是獦獠（當時中原對南方少數民族的稱呼），如何堪作佛﹖」慧能說︰「人有南北，佛性豈有南北﹖和尚佛性與獦獠佛性無別；和尚能作佛，弟子當能作佛。」弘忍遂命他隨眾勞動，在碓房舂米。
慧能在碓房間踏碓八個月，當時東山禪眾達七百人。相傳弘忍有一天為了考驗大眾禪解的淺深，準備付以衣法，命各人作偈呈驗。時神秀為眾中上座，即作一偈云︰「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。」一時傳誦全寺。弘忍看後對大眾說︰「後世如能依此修行，亦得勝果。」並勸大眾誦之。慧能在碓房間，聞僧誦這一偈，以為還不究竟，便改作一偈，請人寫在壁上。偈云︰「菩提本無樹，明鏡亦非台；本來無一物（這句是較通行的記載，敦煌本《壇經》此句作「佛性本清淨」），何處惹塵埃！」眾見此偈，皆甚驚異。弘忍見了，即於夜間，召慧能試以禪學造詣，傳與衣鉢，並即送他往九江渡口。臨別又叮囑他南去暫作隱晦，待時行化。因此慧能回到廣東曹溪後，隱遁於四會、懷集（今廣西懷集縣）二縣間，過了十餘年，至廣州法性寺；值印宗法師講《涅槃經》，因有二僧辯風幡，一個說風動，一個說幡動，爭論不已。慧能便插口說︰「不是風動，也不是幡動，是你們的心動！」大家聽了很為詑異。印宗便延他至上席，請問深義，慧能回答，言簡理當。印宗便問︰「久聞黃梅衣法南來，莫非就是行者﹖」慧能便出示衣鉢，印宗歡喜讚嘆，即集眾就法性寺菩提樹下為慧能剃髮。又請名德智光律師等為他授具足戒（按法性寺即今廣州光孝寺。寺中有六祖瘞髮塔、菩提樹、風幡堂、六祖殿諸古蹟）。兩月後，慧能即於寺中菩提樹下，為大眾開示禪門，說般若波羅蜜法。
不久，慧能辭眾歸曹溪寶林寺，印宗與道俗千餘人相送。那時，韶州刺史韋璩仰其道風，率同僚入山請慧能入城，於大梵寺講堂為眾說法，兼授無相戒。僧尼道俗集與千餘人，門人法海編錄其法語，又加入後來的法語，即世所行《法寶壇經》（今世流通的《法寶壇經》有四本︰(1)敦煌本，(2)惠昕本，(3)德異本，(4)宗寶本）。從此以後，慧能在曹溪寶林寺說法三十餘年。其間，中宗曾請慧安、神秀二師於宮中供養，並問禪法。二師皆說︰「南方有能禪師，密受忍大師衣法，可就彼問。」神龍元年（705），中宗即遣內侍薛簡往曹溪召他入京。他以久處山林，年邁風疾，辭卻不去。薛簡懇請說法，將記錄帶回報命。中宗因贈摩納袈裟一領及絹五百匹以為供養。並命改稱寶林為中興寺，由韶州刺史重修，又給予法泉寺額，並以慧能新州故宅為國恩寺。延和元年（712）慧能回至新州小住，命門人建報恩塔。先天二年（713）圓寂於新州國恩寺，世壽七十六。弟子等就在那一年迎其遺體歸曹溪。憲宗時（806～820）贈以「大鑒禪師」諡號，柳州刺史柳宗元為撰〈曹溪第六祖大鑒禪師碑並序〉。元和十年（815）劉禹錫因曹溪僧道琳之請，又撰〈曹溪大師第二碑〉。從達磨六傳而至慧能，故一般稱他為六祖大師。
慧能的遺體未壞，弟子方辯裹紵塗漆於其上，形象生動逼真，現存於廣東曹溪南華寺（即古代的寶林寺）。
中國禪宗從達磨始百餘年間皆以《楞伽經》相印證，故亦稱為楞伽宗。達磨的三傳弟子道信開始兼以《金剛》等經為典據，到了慧能即以文句簡單的《金剛經》義代替了《楞伽經》，其目的在於擺脫名相繁瑣的思想束縛，而單刀直入求得開悟。
