異熟無記
[佛光大辭典]異熟，為果報之異稱。記，即判斷、斷定之意。無記，指不可斷定為善，亦不可斷定為惡，而為非善非惡之性。異熟無記，為無覆無記（無所謂染淨之無記性）之一，乃由前世業因所招感之身心果報，其性為非善非惡、不障聖道、不蔽心性之無記性。（參閱「無記」5107） p5159
[佛學大辭典（丁福保）]
四無記
（名數）就無覆無記之一而更分別為四種：一異熟無記，依一切前世業因而感之身心果報也，異熟為果報之異名。二威儀無記，起行住坐臥取捨屈伸等威儀時之心無記者。三工巧無記，作圖畫彫刻等種種工巧時之心無記者。四變化無記，以通力作種種變化時之心無記者。其中威儀工巧之二者，雖亦通於善惡二性及有覆無記，而今只取無覆無記之一邊耳。見百法問答鈔三。
指名言、我執、有支三種。又作三種熏習、三熏習。由現行氣分熏習所成，稱為習氣。即：(一)名言習氣，乃依名言熏習所成有為法之各別親因緣種子。復分為二：(1)表義名言，能詮釋義理之音聲差別。(2)顯境名言，能了別境界之心、心所法。(二)我執習氣，由我執熏習而成，令有情等起自他差別之種子。復分為二：(1)俱生我執，通於六、七二識，除二乘之無學、八地以上之菩薩、如來以外，餘皆有此熏習。(2)分別我執，唯限於第六識，係於異生之資糧位所生起者。(三)有支習氣，乃依有支熏習所成，異熟果成為善惡差別之業種。復分為二：(1)有漏善，能招可愛果報之業者。(2)諸不善，能招非愛果報之業者。有支習氣，即以與第六識之思相應之善惡為增上緣，而助長異熟無記之名言種子，令生當來之果。名言種子為第六識之思種子，有詮顯自義、了別境界之功能；依之，熏習自身五蘊之種子，而為自他差別之理由，生成我執習氣，互為循環，以成有漏、有為、自他、善惡等諸法。〔解深密經卷三、成唯識論卷八、唐譯攝大乘論釋卷三、卷四、成唯識論述記卷八本〕（參閱「習氣」4771） p658
無記，為善性、惡性、無記性等三性之一；三性，係對諸法道德性質之分類；無記，則係非善非惡之性質。(一)為無覆無記心之四種分類。此說通於大小乘。據雜阿毘曇心論卷十、俱舍論卷七等載，就善、不善，乃至學、無學心等十二心中，於欲界之無覆無記心，開立下列四種：(一)異熟生心（梵 vipāka-ja），又作異熟無記、報生心，指業力所感的異熟生之心，亦即對十二處任運而緣之心。(二)威儀路心（梵 airyāpathaka），又作威儀無記、威儀心，謂行住坐臥、取捨屈伸等諸威儀動作，皆為此心所緣。(三)工巧處心（梵 śailpasthānika），又作工巧無記、工巧心，謂依身語之工巧所造作之圖畫、歌詠等，皆為此心所緣。(四)能變化心（梵 nairmānika），又作能變無記、變化心，謂能於定中變化宮殿等之心。變化心又稱通果心，然二者有寬狹之異，據俱舍論光記卷七載，若言變化心則義狹，若言通果心則義寬。
異熟生心以十二處為所緣，其餘三心，以色、香、味、觸四塵為所緣。然工巧及通果二心，有時亦緣聲。威儀、工巧、通果三心，僅為意識。若就加行而言，工巧心通於眼、耳等前五識，威儀心則通於耳識以外之其餘四識。若就後起而言，則威儀心及工巧心所引之意識，以十二處為所緣。又威儀及工巧二心，雖亦通於有覆無記心，然異熟生與通果二心則僅屬無覆無記心。蓋於欲界方具四無記心；色界以能變化之心強勝，故無工巧處心；無色界僅具異熟生心，以無行、住等事，且無攝受三摩地之支，故無其餘三心。然瑜伽師地論卷六十九，則認為欲界之變化心，僅屬色界心之影像。
此外，威儀路心之加行心，稱為威儀路加行心；正發威儀之心，稱為起威儀路心、發威儀路心；緣威儀之心，稱為緣威儀路心；威儀路心所引之心，稱為似威儀路心。工巧處心亦如上述。又異熟生心為生而具有者，故其性羸劣，不能發身語業，威儀、工巧二心僅於自類作加行，無法於無間生起加行善等。〔攝大乘論釋卷三（無性）、瑜伽師地論卷六十六、顯揚聖教論卷十八、俱舍論卷三、佛地經論卷七、成唯識論卷七、成唯識論了義燈卷六上〕（參閱「無記」5107）
(二)係法相宗對色、心等五位法中之無記所作之四種分類。成唯識論卷三末舉出四種無記，即：(一)能變無記，指無記之心、心所法。(二)所變無記，又作所緣無記。指無記之色法及種子。(三)分位無記，指名、句、文等無記性之不相應法。(四)勝義無記，指虛空及非擇滅，即揀別真如、擇滅等之含攝勝義善。
又成唯識論述記卷三末，舉出三無記之說，即：(一)相應無記，與上述之能變無記同。(二)不相應無記，指所變、分位二無記。(三)真實無記，與勝義無記同。〔成唯識論演祕卷三末、大乘法相宗名目卷四上〕 p1775
梵語 nāma-rūpa，巴利語同。為名與色之並稱。屬十二緣起之第四支。又作名色支。一般作為概括一切精神與物質之總稱。自語意而言，名指心的方面，色指物的方面。又名色亦為五蘊之總稱；此乃因五蘊中受、想、行、識等四蘊為心法，無形體可見，而須藉名以詮顯之，故稱四蘊為名；色蘊係極微所成，為有質礙之物體，故稱為色。
關於名色之意義，諸宗派有不同之解說：有部等由胎生學理解十二緣起，主張十二緣起之各支皆以五蘊為體。其中，託胎結生時之一剎那位之五蘊，稱為識、識支；託胎後，在眼、耳、鼻、舌四色根未起，六處未滿之前的胎內五位，稱為名色、名色支。然唯識宗則以名色支為異熟蘊之種子，即識等五支由無明、行二支之資助，能引生當來之果，稱為異熟無記之名言種子，其中，除本識、六根、觸、受之種子外，其餘皆為名色。或謂五蘊之種子皆為名色。
