異熟習氣
[佛光大辭典]為「等流習氣」之對稱。指能招感三界異熟果之業種子，即前六識之有漏善、惡業薰習第八識而生之業種子。習氣，為種子之異稱，以其具有薰習之義，故又稱習氣。此業種子即是第六識相應的善惡等思心所之種子，乃招感第八異熟識之增上緣，而第八異熟識則是一切有情總報之果體。
此種子有二功能：(一)自生現行之功能，(二)資助其他異熟無記之種子令生現行之功能。其中，自生現行之種子，稱為等流習氣；資助其他異熟無記之種子，稱為異熟習氣。蓋此乃一體之二用，並非遠離等流習氣而另有別體。
所謂資助所生之其他無記之果，係指總報之第八識與別報之前六識；而第七識僅為無記，故非異熟因所攝，又具有覆蔽聖道之性質，故亦非異熟果。又總果之第八識，稱為異熟或真異熟；別果之前六識，稱為異熟生。此異熟與異熟生，合稱異熟果。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷二末〕（參閱「等流習氣」5172、「業種子」5503） p5159
[佛學大辭典（丁福保）]
三能變
（名數）唯識論對於說萬法為識之諸變而稱八識為能變。分三種之次第說之。唯識論一曰：「此能變唯三，謂異熟思量及了別境識。」一，初能變，為八識中之第八識，即阿賴耶識也。以此為依於善惡業而感無記總報之異熟識故也。七識者，有覆無記而非異熟性，前六識，雖有異熟性然是從第九識起者，故名為異熟生不得謂為異熟之識也。唯識論二曰：「異熟習氣為增上緣，感第八識酬引業力，恒相續故云異熟名。感前六識，酬滿業者。從異熟起，名異熟生不名異熟，有間斷故。」二、第二能變，謂之思量識。為八識中之第七識，即未那識也。此識常恒思量第八識而計度實我實法，故名思量識。唯識述記一本曰：「二謂思量識，即第七識。思謂思慮，量謂量度。思量第八識，度為我故。又恒審思量餘識無故，餘之二識不名思量。」三、第三能變。謂之了別境識。眼等之六識也。此六識者，各了別麤顯之境，故名了別境識。唯識述記一本曰：「三了別境識，即餘六識。二十論說，心境識了名之差別，是諸識之通名也。了別別境及麤顯境唯前六故，對比六塵說六識故。然濫第七，應言此六了別麤境名了別境識，以了別相麤，簡於七八故。」
梵語 hetu-parināma。又作因變。為「果能變」之對稱。唯識家就諸識變現諸法，分別為因能變與果能變二種，認為第八阿賴耶識中，攝藏產生一切法的原因之種子，由此種子能轉變現起諸法，稱為因能變。又由種子所生起之八識，能各從自體變現出見、相二分，稱為果能變。因能變之「變」為轉變、生變之義；果能變之「變」則為變現、緣變之義。
據成唯識論卷二載，因能變指第八識中的等流、異熟二因之習氣，能轉變生成諸法，故稱因能變。即：(一)等流習氣，又作名言種子。為產生諸法之親因緣種子。係由前七識中善、惡、無記等三性之薰習，而生長所成之習氣；由此習氣能引生與自性同等流類之果，故稱等流習氣。如善因引生善果，惡因引生惡果等，皆為等流習氣之能變作用所致。(二)異熟習氣，又作業種子。為產生諸法之疏因緣種子。係由六識中有漏之善、惡二業薰習生長，能助長與自性之善惡相異之非善非惡之無記的結果，故稱異熟習氣。上述係就有漏心而論；若就無漏之種子而論，則據成唯識論述記卷四所舉，唯第六識、第七識之種子及現行有等流之因果，而無異熟之因果。〔成唯識論述記卷二末、成唯識論了義燈卷三〕 p2299
為三種習氣之一。有，指三有；支，為因之義。即三有之因的薰習氣分，能成為招感三界異熟果法之業種。與「業種子」、「異熟習氣」等同義。可分為招感人天之善果者與招感三惡趣之惡果者二種。成唯識論卷八（大三一‧四三中）：「有支習氣，謂招三界異熟業種。有支有二：一有漏善，即是能招可愛果業。二諸不善，即是能招非愛果業。隨二有支所薰成種，令異熟果善惡趣別。」〔成唯識論述記卷八本〕（參閱「三種習氣」658） p2429
梵語 phalaparināma。略稱果變。為「因能變」之對稱。唯識宗就諸識變現諸法，分別為因能變與果能變二種，果能變係指由第八識中等流習氣的能變之力，引生全部八識的三性（善、惡、無記）之果；由異熟習氣的能變之力，引生除第七識外其餘七識的無記之果。如此生起之現行八識能由其自體而變現出見分與相分二分，稱為果能變。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷二〕（參閱「因能變」2299） p3323
梵語 vipāka-hetu。指善、惡二種能招感苦、樂二果報之業因。即異熟之因。又作報因。六因之一。即招感異熟無記果之善惡有漏法。依俱舍論卷六載，僅諸不善及善之有漏法為異熟因。而「無記」由於其力薄劣，如朽敗之種子，故不招感異熟；又無漏法由於無愛潤作用，故亦不招感異熟，如真實之種子，無水之潤沃，故不生。除此之外，其餘之法具有善與不善，故能招感異熟，如真實之種子，由水之潤沃而能生。
蓋小乘俱舍等不承認有無記因、無記果，故僅以不善及有漏善為「親因緣」而招感當來之果。於大乘唯識宗，認為異熟果含有無記之親因，即以善惡之業種子於未來世招感苦樂之果，唯識宗視此「因」為「同類因」而非異熟因。但由善惡之種子所生起善惡之現行為「疏因緣」，復以之令生起無記之種子，故對無記之現行而言，即是異熟因，而與「業種子」、「異熟習氣」、「有支習氣」等為同義之語。〔大毘婆沙論卷十九、卷二十、卷二十一、俱舍論卷二、成唯識論卷二、俱舍論光記卷二、卷六〕（參閱「六因」1256、「有支習氣」2429、「業種子」5503） p5158
大小乘之解釋互異：(一)小乘俱舍之看法：指由異熟因所生者。蓋小乘總謂由異熟因所生者，稱為異熟生；故與「異熟果」為同義詞。俱舍論卷二以四義解釋其名：(一)係由異熟因之所生，故稱為異熟生。如牛所駕之車，稱為牛車。(二)所造之業至得果之時，變化而能成熟，稱為異熟；此果從異熟而生，故稱異熟生。(三)所得之果與因互為別類，且係由因所成熟，故稱異熟；此異熟即「生」之義，故稱異熟生。(四)於因之上假立果之名，故既稱「因」為異熟因，所生之果即稱異熟生。（參閱「異熟果」5158）
(二)大乘唯識之看法：指由異熟所生。唯識宗以第八識總報之果體，稱異熟，或真異熟；由此所生之前六識別報之果，即稱異熟生。成唯識論卷二（大三一‧七下）：「異熟習氣為增上緣，感第八識，酬引業力，恆相續故，立異熟名；感前六識，酬滿業者，從異熟起，名異熟生。不名異熟，有間斷故。」〔成唯識論卷八、成唯識論述記卷二末〕 p5158
為「異熟習氣」之對稱。又作名言習氣、名言種子。即瑜伽行派與法相宗所說，由「七轉識」之善、惡、無記等三性為同類因，而薰成第八識中之名言種子。等流，謂流類相等或相似；習氣，為種子之異稱。由前六識所招感異熟果之習氣，稱為異熟習氣；由七轉識所引生等流果之習氣，稱為等流習氣。此習氣乃第八識所藏之生果功能，故謂之種子；此習氣與由其所生之果（即現行法）流類相似，例如由善因則生善果，由惡因則生惡果，由無記因則生無記果，故謂之等流。如是依善、惡、無記等各種性質而薰成與之流類相似之種子者，即是具有「能薰」作用之七轉識，故成唯識論卷八謂，等流習氣係由七識中之善、惡、無記三性所薰而生之種子。〔成唯識論述記卷二末、唯識論掌中樞要卷上末〕（參閱「名言種子」2258、「異熟習氣」5159） p5172
梵語 vāsanā，巴利語同。又作煩惱習、餘習、殘氣。略稱習。由於吾人之思想及行為（尤以煩惱）經常生起，其熏習於吾人心中之習慣、氣分、習性、餘習、殘氣等，稱為習氣。如由納香之篋中取出香，篋內猶存香氣；用以比喻雖滅除煩惱之正體（稱為正使），尚存習慣氣分。佛典中所記載，如難陀之淫習、舍利弗及摩訶迦葉之瞋習、卑陵伽婆跋之慢習、摩頭婆私吒之跳戲習、憍梵提之牛業習等，均為習氣之例；唯有佛乃能永斷正使及其習氣。
唯識宗以習氣為種子之異名，乃現行熏習之氣分，具有產生思想、行為及其他一切有為法之能力，含藏於阿賴耶識中。又將習氣分為三種，稱為三種習氣、三種熏習，即：(一)名言習氣，指依名言（言語之表象）而熏成之種子（即名言種子），係使一切有為法各自產生之直接原因。亦即由名相概念熏於阿賴耶識形成之種子；此類種子反轉過來即成為現實各種事物之原因。若就引生等流果（與因同種類之果）之觀點而言，名言習氣又稱為等流習氣。其中又可分依表義名言（以音聲表義）與顯境名言（緣慮對境之心、心所）而產生之二種習氣。(二)我執習氣，乃依我執而熏成之習氣。亦即由吾人之「我見」熏習阿賴耶識而成之種子；此類種子即是吾人於現實生活中分別你、我及其他種種差別之原因。(三)有支習氣，由有支（梵 bhavāvga），即三有（於三界之生存）之因（支即因之意）所熏成之善惡業種子。亦即吾人自身所作善惡諸業熏於阿賴耶識而成之種子；此類種子即是後世獲得各種不同果報之原因。若就其招感異熟果（果報）之觀點而言，有支習氣又稱為異熟習氣。
此外，諸善根積習之氣分，亦稱習氣。如舊華嚴經卷四十離世間品所載，第十地之菩薩有菩提心習氣（又稱本氣）、善根習氣（成行氣）、教化眾生習氣（下化）、見佛習氣（上見）、於清淨土受生習氣（受生）、菩薩行習氣（大行）、大願習氣（十願）、波羅蜜習氣（十度）、出生平等法習氣（理智）、種種分別境界習氣（量知）等，凡十種，皆由厭伏煩惱之故，於諸行積累熏習氣分，方能究竟斷伏煩惱，稱為習氣。除上記之外，另有等流習氣與異熟習氣，或名言種子與業種子等之分別。〔大智度論卷二十七、瑜伽師地論卷五十二、成唯識論卷八、十地經論卷十一、俱舍論光記卷一、大乘義章卷五本、華嚴經疏卷五十三〕（參閱「種子」5863） p4771