慧能本與神秀同為弘忍門下的大弟子。但因對禪的看法不同，後來遂分為南北二宗。北宗禪法多弘傳於北方貴族階層，南宗初行於嶺南一帶。後由慧能弟子神會於開元十八年（730）在洛陽定南北宗是非大會上，極力批評北宗禪為「師承是旁，法門是漸」，影響所及，北宗的勢力遂逐漸衰退。
慧能的禪學思想，見於其弟子法海集記的《法寶壇經》。此經後來曾被神會系一度改編作為傳宗的典據，故其中夾雜後起之說，但大體上還可見到慧能主張是捨離文字義解，而直澈心源。他說這種境界是「如人飲水，冷暖自知」。又說︰心量廣大，遍周法界，去來自由，心體無滯，即是般若。一切般若智，皆從自性而生，不從外入。若識自性，一悟即至佛地。
慧能
慧能的禪法以定慧為本。他以為定是慧體，慧是定用，猶如燈光，有燈即有光，燈是光之體，這是所謂定慧一體觀。他又認為覺性本有，煩惱本無。直接契證覺性，便是頓悟。他說自心既不攀緣善惡，也不可沉空守寂，即須廣學多聞，識自本心，達諸佛理。因此，他並不以靜坐斂心才算是禪，就是一切時中行住坐臥動作云謂裏，也可體會禪的境界。這就不同於北宗的教人靜坐看心，以為那樣將心境分為兩截，不能契自心性而生智慧。他教人只從無念著手，並不限於靜坐一途。
慧能強調「見自性清淨，自修自作法身，自行佛行，自成佛道」。因此他對於當時僧俗念佛願生西方的淨土法門，另有一種看法。他對韋刺史開示說︰「人有兩種，法無兩般，迷悟有殊，見有遲疾。迷人念佛求生於彼，悟人自淨其心。所以佛言，隨其心淨，即佛土淨。凡愚不了自性，不識身中淨土，願東願西。悟人在處一般。所以佛言︰隨所住處恒安樂。使君但行十善，何須更願往生﹖」
慧能的弟子很多，《景德傳燈錄》及《傳法正宗記》皆載有嗣法四十三人。《法寶壇經》說有門人十人，《祖堂集》列舉八人。但是最著名於後世的，即青原行思、南嶽懷讓、荷澤神會、南陽慧忠、永嘉玄覺五人。他們得法後，都各成一家。其中以青原、南嶽二家弘傳最盛；南嶽下數傳衍為臨濟、溈仰二派；青原下數傳分為曹洞、雲門、法眼三派，形成了禪宗五派法流。
此外，《僧傳》、《傳燈錄》所未載而見於金石著錄者有淨藏（675～746），也是六祖知名弟子，他把南宗禪傳入嵩山（《金石萃編》卷八十七〈淨藏禪師身塔銘〉）。（林子青）
◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》第九講（摘錄）
從《楞伽師資記》中的記載看慧能在弘忍傳法弟子中雖已被名列十一人之內，但只是屬於「弘化一方」的人物，並不是怎樣出色的。直到慧能死後二十年，即開元中經他弟子神會的努力，把他提倡的禪法當作達摩禪的正統向北方宣傳，逐漸把神秀一系的勢力壓了下去，「南能北秀」分列中的南宗禪法，原來局促在大庾嶺以南一方的，至此始普及於各地。