此外，若將十二緣起由論理之條件與關係來說，則緣識而有名色，緣名色而有六處，即名色為識之對象，依六處之機能，由識認知一切法。〔長阿含卷十大緣方便經、大毘婆沙論卷二十三、俱舍論卷九、成唯識論卷八、瑜伽師地論卷九、卷五十六、卷九十三、順正理論卷二十六、大乘義章卷四、大乘法相宗名目卷一下〕（參閱「十二因緣」337） p2256
梵語 durgati，巴利語 duggati。又作惡道。為「善趣」之對稱。趣，為往到之義。即由惡業所感，而應趣往之處所。據俱舍論卷八載，五趣之體為無覆無記，又五趣攝於有情數；即謂由善惡業所招感之異熟無記之果體，名之為趣，故說一切有部主張「趣」不通於善、染及器世界。
一般以地獄、餓鬼、畜生三趣稱為三惡趣，又稱三途、三惡道，為純粹惡業趣往之處；其中，依瞋恚趣往地獄，依貪欲趣往餓鬼，依愚癡趣往畜生。相對於三惡趣，阿修羅、人、天等三趣稱為三善趣，為行善業者所趣往之處。三惡趣若加阿修羅，即為四惡趣。三惡趣加人、天即為五惡趣，又稱五惡道、五趣；其中阿修羅包括在餓鬼、畜生、天上三處，或為地獄所攝。五惡趣再加阿修羅即稱六道，又稱六趣。人類亦可謂於六道中輪迴生滅。此六道若以現實人生取譬，瞋恚即為地獄，貪欲即為餓鬼，愚癡即為畜生，鬥爭即為阿修羅，喜悅則分別為人間、天上。古印度人一生最大之願望，乃不欲再度受生至人間，故視人道與天道均為惡趣。但此惡趣義攝入佛教之後，惡趣專指地獄、餓鬼、畜生三道，天、人為二善道。此外，阿彌陀佛四十八願中，第一願為無三惡趣願，第二願為不更惡趣願，此二願皆為大悲拔苦之願。〔無量壽經卷下、阿毘達磨法蘊足論卷九、大毘婆沙論卷一七二、俱舍論光記卷八、俱舍論寶疏卷八、玄應音義卷四、慧琳音義卷四十八、選擇本願念佛集卷上〕 p4950
梵語 anivrtāvyākrta。為「有覆無記」之對稱。又作無覆、淨無記。若以道德之性質為準則，一切諸法可大別為善、惡、無記等三大類。其中，無記係指非善非不善，不能記為善業或惡業之法，又可分為有覆與無覆兩種。無覆無記，即指不覆障聖道的非善非惡之法。據俱舍論卷七、俱舍論光記卷七、法宗源卷本等所載，無覆無記可分為有為與無為兩類：(一)有為無記，即由因緣造作所生之無記法，更分為五種，即：(1)異熟無記，又作異熟生，為由過去善、不善之因所生之異熟果體；以其不覆障聖道，故為無覆無記。(2)威儀無記，又作威儀路心，指行、住、坐、臥等四威儀；因其以色、香、味、觸等四處為體，故其性無記。(3)工巧無記，又作工巧處心，有身工巧、語工巧二種。刻鏤等之身工巧，以色、香、味、觸等四處為體；歌詠等之語工巧，以色、聲、香、味、觸等五處為體，其性皆為無記。(4)通果無記，又作變化無記，指天眼、天耳二種神通自在及其變化；以色、香、味、觸等四處為體，其性亦為無記。(5)自性無記，即前四種以外其餘一切無記性之有為法皆稱為自性無記。(二)無為無記，即非由因緣造作所生之無記法，亦稱勝義無記，例如三無為中之非擇滅無為及虛空等，皆屬於無為無記。
俱舍論光記卷二，就「十八界」所包含之法加以分別其中之無覆無記法，先就無記之眼等五根及香、味、觸等共計八界而言，異熟無記遍通於此八界，威儀、工巧、通果等三種無記通於香、味、觸等三界，自性無記通於長養之五根及內外之香、味、觸等八界。復就色、聲二界而言，異熟無記僅通於色界，威儀、工巧、通果、自性等四無記通於色、聲二界。又就眼識等「七心界」而言，異熟、威儀、工巧等三無記遍通於七心界，通果無記通於眼識、耳識、意界、意識界。且於此六種無記中，勝義無記為無為法，自性無記為長養之五根及得與非得等法，皆不通於七心界，故若就「唯心」與否而區別此六種無記法，則僅有異熟、威儀、工巧、通果等四項屬之，稱為「四無記心」。
於欲、色、無色等三界中，欲界之無覆無記具有四無記心，色界具有除工巧無記以外之其餘三項，無色界則僅有異熟無記一種。又於四無記心中，異熟無記能攀緣六根、六境等十二處而起作用，威儀、工巧、通果等三無記能攀緣色、香、味、觸等四處而起作用，而工巧無記中之語工巧無記及通果無記亦能攀緣聲處而起作用，故亦遍通於色、聲、香、味、觸等五境。〔品類足論卷二、大毘婆沙論卷八十七、卷九十五、卷一二六、卷一四四、俱舍論卷二、卷三、卷六、卷十三、順正理論卷十一、卷三十六、瑜伽師地論卷三、卷五十四、成唯識論卷三、大乘法苑義林章卷五本〕 p5139
梵語 avyākrta。三性之一。一切法可分為善、不善、無記等三性，無記即非善非不善者，因其不能記為善或惡，故稱無記。或謂無記者因不能招感異熟果（善惡之果報），不能記異熟果，是故稱為無記；但此種解釋僅適用於有漏法，並非一般通說。成為無記之法，稱「無記法」；對此，成為善或不善之法，稱「有記法」。無記分為有覆無記與無覆無記二種。(一)有覆無記，以其無記，故不引生異熟果，但能覆聖道、蔽心性，故為不淨者，例如上二界之煩惱，及欲界之煩惱如身見、邊見俱屬此。(二)無覆無記，又作淨無記，即純粹之無記，絕不覆聖道，蔽心性，故不屬不淨。欲界之無覆無記心分為四：(1)異熟無記，即指異熟生心、報生心。依前世業因招感果報之心。(2)威儀無記，又作威儀路無記。即威儀心、威儀路心。引起行住坐臥之威儀動作或緣此動作之心。(3)工巧無記，又作工巧處無記。即指工巧心、工巧處心。為身語工巧（工作、繪畫、詩歌等）或緣此之心。(4)通果無記，又作變化無記。即指能變化心、變化心、通果心。起入定得神通自在作用之心。以上四無記更加自性無記（如山河大地之色香味觸）與勝義無記（虛空及非擇滅之二無為法），並有覆無記，合謂七無記。同時，唯識宗將所有之無記法分為如下四無記：能變無記（心、心所）、所變無記（色法與種子）、分位無記（不相應行法）與勝義無記等。成實論卷八稱隱沒無記性煩惱為無記。