業果之種子。「名言種子」之對稱。又稱業習氣（梵 karma-vāsanā）、異熟習氣、有支習氣、有分熏種子、有受盡相種子。略稱業種。即第六識善惡思業之種子，有助於其他羸劣無記之種子生起現行之功能。八識心心所法中，唯第六識相應之思心所造作善惡業，自熏思種。然此思種有二種功能，一為自生思心所之現行之功能；一為助長其他羸劣無記之種子生起現行之功能。其中，自生現行之功能者稱為名言種子，為現行思心所之親因緣之習氣性故；助長其他之功能者稱為業種子，對他果非親因緣故。第八識於三性中，為極劣無記之識體，故能生之名言種子亦為羸劣無記之種子，自己無力生果。業種子即資助第八識無記之種子，決定其當來三界五趣之果。業種子雖與名言種子同一體，然就自他而言，其用各別，故別立業種。〔成唯識論卷八、瑜伽師地論卷五、卷八、攝大乘論釋卷二（無性）〕 p5503
梵語 bīja，巴利語同。(一)如同穀類等之由其種子所生，色法（物質）與心法（精神）等一切現象亦有其產生之因種，稱為種子。穀類之種子稱為外種；對外之種子而言，唯識宗將種子攝於阿賴耶識中，稱為內種。內種子係指其生果功能而言（生果作用），乃為現行諸法（現在所顯現之諸現象）薰習於阿賴耶識中而形成一特殊之習性者，故又稱習氣或餘習。
種子之說，原為一種譬喻，最早見於雜阿含經。部派佛教中之化地部亦謂，於「窮生死蘊」之識中，常藏有色法與心法之種子；對此，經量部認為色法與心法互為種子而具有薰他之性質，故主張「色心互薰」之說。於瑜伽師地論中，立阿賴耶識為「種子識」，並謂此識能生色、心、善、惡等一切諸法，而藏有一切種子。
「種子」一詞，其後成為大乘唯識學重要術語之一。據成唯識論卷二之說，於阿賴耶識中，能同時生起七轉諸法現行之果，又具有令自類之種子前後相續不斷之功能；即能生一切有漏、無漏、有為等諸法之功能者，皆稱為種子。如同植物之種子，具有產生一切現象之可能性。種子藏於阿賴耶識中，前者（種子）為因、作用，後者（阿賴耶識）為果、本體。然種子自身並非一客體，而係一純粹之精神作用。
自類別而言，種子可分兩種：(一)能產生諸現象（眾生之迷界）者，稱為有漏種子。(二)能生菩提之因者，稱為無漏種子。有漏種子復可分為二類：(1)能產生與種子同種類之現象者，稱為名言種子、等流種子、等流習氣。(2)可幫助名言種子，以善惡業而產生異熟作用者（即具有產生當來有漏果之功能），稱為業種子、異熟種子、有支習氣、異熟習氣。上述之中，名言種子係一切諸法之「親因緣」種子，乃以名言為緣所薰成之種子，又分成表義名言與顯境名言兩種。表義名言種子，指於名言（名、句、文等）中詮表諸法之義者；第六識即緣此名言，隨其語言音聲而變現一切諸法之相狀，由之所薰成之種子。顯境名言種子，指緣前七識之見分（認識諸法相狀之作用）為境，隨緣所薰成之種子。若就現行所受用之情形而言，名言種子又有共相與不共相二種名言種子。共相名言種子，如日月、星辰、山河、大地等，舉凡可供自他共同受用者，是為共相；能生起此類共相境界之種子，皆稱為共相名言種子。自相名言種子，例如各人之身體，僅能供一己受用；能變現此等自相之種子，稱為自相名言種子。又就作用而言，共相與不共相之名言種子均由共業與不共業之業種子為之資助，始能招感其相，即共業種子資助共相種子，始能招感共相；不共業種子資助不共相種子，始能招感不共相。準此可知，大乘唯識之宗義，乃謂無論依報、正報等一切萬法皆由種子所變現者。
另據成唯識論卷二、梁譯攝大乘論釋卷二之說，種子具有六項條件，稱為種子六義，即：(一)剎那滅，由於無常而有生滅之變化。(二)果俱有，果者，識與根。識與根同時俱起，互不相離。(三)恆隨轉，識起時，種子亦隨而轉動，無有間隔。(四)性決定，諸識所緣之善、惡等性，必有因果，而無有間雜，譬如眼識緣惡境則成惡法而不能成善法。(五)待眾緣，識非為一因而生，必藉外緣方能產生現行。(六)引自果，色（物質）與心各自引生自果，色法由色法之種子所生，心法由心法之種子所生，並非交互而成者。
至於種子生起之情形，依歷來各種主張，可歸納為三說：(一)本有說，護月之主張，稱為「本有家」。(二)新薰說，難陀、勝軍之主張，稱為「新薰家」。(三)新舊合生說，護法之主張，稱為「新舊合生家」。唯識宗係以第三說為正說，即認為種子有二類：(一)本有種子，即自無始以來，先天存在於阿賴耶識中之種子，又稱本性住種。(二)新薰種子，即由後天現行諸法所薰習成之種子，又稱習所成種。諸法之發生，除初入「見道」剎那之無漏智，僅從本有無漏種子生起外，其餘一切法無不由本有、新薰二類種子和合而生。蓋唯識宗對於由「種子」變現成「諸法」之關係，最重要者即為：由「三法」所構成的「二重」因果說。所謂三法，即指「能生之種子」（本有種子）、「所生之現行」、「所薰之新種」（新薰種子）；所謂二重因果，即指「種子生現行」、「現行薰因種子」。此三法同時輾轉互成二重之果，即一種子既為同一剎那間之「現行之因」，亦為後一剎那之「種子之果」，故又可稱為「種子生種子」。當色、心之諸緣和合時，阿賴耶識所持之種子必令當前之外界產生某種現象，此即「生起現行」；於同一剎那，其現行之法必隨所應而薰種子，此即現行薰種子。就八識而論之，則第八識所持之種子為因，生起眼等之七轉識；同一剎那，七轉識之現行法亦為因，而生起第八識之種子，故有所謂「七轉、八識，互為因果」之說。
此外，唯識宗之另一宗義「五姓各別」說，乃依據本有無漏種之種別及其有無等問題而建立者，即主張一切有情眾生自本有以來即具有聲聞種姓、獨覺種姓、如來種姓、不定種姓、無性有情等五種不同之類型，各有所別，而不可轉變改易；此一主張相對於一乘家「眾生悉有佛性」之說。〔解深密經卷二、俱舍論卷四、卷五、瑜伽師地論卷五、卷五十一、卷五十二、顯識論、顯揚聖教論卷十七、成唯識論述記卷七末、瑜伽論記卷十三上、卷十三下〕
(二)密教中，表示佛、菩薩等諸尊所說真言之梵字。乃真言行者修字輪觀時所觀照者。又作種字、種子字。所以稱種子者，乃因其具有「自一字可生多字，多字復可賅攝於一字」之意。故知「種子」一詞，含有引生、攝持之義。例如合十字為一句，若以第一字為種子，則可依之引生下面九字所具有之觀智，同時此九字之意義亦可攝入第一字。密教即以此理表示若了知一法，即了知一切法；若了知一法空，即了知一切法空；若能於一字專注行觀，修諸行願，即能於一切行願皆得圓滿。
一般而言，種子具有三義，即：(一)了因義，譬如由煙而識火之體性；經由觀種子之字門，即可了知佛智。(二)生因義，譬如由穀類等之種子可生出根莖花果等；由種子可生三昧耶形。(三)本有義，意謂字門即諸法之根源，具足本來之性德，而可作為軌範者。以具足上述三義，故密教諸尊多以之為表徵。
諸尊之種子，就來源而言，有下列數種：(一)較常見者，多採取真言之第一字，例如胎藏界大日如來之種子為 ，月天之種子為 ，水天之種子為 。(二)以真言之中字為種子者，如地藏之種子 。(三)亦有採用真言之終字為種子者，如金剛界大日如來之種子 ，釋迦之種子 。(四)取梵號以為種子者，如文殊之種子 ，藥師之種子 。(五)取自與本誓相應之用語，如聖觀音之種子 ，係取自 samantamukha（普門）一語。(六)真言與梵號並取者，如阿彌陀佛之種子 。
除一尊各別之種子外，另有共通於此類諸尊之種子，稱為通種子，例如金剛界五部，各以其主尊（大日、阿閦、寶生、彌陀、不空成就）之種子為其各部之通種子。又種子並不限於諸尊所用，一切法門悉得建立種子，如五大各有其種子：地之種子為 （阿字門），水為 （縛字門），火為 （囉字門），風為 （訶字門），空為 （佉字門）。此外，書寫種子之曼荼羅，稱為種子曼荼羅；以種子觀行，則稱種子觀。歷來有將密教經軌中諸尊之種子輯錄成諸尊種子真言集、種子集等。〔仁王經道場念誦儀軌卷下、大日經疏卷一、卷六、卷十、卷十四〕 p5863
轉化變異之意。(一)即泛指諸法的轉化變易之相。蓋轉變說（梵 parināma-vāda）與積集說（梵 ārambha-vāda）之對立，乃奧義書之中心思想，印度哲學諸派多採其說，其中以數論學派為轉變說之典型代表；該學派主張萬物之物質因，其自性皆具有轉變性。其他如瑜伽學派亦採用此說。另於吠壇多學派中，羅摩拏遮（梵 Rāmānuja）之轉變說與商羯羅（梵 Śavkara）之化現說（梵 Vivarta-vāda）相互對立。
於佛教中，說一切有部主張，於有為法之相續中，自前瞬間至後瞬間，其「體」不容許有所變異（自體轉變），然對於「作用」之不起、正起或將起，即承認在未來、現在、過去之變化上有所轉變（作用轉變）。
唯識宗主張識轉變（梵 vijñāna-parināma）之說，此說係由因性與果性兩方面考察識之轉變，而認為「因轉變」乃依現行識，在阿賴耶識中有等流與異熟等習氣；「果轉變」乃自阿賴耶識中之異熟習氣產生其他眾同分之阿賴耶識，又自等流習氣產生現行識。如此之識轉變說，一則可說明阿賴耶識與現行識交互為因果之關係，再則乃顯示剎那滅性之阿賴耶識不間斷而相續之情形。
於成唯識論卷七中，將轉變一語譯為「能變」，由是，遂產生如下之解釋：所謂轉變（作用概念）即是能變（體性概念）。成唯識論卷七（大三一‧三八下）：「是諸識者，謂前所說三能變識及彼心所，皆能變似見、相二分，立轉變名。所變見分，說名『分別』，能取相故；所變相分，名『所分別』，見所取故。」上引之意，即以諸識中所現之見、相二分皆稱為轉變，無論能取之見分，或所取之相分，均為識所變現；唯識宗即以此成立其核心思想「一切唯識」之義。〔唯識二十論、唯識三十頌、世親唯識原典解明〕（參閱「因能變」2299、「果能變」3323）
(二)十八變之一。謂佛菩薩依定自在之力，而能自在轉變萬物之性質。此係出自瑜伽師地論卷三十七之說。（參閱「十八變」360） p6627