慧能（638～713）的歷史後來有許多附會的說法，現在只據王維受神會請托所寫的〈能禪師碑銘〉來敘述。一般碑銘都是根據死者親屬寫出有關死者的行狀事略來寫的，所以不妨當作實錄看待，〈碑銘〉中說，他原籍河北范陽盧氏，為當地大族，父親是一個官僚，被貶到嶺南，成了平民。幼年時慧能生活很貧困，後來對佛教有了信仰，於咸亨（670～674）中去黃梅見弘忍，此時他已三十多歲了。沒有出家，只以行者的身份從學。弘忍門下都是自耕自食的，他在碓房舂米，也隨眾聽法，雖有領會，但僅默契而已，始終不怎麼說話。儘管如此，他還是受到弘忍的關注，獨得弘忍某些特別的教導。在他辭弘忍回去的時候，弘忍還密授袈裟給他，以為信記，說明他得到嫡傳。回到南方以後，他並沒有立即進行活動，而是「懷寶迷邦，銷聲異城（指嶺南），眾生為淨土，雜止於編人（有戶籍的平民），世事是度門，混農商於勞侶」，仍然過著平民的生活。這樣經過十六年，垂拱（685～688）中，有位內地法師印宗在南海（廣州）講《涅槃經》，慧能批評他講得不當，印宗和他交談，甚是佩服，為之宣揚，他的名聲就傳開了。也就在這時他才正式出家受戒，從事佛教活動。以後他又回到韶州，住在州東南的曹溪寶林寺傳授禪法。當時韶州刺史韋璩特地請他到州城大梵寺去講了一天法，即摩訶般若法，並傳了無相戒。他這一天的說法，經他的得戒弟子們記錄成為《壇經》。以後又屢加補充而流傳。據傳說，他不識字，所以沒有其他著作。他在曹溪住了三十年，因為名聲大了，武后、中宗召他入京，但他沒有去，終死於曹溪。
慧能的歷史見於王維〈碑銘〉的就是這麼多。此外，還有許多傳說，例如，在他未去黃梅之前就聽見別人念《金剛經》有所領悟，後來聽說弘忍在黃梅弘揚此經，他才趕去的。又說，他在弘忍處只住了八個月就得了法，而且同神秀較量了一下。──神秀是弘忍門下的上首，但他寫的偈不徹底，慧能寫的偈反更好，所以得到了弘忍的密傳，為他講了《金剛經》。又當他在廣州時，也有傳說，當時寺中的和尚議論風吹幡動，究竟是風動還是幡動﹖他認為兩者都不正確，應該說是心動，從而很使人們信服等等。其中關於他所作的偈和心動的說法，都是很受人們欣賞的，可是有關他早期生活的記載裏都沒有提到，大概是不足信的。
慧能在弘忍處所得的傳授，後人的說法也不盡同，其中大多是附會的，不過也可以推想他很有可能得到弘忍的特殊傳授。因為弘忍本人在道信門下就是很樸質的，但他卻得到了道信的傳授，自己的門下人才濟濟，他也要效法老師的作風，保持以前單傳的方式，而慧能恰巧也是那樣純樸，所以說他單獨付法給慧能，這是有可能的。此外，他看到慧能是一方之師，特別是在當時廣州這樣文化落後的地方，所以特別傳衣給他，以作徵信，增加他的號召力，這也是可能的。傳衣一事，以後在傳說中顯得十分突出，有一系列的故事︰有的說，慧能得到此衣回去後，為人所知，弘忍門下許多人都去追趕，有一武人慧明追到了，慧能擲衣於地，慧明用手去奪，卻拿不動，結果為慧能所說服而跟隨了他。以後，又說有人來盜衣（廣濟盜衣）。再以後，由於他未到北方去，所以唐肅宗就把這件衣拿去供養（道信以下各代的傳法者都未去北方），到了代宗時，又夢見慧能索衣，據說又重新送回了韶州。智詵一系的《歷代法寶記》中還說，武后時就把這件衣要了去，後來交給智詵帶回了四川。以後還傳說，衣在哪裏，達摩禪法的傳授就在哪裏。這些傳說說明傳衣之事是轟動一時的，可能實有其事。也說明弘忍為了便於慧能在南方傳他的禪法，使他更有號召力，所以給了他特別的照顧。