此外，對於外道之十四難（即問難），釋尊認為無回答之意義，故不答以是或非，此謂十四無記、十四不可記；相當於四記答中之捨置記。十四問難如下：(一)世界（及我）有常（時間之無限）？(二)無常（時間之有限）？(三)亦常亦無常？(四)非常非無常？(五)有邊（空間之有限）？(六)無邊（空間之無限）？(七)亦有邊亦無邊？(八)非有邊非無邊？(九)如來（此際意指眾生）死後有？(十)無？(十一)亦有亦無？(十二)非有非無？(十三)命與身為同一？(十四)異？以上若除去(三)(四)(七)(八)，亦稱作四類十問。〔雜阿含經卷三十四、大毘婆沙論卷五十一、卷九十七、卷一四四、俱舍論卷二、卷七、成唯識論卷三、俱舍論光記卷二、卷十三、卷十五、卷五、卷十、大乘義章卷七〕（參閱「十四無記」414、「三性」563、「四無記」1775、「有覆無記」2460、「無覆無記」5139） p5107
梵語 vipāka。舊譯為果報。音譯為毘播迦。即依過去之善、惡而得果報之總稱；蓋謂果異於因而成熟。異熟有種種解釋，據成唯識論卷二載，所謂異熟，係謂「因」變為「果」，此「果」之性質異於「因」之性質；「因」有善有惡，而「果」具非善非惡之無記性，故自「因」成熟為「果」，其性質已變異為別類。然據成唯識論述記卷二載，異熟一詞有三義：(一)異時熟，謂「因」與「果」必隔世於異時而熟。(二)變異熟，謂「果」為「因」所變異而熟。(三)異類熟，謂「果」與「因」為異類，而由「因」所成熟。上記三義中，說一切有部主張「異類熟」，經部主張「變異熟」，唯識宗亦主張「異類熟」。
說一切有部與唯識宗雖同取「異類熟」之義，然兩宗所說旨趣不一，在說一切有部而言，「無記」由於力劣之故，猶如朽敗之種子，完全缺乏因緣之義，故並不招感異熟。以此之故，「異熟因」與「異熟果」之關係，於四緣中，配屬「因緣」之中。在唯識宗而言，認為等流習氣之因、果均通於善、惡、無記三性；即謂異熟果中含有無記之親因，故雖為等流之因果，然須有「業種子」之資助，才能引生無記之果報，以此無記之果報與業種子相望，始稱異熟，而此業種子即稱為異熟因，無記之果報則稱異熟果。準此言之，異熟因對異熟果而言，即予以資助力之「增上緣」，而此業種子乃與第六識相應之善惡「思心所」之種子。
上述「思心所」種子有兩種功能：(一)能自行生起「現行」之功能。(二)能資助其他異熟無記之種子而令生之功能。就自生「現行」之意義而言，此種子乃是親因緣，亦即等流因、等流果。就資助其他異熟無記之種子而言，此種子乃是增上緣，亦即異熟因、異熟果。又異熟因乃六因（異熟、能作、俱有、同類、相應、遍行）之一，異熟果乃五果（異熟、增上、士用、等流、離繫）之一。能產生異熟果之能力者，稱為「有異熟」；反之，則稱「無異熟」。唯識宗又將異熟分為二；(一)第八識總報之果體，稱為「真異熟」，或單稱「異熟」。(二)從真異熟而產生者，稱為「異熟生」。例如阿賴耶識為真異熟，眼識等六識則為異熟生。
此外生於地獄、餓鬼、畜生、北俱盧洲、無想天等處之眾生，因其不能聞法修行，故稱此等眾生之世界為異熟障。此乃由於眾生前世之業因招感今生之果報，而轉生於此等世界，故稱異熟障。〔大毘婆沙論卷二十、卷二十五、俱舍論卷二、卷六、俱舍論光記卷二、俱舍論寶疏卷二、玄應音義卷二十三〕（參閱「果報」3323） p5157
梵語 vipāka-hetu。指善、惡二種能招感苦、樂二果報之業因。即異熟之因。又作報因。六因之一。即招感異熟無記果之善惡有漏法。依俱舍論卷六載，僅諸不善及善之有漏法為異熟因。而「無記」由於其力薄劣，如朽敗之種子，故不招感異熟；又無漏法由於無愛潤作用，故亦不招感異熟，如真實之種子，無水之潤沃，故不生。除此之外，其餘之法具有善與不善，故能招感異熟，如真實之種子，由水之潤沃而能生。
蓋小乘俱舍等不承認有無記因、無記果，故僅以不善及有漏善為「親因緣」而招感當來之果。於大乘唯識宗，認為異熟果含有無記之親因，即以善惡之業種子於未來世招感苦樂之果，唯識宗視此「因」為「同類因」而非異熟因。但由善惡之種子所生起善惡之現行為「疏因緣」，復以之令生起無記之種子，故對無記之現行而言，即是異熟因，而與「業種子」、「異熟習氣」、「有支習氣」等為同義之語。〔大毘婆沙論卷十九、卷二十、卷二十一、俱舍論卷二、成唯識論卷二、俱舍論光記卷二、卷六〕（參閱「六因」1256、「有支習氣」2429、「業種子」5503） p5158
為「等流習氣」之對稱。指能招感三界異熟果之業種子，即前六識之有漏善、惡業薰習第八識而生之業種子。習氣，為種子之異稱，以其具有薰習之義，故又稱習氣。此業種子即是第六識相應的善惡等思心所之種子，乃招感第八異熟識之增上緣，而第八異熟識則是一切有情總報之果體。
此種子有二功能：(一)自生現行之功能，(二)資助其他異熟無記之種子令生現行之功能。其中，自生現行之種子，稱為等流習氣；資助其他異熟無記之種子，稱為異熟習氣。蓋此乃一體之二用，並非遠離等流習氣而另有別體。
所謂資助所生之其他無記之果，係指總報之第八識與別報之前六識；而第七識僅為無記，故非異熟因所攝，又具有覆蔽聖道之性質，故亦非異熟果。又總果之第八識，稱為異熟或真異熟；別果之前六識，稱為異熟生。此異熟與異熟生，合稱異熟果。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷二末〕（參閱「等流習氣」5172、「業種子」5503） p5159