唯識家為立萬法唯識所變之理，類別能變的識而得三種能變。「能變」為梵語parināma的漢譯，近人霍韜晦譯之為「轉化」，日本學者譯之為「轉變」。此種「能變」有三種，故謂為三能變。即︰
(1)異熟能變︰又稱初能變、第一能變；指八識中的第八識，即阿賴耶識。異熟原有多義，此處唯取其異類成熟之義，即因是善惡，而果為無記，故云。亦即依善惡業因，招愛非愛之果，其果為非善非惡之無記。八識之中，第七識非異熟，而前六識之報有斷絕，故不稱異熟，而稱異熟生，《成唯識論》卷二謂（大正31‧7c）︰「異熟習氣為增上緣，感第八識，酬引業力，恆相續故，立異熟名。感前六識，酬滿業者，從異熟起，名異熟生，不名異熟，有間斷故。」亦即第八識為恆相續的總報之果體，故名真異熟，又名異熟識。
(2)思量能變︰又稱第二能變，指第七識，即末那識。稱第七識為思量，乃取其恆審思量之意；第七識相續不間審細分別第八識，故取此名。第六識亦審細思量，然間斷不恆；第八識相續不斷，但無審細思量。前五識二義俱缺，故以恆審思量獨為第七識所專有，而名之為思量。
(3)了境能變︰又作了別境能變、第三能變，指前六識，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。以前六識了別色、聲等粗顯之境，故名之為了別境識。《唯識論述記》卷二（末）云（大正43‧298b）︰
「以前六識同了粗境，異七、八故，合為一名。問︰此前六識亦緣細境，如佛六識等，何故但名粗﹖答︰(一)多分故，(二)易知故，(三)諸有情共可悉故，(四)內外道皆許有故，(五)大小乘所極成故，(六)不共義故。七、八二識不粗了故。」
除上述之外，變有因能變與果能變。第八異熟識攝藏等流、異熟二習氣。此中，等流習氣為一切法的種子，作為親因緣而變生現行；異熟習氣為善惡業種子，作增上緣，資助等流習氣，變生第八識及前六識的異熟果。以種子成為能變，故稱因能變。又，八識各各變現見、相二分，起能緣、所緣的作用；此八識為種子的果，故稱果能變。亦即第八識有因、果二能變之義，其他識只有果能變之義。如此，由因、果二能變變生世界一切諸法。
◎附一︰霍韜晦〈唯識與識轉化〉（摘錄自《絕對與圓融》）
識轉化（vijñāna-pariṇāma）的意義
世親認為「境」（vijñapti）是一種存在，它的內容是由「識」（vijñāna）的狀態轉化（pariṇāma）而來才得以呈顯的。所以識是境存在的依據，也即是現象的起源。真諦譯的《轉識論》說（大正31‧62c）︰「此等識能迴轉造作無量諸法，或轉作根，或轉作塵，或轉作我，（中略）如此種種不同，唯識所作。」世親「唯識」的意思，正是要以「識」來統攝現象界的一切法。
對玄奘「識變」一詞之辨正
玄奘把「識轉化」一詞譯作「識變」或「識所變」，把「轉化」（pariṇāma）譯作「轉變」或「變化」，這容易給人一種印象︰彷彿識自身憑藉一種力量以變起境（客體之存有事），而不是識自身轉化為境，故中國傳統的唯識宗，很明顯地有「識為真，境為妄」的觀念。
考世親在研究大乘佛學之前，對數論有相當深入研究。根據數論的觀念，是說宇宙萬法都是從「物原」轉出，物原固然是真實，但萬法亦非虛妄，因為這是在物原自身解體之後，才「轉成」萬法的，這是一種存在狀態的轉換，而不是真妄的對立。世親選取了pariṇāma一字來表達他的意念，當與數論的思想有密切的關係，所以應當依印度的傳統，把vijñāna-pariṇāma譯為「識轉化」。
阿賴耶識的結構與轉化的可能
上文說過，世親「唯識」的意思是要以「識」來統攝現象界的一切法，識是境（現象界）存在的依據，境是由識轉化而得以呈顯，現在要談的是識何能轉化為境﹖
唯識宗認為現象的本源是「阿賴耶（ālaya）識」，不論是個體生命（我）或客觀的存在世界（法），都是從阿賴耶識轉化出來。《瑜伽師地論》卷五十一說，阿賴耶識的轉化有兩種︰「(一)由了別內執受故，(二)由了別外無分別器相故。」說的就是有執受性質表相（upādivijñapti）的轉化和作為處表相（sthānavijñapti）的轉化；前者轉出個體生命，後者轉出客觀的存在世界。
但是，阿賴耶識如何由「一個」識而轉化出一切存在呢﹖世親的解說是因為阿賴耶識是一個「擁有一切種子（bīja）的存在」。種子就是阿賴耶識的內容，與阿賴耶識是一個整體性的關係，它的能量就是阿賴耶識的能量；種子的數目無量，因此阿賴耶識便能轉化出無量的存在。
阿賴耶識的存在狀態是異熟性的，所謂「異熟」，即是一種因果酬答的關係。一切阿賴耶識轉化出來的存在，都受前時的善、惡業（活動）決定，前時的業是因，現時的存在狀態是果，由因到果之間，經歷了變異的階段，所以稱為「異熟」。因果連綿相續，形形色色的世界便自阿賴耶識中連綿不斷地轉化出來。世親比喻阿賴耶識的轉化活動「像奔騰的大河一樣地前後不斷」，即所謂「前異熟既盡，復生餘異熟。」阿賴耶識一方面酬答前時的善、惡業，由此而轉化為現實生命的存在；一方面又受當前的善、惡業所熏，由此再引起將來的酬報；生命就是這樣的輪迴相續。人究竟是往上提升或向下沉淪，就由人的善惡業來決定了。
由此可見，唯識宗的「識轉化」理論，不但解釋了現象世界的來源，而且對人生的方向，也提供了指示和答覆。
◎附二︰橫山紘一著‧李世傑譯〈世親的識轉變〉（摘錄自《唯識思想》）
其次，我們來檢討第一頌的最後部份「此能變唯三（其轉變有三種）」。據前文所說，「識轉變是識，是分別」，也就是指我們的精神活動，我們的心的作用。然而，唯識瑜伽行派共立八種識，即︰除了從來的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識之外，再加上了作為深層的自我意識的「末那識」和根源心的「阿賴耶識」，故成八識。
世親將此八種識，分類為如下之三種轉變。用第二頌以下的表現來說，是如下三種︰
┌(1)是異熟而持有一切種子的阿賴耶識轉變
轉變─┼(2)以阿賴耶識為所緣而叫做末那之識
└(3)了別（＝可得）境的六識
簡單說，(1)是阿賴耶識，(2)是末那識，(3)是六識。如此，從識＝轉變之立場，把從來的八種識，作為三種的轉變來分類、整理，這才是《唯識三十頌》的意義所在。又經量部把轉變稱為種子的轉變，即只就心的深層性過程來認取轉變的。故經量部是從《大乘成業論》的見解，進一步開展出的。六識即包含表層之心理過程的整個活動，而用「轉變」一語來掌握，這就是三十頌的意義所在。「轉變」變成了代替「識」或「分別」，或者是把「識」、「分別」存在的狀態，表現為更適當的言詞所使用的。（中略）
那麼，阿賴耶識的轉變，是以轉識的轉變即「分別」為原因的，是種子從未成熟的狀態而變化為已成熟的狀態的意思。與此相對，轉識的轉變，是以其種子的變化為原因而「分別」的意思。即︰轉變可分為(1)種子的變化和(2)轉識的分別兩個意思。但在此，把心的活動，作為是持有所謂的有機的互相為因果性來了解之時，對於「轉變」，應該要再加上一個重要的意思，現在為要使問題明瞭起見，用圖來表解如下︰
┌──┐ （種子生現行） ┌──┐
│阿︵│ ──────＞ │ │
│賴種│ │轉分│
│耶子│ │識別│
│識生│ │的︵│
│的種│ │轉現│
│轉子│ ＜────── │變行│
│變︶│ （現行熏種子） │ ︶│
└──┘ └──┘
簡單說明上圖︰(1)是從阿賴耶識中已達已熟位之種子而生「分別（＝現行）」，(2)是其「分別」乃把自己的作用（活動）的影響，作為種子（習氣）而植於（＝熏習於）阿賴耶識中，(3)是其植下來的種子，在阿賴耶識中慢慢生長，再生新的分別於未來。據後來的《成唯識論》、《成唯識論述記》等書之表現來看，
(1)是「種子生現行」的過程，(2)是「現行熏種子」的過程，(3)是種子生種子的過程。
〔參考資料〕 《唯識三十論頌》；《成唯識論》卷四、卷七；《成唯識論述記》卷一（本）；《成唯識論演祕》卷一（本）；《成唯識論了義燈》卷三。
指決定某一有情在次一生將轉生於何處的業。為滿業的對稱。譬如促使我們生而為人的業，便是引業。而促使我們為男為女、為貧為富、為美為醜的業，便是滿業。亦即引出「總報」之業為引業，使「別報」圓滿之業稱為滿業。大、小乘間對此二業的解釋略有出入，玆分述如下︰
〔小乘的看法〕 《大毗婆沙論》卷十九云（大正27‧98a）︰「問諸造業者為先造引眾同分業，為先造滿眾同分業耶，有作是說︰先造引業後造滿業。若先不引後無所滿，猶如畫師先作模位後填眾彩。」例如吾人同在人間受生，此為引業所感；其中有男女、貴賤、賢愚、美醜等差別，此為滿業所感。
業有順現業、順生業、順後業、順不定業四種。關於引業、滿業，《大毗婆沙論》卷一一四提出三說（大正27‧594a）︰
「或有說者，二能引眾同分果，亦能滿眾同分果，謂順次生受業、順後次受業。二能滿眾同分果，不能引眾同分果，謂順現法受業、順不定受業。復有說者，三能引眾同分果，亦能滿眾同分果，謂除順現法受。一能滿眾同分果，不能引眾同分果，謂順現法受。復有欲令順現法受業，亦能引眾同分果。若作是說，此四種業，一切皆能引眾同分果及滿眾同分果。」
《俱舍論》卷十五謂︰「能引唯三，除順現受。」此與上列之第二說相同。
引業是多業相合引生，還是以一業引生﹖所引的生是唯一生或多生﹖關於此，《俱舍論》卷十七云（大正29‧92a）︰
「一業引一生，多業能圓滿。（中略）雖但一業引一同分，而彼圓滿許由多業。譬如畫師先以一色圖其形狀後填眾彩。是故雖有同稟人身，而於其中有具支體、諸根、形量、色力、莊嚴。或有於前多缺減者，非唯業力能引滿生。」
即以「一色畫一物之形體」譬喻以一業引一生。以「眾彩填之」譬喻以多業能莊嚴一生的滿業。
〔大乘的看法〕 唯識宗以為︰以引業感第八識的異熟，以滿業感前六識的異熟。《成唯識論》卷二云（大正31‧7c）︰「異熟習氣為增上緣感第八識，酬引業力恒相續故立異熟名。感前六識酬滿業者從異熟起名異熟生，不名異熟有間斷故。」