慧能所傳的禪法也確實是一種新教，對於舊說有很多改變。他們要求與平民相雜而居，對統治者則採取了不合作的態度。這樣的佛教，也需要從自身產生一種號召力，所以傳法衣以為號召，也是有其需要的。關於不與統治者合作這一點，也和他們的傳承有關，自道信以來，幾代都是保持著這種作風的。例如，唐帝室曾召道信、弘忍入京，他們都未應命。到了為慧能創宗的神會，由於傳法的方便雖不得不接近官僚，但他仍然看不起神秀的當帝師，認為這是與其宗風相違的。說明他還是不願意與統治者合作。不過，他們不與統治階級合作，起的作用仍是消極的，只叫平民安份守己，歸根結底還是對統治者有利的。
後世一般都是根據《壇經》來研究慧能的思想，這是不甚可靠的。因為《壇經》已經過後人多次改訂，其中究竟還保存了多少慧能的思想很難說了。這種改訂之風，在當時即已引起不滿，如慧能門下在北方居住的慧忠就概嘆南方改換了《壇經》，是「添糅鄙談，削除聖意，惑亂後徒，豈成言教﹖苦哉，吾宗喪矣！」現存《壇經》的本子有四種︰最古的是敦煌本，由字跡上斷定是五代時寫的。那時南北宗早已分家，南宗中還分成了數派，可以肯定這個本子就有了改訂。在分派後，一般都乾脆把《壇經》看成是荷澤（神會）一系的東西，這表明《壇經》裏的說法與荷澤的關係特別密切。這也是有些根據的。從敦煌發現的《神會語錄》，許多說法就與《壇經》完全一致。不過是否即用神會的說法改動了《壇經》還有待研究。因此，嚴格地說，研究慧能的思想並不能以《壇經》作為唯一的根據。
比較合理的看法是︰從道信以來，東山法門已經不是單純的以《楞伽》為根據的了，他們的說法較前有了很大的變動，並逐漸擴大了禪法的範圍。在「藉教悟宗」的經教部份，就已包括了《般若》、《維摩》、《法華》、《思益》、《華嚴》等經。慧能的思想也是受了這種影響，不拘限於《楞伽》而吸收了諸經的說法。他在《壇經》中所表現的主要思想，是「摩訶般若」法。而所採那無相戒，則來自《金剛經》中關於「無我相、人相、眾生相、壽者相」等等的說法。《壇經》中談到的以「無住為本」的說法，也出於《維摩經》〈觀眾生品〉裏文殊所說的「一切法均從無住建立」，所以儘管慧能不識字，但對這些經文還是有他自己的理解，並且涉及的範圍也相當廣泛。
至於慧能思想的具體內容，現在仍宜以王維的〈碑銘〉作依據。〈碑銘〉雖是由神會提供的材料，但當時還不可能根據神會的話去修改《壇經》，所以用它作標準來分析《壇經》還是可以想像到原來的一些面貌。
〈碑銘〉中說︰「乃教人以忍。曰︰忍者無生方得，無我始成，於初發心，以為教首。」關於這一點，《壇經》中沒有明文，但在〈無相頌〉中卻有同樣意思的說法︰「只見己過，莫見世非。」這也就是忍。這一思想在《壇經》中前後都貫穿著，〈碑銘〉中又提到了，可見是慧能的基本思想之一。對於定慧，他把範圍擴大了，〈碑銘〉說︰「至於定無所入，慧無所依。」定，並非限於打坐，只要心不散，坐臥住行都是定。「慧無所依」，是說定慧一體，是照與光的關係，從定來看是光，從慧來看是照，所以並不是先有定而後有慧。這就是《壇經》中所說的「定慧等學」。「大身過於十方，本覺超越三世。」前一句是說以一心為法身，此心的量廣大無邊，猶如虛空，這也是從道信以來的說法。「本覺超越三世」的意思是說，般若之智是自性般若，是先天具有的，每人都有，只要一念相應它就會實現。因此他們主張頓悟。──因為這是一個整體，不必要什麼積累，也不受時間的限制，說有即有。