唯識學用語。指七轉識與第八識之互為因果。所謂七轉識是指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那等七識。第八識即阿賴耶識。
七轉識中每一識與第八識，於能生、所生及能薰、所薰之情況下，皆互為因果。在能生、所生是種子生現行之關係時，第八識為能生之因，七轉識為所生之果。另外，在能薰、所薰是現行薰種子的關係時，七轉識為能薰之因，第八識為所薰之果。但此等因果俱屬同時，而非異時。《成唯識論》卷二（大正31‧8c）︰
「如契經說︰諸法於識藏，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性。此頌意言︰阿賴耶識與諸轉識，於一切時展轉相生互為因果。攝大乘說︰阿賴耶識與雜染法互為因緣，如炷與焰展轉生燒，又如束蘆互相依住。唯依此二建立因緣。」
有關「七轉第八互為因果」之說，本來因緣是以親辦自果，自體辦生為名，其實轉識與賴耶有各別之識體。亦即︰轉識之現行由轉識之自種所生，並非由第八之種子轉識而生。因此，轉識對賴耶的關係，並非種子生現行的因緣。此外，轉識可通善、惡、無記三性；賴耶只限於無記，並不可能有「性決定」之義，兩者既為異類之法，為何又有「引自果」之義﹖若是此等義理不成立，又如何成立現行薰種子之因緣﹖此實為唯識中之疑難。此下擬綜合各家之說稍加論列。
先就種子生現行之因果而言。種子者，本是第八自體分，生果之用，故雖是轉識之自種，仍名為種子賴耶，並非藏識賴耶。亦即種子為識之用，攝用歸體，將賴耶作為轉識之因。而種子與現行之因緣總有二門，一為增上緣門，二為親因緣門。增上緣為持種之自體分，親因緣是所持之自種。二門雖有差別，但若自體分不施力，自種不可能獨自生果。是故，若非自種，即無自體辦生之義。畢竟二門不離，種子生現行之因緣成立。
其次，就現行薰種子之因緣而言，必先確認︰第八絕非能薰；轉識亦絕非所薰。是故第八識之新種，並非第八自薰，而是轉識所薰。亦即第八識為前六、七識所緣，因此約此相分薰而有因緣之義，故於性決定、引自果之義全然無缺。因為相分依本質而言，收於第八識，若隨能緣而言，收於轉識。故依本質觀之，相分能薰習賴耶之種子，而具引自果之義。另外，依本質觀之，無覆之相分，薰習無覆之種子，正是性決定之義。是故現行薰種子之因緣亦有二門︰能薰之體是轉識之自體分，即增上緣；親辦自果之用是相分，即親因緣。雖暫分屬二門，但轉識之自體分若不施力，相分不可能獨生自種；若非相分，亦絕無自體辦生之義。畢竟二門不離，現行薰種子之因緣成立。
然而轉識不止薰成自種，亦可薰成第八識之新種。如或不然，以薰習轉識之自種，對望賴耶為因緣，則有兩法由同種而生之過失。是故將轉識對望賴耶，稱為現行薰種子之因緣時，唯有對望薰第八之種子，方得名為因緣。若薰習自種，是轉識對轉識之因緣，而非對賴耶。然此尚有疑難存在，即轉識作用於第八時，所變現之相分，是轉識之相分，而非第八識本身，既屬異類異性，又為何以彼為親因緣﹖若依本質，名第八識，異熟無記之法則非能薰，故不能名為能薰。通盤而言，就所非難之各點而論，相分雖自無力，但可蒙自體分之力，使相分薰習種子。故彼相分依本質，而名無覆無記之阿賴耶識，以論親辦自果之義。
要言之，互為因果中，由第八識對望轉識，來討論種子生現行的因果時，能生之種子雖為轉識與自種，但第八識所持之種子，皆是第八識自體分之生果作用。故攝用歸體，以第八識為因，而轉識為果。若由轉識對望第八識，來討論現行薰種子之因果時，轉識作用於第八識，所緣之相分，依本質看，是以相分所薰而論因果，並非由轉識所薰之自種而論。如此，於互為因果的關係，來討論轉識之自種，於能生時，攝用歸體，是為第八識之自體分。於所薰時，是當作轉識之自種而薰習，並非第八識之自體。
〔參考資料〕 《唯識論述記》卷三（本）；《唯識論了義燈》卷三；《唯識論同學鈔》卷二之四。
(一)從宗教倫理的立場，一切法可分為善、惡、無記等三類︰對於現世、來世和自他都是順益的，如信等善心及善心所起的一切善根，是為善性。對於現世來世和自他都是違損的，如貪等惡心所起的一切惡業，是為惡性。非善非惡為中庸之法，是益是損，不能預測，是為無記性。關於三性與眾生之行為的關係，小乘有部與大乘瑜伽行派，皆有繁瑣、複雜的析論。茲略述如次︰
據《俱舍論》卷十三所載，善不善性又各分成︰勝義、自性、相應、等起等四類。此中，勝義善，謂真解脫，擇滅涅槃。蓋涅槃，即安穩不動，一切法中其體最尊，故獨標名勝義善。自性善，謂慚、愧及無貪、無瞋、無癡等三善根。不待相應及其餘之等起，其體性本善猶如良藥，故名自性善。相應善，謂能與自性善相應方成善性的心、心所；若與慚等不相應，則善性不成，故名相應善。等起善，謂由自性及相應善所等起之法，譬如牛飲甘草之汁所引生甘美之汁。
不善性的四種法之中，勝義不善，謂生死之法。生死中諸法皆以苦為自性，極不安穩，猶如痼疾。自性不善，謂有漏法中的無慚、無愧、貪等三不善根，其體不善，猶如毒藥。相應不善，謂能與自性不善相應的心、心所法，如滲毒之水。等起不善，謂由自性及相應不善所等起之法，如飲毒藥汁所引生之毒乳。關於無記的類別，諸論所說不一，或說一種，所謂勝義無記；或說二種，即勝義與自性無記；或說四種，即︰異熟、威儀、工巧、通果；或說五種，即於前四種上，加一自性無記。
又，《俱舍論光記》卷二謂（大正41‧35c）︰