引業是勢力最強勝的業種子，引第八識總報之果。滿業雖也引果，但引業除引果外，也能引滿業。如此能引之義勝，故名為引業。滿業是劣業，隨引業成滿果報，故名為滿業。即在前六識的別報，有賢愚、美醜等差別，是由於滿業的力量。
有關一業引一生、一業引多生，一生是一業所引、多業所引等問題，《阿毗達磨雜集論》卷七云（大正31‧728b）︰
「復次或有業，由一業力牽得一身，謂由一業力長養一生異熟種子故。或有業由一業力牽得多身，謂由一業力長養多生異熟種子故。或有業由多業力牽得一身，謂由多業剎那數數長養一生異熟種子故，或有業由多業力牽得多身，謂多剎那業更相資待，展轉長養多生異熟種子故。」
〔參考資料〕 《阿毗達磨集論》卷四；《俱舍論》卷十五、卷十七；《大毗婆沙論》卷一一四；《成唯識論》卷二；《俱舍論光記》卷十七；《俱舍論寶疏》卷十七；《成唯識論述記》卷二（末）；《大乘對俱舍抄》卷七。
略稱因變。為果能變的對稱。唯識家就諸識變現諸法，分別為因能變與果能變二種，其中，第八阿賴耶識中所攝藏的種子，能轉變而現起諸法，稱為因能變。另由種子所生起的八識，能各從自體變現出見、相二分，稱為果能變。因能變的「變」，是轉變之義；果能變的「變」，則為變現之義。
一切種子現起諸法時，有兩種之別，一是現起與三性（善、惡、無記）色心各自之自性等同流類之法，一是善惡種子資助其他劣弱的無記性種子而令現起。前者為產生萬法的親因緣種子，稱為名言種子，又稱等流習氣。此親因緣種子係由於名言（表義、顯境）而於第八識中所熏生，能使三性色心之法引生與各自之性類等同流類的結果，故稱等流習氣。即如善因生善果，惡因生惡果，無記之因生無記之果，心法的種子生心法，色法的種子生色法，皆是此等流習氣的能變作用。
後者為產生萬法的疏因緣種子，稱為「業種子」，又稱「異熟習氣」。此疏因緣種子係由善惡二業而於第八識中所熏生者，勢用殊勝故，能扶助其他劣弱的無記性習氣而產生無記的結果。異於自性善惡，而令非善非惡之無記結果成熟，故稱異熟習氣。
如此，此二種習氣或為親因緣，或為疏因緣，能轉變而產生諸法，故名為因能變。即等流習氣引生與後之自類種子同類的現行，異熟習氣引生與自類相異的現行異熟果。《成唯識論》卷二云（大正31‧7c）︰「因能變，謂第八識中等流、異熟二因習氣。等流習氣由七識中善、惡、無記熏令生長，異熟習氣由六識中有漏善、惡熏令生長。」
總之，因能變，為因即能變之意，即指等流、異熟二因能轉變引生等流、異熟二果。詳言之，由等流之力生八識三性之果，由異熟之力，生除第七識之外餘七識無記之果。此係就因位有漏心而言。若就無漏之種子而論，唯第六、第七識的種子及現行有等流之因果，而無異熟之因果。又若佛果的八識現行，由於無熏習之義，亦唯有等流而無異熟。然而，如是單以種子談第八識之能變，係於第八識之種子識、現行識二義中，就種子識而言之。
◎附︰羅時憲《唯識方隅》〈諸行〉（摘錄）【戊一】因能變與果能變
一切現行相分、見分，皆是識所轉變（轉是生起義，轉變即變生）。有所變即有能變，以能與所恆相待故。能變有二重︰(一)因能變；(二)果能變。（見《識論》二及《述記》十二）
因能變有三解︰
(1)因能變唯自種子︰因，謂賴耶所攝持之種子，不論其為名言種子或業種子，相分種子或自體分種子，皆有能生果之功能，名因。此因種子，能變生心、心所之自體分（自體分與見分同一種子而生，故自體分種子即見分種子）、相分（別有種子之相分），及能變生後剎那之自類種子，故名能變（因即能變，持業釋）。此解全依《識論》。
(2)因能變通種現︰窺基於《識論述記》十二中別出己見，以為種子為因變生現行固是因能變，現行為因而熏生種子亦應是因能變。此解於理可通，然攝法太廣；以依此解，則一切行皆是因能變，安立因能變名反無用故。此解雖出自窺基，然慧沼作《了義燈》，已棄不用。
(3)因能變唯自體分種︰近人熊十力於所著《佛家名相通釋》下云︰「因變，即種子為因，而生識體。果變，即由識體現起相見二分。（中略）如眼識心王自證分，從其自種而生；故說彼自種為因能變。即此心王自證分上，現起相、見二分；便說此心王自證分，為果能變。」熊氏此說，於相見同種家可通，於相見別種家說不通。何以故﹖以相分種子既不屬因能變，亦不屬果能變故。熊氏既許有一分相分別有種子，而又不說此種子是因能變，可見其攝義不周也。
故三說中，以第一說為勝。
果能變者︰果，謂一切現行心、心所之自體分。自體分以自種子為因而得生，故望因而名果。此現行果（自體分）於生起之剎那，即轉變為相、見二分，故復名此自體分為能變。（果即能變，亦持業釋）
通塗所云「識變」，乃合因能變及果能變而言。此因能變及果能變，本非二事，亦非異時。以是同一識聚之心、心所種子，輾轉為增上緣而起現行故；即自體分以種子為因而得生，自體分從種而生之剎那，同時即變生相、見二分；若相分別有種者，則由自體分種挾相種而俱起，仍得說是自體分之所變也。
〔參考資料〕 《成唯識論述記》卷二（末）、卷四；《成唯識論了義燈》卷三；《唯識學概論》、《唯識學的發展與傳承》、《唯識思想論集(一)》、《唯識思想論集(二)》、《唯識思想今論》、《唯識問題研究》、《唯識典籍研究(一)》、《唯識典籍研究(二)》（《現代佛教學術叢刊》{23}～{30}）。
三種習氣之一。即指能招感三有異熟果的種子。「有」，指「三有」。「支」，是「因」義。「習氣」，是由現行所熏習的氣分，即種子。此有支習氣與業種子、異熟習氣、有支熏習等同義。《成唯識論》卷八云（大正31‧43b）︰「有支習氣，謂招三界異熟業種。有支有二︰(一)有漏善，即是能招可愛果業。(二)諸不善，即是能招非愛果業。隨二有支所熏成種，令異熟果善惡趣別。」
〔參考資料〕 《成唯識論述記》卷八。
「因能變」的對稱。略稱果變。唯識家就諸法唯識所變之義，稱種子（被攝藏於第八識）生出現行的八識為因能變，而其所生的八識上會現出能緣、所緣之作用的見相二分，稱為果能變。變是變現之意，因能現出能緣、所緣之作用，故又稱緣變。
《成唯識論》卷二云（大正31‧7c）︰「果能變謂前二種習氣力故，有八識生現種種相。」所謂前二種習氣是指等流、異熟二種習氣。由於等流能變之力能產生八識三性果，而等流習氣是因緣的種子，故因果皆通於三性。又異熟能變之力會產生第七識以外其餘七識的無記果，而異熟習氣是增上緣的種子，故因唯善惡，果唯無記。如是，由於等流與異熟二因所生的八識及相應心所的自體分能變現見分及相分，故名果能變，此即論中所謂的現種種相。
又，果能變之果，並非全指因所生者，而是能變現種種相的能緣之法。此方可稱為果能變。此因種子亦為現行所熏之果，又能自類相生，似乎也可稱為果能變。然而由於種子是識之所緣（即相分），故為果之所變而非能變。所以，論中所謂「有八識生現種種相」，只是說現行的果法稱為果能變。
〔參考資料〕 《成唯識論掌中樞要》卷上（末）；《成唯識論了義燈》卷三；《成唯識論泉鈔》卷二（中）；《成唯識論同學鈔》卷二之三。
指依善惡業因而得的果報。梵語vipāka（毗播迦），係從vi-pac轉化而來，原義為食物的調理，後用於指煮熟、消化或果物生熟成長等狀態的轉化，或指異常的結果。舊譯果報，新譯異熟。由於因有善有惡，果則具非善非惡之無記性，係與因異類而成熟者，故稱異熟。《俱舍論》卷二云（大正29‧9a）︰「所造業至得果時，變而能熟，故名異熟。果從彼生，名異熟生。彼所得果與因別類，而是所熟，故名異熟。」
《成唯識論述記》卷一（本）謂異熟有三義，即(1)變異熟︰謂果係因之變異而熟者；(2)異時熟︰謂果與因異時而熟；(3)異類熟︰謂果與因為異類，而由因所成熟。此中，唯識家不取前二義。又，唯識家認為有真異熟與異熟生之別，真異熟為異熟之全名，唯指第八識總報之果體，從真異熟而產生者稱為異熟生。
◎附一︰〈異熟因〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
異熟因（梵vipāka-hetu，藏rnam-par-smin-paḥi rgyu），能招感異熟之因，即指善惡有漏法。為六因之一。據《俱舍論》卷六所載，唯諸不善及善之有漏是異熟因；而無記力劣，故不招感異熟；無漏無愛潤之作用，亦不招異熟；其餘之法具善與不善，故能招感異熟。蓋小乘俱舍等不許無記因、無記果，故唯以不善及有漏善為親因緣而招感當來之果。然而唯識大乘認為異熟果中有無記之親因，即善惡之業種子於當來生苦樂之果，此是同類因而非異熟因，而由其善惡之業種子開發善惡之現行，復令生起無記之種子，故就無記之現行而言是為異熟因。此異熟因與業種子、異熟習氣、有分熏種子、有支習氣等同義。
◎附二︰〈異熟果〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
異熟果（梵vipāka-phala，藏rnam-par-smin-paḥi ḥbras-bu），由異熟因所招感之果報。五果之一。俱舍宗以五根七心界等之無覆無記性為異熟果。《俱舍論》卷六云（大正29‧35b）︰
「唯於無覆無記法中有異熟果，（中略）唯局有情，（中略）唯是有記所生。一切不善及善有漏能記異熟，故名有記。從彼後時異熟方起。非俱無間，名有記生。如是名為異熟果相。」
在唯識大乘，則合第八總報之果體真異熟及由其所生之前六識別報之異熟生，總稱為異熟果。《成唯識論》卷二云（大正31‧7c）︰
「異熟習氣為增上緣，感第八識，酬引業力恆相續故，立異熟名。感前六識，酬滿業者從異熟起，名異熟生；不名異熟，有間斷故。即前異熟及異熟生名異熟果，果異因故。」
第七識非異熟種所生，以因位唯染，果為無漏，故不稱為異熟果。