這種智就是「本覺」，「超越三世」就是頓悟。以下還說到，「根塵不滅，非色滅空」。──無相的理論，是中國般若研究中的突出思想，認為除病不滅身。著相為病，除病就是除著相，如《肇論》說「即色是空」，非滅色為空。所以在禪宗完全中國化以後，把《肇論》放在第一位，十分推崇它。由此而言，「行願無成，即凡成聖」。在人們受無相戒的時候，要人們發四誓願，即對無邊之眾生、煩惱、法門、佛道無所成。也就是說要誓願成佛，但成佛並非另有佛身，自性就是佛。只要自己認識自己，一念般若即可成佛。由此決定，雖然是凡，但無疑即是聖。這樣，他就歸結為「舉手舉足，皆是道場，是心是性，同歸性海」。一舉一動都不離道場，不管是用情用心，都會歸於性海。這就是結論。
以上就是王維〈碑銘〉裏的重要論點。用這些論點去理解《壇經》，就可以看到慧能學說的精神實質。
接著，〈碑銘〉把慧能的修禪方法提了出來。南宗的方法是頓。所以〈碑銘〉說︰「商人告倦，自息化城，窮子無疑，直開寶藏。」這兩個比喻都出自《法華經》。前者出自〈化城品〉，說化城在於息腳，息腳之後還是為了達到最終的目的地；後者出自〈譬喻品〉，說使窮子消失疑惑之後，即可自己直開寶藏。南宗就是把直開寶藏比作頓（神秀一系就無此說）。但盡主頓，「其有不植德本，雖入頓門，妄繫空華之狂，曾非慧日之咎」。太陽是有的，但迷於空華之人卻無視於太陽，這就不是太陽的過錯了。這種頓門是有的，問題全在於自己是否具備有入頓的條件。頓，是慧能所提倡的修禪的根本方法，後世的南宗禪即以此為特色相傳下去。神會所以要王維寫此文的目的，即由於當時人們還不相信此說，所以要他出來代為弘揚。最後〈碑銘〉還對慧能的無相無著的方法提了出來說︰「（能）常嘆曰，七寶布施（出《金剛經》），等恒河沙，億劫修行（時間長），盡大地墨（數量多），不如無為之運（出《金剛經》），無礙之慈（出《維摩經》），弘濟四生，大庇三有（三界眾生）。」這種無為無礙的思想即無相、無著、無住，也是慧能的一個主要思想之見於《壇經》的。
此外，除無相、無著之外，《壇經》中還提到「無念為宗」的話，這是〈碑銘〉中沒有的，可以推斷是出於神會的思想。
〈碑銘〉這種文體重在「銘」，王維在銘文中特別談到無相無著的意義︰「至人達觀，與佛齊功，無心捨有，何處依空。不著三界，徒勞八風，以茲利智，遂與宗通。」
另外在《壇經》的最後（補充一些其他時候的講話），模仿《楞伽師資記》一類著作的體裁，說慧能在將死之際曾囑咐由法海起到神會止的十個大弟子說︰他們「不同餘人，吾滅度後，各為一方師。」其中教他們的宗旨為︰「吾教汝等，不失本宗。」「先舉三科法門，動用三十六對。」這三十六對是「外境無情對五（天地等）」、「語言法相對十二（有為無為等）」、「自性起用對十九（邪正、癡慧等）」。這三十六對可以通一切法、一切經，不管什麼，總可以找到與其相反的對立面，指出這兩者都是「邊」，離開二邊，才是中道。這種說法，顯然是受《維摩經》的「不二法門」的影響。這種法門組織，看起來既不屬於慧能的，也不是神會的，怎樣增加到《壇經》裏來的，很難瞭解。不過這種思想卻與慧能一系的門下有關，成了他們一種綱領性的東西。
◎附二︰王維〈六祖能禪師碑銘〉（摘錄自《全唐文》卷三二七）