「善略有三︰(一)生得；(二)加行，謂聞、思、修；(三)無漏，謂學、無學、勝義。就無漏中，前二有為無漏，後一無為無漏。善總有七︰(一)生得，(二)聞，(三)思，(四)修，(五)學，(六)無學，(七)勝義。不善唯一，無記有二︰(一)有覆，(二)無覆。就無覆中有六︰(一)異熟，(二)威儀，(三)工巧，(四)通果，(五)自性，(六)勝義。前五有為無記，後一無為無記；並前有覆，總有七種。」
總此十五種（善七、不善一、無記七），以分別十八界七十五法之三性，則十八界中，眼等五根與香味觸三者屬無記性。七種無記中，不通有覆、勝義，而異熟無記有異熟五根與香味觸，威儀、工巧、通果無記唯有香味觸，自性無記有長養五根、香味觸及外香味觸。
色聲二界若屬善心力等起的身語表所攝，是為善；若屬不善心力等起的身語表所攝，是為不善；若屬無記心力所等起的身語表所攝，是為無記。此外，非等起的色聲，亦屬無記。若更作分別的話，生得、聞思、不善及有覆皆通色聲；無覆中，異熟唯有色，威儀、工巧、通果、自性皆通色聲。眼等六識若與無貪等相應，則名為善；與貪等相應則名不善，其餘皆名無記。若再分別，則生得善通七心界，聞、思、修、學、無學屬意界及意識界；不善屬七心界，有覆屬眼耳身識、意界、意識界；異熟、威儀、工巧屬七心界，通果屬眼耳識、意界、意識界，不通自性無記。
又，法界之中，總有六十四法，此中無貪等、與無貪等相應者、與之等起者以及擇滅等，皆名為善；貪等、與貪等相應者、與之等起者，皆名不善；餘者名為無記。若更分別之，生得有三十法，聞思二十八法，修三十法，學無學二十八法，勝義善一法，不善四十二法，有覆三十法，異熟二十一法，威儀工巧十八法，通果十七法，自性十法，勝義無記有二法。
此外，《大乘阿毗達磨雜集論》卷三謂善有十三種，即︰自性善、相屬善、隨逐善、發起善、第一義善、生得善、方便善、現前供養善、饒益善、引攝善、對治善、寂靜善、等流善。該論卷四謂不善有十二種，即︰自性不善、相屬不善、隨逐不善、發起不善、第一義不善、生得不善、方便不善、現前供養不善、損害不善、引攝不善、所治不善、障礙不善。又謂無記有十四種，即︰自性無記、相屬無記、隨逐無記、發起無記、第一義無記、生得無記、方便無記、現前供養無記、饒益無記、受用無記、引攝無記、對治無記、寂靜無記、等流無記。
此中，五蘊、十界、四處一部分屬善，一部分屬不善；其餘的八界、八處以及不屬善不屬不善的蘊界處皆屬無記。十界，謂十八界中的七心界加上色、聲、法界。四處，謂十二處中的色、聲、意、法。八界八處，謂五色根與香味觸。此上所判與《俱舍》所說相同。至於《大乘法苑義林章》卷五（本）則立無漏善蘊、加行善蘊、生得善蘊、不善蘊、有覆無記蘊、異熟無記蘊、威儀無記蘊、工巧無記蘊、變化無記蘊與自性無記蘊等十類別，就五蘊而廣分別百法之性。其所說與《俱舍》等所說互有異同。
茲表列三性及三性與心所如次︰
三性：
┌善 性────────不染污性──劣慧……一切種冥
│ 無覆無記
三性門─┤無記性 二性門
│ 有覆無記
└惡 性────────染 污 性──煩惱……諸 冥
三性與心所：
┌自性善──無貪、無瞋、無癡、慚、愧
│相應善──大地法九（除慧）、尋、伺、悔、眠、信、勤、行捨
┌ 善┤ 、不實、輕安、不放逸（與自性善相應）
│ │等起善──身語表、無表、得、四相、無想定、滅盡定
│ └勝義善──擇滅無為
│ ┌自性不善──貪、瞋、癡、無慚、無愧
三性┤ │相應不善──十大地法、大煩惱地法五（除無明）、尋、伺、慢、
│不善┤ 疑（與自性不善心相應）
│ │等起不善──身語表、無表、得、四相
│ └勝義不善──生死法
│ ┌有覆無記┬─十大地法、貪、慢、疑、憍、六大煩惱
└無記┤ └─眠、諂、誑、尋、伺、得、四相
│ ┌─異熟無記┬─命根、同分、無想果
└無覆無記┤ 威儀無記┤
│ 工巧無記┼─十大地法、尋、伺、眠、得、四相
└─變化無記┘
(二)唯識學所說的諸法的三種存在形態或層次︰又稱三自性。即遍計所執性、依他起性與圓成實性。
(1)遍計所執性︰遍計為「周遍計度」義。所執是指對象。即於因緣性諸法，不能看到其本然的真相，而浮起主觀的、虛妄的揣度，加上我法的妄執所現的對象。若加以細別，則有能遍計、所遍計與遍計所執性三重。能遍計，謂意識遍對客觀的事物，起實有的計度，即主觀的迷情。所遍計，謂被能遍計的意識所周遍計度的客觀對象。遍計所執性，謂由能遍計心現於所遍計之上的實有妄境。
(2)依他起性︰「他」，指因緣而言。一切有為法都是依因緣而現起的。即心心所法必具因緣、增上緣、等無間緣與所緣緣四緣，色法則須依因緣與增上緣二緣。既是依因緣和合而存在，所以非固定的實有，而是如幻假有的法。然而，雖屬假有，但與遍計所執性之僅現於妄情，且體性皆無之狀況不同。
(3)圓成實性︰圓為圓滿，成為成就，實為真實義。指遍滿一切處而無缺減，其體不生不滅而無變異，且真實而不虛謬，為一切諸法實體實性的真如法性，亦即所謂依他起的根本體性。
為說明以上三性關係，《攝大乘論》以蛇繩為譬喻，說︰如暗中有人懷恐怖之念，見繩而誤以為蛇，此蛇現於恐怖之迷情上，係體性都無之法，此喻遍計所執性。繩是因緣假有的，此喻依他起性。繩之體為色、香、味、觸等四塵，此喻圓成實性。換言之，遍計所執性如繩上的蛇，祇存在於對依他起性的謬見之上，是無實體的。依他起性亦如依四塵所成的繩一樣，只是現於圓成實性之上的假相，故觀其實體，畢竟是無自性的。
要之，宇宙萬有，不論色心依正，不分迷悟染淨，皆是由因緣現起的如幻假有的東西。然而，猶如波由水而起，繩依麻而存，此依他起的現象，不可無其實體，此即是圓成實性的真如。