◎附三︰〈異熟生〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
異熟生，指異熟果。《俱舍論》卷二以四義釋其名︰(1)由異熟因所生，故名異熟生；如牛駕的車，稱為牛車。(2)所造之業至得果時，轉變而能成熟，稱為異熟；果從異熟而生，故稱異熟生。(3)所得之果係與因別類，且由因所熟，稱為異熟；此異熟即是生，故稱異熟生。(4)於「因」之上假立果之名；謂「因」雖非異熟，但於「因」之上立果之名而稱「因」為異熟，而果由此異熟因所生，故稱異熟生。
法相宗所說與《俱舍》有異，謂第八識總報之果體為異熟或真異熟，由此異熟所生之前六識別報之果（富貴、苦樂、賢愚、美醜等），稱為異熟生。又依《成唯識論述記》卷二（末）廣義之解釋，第八識總報之果體，及一切有漏法、有為法，亦可稱異熟生。
◎附四︰〈異熟識〉（編譯組）
異熟識（梵vipāka-vijñāna，藏rnam-par-smin-paḥi rnam-par śes-pa），指以業種子為增上緣而感得的異熟果，即阿賴耶識的別名。梵名音譯為毗播迦毗若南。唯識家認為，前六識亦是異熟果，但彼為別報，且有間斷，故不稱真異熟；而第八識係以善惡業所熏習之業種子為增上緣而招感的果報識，為真異熟，故稱異熟識。《攝大乘論本》卷上云（大正31‧136a）︰「此和合識非是意識，但是異熟識，是一切種子識。復次，結生相續已，若離異熟識，執受色根亦不可得。其餘諸識各別依故、不堅住故，是諸色根不應離識。」
但此異熟識之名，僅在究竟佛果之前念為止相續存在，即存於善惡業果位；至得佛果時，因異熟之因、果全不存，故捨異熟識之稱。《成唯識論》卷三云（大正31‧13c）︰「或名異熟識，能引生死善不善業異熟果故。此名唯在異生、二乘、諸菩薩位，非如來地猶有異熟無記法故。」《成唯識論述記》卷二（末）云（大正43‧298a ）︰「善惡業果位，謂從無始乃至菩薩金剛心，或解脫道時，乃至二乘無餘依位。謂名毗播迦，此云異熟識。毗者，異也；播迦，熟義。至無所知障位。」
◎附五︰〈異熟障〉（編譯組）
異熟障（梵vipākāvarṇa，藏rnam-par-smin-paḥi sgrib），指由過去惑業所招感生於地獄、餓鬼、畜生等諸趣的果報。此等果報皆障礙聖道及其加行之善根，故稱異熟障。又稱報障、果報障。為三障之一，四障之一。如《俱舍論》卷十七云（大正29‧92c）︰「全三惡趣、人趣北洲及無想天，名異熟障。此障何法﹖謂障聖道及障聖道加行善根。」
◎附六︰〈異熟習氣〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
異熟習氣，指能招感異熟的習氣。習氣，謂由現行所熏生的種子。即前六識的有漏善業熏習第八識而生之業種子，稱為異熟習氣。為「等流習氣」之對稱。同於《俱舍》所謂的異熟因。《成唯識論》卷二云（大正31‧7c）︰「異熟習氣，由六識中有漏善惡熏令生長。」此種子係招感有情總報之果體第八異熟識之增上緣，與等流習氣乃一體之二用，並非離等流習氣而另有別體。即等流習氣有三性，其中為異熟之親因之無記習氣，其勢力羸弱，不能自感果。善惡異熟習氣即資助其無記等流習氣，成為令其開發之增上緣。因此乃立異熟習氣之名。
〔參考資料〕 《成唯識論》卷二；《大毗婆沙論》卷二十、卷二十五；《俱舍論》卷六；《俱舍論光記》卷二；《成唯識論述記》卷二（末）。
指親因緣種子。又稱名言習氣、名言種子。為「異熟習氣」之對稱。「等」是相似之義，「流」是流類之義，「習氣」為種子的異稱；與所生之果（即現行法）流類相似的能生之因（即種子），即稱等流習氣。也就是指善、惡、無記等三性諸法中，能由善因引生善果，由惡因引生惡果、由無記因引生無記果的能生種子。熏成如是種子的能熏識為七轉識。
《成唯識論》卷二云（大正31‧7c）︰
「因能變，謂第八識中等流、異熟二因習氣。等流習氣由七識中善、惡、無記熏令生長；異熟習氣由六識中有漏善惡熏令生長。（中略）等流習氣為因緣故，八識體相差別而生。」
此謂「異熟習氣」係指前六識中熏習第八識的有漏善惡種子，即引生異熟果的增上緣種；而「等流習氣」則指七轉識中善、惡、無記等三性為同類因而熏成第八識的因緣種，令生八識三性之體相。就中，異熟習氣唯通有漏，等流習氣則通有漏、無漏。
又，等流、異熟二種習氣，其體無別，唯依義邊不同而分。《成唯識論演祕》卷二（末）云（大正43‧857b）︰
「善、惡種子生自現、種，名為等流；有餘緣助感後異熟，即名異熟。雖體無異，有別勝能，故開為二。我見熏習方此不如，故不可說。由此異熟必是等流，自有等流不名異熟，即無記種及彼善、惡不招果者。」
◎附︰〈等流〉（編譯組）
等流（梵niṣyanda，巴nissanda，藏rgyu-ḥthun-pa），等同流出之意。即指與因同類相似者。《成唯識論述記》卷二（末）解釋等流習氣時，云（大正43‧298c）︰「等謂相似，流謂流類。即此種子與果性同，相似名等；果是彼類，名之為流。即從等所流，從因為名，故名等流。」《俱舍論》卷二十一謂無慚、慳、掉舉是貪之等流，《成唯識論》卷二謂聞熏習係聞淨法界等流之正法而熏起。即無慚等係由貪所流出，正法是由淨法界所衍生。無慚、正法等乃具有與各自之因（貪、淨法界）等同之法，故稱等流。又如稱一類相續為等流相續，稱染心、淨心其性不變相續為等流心，依同類因、遍行因而得之果稱為等流果。
又，《瑜伽師地論》卷五十四將色蘊之相續流轉，分別為等流流、異熟生流、長養流等三種，其中，等流流有異熟、長養、變異、本性等四種等流色。密教則將佛九界隨類之身稱為等流身，以其平等流演而九界等同，故立其名。
〔參考資料〕 《成唯識論》卷八；《成唯識論述記》卷二（末）；《成唯識論掌中樞要》卷上（末）；《成唯識論了義燈》卷三。
又作煩惱習、餘習、殘氣。略稱習。此詞在佛典中有數種不同的用法。《大智度論》卷二十七云（大正25‧260c）︰
「煩惱習者名煩惱殘氣，若身業、口業不隨智慧，似從煩惱起，不知他心者，見其所起，生不淨心；是非實煩惱，久習煩惱，故起如是業，譬如久鎖腳人，卒得解脫，行時雖無有鎖，猶有習在。如乳母衣久，故垢著，雖以淳灰淨院，雖無有垢，垢氣猶在；衣如聖人心，垢如諸煩惱，雖以智慧水浣，煩惱垢氣猶在。如是諸餘賢聖，雖能斷煩惱，不能斷習。如難陀淫欲習故，雖得阿羅漢道，於男女大眾中坐，眼先視女眾，而與言語說法。」
此謂煩惱正使雖斷，而餘習尚殘留者，名為習氣。佛典中所記載，如難陀之淫習，舍利弗及摩訶迦葉之瞋習，卑陵伽婆跋之慢習，摩頭婆私吒之跳戲習，憍梵鉢提之牛業習等即是。此中，能永斷正使及習氣者，唯佛而已。
《俱舍論光記》卷一以不染污無知為習氣。關於不染污無知與習氣的異同，《順正理論》卷二十八有二說，《俱舍論光記》卷一解之云（大正41‧5b）︰「正理意說，不染無知劣慧為體，無知狹，習氣寬。然解習氣，二解不同。一解︰劣慧俱生心、心所法，總名習氣。一解︰習氣不但通心、心所法，亦通相續身。」《大乘義章》卷五（本）等，單以煩惱餘習，名為習氣。
唯識家依現行熏種子之義，以習氣為種子之異名，含藏於阿賴耶識中。並謂習氣有等流、異熟之別。等流習氣者，係引起與自性等同流類之法的種子，即善等三性各生等流果的親因緣。依七識之顯境名言及第六識的表義名言所熏成，故又稱名言種子。異熟習氣者，係使異類果成熟的種子，即善惡種子扶無記性的習氣，使其能生無記果的疏因緣。此係前六識中有漏之善惡業所熏生的種子，故又名業種子。
又，在異熟習氣中，由修所斷俱生的我執與見所斷分別的我執所熏成，能令有情產生自他差別者，名為我執習氣；由能招可愛果的有漏善業與能招非愛之果的不善業等二有支所熏成，扶異熟無記之名言種而生當來果者，名為有支習氣。故總有三種習氣。
舊譯《華嚴經》卷四十〈離世間品〉，謂第十地菩薩有十種習氣，即菩提心習氣（又名本氣）、善根習氣（成行氣）、教化眾生習氣（下化）、見佛習氣（上見）、於清淨土受生習氣（受生）、菩薩行習氣（大行）、大願習氣（十願）、波羅蜜習氣（十度）、出生平等法習氣（理智）、種種分別境界習氣（量知）。此之習氣異於前說之煩惱等習氣，以積習諸善根的氣分為習氣。《華嚴經疏》卷五十三云（大正35‧899b）︰「今初由此地厭伏煩惱故，於諸行積集熏成氣分，方能究竟斷伏煩惱，故名習氣。」
◎附︰印順《唯識學探源》下編第三章第二節（摘錄）
習氣、熏習、習地（即住地），在大乘教學上廣泛的應用著。瑜伽派雖還保存煩惱氣分的習氣，但它繼承經部的思想，已把熏習應用到一切法上。從釋尊本教上看，習氣就是煩惱的氣分，此外好像沒有什麼習氣。習氣的有無，是佛與二乘斷障的差別，像《大智度論》卷二說︰
「阿羅漢、辟支佛，雖破三毒，氣分不盡。譬如香在器中，香雖去，餘氣故在。又如草木薪火燒，煙出炭灰不盡，火力薄故。佛三毒永盡無餘，譬如劫盡火燒，須彌山、一切地都盡，無煙無炭。如舍利弗瞋恚餘習、難陀淫欲餘習、畢陵伽婆蹉慢餘習。譬如人被鎖，初脫時行猶不便。」
佛是煩惱、習氣都盡了的，聲聞、獨覺還剩有餘習。這煩惱氣分的餘習，就是無始以來一切煩惱的慣習性。煩惱雖已斷卻，但習氣還在身體、言語、意識上不自覺的流露出來。像舍利弗的「心堅」、畢陵伽婆蹉的喊人「小婢」。它雖是煩惱氣分，但並不是偏於心理的。習氣的體性，可以暫且勿論，重要的問題，是小乘有沒有斷習氣。大天的羅漢「為餘所誘」、「猶有無知」、「亦有猶豫」，都是習氣之一。大眾系等主張羅漢有無知、有猶疑，薩婆多部等主張「雖斷而猶現行」，這在部派分裂上，是一個著名的諍論。據有部（《大毗婆沙論》卷九十九）的傳說︰大天不正思惟，在夢裏遺了精，說是天魔的嬈亂。他給弟子們授記，說他們是羅漢。弟子們自覺沒有自證智，還有疑惑，大天卻說這是「不染無知」、「處非處疑」。據真諦記的解說︰這都有真有假︰羅漢確乎可以受天魔的嬈亂，確乎有不染無知與處非處疑。但大天和弟子，都不是羅漢，所以是假的。他們對初事的見解是同的，後二事就有很大的出入。真諦怪他的弟子不是羅漢，這也不致引起教理上的糾紛。《婆沙》說他毀謗羅漢沒有自證智，還有疑惑。聖者證果而沒有自覺與證信，在後代佛教思想上，沒有這種痕迹。居於大眾系領導地位的大天，也不致那樣荒唐。事實上，這是「不染無知」、「處非處疑」，阿羅漢有沒有斷的諍論。