無有可捨，是達有源；無空可住，是知空本。離寂非動，乘化用常，在百法而無得，周萬物而不殆。鼓栧海師，不知菩提之行；散花天女，能變聲聞之身。則知法本不生，因心起見；見無可取，法則常如。世之至人，有證於此，得無漏不盡漏、度有為非無為者，其惟我曹溪禪師乎！
禪師俗姓盧氏，某郡某縣人也。名是虛假，不生族姓之家；法無中邊，不居華夏之地。善習表於兒戲；利根發於童心。不私其身，臭味於耕桑之侶；茍適其道，羶行於蠻貊之鄉。年若干，事黃梅忍大師。願竭其力，即安於井臼；素刳其心，獲悟於稊稗。每大師登座，學眾盈庭，中有三乘之根，共聽一音之法；禪師默然受教，曾不起予。退省其私，迥超無我，其有猶懷渴鹿之想，尚求飛鳥之跡﹖香飯未消，弊衣仍覆。皆曰升堂入室，測海窺天；謂得黃帝之珠，堪受法王之印。大師心知獨得，謙而不鳴。天何言哉！聖與仁豈敢﹖子曰賜也，吾與汝弗如。臨終遂密授以祖師袈裟，謂之曰︰「物忌獨賢，人惡出己，予且死矣，汝其行乎！」禪師遂懷寶迷邦，銷聲異域。眾生為淨土，雜居止於編人；世事是度門，混農商於勞侶。如此積十六載。南海有印宗法師，講《涅槃經》，禪師聽於座下。因問大義，質以真乘；既不能酬，翻從請益，乃歎曰︰「化身菩薩在此。色身肉眼凡夫，願開惠眼。」遂領徒屬，盡詣禪居，奉為挂衣，親自削髮。於是大興法雨，普灑客塵，乃教人以忍，曰︰「忍者無生，方得無我。始成於初發心，以為教首；至於定無所入，惠無所依，大身過於十方，本覺超於三世。根塵不滅，非色滅空；行願無成，即凡成聖。舉足下足，長在道場；是心是情，同歸性海。商人告倦，自息化城；窮子無疑，直開寶藏。其有不植德本，雖入頓門，妄繫空花之狂，曾非惠日之咎﹖」常歎曰︰「七寶布施，等恆河沙；億劫修行，盡大地墨。不如無為之運，無礙之慈，弘濟四生，大庇三有！」既而道德遍覆，名聲普聞。泉館卉服之人，去聖歷劫；塗身穿耳之國，航海窮年，皆願拭目於龍象之姿，忘身於鯨鯢之口，駢立於戶外，趺坐於床前。林是旃檀，更無雜樹；華惟薝葡，不嗅餘香。皆以實歸，多離妄執。九重延想，萬里馳誠，思布髮以奉迎，願叉手而作禮。則天太后、孝和皇帝並敕書勸諭，徵赴京城。禪師子牟之心，敢忘鳳闕；遠公之足，不過虎溪。固以此辭，竟不奉詔。遂送百衲袈裟及錢帛等供養。天王厚禮，獻玉衣於幻人；女后宿因，施金錢於化佛。尚德貴物，異代同符。至某載月日，忽謂門人曰︰「吾將行矣！」俄而異香滿室，白虹屬地，飯食訖而敷坐，沐浴畢而更衣。彈指不留，水流燈焰；金身永謝，薪盡火滅。山崩川竭，鳥哭猿啼。諸人唱言，人無眼目！列郡慟哭，世且空虛。某月日，遷神於曹溪，安座於某所。擇吉祥之地，不待青烏；變功德之林，皆成白鶴。
嗚呼！大師至性淳一，天姿貞素，百福成相，眾妙會心。經行宴息，皆在正受；譚笑語言，曾無戲論。故能五天重跡，百越稽首。修虵雄虺，毒螫之氣銷；跳殳彎弓，猜悍之風變。畋漁悉罷，蠱酖知非。多絕羶腥，效桑門之食；悉棄罟網，襲稻田之衣。永惟浮圖之法，實助皇王之化。弟子曰神會，遇師於晚景，聞道於中年，廣量出於凡心，利智踰於宿學，雖末後供，樂最上乘。先師所明，有類獻珠之願（一作顧）；世人未識，猶多抱玉之悲。謂余知道，以頌見託。偈曰︰