因此，依他起性即現象，圓成實性是實體，現象法雖是差別、無常的、假有的，然而，實體是平等的、常住的、不變的，且是真有的。祇因我人被無始以來的我法妄執所蒙蔽，不但不能觀照萬有的實體，且對那無自性，如幻假有的依他現象，分別計度，執為實法，此即遍計所執性。
所以，若藉修行的功力，空我法的妄執，離實有的計度，則能證知萬有的如幻假有，依他起性的真相自然顯出，而實體的圓成實性也會全然顯現。
三性的關係，可以說是把宇宙萬有從迷悟的見解作三方面的說明。每一法，若從我人常情上說，是遍計所執，若從因緣所成上言，是依他起性，若從其實體上觀，則是圓成實性。倘拂去妄執，便知除依他起外無宇宙萬有；若離開圓成實性的本體，亦無依他起法。如此，圓成實性的真如與依他起法，相依不離，兩者不異。又，圓成實性為本體，依他起性為現象，一為無為不生滅法，一為有為生滅法，兩者非一。
(三)指阿羅漢三性︰即斷性、離性、滅性三者。語出《成實論》卷十四。斷性、離性，謂阿羅漢明帝住的有餘涅槃。即一切煩惱斷盡，謂斷性；離六界欲，謂離性。滅性者，謂五陰相續斷滅，入無餘涅槃。
◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講 （摘錄）
所謂「三性說」，就是隨名言區別而來的，(1)以名言表示而執為實有，這樣所得的認識是不實在的分別，謂之「遍計所執性」；(2)遍計執亦非憑空而來，是有所依的，它所依的自性，謂之「依他起性」（即依各種因緣而生起）；(3)安立在依他起性上的遍計執當然是不真實的，去掉它就能得到諸法的真實性，這樣所認識的，最完備，也最真實，謂之「圓成實性」。所以，從自性緣起說來看，理解諸法的實相，就要詳細分別三性，對實相的認識，也就是對三性的認識。
三性聯繫到「有」「無」的概念看，遍計所執性是出於遍計的執著，所以是「無」。依他起性是遍計生起的依據，因而是「有」，不過它與遍計相順（它的生起是由於遍計執的種子，生起以後又有遍計執的安立），因此，這個有不是實有，而是「假有」。到了圓成實，才可以說是「實有」。這樣認識三性，非但對「有」「無」有了正確的認識，而且對「有」的「假」「實」也有了正確的認識，這是無偏見的認識，謂之「中道觀」。這樣的中道觀，比之龍樹所說就更進了一步。後來陳那還用比喻做了生動的解說︰如夜行見繩，誤認為蛇；以後看清了，才知是繩非蛇；再仔細看，知道繩是麻做的。這種有次第的認識，就很好地說明了三性︰見繩誤認，是遍計執，繩體由因緣生，則是依他起，認識繩為麻所製成的，則是圓成實。這一比喻還說明了無、假有、實有的關係︰本來沒有蛇是「無」，乍看繩是蛇，雖是假象，但還是有，卻是「假有」。從而也說明了依他起與偏計執相順的關係。
無著的中道觀就是把三性這樣統一起來的認識，並認為這是唯一的達到真理的認識。顯然，這些說法與以前的學說有聯繫，其源可以一直上溯到《般若經》，只是經文沒有提得這麼明確罷了。無著自己也說他的三性說來自《般若經》，並把它與《般若經》的道理加以會通（見《攝大乘論》）。他說，《般若經》講的空、無，不是泛泛之談，而是指一切法的遍計執；講的如幻如化，是指的依他起性，有而不實；還講到知行均清淨，使人在理解上得到正確認識，在實踐上得到解脫，即所謂「法性本淨」（包括得到清淨的手段在內）等等，就指的圓成實性。還可以這樣說，不用三性去解釋經中這些道理，便解釋不透，三性說乃是《般若經》的義理必然的歸宿。
《般若經》後來仍有發展，如《大品般若》第二分末中，又新出了〈慈氏問品〉。這一品說，一切法（如色法）都有三類分別，即遍計的（色）、分別的（色）、法性的（色）。這與三性說，不僅道理一致，連名稱也幾乎一致了。這一品，在羅什、玄奘的譯本中都沒有，西藏譯本雖有，但在目錄中也說明它是後出的。另外，無性寫的《攝大乘論釋》中引用了這一品關於三性的說法，可見在無性時代，這一品已經有了。這些都可證明〈慈氏問品〉是後來加上去的。其實，《般若經》有了空無、如幻如化、法性本淨等道理，即足以證明三性說出之《般若經》了，有無此品，關係不大。
以上所講的三性說，乃是無著、世親學說的特點之一。
三性說的中心是依他起性。《菩薩地》只說到「假說自性」和「離言自性」兩方面，無著、世親嫌其簡單，還不足以說明認識的關係，因而又加上了「依他起」作為兩者的樞紐，這樣，「依他起」便成了三性說的中心。依他起指的就是一切法，樹立了依他起便把一切法都繫屬於一心了。所謂「他」，就是各種法的名言（概念）種子，都藏在阿賴耶識裏，依阿賴耶而存在。這些種子的現行，便產生了森羅萬象的世界（一切法）。
◎附二︰霍韜晦〈唯識五義〉（摘錄）
三自性是唯識學派提出來的剖示存在的三個概念，也是唯識宗立教的基本原則之一。從思想淵源上說，存在問題本來一向為佛教所重，人生的痛苦即來源自對存在理法的無知。由此追尋，到般若、中觀時代，始發現最高的存在（勝義諦）根本不在我們的知識範圍內，而凡為我們所思想的，其存在都是空。空是存在的理法，須通過雙遣辯證的消解纔能契入。然而，存在即是空，則何以在我們的經驗上呈現為有﹖由有而空，主體如何認識﹖這些問題，都非中觀學者所能解答（或不須解答），唯識學派的繼起，就是要解答這些問題，分析存在的性質，替各種存在找尋存有之根。