羅漢有無知、有疑惑，這是指出了羅漢功德上的缺點。在以羅漢為究竟的上座面前，簡直等於誣辱，這才引起了嚴重的糾紛，促成部派的分裂；大天也被反對者描寫成惡魔。大天的呼聲，震醒了全體佛教界，獲得了新的認識，從狹隘的羅漢中心論裏解放出來。羅漢的無知未斷，還有它要做的事，才回小向大。大乘不共境、行、果的新天地，都在羅漢不斷餘習的光明下發現。
大天的「不淨漏失」、「不染無知」、「處非處疑」，本來都是習氣。但有部特別擴大了不染無知，使它與習氣有同樣的意義。在《大毗婆沙論》卷十六所說的習氣，卷九所說的不染污邪智，也在說佛陀畢竟永斷，聲聞、獨覺還有現行。《順正理論》卷二十八，對不染無知，提出兩個大同小異的解說︰(1)不染污無知，是「於彼味等境中，數習於解無堪能智，此所引劣智，名不染污無知。即此俱生心心所法，總名習氣」。這是說習氣是有漏劣慧與它俱生的心心所法。(2)是「所有無染心及相續，由諸煩惱間雜所熏，有能順生煩惱氣分；故諸無染心及眷屬，似彼行相而生」。這是說習氣是有漏劣智和同時的身心相續。依《順正理論》主的見解，煩惱引起不染無知，是非常複雜的。一切聖者，雖都已經斷盡，但有行與不行的差別。如解脫障體，也是下無知，慧解脫羅漢還要現行。像《順正理論》卷七十說︰
「何等名為解脫障體﹖諸阿羅漢心已解脫，而更求解脫，為解脫彼障。謂於所障諸解脫中，有劣無知無覆無記性，能障解脫，是解脫障體。於彼彼界得離染時，雖已無餘斷而起解脫，彼不行時，方名解脫彼。」
又像學、無學的練根，也是為了「遮遣見修所斷惑力所引發無覆無記無知現行」。可知退法等五種種性，雖是無學，也還有不染無知現前。眾賢一貫的意見，斷是斷了，行或者還要行。不過習氣與不染無知，有部的古師，也有主張不斷的，像《大毗婆沙論》卷十六說︰「有餘師說︰阿羅漢等亦現行癡，不染無知猶未斷故。」
這明顯的說不染無知不斷，所以有現行的愚癡，與「雖斷而猶現行」的意見，截然不同。
檢討唯識學的種子思想，為什麼要談到習氣與不染無知呢﹖(1)習氣在一分唯識學裏，被看為與種子共同的東西，那末習氣的本義，也是需要認識的。(2)在大乘教學裏，習氣與隨眠漸漸的融合起來。從隨眠的心不相應，走上習氣（習地）的心不相應。習煩惱與起煩惱，有的等於隨眠與纏，有的等於煩惱與習氣。而小乘有沒有斷習，也就成了可討論的問題。(3)心性本淨，無始以來習氣所染，成了唯識學上普遍而極根本的問題。習氣已替代隨眠成為客塵的本質。這樣，唯識思想的探求者，自然有加以理解的必要。
〔參考資料〕 舊譯《華嚴經》卷二十六；《大智度論》卷二；《大毗婆沙論》卷十六；《顯揚聖教論》卷九；《轉識論》；《十八空論》；《成唯識論述記》卷八（本）、卷十（本）；《華嚴五教章》卷三。
(一)原指植物種子，借喻為現象生起之根據。即世間的種種行為在發生過後尚有餘勢潛在地存留著，並成為未來行為生起的原因，或影響未來的行為。換言之，初期佛教將促使善惡業及其果報連續不絕的潛在功能，譬喻為種子。部派佛教時代，經量部、化地部等部派，認為種子是支持人類生存的力量。大乘瑜伽行派則以之構成及維持阿賴耶識，並以之為生起現行的功能。此說為唯識思想之重要概念。
依唯識大乘所說，種子藏於阿賴耶識中，為生出現實（種子生現行）之原因，同時也是為現實所影響（現行熏種子）之結果，或為生出類似自身之種子（種子生種子）的原因。又，與種子有關之語，有習氣（vāsanā）與熏習。古時有所謂「煩惱習氣」，即指煩惱之餘勢，於唯識思想中，與種子為同一概念。熏習則指能生出種子、習氣，而給予影響之作用。因此說現行熏習種子而殘留習氣，習氣成為種子而生出新的現行。此外，種子有名言種子（依觀念、言語而生者，又稱等流習氣）、業種子（產生行為者，又稱異熟習氣）。又可區別為先天存在阿賴耶識中之本有種子，與後天為現象所熏習的新熏種子二種。
另據陳譯《攝大乘論釋》、《成唯識論》等書所述，一切種子必具六義。六義指︰(1)剎那滅，(2)果俱有，(3)恆隨轉，(4)性決定，(5)待眾緣，(6)引自果。
(二)密教興起之後，以梵字表記本尊，此梵字亦稱種子，又作種字。定佛、菩薩諸尊之種子，係取梵名或真言之首部，或取重要之字，或依義而定之。例如胎藏界大日如來的種子為「阿」（a），因代表大日如來之真言為a-vi-ra-nūṁ-khaṁ，又表不生之意（anutpāda），故取其第一字為代表。此外，文殊之種子取自梵號；地藏之種子取自其真言之中字。又，一尊之種子，有時亦為他尊所用。如阿彌陀佛的種子，亦是千手觀音的種子；胎藏界大日如來與火天的種子亦為同一梵字。除一尊各別之種子外，亦有共通於一類諸尊之種子，如忿怒部諸尊之種子，星宿諸尊之種子等即屬此類。
此種子亦是借草本種子為喻，總有攝持、引生二義，別有了因、生因、本有三義。攝持，表示一字中含藏無量法、無量義。引生，謂從一字引生微細之諸功德。了因，謂依種子觀而了悟佛智。生因，謂由種子產生三摩耶形等。本有，謂諸字門具自性之德，為諸法之根源。由於有此上諸義，故不限於諸尊，一切法門悉得建立種子。
此外，書寫種子之曼荼羅，稱為種子曼荼羅。依諸尊之種子而修觀行，稱之為種子觀。
◎附一︰霍韜晦〈唯識宗的種子〉（摘錄自《現代佛學大系》{54}）
唯識宗的種子觀念，是從植物種子（bīja）來的，以借喻現象生起的根據。不過最先提出這一觀念的不是唯識宗，而是經部（Saut-rāntika）。經部處理業的問題，認為業與果報的媒介物是思的種子，即由思的活動熏成。種子剎那相續，到成熟時，便生起名色果報。不過有關種子的貯存問題，經部並未了解到須有一底層意識的存在，所以只歸於色心互持。唯識宗起，始規定種子是「本識中親生自果功能差別」（《成唯識論》卷二），於是全部括入阿賴耶識中。根據世親（Vasubandhu，約西元五世紀）對阿賴耶識的規定，阿賴耶識是異熟識，它擁有一切種子。異熟是面對前生的善惡業，至今已化為現實存在的意思說的。「擁有一切種子」則是從它的內部構造上說。蓋阿賴耶識自身並無特殊內容，種子就是它的內容，所以賴耶和種子是一整體性的關係，不可分割。傳統的解釋，以賴耶為體，種子為用，又說種子是賴耶的相分（這主要是護法說，見《成唯識論》卷二），則如何由賴耶之一，生起種子之多﹖此亦有違種子六義中的引自果義（見下），所以不能把賴耶和種子分開。
由阿賴耶識的結構，進一步開出的就是賴耶緣起說。唯識宗以賴耶持種、待緣現行的觀念來交代客觀世界的生起，為此對於種子的性質、活動方式先予安立，這就是種子六義︰
(1)剎那滅︰種子在剎那中纔生即滅，而非常住。種子如此，則種子所生起的表相世界亦然。唯識宗以此概念來說明世界的無常義。
(2)果俱有︰種子與所生之現行（即表相）同時出現，現行還熏新種亦同時進行，三法展轉，因果同時。這是在剎那滅的觀點下建立因果關係。
(3)恆隨轉︰種子在第一剎那中纔生即滅，第二剎那種子再起，中無間隙，而前後兩種子相類。這是為了解釋現象的連貫性而建立。
(4)性決定︰種子的性質，如有漏、無漏、善、惡、無記等，與所生現行相同，現行與所熏生的種子亦相同。這是為了維持因果的一致性，若因果性質不同不可能相生。
(5)待眾緣︰種子起為現行，須待條件。蓋種子自身是因緣，但仍須等無間緣、所緣緣，及增上緣的牽引，始能生起。
(6)引自果︰每一種子只能生起自現行，而不會生起不同內容的現行。種瓜得瓜，種豆得豆。唯識宗認為︰通過此義，可使現象界的因果內容不亂。
由上述六義，可見唯識宗對於世界的構造問題是採取一種功能原子論的進路，把世界分解為片片表相，然後收入種子；種子與表相成為一一對應的關係。這種想法，最大的困難可能是多重表相結合以成一客觀對象的根據問題，種子自身顯然不能擔負這一功能。
其次，關於種子的來源，有本有種子（本性住種），亦有新熏種子（習所成種）。關於這一方面的討論，主要在解決成佛問題。因為從現實生命反溯，每一期阿賴耶識的存在都是前期善惡業的異熟，因復有因，實不能在時間上定一起點，所以無始時來都是新熏種，亦稱為習氣（vasana），由現行熏生。問題是，眾生修行實踐至見道位，無漏種子初起現行便不能無根而有，所以必須設定有本有的無漏種子以作交代。然而，從現實生命上想，無始時來阿賴耶識都是有漏種子的活動地方，則無漏種子的存在便不可能在內（依性決定義，有漏、無漏不相交涉），而只能是一種「寄存狀態」，待原有結構打散後，纔能接替有漏種子起現行，這也就是轉依。
其次，阿賴耶識貫通三世，前生的業與後生的存在如何關聯亦一問題。唯識宗說種子有兩種︰(1)名言種子，(2)業種子。名言種子負責生起（轉化）出整個我、法世界，所以它們是現實存在的根源。它們之所以稱為「名言」，是因為存在世界全部都可以用「名言」表達。於中復分兩類︰1.表義名言種子，由具體的語言現象熏生，唯第六意識有；2.顯境名言種子，由人的認識活動熏生，通前七識心、心所（但若從我、法世界的提供上說，八識種子都是名言種子）。至於業種子，則為決定引生來世名言種子的力量。人生各有不同的命運就是受業種子牽引。業種子由第六意識中的思心所發出善惡性的身、語、意業熏生，而貯存於阿賴耶識中，對來生的阿賴耶識的名言種子有牽引作用，所以阿賴耶識稱為異熟識。（《成唯識論述記》說異熟有三解︰(1)異時而熟，此顯因先果後；(2)異類而熟，業種子居因位時有善、惡性，至果位名言種子生起時是無記性，性質類別已有不同。因為這表示前期的善惡性到此已成熟，獲得酬報。此即傳統唯識家所說的「因通善惡、果唯無記」；(3)變異而熟，即由因轉化為果。）其實業種子與名言種子在體性上並無不同，若從其所熏生的種子能引生自現行，即作因緣義，便是名言種子；若只是牽引果位的其他的名言種子起現行，即作增上緣用，便是業種子。