五蘊本空，六塵非有；終生倒計，不知正受。蓮花承足，楊枝生肘；茍離身心，孰為休咎﹖（其一）至人達觀，與佛齊功；無心捨有，何處依空﹖不著三界，徒勞八風；以茲利智，遂與宗通。（其二）愍彼偏方，不聞正法；俯同惡類，將興善業。教忍斷嗔，修慈捨獵；世界一華，祖宗六葉。（其三）大開寶藏，明示衣珠；本源常在，妄轍遂殊。過動不動，離俱不俱；吾道如是，道豈在吾﹖（其四）道遍四生，常依六趣；有漏聖智，無義章句。六十二種，一百八喻；悉無所得，應如是住。（其五）
◎附三︰《宋高僧傳》卷八〈慧能傳〉（摘錄）
釋慧能，姓盧氏，南海新興人也。其本世居范陽。其考諱行■9a39，武德中流亭新州百姓，終於貶所。略述家系，避盧亭島夷之不敏也。貞觀十二年戊戌歲生能也。純淑迂懷，惠性間出，雖蠻風獠俗，漬染不深，而詭行么形，駮雜難測。
父既少失，母且寡居，家亦屢空，業無腴產。能負薪矣，日售荷擔。偶聞鄽肆間誦《金剛般若經》，能凝神屬垣，遲遲不去，問曰︰「誰邊受學此經﹖」曰︰「從蘄州黃梅馮茂山忍禪師勸持此法，云即得見性成佛也。」能聞是說，若渴夫之飲寒漿也。忙歸，備所需，留奉親老。
咸亨中，往韶陽，遇劉志略。略有姑無盡藏，恒讀《涅槃經》。能聽之，即為尼辨析中義。怪能不識文字，乃曰︰「諸佛理論，若取文字，非佛意也。」尼深歎服，號為行者。有勸於寶林古寺修道，自謂己曰︰「本誓求師，而貪住寺，取乎道也，何異卻行歸舍乎﹖」明日遂行，至樂昌縣西石窟，依附智遠禪師，侍座談玄。遠曰︰「行者迨非凡常之見龍，吾不知，吾不知之甚矣！」勸往蘄春五祖所印證去，「吾終於下風請教也。」
未幾，造焉。忍師睹能氣貌不揚，試之曰︰「汝從何至﹖」對曰︰「嶺表來參禮，唯求作佛。」忍曰︰「嶺南人無佛性。」能曰︰「人有南北，佛性無南北。」曰︰「汝作何功德﹖」曰︰「願竭力抱石而舂，供眾而已。」如是勞乎井臼，率淨人而在先。了彼死生，與涅槃而平等。忍雖均養，心何辨知﹖俾秀唱予，致能和汝。偈辭在壁，見解分歧，揭厲不同，淺深斯別。忍密以法衣寄託曰︰「古我先師轉相付授，豈徒爾哉﹖嗚呼！後世受吾衣者，命若懸絲，小子識之。」
能計回生地，隱於四會、懷集之間，漸露鋒穎。就南海印宗法師《涅槃》盛集，論風旛之語。印宗辭屈而神伏，乃為其削椎髻於法性寺，智立師邊受滿分戒。所登之壇即南宋朝求那跋摩三藏之所築也。跋摩已登果位，懸記云︰「後當有肉身菩薩於斯受戒。」又梁末真諦三藏於壇之畔，手植菩提樹，謂眾曰︰「種此後一百二十年，有開士於其下說無上乘，度無量眾。」至是，能爰宅於玆，果於樹陰開東山法門，皆符前讖也。
上元中，正演暢宗風，慘然不悅。大眾問曰︰「胡無情緒耶﹖」曰︰「遷流不息，生滅無常，吾師今歸寂矣！」凶訃至而信。乃移住寶林寺焉。時刺史韋璩命出大梵寺，苦辭，入雙峰曹侯溪矣。大龍倏起，飛雨澤以均施，品物攸滋，逐根荄而受益。五納之客，擁塞於門；四部之賓，圍繞其座。時宣祕偈，或舉契經。一切普熏，咸聞象藏；一時登富，悉握蛇珠；皆由徑途，盡歸圓極。所以天下言禪道者，以曹溪為口實矣。
洎乎九重下聽，萬里懸心，思布露而奉迎，欲歸依而適願。武太后、孝和皇帝咸降璽書，詔赴京闕，蓋神秀禪師之奏舉也。續遣中官薛簡往詔，復謝病不起。子牟之心，敢忘鳳闕；遠公之足，不過虎溪，固以此辭，非邀君也。遂賜摩納袈裟一緣、鉢一口、編珠織成經巾、綠質紅暈花綿巾、絹五百匹，充供養云。又捨新興舊宅為國恩寺焉。神龍三年， 敕韶州可修能所居寺佛殿並方丈，務從嚴飾，賜改額曰法泉也。