依唯識宗的反省，所有我們經驗上的對象，都是由阿賴耶識（ālaya-vijñāna）所攝持的種子轉化出來的。這些種子在不活動的時候，是以一種潛隱的狀態藏於阿賴耶識中，待其活動的條件成熟，即起現行，化作我們經驗的對象，這就是所謂「識轉化」（vijñāna-parinā-ma）。根據識轉化的概念，作為客體的存在是由主體（心識）提供的；至於它的呈現，則由條件（因緣理法）決定，所以這樣轉化出來的存在即名為依他起自性（paratartra-sva-bhāva，真諦譯為「依他性」）。「自性」是傳統的譯語，原文（svabhāva）可解釋為「自己的存在」（由表示「自己的」意義的字頭sva-與表示「存有」意義的動名詞bhāva合成），不過中觀的用法與唯識的用法不同︰中觀的用法是指不受條件制約的獨立的法體，唯識則用以表對象的存在。
因此中觀說空，是因為他們認為不能證屆蔔這樣的法體；而唯識說有，則因為他們的確感受到有對象的存在。不過，唯識學派發現，以經驗為起點，存在應有兩重︰一是依經驗心識的分別活動而收攝進來的存在，二是作為對象產生的客觀來源的存在。這兩重存在的最大分別，在於前者是依心識的分別活動而起，所以若離開心識的分別作用，此重存在亦不會有；但後者卻與心識的分別活動無關，它的存在純是出於超越的肯定，以解決知識的客觀性問題，及主體不能如實知客體，由此而要求通過修行實踐以提升主體之智慧的問題。唯識家把前者稱為徧計所執自性（parikalpita-svabhā-va，真諦譯為分別性），後者才是依他起自性。這兩重存在的分析，略似英國經驗主義者洛克（J. Locke）等人的進路，但結論不同。
雖然，依上文說，依他起的存在亦是由識所提供，但這只是依存有關係說，而非從認識關係說。換言之，識與境的關係，一方面是存有關係，識自身轉化為境，境以識（及其種子）為根；一方面是認識關係，識對其自身所轉化之境有分別作用，由此再產生一重分別作用下的存在，這一存在是虛掛的，隨識的分別起，可以說是以識的分別性為根。不過，是不是所有的八識都有這兩重關係則可商議。前期唯識家如無著（Asaṅga）、世親（Vasubandhu）、安慧（Sthiramati）等似未深加反省，因說八識皆能遍計。後期唯識家如護法（Dhar-mapāla）等則認為祇有第六、七識能遍計，所以這種分別作用下的存在亦祇有第六、七識中有（參看《成唯識論》卷二及卷八，並《述記》）。由此再聯繫到其他用以表達客體的概念，如親所緣緣、疏所緣緣、本質相分、影像相分，及說明其產生根源的概念，如因緣變、分別變等，即可組成一極複雜的關係，這些關係都是從八識（及其心所）的分解而來，倘從原初意義言，說識境之間有此兩重關係已足夠。
由於存在有兩重，但眾生從現實經驗的立場上說，其所知之世界為心識的分別作用所蔽，所以祇能看到遍計所執的存在，對依他起的理法無法如實知，所以唯識學派希望在通過修行實踐之後，能夠轉出根本智以徹入客體。由於根本智的活動不帶分別（亦稱為無分別智），於是原先套在依他起自性身上的遍計所執自性便會消散，讓依他起自性自己呈現，而成為根本智所直接照察的對象。這時候，已是聖者境界，根本智所面對的就是最高貴的真實，所以亦稱為圓成實自性（pariniṣpanna-svabhā-va，真諦譯為真實性。按︰若據原語直譯，則玄奘譯之圓成實之「實」字亦是添加）。《唯識三十頌》說︰「故此與依他，非異非不異，如無常等性，非不見此彼。」安慧解最後一句，即指出「此圓成自性不被見時，彼依他起自性亦不被見。」由此可見兩者的關係。所以三自性的概念雖然指示出有三種存在，但尅實而言，真實的存有祇是依他起一重，當主體取為對象時纔有遍計所執與圓成實之別。不過，佛教的精神在追求智慧，轉化無明，所以不會離主體而說一不相干的存有結構，說依他起自性目的即在消解主體上的遍計所執以成圓成實，所謂「轉識成智」，這纔是唯識學派理論的歸宿。所以若依此而言，三自性的分解便不能廢。
由三自性的建立，從反面看，可以產生三無性︰(1)相無性（lakṣaṇa-niḥsvabhāvatā，全譯為相無自性性，真諦譯為無相性），(2)生無性（upatti-niḥsvabhāvatā，全譯為生無自性性，真諦譯為無生性），(3)勝義無性（pa-ramartha-niḥsvabhāvatā，全譯為勝義無自性性，真諦譯為無性性）。此中相無性是遍計所執自性的反面，由於遍計所執自性是隨心識的分別作用而生，所以都是一些重掛上去的存在，名為施設有（pr ajñapti-sat），如我、法的觀念就是；這些觀念在客觀的存有中是不能有實體與之對應的，其自身的存在就是處於無自性的狀態（即相無自性性），所以是空。亦名二空，因為這些遍計所執的存在不外為人、法兩類。其次，生無性是依他起自性的反面，因為依他起即表示須依條件制約而起，不能自主，亦不能常住，所以雖有所展現，但仍然是處於無自性的狀態；這也就是中觀學派所說的空，唯識從生無性方面予以保留。最後勝義無性即是圓成實自性的反面，因為在此境界中，即是把前述的依他緣生狀態取為無分別智的對象，而證見一切法均如幻如化，當體即空，無可執、無可取，於是中觀學派所說的空即成為可至、可知、可實現的境（從思想史觀點看，這是唯識學派的貢獻之一）。絕對空即絕對有，所以可以翻出圓成實自性來，但圓成實即非一具體對象，永不可執，所以稱為勝義無性，即從最高理境來照察一切法空（而實不空）的狀態。由此可見，三無性之立，目的是與三自性對消，使眾生不偏有，亦不偏無，而得一雙遣雙成之中道。
〔參考資料〕 (一)《大毗婆沙論》卷五十一、卷一四四、卷一九七；《雜阿毗曇心論》卷一；《俱舍論》卷二；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三；《成唯識論》卷三；《大乘義章》卷七；《俱舍論光記》卷十三；《俱舍論寶疏》卷二、卷十三；《成唯識論述記》。(二)《唯識三十論頌》；《攝大乘論》；《唯識三十頌釋疏》；《三性論》；《掌中論》；宇井伯壽《攝大乘論研究》、《印度哲學史》；山口益《佛教における無と有との對論》、《世親三性論偈の註釋的研究》；上田義文《佛教思想史研究》。