依據上述，亦可以把名言種子生起的我、法現象的功能分開，於是有兩種習氣︰(1)名言習氣，這是總名；(2)我執習氣，特指產生自我觀念的種子（唯第六、七識有）。加上有支習氣（「有」，指欲界、色界、無色界，眾生存在的三大界域，也是輪迴的界域；「支」是支分義，即輪迴之各段，或「因」義，即輪迴之因。所以即是指業種子而言），便成三種。
此外，在名言種子中，又有共相種子與不共相種子之分。共相種子負責轉化出客觀世界（器世間），如山河、大地之類，由前生的共業種子引生；不共相種子負責轉化出個體生命（有根身），由前生的不共業種子引生。
◎附二︰侯外廬（等）〈種子、現行與熏習〉（摘錄自《中國思想通史》第四卷（上）第三章第三節）
唯識論者認為，顯現的、在當前的剎那間發生作用的現行之識，對於潛在之識是有影響的，這種影響便是所謂「熏習」。正和「種子」是由比喻得名一樣，「熏習」也是一種比喻的說法，它的涵義是︰現行之識把它的印象反映到潛在之識中，使潛在之識受到它的熏染，正如以香花熏油，使油也獲得花香一樣。就「現行」對「種子」的熏習而言，「種子」又名「習氣」。對這一比喻，窺基有如下的說明︰
「此種子者，習氣異名，習氣之法，必由熏有，如胡麻中所有香氣，華熏故生。西方欲作塗身香油，先以香華，和于苣蕂，聚之一處，令便極爛，後以明顯油，油遂香馥。」（《述記》卷十三）
關於「種子」的熏習，有三種說法︰一種說法是「種子」是本有的，「由熏習力，但可增長」；另一種說法是「種子」都由熏習而成；第三種說法是調和以上二說，認為「種子」有二類，一類是本有的，一類是由熏習而成，即所謂「習所成種」。這些說法是就「種子」的來源而言，但都一致承認「現行」對「種子」的熏習作用。
「種子」與「現行」的關係是「所熏」與「能熏」之間的依存關係，也正是第八識與七識之間的依存關係︰第八識是「所熏」，前七識是「能熏」。唯識論者論證︰只有第八識才能是「所熏」。第八識按其性能來說，乃是一種續而不深的意識，它的連續性，可以使它堅執「種子」，使「種子」受熏；它的不深而虛疏，又可以使它具有容納性，這是「所熏」的必要條件。一方面，第八識是「無記」的（即無善無惡之意，《成唯識論》卷三︰「此非善惡，故名無記」），因此可以接受具有善惡性的「種子」的熏染；另一方面，它的體性是虛疏的，因而「無所違逆，能容習氣」（同上，卷二），也就是說︰「體是虛疏，易可受熏，（中略）有虛疏故，可容種子。」（《述記》卷十四）「所熏」與「能熏」同具的條件，乃是二者之間的「同時同處，不即不離」，「如是能熏與所熏識俱生俱滅，熏習義成」（《成唯識論》卷二）。這是對第八識與七識的相互依存關係的進一步的界說。
由此出發，唯識論者對「種子」與「現行」的因果關係展開了錯綜的分析︰
(一)「種子」是識的潛在狀態，而「現行」的識乃是這種潛在的識的顯現，就二者的相對的因果關係來說，這種顯現乃是「種子」生「現行」，即「種子」是因，「現行」是果。窺基在《成唯識論掌中樞要》中寫道︰
「攝論第二卷，以種為因相，諸法因緣故；現行為果相，二種所生故。」
「二種」即「識種」（或名言種子）與「業種」，前者是無善無惡的，後者是有善有惡的。前者自身並不能單獨發生變化，只有在與後者相結合的條件下，才能變起「現行」。因此，嚴格說來，「識種」是因，「業種」是緣，「現行」是果。
「現行」由「種子」生起，但又反過來熏習「種子」，原來的「種子」被熏之後成為新種，就「現行」之識對受熏後處於新的狀態的潛在之識而言，這種轉變乃是「現行」生「種子」，「現行」是因，「種子」是果。
這樣，「種子」與「現行」相互更生，互為因果。在這種「種子」與「現行」相生的因果關係中，唯識論者提出兩個相互結合的觀念︰第一個觀念是因果同時，第二個觀念是異類相生。
「種子」與「現行」同時而有因果關係的觀念，是「能熏」與「所熏」、「同時同處，不即不離」的觀念的直接的推衍。今取有關文句略加檢證︰
「如隔念者︰非互相熏，能熏、所熏必俱時故。」（《成唯識論》卷三）
「有作是說，要種滅已，現果方生。（中略）有義彼說，為證不成，（中略）焰炷同時，互為因故，然種自類，因果不俱，種現相生，決定俱有。」（同上，卷四）
「測（圓測）云︰種現同時名俱現，必依一身名和合，故遮過，未及他身也。基（窺基）云︰現者，顯現、現在、現有三義名現，（中略）顯現簡第七，現在簡前後，現有簡假法。體是實有，成種子故。」（太賢《成唯識論學記》卷二）
「令所熏中種子生長，如熏苣蕂，故名熏習。能熏識等，從種生時，即能為因，復熏成種，三法展轉，因果同時，如炷生焰，焰生燋炷，亦如蘆束，更互相依，因果俱時，理不傾動。」（《成唯識論》卷二）
異類相生的觀念是︰作為因的「種子」與作為果的「現行」並不屬於一類。唯識論者認為，正因為「種子」與「現行」不屬於同類，所以能夠俱時而有。如《成唯識論》說︰「現種異類，互不相違，一身俱時，有能生用。」窺基釋︰「現行與種，各異類故，互不相違，於一身俱時現在，有能生用故。（中略）因果體性，不相似故，名為異類；不相違故，得同時有。」（《述記》卷十四）
(二)「種子」生起「現行」，「現行」又熏成「種子」，就新種與舊種的因果關係而言，乃是舊種生新種，即舊種為因，新種是果。同樣，「現行」熏成「種子」，「種子」又生起「現行」，就舊的「現行」與新起的「現行」的因果關係而言，乃是「現行」生「現行」，即舊的「現行」是因，新起的「現行」是果。在這種「種子」生「種子」、「現行」生「現行」的因果關係中，唯識論者也提出兩個互相結合的觀念︰第一個觀念是因果異時，第二個觀念是自類相生。
因果異時的觀念乃是由「種子」的「恒隨轉」的原理引申出來的，「種子」是連續而無間斷的，因而有前種與後種的「長時一類相續」。自類相生的觀念是指「種子」生「種子」、「現行」生「現行」，雖有前後剎那之別，但同屬一類，對此，窺基有如下的解釋︰種子望種，體性相似，名為同類，以相違故，不得俱時一身和合，即第五卷《瑜伽論》云︰「與他性為因。即種望現，亦與後念。自性為因，非即此剎那，此即是種，前後相生。（中略）現行望種，名為異類，雖亦熏種，後種未生果，故非無窮，於一剎那，無二現行。」（《述記》卷十四）總括說來，唯識論者所論「種子」與「現行」的因果關係可約為二類︰「種子」、「現行」相互之間異類俱時而生，「種子」、「現行」各自自類異時而生，合起來便是四種︰「種子」生「現行」、「現行」生「種子」、「種子」生「種子」、「現行」生「現行」。
這兩類因果雖交互相錯，但綜合在一起，便形成意識的恒轉如暴流的圖景︰既有剎那的前後生滅，又有永無窮盡的連續，既有「種子」與「現行」的意識流轉，又有二者各自相對的獨立發展。
唯識論者關於因果的學說，是他們的全部教義的核心。近人歐陽漸對於他們的繁瑣的論述甚至嘆為「俶詭陸離，不容思議」，並且說︰「設有問言唯識何事，應告之曰︰唯識事是因果事。」（《唯識講義》卷一）這樣說法，雖有誇大之嫌，但也並不是沒有根據的，因為唯識論是在八識的差別性的基礎上建立了八識的依存關係，在這種依存關係的基礎上描述了意識的恒轉，在這一具有內在的差別性與依存關係的意識之流中，概括出各種類型的因果的環鏈，在這裏，因果的環鏈也反過來集中地反映了八識的差別、依存與恒轉。通過「種子」與「現行」的範疇，執持「種子」的第八識與熏習「種子」的七種轉識的差別、依存與恒轉，在「能熏」與「所熏」的關係中得到最後的揭示︰通過熏習作用，「種子」與「現行」的遞嬗推移的意識之流又在因果關係中得到最後的揭示。所有這一切有機的聯結，我們不妨以《成唯識論》如下的一段文句作為印證︰
「阿賴耶識，為斷為常，非斷非常，以恒轉故。恒謂此識，無始時來，一類相續，常無間斷，是界趣生，施設本故。性堅持種，令不失故。轉謂此識，無始時來，念念生滅，前後變異，因滅果生，非常一故；可為轉識，熏成種故。恒言遮斷，轉表非常，猶如暴流，因果法爾。如暴流水，非斷非常，相續長時，有所漂溺；此識亦爾，從無始來，生滅相續，非常非斷，漂溺有情，令不出離。又如暴流，雖風等擊起諸波浪，而流不斷，此識亦爾，雖遇眾緣，起眼識等，而恒相續。（中略）謂此識性，無始時來，剎那剎那，果生因滅，果生故非斷，因滅故非常，非斷非常，是緣起理，故說此識恒轉如流。」（卷三）
這一段話是在形式的理論上具有合理核心的描述。在這裏，阿賴耶識本身也處於永恒的流變之中。但我們必須指出，唯識論是一種顛倒的理論，硬說各種轉識依著它不斷激起波浪，感覺、知覺以及一切思維活動都被捲入永恒流轉的意識的暴流，這就把主觀世界預為安放在完全自由的地位，而形成一種意志論。
唯識論者的因果論把因果當作意識之流的某種施設的環鏈來理解，而且把因果的環鏈放在普遍的依存與流轉的關係中來理解。（下略）
〔參考資料〕 舊譯《華嚴經》卷二十五〈十地品〉；《成實論》卷十一；《俱舍論》卷十九；《瑜伽師地論》卷二、卷二十一；《成唯識論》卷二；《順正理論》卷十二；《大日經疏》卷十、卷十七；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷一；不空《仁王護國般若波羅蜜多經道場念誦儀軌》卷下；熊十力《佛家名相通釋》；印順《攝大乘論講記》、《唯識學探源》；雨曇〈唯識學上之種子義〉（《現代佛教學術叢刊》{25}）。