延和元年七月，命弟子於國恩寺建浮圖一所，促令速就。以先天二年八月三日俄然示疾。異香滿室，白虹屬地。飯食訖，沐浴更衣，彈指不絕，氣微目瞑，全身永謝。爾時山石傾墮，川源息枯，鳥連韻以哀啼，猿斷腸而叫咽。或唱言曰︰「世間眼滅，吾疇依乎！」春秋七十六矣。以其年十一月遷座於曹溪之原也。
弟子神會，若顏子之於孔門也，勤勤付囑，語在會傳。會於洛陽荷澤寺崇樹能之真堂，兵部侍郎宋鼎為碑焉。會序宗脈，從如來下西域諸祖外，震旦凡六祖，盡圖繢其影。太尉房琯作〈六葉圖序〉。
又，以能端形不散，如入禪定，後加漆布矣。復次，蜀僧方辯塑小樣真，肖同疇昔。能曾言︰「吾滅後，有善心男子必取吾元，汝曹勿怪。」或憶是言，加鐵環纏頸焉。開元十一年，果有汝州人受新羅客購，潛施刃其元，欲函歸海東供養。有聞擊鐵聲而擒之。其塔下葆藏屈眴布鬱多羅僧，其色青黑，碧縑複袷，非人間所有物也。屢經盜去，迷倒 卻行而還禠之。
至德中，神會遣弟子進平送牙癢和一柄。朝達名公所重，有若宋之問，謁能，著長篇；有若張燕公說，寄香十斤並詩，附武平一至。詩云︰「大師捐世去，空留法身在。願寄無礙香，隨心到南海。」武公因門人懷讓鑄巨鐘，為撰銘讚，宋之問書。次廣州節度宋璟來禮其塔，問弟子令韜「無生法忍」義。宋公聞法歡喜，向塔乞示徵祥。須臾微風漸起，異香裛人，陰雨霏霏，只周一寺耳。稍多奇瑞，逭繁不錄。後，肅宗下詔能弟子令韜，韜稱疾不赴，遣明象齎傳法衣鉢進呈，畢給還。憲宗皇帝追諡曰「大鑒」，塔曰「元和正真」也。
迨夫唐季劉氏稱制番禺，每遇上元燒燈，迎真身入城，為民祈福。大宋平南海後，韶州盜周思瓊叛換，盡焚其寺，塔將延燎。平時肉身，非數夫莫舉，煙熛向逼，二僧對舁，輕如夾紵像焉。太平興國三年，今上敕重建塔，改為南華寺矣。
◎附四︰六祖慧能傳之相關史料
(1)法才《瘞髮塔記》
(2)法海《壇經》及〈略序〉
(3)王維〈六祖能禪師碑銘〉
(4)《神會語錄》
(5)《歷代法寶記》
(6)《曹溪大師別傳》
(7)柳宗元〈曹溪第六祖賜諡大鑒禪師碑並
序〉
(8)《壇經》敦煌本（含楊曾文校寫之《敦
煌新本》）
(9)劉禹錫〈曹溪六祖大鑒禪師第二碑並序〉
(10)《祖堂集》
(11)延壽《宗鏡錄》
(12)《壇經》惠昕本
(13)《宋高僧傳》
(14)《景德傳燈錄》
(15)契嵩《傳法正宗記》
〔參考資料〕 楊曾文校寫《敦煌新本六祖壇經》；《景德傳燈錄》卷五；印順《中國禪宗史》；《六祖壇經研究論集》、《禪宗史實考辨》（《現代佛教學術叢刊》{1}、{4}）；《中印佛教思想史》、《禪宗論集、華嚴學論集》（《世界佛學名著譯叢》{31}、{61}）；宇井伯壽《六祖慧能傳》、《禪宗史研究》{2}；阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》；伊藤英三《禪思想史體系》；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷；駒澤大學禪宗史研究會編著《慧能研究》。
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