小乘化地部所設定的輪迴主體，三蘊之一。指眾生直至窮盡生死之前，永無間斷相續之根本蘊。即六識之外的微細意識。類似大眾部所說的根本識、經部末計稱為一味蘊的細意識。無性《攝大乘論釋》卷二列舉化地部所計如下（大正31‧386a）︰「有三種蘊，一者一念頃蘊，謂一剎那有生滅法；二者一期生蘊，謂乃至死恆隨轉法；三者窮生死蘊，謂乃至得金剛喻定恆隨轉法。」《攝大乘論本》卷上、《成唯識論》卷三則謂此即小乘密意說大乘所說之阿賴耶識。
◎附︰印順〈化地部的窮生死蘊〉(摘錄自《唯識學探源》下編第三章第四節）
化地部的窮生死蘊，向來就被唯識學者認為與本識所藏的種子有關，像無著論師的《攝大乘論》卷上說︰「化地部中，亦以異門密意說此名窮生死蘊。」
據《攝論》的解說，窮生死蘊，就是阿賴耶識中的種子，只是名字不同罷了。但在唯識思想史的發展上看，只能說這與後世一切種子的阿賴耶識有關，不能說就是瑜伽派的種子。古人對於窮生死蘊的見解，都是依《攝論無性釋》而加以推論。《無性釋》卷三說︰
「於彼部中，有三種蘊︰一者一念頃蘊，謂一剎那有生滅法。二者一期生蘊，謂乃至死恆隨轉法。三者窮生死蘊，謂乃至得金剛喻定恆隨轉法。」
在時間的長短上，建立這三蘊︰一種是一剎那；一種是從生到老死；後一種是從無始以來，直到生死的最後邊。這有一個疑問，第一種是剎那生滅法，第二與第三，是否也是剎那生滅的呢﹖假使是剎那生滅的，那就只有一蘊。假使不是剎那生滅，難道是一期常住的嗎﹖古人曾有兩種不同的答覆︰一說，化地部或許與犢子系的正量部相同，主張有長期的四相。就是說，有一類法，生起以後，到最後的滅盡，中間是沒有生滅的。一說，雖一切法都是剎那滅的，但依相似相續建立後二種蘊。這裏面的一期生蘊，向來都解釋為像命根等的一期不斷，由業力所感的總異熟果。窮生死蘊，《唯識義蘊》說是「謂第六識別有功能，窮生死際恆不斷也」。《唯識學記》說是「至金剛恆轉微細意識」。依《攝大乘論》的意思，是依種子說的。
窮生死蘊，在漢譯的小乘論典，就是《異部宗輪論》，也都沒有說到。直到無著論師的《攝大乘論》，才開始有窮生死蘊的記載。這雖不能說在《攝論》時代，才有窮生死蘊的思想，但說它是化地部的後期思想，還不致於有什麼過失。看看化地部的後期思想吧！《異部宗輪論》說到化地部的末宗異義，有這樣的話︰「隨眠自性，恆居現在。諸蘊、處、界，亦恆現在。」
這已經在起滅間斷一切法現象背後，指出蘊等一切法的念念恆在。這恆居現在，依窺基的解說，就是種子。梁譯的《攝論世親釋》卷二，也有近於種子的解說，它說︰「窮生死陰，恆在不盡，後時色心，因此還生。於無餘涅槃前，此陰不盡，故名窮生死陰。」
「後時色心，因此還生」，確是很明顯的種子論。但它的恆住現在與窮生死蘊的思想，到底怎樣﹖因為文獻不足，難得完滿的認識。我們應該記得，化地部是主張諸行剎那滅的，同時又主張色根與心心所都有轉變的。這與剎那生滅就不能轉變，有前後轉變就不能剎那滅的學者，有非常不同的地方。這一點，希望讀者給它深刻的注意！《無性釋》說︰一念頃蘊是一剎那有生滅法，後二蘊都有恆隨轉法的定義。化地部的三蘊說，或許是這樣的︰一念頃蘊，是一切有生滅的現象界；後二蘊，都是不離生滅而相續轉變潛在的功能。一念頃蘊，指一切法的剎那生滅說的；後二蘊指相續轉變說的。依現象界的念念生滅，也說它念念恆存，恆住現在。它剎那轉變，與「一切行皆剎那滅」，並無矛盾。它的一期生蘊，是業力所熏發的，能感一期自體果報的種子；直到一期生命的終結，業力熏發的功能，也就滅盡。窮生死蘊，是能生一切有漏色心的功能，直到金剛喻定，才滅盡無餘。倘果真如此，那它與唯識學上的種子說、等流習氣與異熟習氣，有受盡相與無受盡相的關係，太密切了！
總報與別報的併稱。又名總果別果。即由引業牽引眾生感得四生、五趣等異熟之總體，稱為總報；由滿業力所感受之異熟生各不相同，例如肢體、諸根等各自有別，稱為別報。
《成唯識論》卷二將總報與別報分別配列諸識，文云（大正31‧7c）︰「異熟習氣為增上緣，感第八識，酬引業力恆相續故，立異熟名；感前六識酬滿業者，從異熟起名異熟生，不名異熟，有間斷故。」《成唯識論述記》卷二（末）解之曰（大正43‧299b）︰
「唯第八識是總果故，是果之主，餘果方生，主引生故，由強勝業引總果故，餘別弱業方能生果，據其勝業名引。（中略）亦感前之六識，俱增上緣，此是別果，故業名滿，引如作模，滿如填綵。」
此謂由強勝業力而引生的恆相續之第八識，為總報的果體；由劣弱業而感受的有間斷之前六識，為別報的果報；前者名為異熟，後者稱為異熟生。
另依《大乘義章》卷八（末）所述，修羅道乃雜業所招感的果報。雜業中有善有惡，以惡業強勝，故招修羅惡報；以善業劣弱，故感招樂受別報。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷二十；《俱舍論》卷十七；《雜集論述記》卷八；《華嚴原人論解》卷下。
瑜伽九十卷一頁云：有四種業：一、黑黑異熟業，二、白白異熟業，三、黑白黑白異熟業，四、不黑不白無異熟業，能盡諸業。復次能感各別處所那落迦惡業，名黑黑異熟業。能感各別處所天趣善業，名白白異熟業。能感餘處所有諸業，名黑白黑白異熟業；於是處所，有二業果現前可得，是故總說以為一業。若出世間諸無漏業，皆名不黑不白無異熟業，能盡諸業；若已盡業，若當盡業，二種總名能盡諸業，令未生者當不生故，令已生者得離系故；由約可愛因果異熟故，說不白。當知各別處所天趣一向白者，謂過他化自在天處，有欲界中魔王所都眾魔宮殿，及上梵世，乃至非想非非想處所有善業，總說為一。由彼處所眼所見色，乃至意所知法，一向可愛相續，殊勝增上義故，意門引發意成義故。各別處所那落迦有四：一、大那落迦，二、別那落迦，三、寒那落迦，四、邊那落迦。於此處所，各別純受順樂受業諸果異熟，各別純受順苦受業諸果異熟，是故說名各別處所。又於魔宮初二靜慮，純受悅樂。若於第三靜慮已上，純受喜樂。言喜樂者，令心調柔，令心安適，與喜相似，故名為喜；非是喜受與樂相似，說名為樂；非是樂受，六觸處門恆所領受者。當知即彼名六觸處，及各別處所，因果相屬道理義故。
二解 雜集論八卷四頁云：復次有四種諸業差別，謂黑黑異熟業，白白異熟業，黑白黑白異熟業，非黑白無異熟業能盡諸業。黑黑異熟業者，謂不善業；由染污故，不可愛異熟故。白白異熟業者，謂三界善業，不染污故，可愛異熟故。黑白黑白異熟業者，謂欲界系雜業，善不善雜故。云何一業亦善不善？此中不約生剎那相，說一種業亦善不善，然約意樂及方便，總說一業；是此經意，約此二種，若黑若白，互不相似，建立一種黑白業故。或有業意樂故黑，方便故白。或有業方便故黑，意樂故白。意樂故黑、方便故白者，猶如有一，為欲誑他，先現其相，令信己故，行於惠施。乃至出家方便故黑、意樂故白者，猶如有一，欲令子及門徒遠危處安。由憐愍心現發種種身語粗惡，遂於此時發生雜染非黑白無異熟業，能盡諸業者，謂於方便無間道中諸無漏業，以方便無間道是彼諸業斷對治故，非黑者離煩惱垢故，白者一向清淨故。無異熟者，生死相違故。能盡諸業者，由無漏業力永拔黑等三有漏業與異熟習氣故。
成唯識論二卷七頁云：一、因能變。謂第八識中等流異熟二因習氣。等流習氣，由七識中善惡無記，熏令生長。異熟習氣，由六識中有漏善惡熏令生長。
雜集論八卷五頁云：非黑白無異熟業能盡諸業者：謂於加行無間道中諸無漏業。以加行無間道，是彼諸業斷對治故。非黑者：離煩惱垢故。白者：一向清淨故。無異熟者：生死相違故。能盡諸業者：由無漏業力，永拔黑等三有漏業，與異熟習氣故。
成唯識論二卷七頁云：二、果能變。謂前二種習氣力故；有八識生現種種相。等流習氣為因緣故；八識體相，差別而生；名等流果。果似因故。異熟習氣為增上緣，感第八識，酬引業力。恆相續故；立異熟名。感前六識酬滿業者，從異熟起，名異熟生。不名異熟。有間斷故。即前異熟及異熟生，名異熟果。果異因故。
成唯識論二卷七頁云：此三皆名能變識者，能變有二種。一、因能變。謂第八識中等流異熟二因習氣。等流習氣，由七識中善惡無記，熏令生長。異熟習氣，由六識中有漏善惡，熏令生長。二、果能變。謂前二種習氣力故；有八識生，現種種相。等流習氣為因緣故；八識體相差別而生。名等流果。果似因故。異熟習氣為增上緣，感第八識酬引業力。恆相續故；立異熟名。感前六識酬滿業者，從異熟起，名異熟生。不名異熟。有間斷故。即前異熟及異熟生，名異熟果。果異因故。
瑜伽九卷一頁云：與異熟果者：謂於殺生，親近，修習，多修習故；於那洛迦中，受異熟果。如於殺生，如是於餘不善業道、亦爾。是名與異熟果。
二解 如瑜伽三十八卷十三頁五果中說。
三解 如菩薩八種異熟果中說。
四解 成唯識論二卷七頁云：異熟習氣為增上緣，感第八識，酬引業力，恒相續故；立異熟名。感前六識，酬滿業者；從異熟起，名異熟生。不名異熟。有間斷故。即前異熟及異熟生，名異熟果。果異因故。
五解 成唯識論八卷四頁云：一者、異熟。謂有漏善及不善法所招自相續異熟生無記。
六解 俱舍論六卷二十頁云：論曰：唯於無覆無記法中，有異熟果。為此亦通非有情數？唯局有情？為通等流、及所長養？應知唯是有記所生。一切不善、及善有漏、能記異熟；故名有記。從彼後時，異熟方起，非俱無間名有記生。如是名為異熟果相。非有情數、亦從業生；何非異熟？以共有故。謂餘亦能如是受用。夫異熟果、必無有餘共受用義。非餘造業、餘可因斯受異熟果。其增上果、亦業所生；何得共受？共業生故。
七解 入阿毗達磨論下十四頁云：異熟因得異熟果。果不似因，故說為異。熟、謂成熟；堪受用故。果即異熟，名異熟果。唯有情數攝；無覆無記性。
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