南傳佛教對心識的分類。佛教諸派對於心識的分類稍有不同。南傳的上座部除了把心識分成基本的六種之外，又根據心的所屬地和外緣而用另一種分法開為八十九心。這種繁雜的分法在南傳上座部的論書中佔有極重要的地位。
八十九心是根據下列主要原則而分的︰
(1)將心識分屬於欲界、色界、無色界、出世間四大類。
(2)將心識分成三類︰主動的心識（能造業感果的，分成善心、不善心）、被動的心識（業所感生的，稱為異熟無記心）、中性的心識（有心識活動但不感招果報的，指諸佛、阿羅漢等的心識，稱為唯作無記心）。
善心分屬於欲界、色界、無色界、出世間，有二十一種。其中欲界善心依其狀態的不同而分成八種；而色界善心則是指五種色界靜慮（與北傳佛教說色界四靜慮不同）；無色界善心有四種，即空無邊處等四無色處；出世間善心亦四種，即須陀洹道乃至阿羅漢道。
不善心均屬於欲界，依其性質分為十二種。
異熟無記心有三十六種。欲界異熟無記心依其性質分為二十三種；色界異熟無記心即五種靜慮；無色界異熟無記心即四種無色處；出世間異熟無記心即四果。
唯作無記心有二十種，分屬欲界、色界、無色界。欲界唯作心依性質分成十一種；色界唯作心即五種靜慮；無色界唯作心即四種無色處。
〔參考資料〕 《清淨道論》第十四章〈說蘊品〉。
又稱不染無知，或不染愚。與「染污無知」合稱二無知。即以其性非染污，故稱不染污，而於佛法等諸義類差別未能了知，故稱無知。亦即雖有此無知，但內心不為煩惱所染，故云。《大毗婆沙論》卷九十九云（大正27‧511b）︰「諸無知略有二種︰一者染污，阿羅漢已無；二者不染污，阿羅漢猶有。」
關於不染污無知之體，大乘係以無明為其體，如《大乘起信論義疏》卷下（上）云（大正44‧189c）︰「雜心云︰如來斷除二種無知。一者斷染污，二者斷不染污。染污無知即是五住性結煩惱，不染污無知即是事中無明之心。準驗斯等當知，以彼五住性結為煩惱障，事中無知以為智障。」《俱舍論光記》卷一論不染污無知之體時，先將《婆沙》等諸論所說判分為十一種，即︰(1)以未成佛以來鈍異熟無記心心所法為體，(2)以未成佛以來鈍四無記心心所法為體，(3)以未成佛以來自性無記心心所法為體，(4)以未成佛以來鈍眾同分為體，(5)以不自在為體，(6)以非得為體，(7)以不勤求不聽聞不數息等心心所法為體，(8)以智無為體，(9)以心心所法所有之習氣為體，(10)以令心心所法不自在轉之習氣為體，(11)以一切煩惱習氣為體。
書中對此十一種體，加以一一難破，並出自義，謂不染污無知係以未成佛已來所有一切有漏無染之劣慧為體。在三性中，通於善及無覆無記。菩薩於金剛喻定現在前時，頓時盡斷之。
〔參考資料〕 《雜阿毗曇心論》卷六；《瑜伽師地論》卷五十八；《異部宗輪論述記》；《佛地經論》卷七；《俱舍論寶疏》卷一。
因緣所生與道力所證的五種有為無為果，即異熟果、等流果、離繫果、士用果、增上果。語出《大毗婆沙論》卷一二一等。小乘俱舍家以為是六因四緣所生，大乘唯識家以為是十因四緣所得。四緣五果，其名全同，因則有異，至於其義旨，因、緣、果皆不同。
(1)異熟果︰依《俱舍論》卷六之意，是六因中的異熟因所生，即有情所感的果報。異熟因是善不善業，異熟果為無覆無記，因果異類而成熟，故名異熟果。又，異熟因屬四緣中的因緣。
依《成唯識論》所述，異熟因在四緣中屬增上緣，感第八識及前六識之果報。是故有情的果報有異熟無記的種子，是為因緣。但善惡業種子資助此異熟無記的種子，令感異熟無記的果，故業種子是增上緣，而非因緣。異熟果中，第八識稱異熟或真異熟，前六識名異熟生，但異熟生一語通二者。唯獨第七識為無記性，故非異熟因，又是有覆性，故非異熟果；在十因中，是牽引因、生起因、定異因、同事因、不相違因五因所引。
(2)等流果︰等流是等同流類之意，果與因相似，故稱等流果。《俱舍論》卷六說是六因中的同類、遍行二因所生，此二因皆與異時果相對。其中，同類因是就一切諸法而言；遍行因是就一切煩惱的起因（十一遍行煩惱）而言。此二因所生的結果與因相似。若就四緣說，是因緣所得。
依《成唯識論》卷八所載，等流果有二類，一是習業等所引的同類，一是似先業而後果隨轉。亦即善、不善、無記三性之名言種子所引的後念種子，及同時的現行是實等流果。又如前世造殺業，促短他命，今世因得短命報，自他第八識的長短分限相似，故名等流，然此乃假等流果，實非同性之果，故非等流果，雖是增上果所攝，因具相似之義，假名等流。此果就十因說，是牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因七因所生；就四緣說，是因緣、增上緣所引。
(3)離繫果︰離繫縛所得的果，稱擇滅無為。依《俱舍論》卷六之意，擇滅無為雖是道力（慧）所證，但為不生不滅之法，故非其所生，更非六因所生。唯道力對離繫果之得，有能生之功，對滅有能證之功，故道雖非滅因，而可稱擇滅為道果。
依《成唯識論》卷八之意，離繫是斷無漏道之障，所證的是善無為法，與其他四果之為有為果不同，離惑之繫縛而證，故名離繫果。依《成唯識論述記》卷八（本）之釋，《雜集論》說此果永滅隨眠，《瑜伽》、《顯揚》等認為以異生的世俗智滅諸煩惱不究竟，故非此果所攝。即依有漏的六行觀所得的滅，種子不斷，故攝於增上果，不名離繫。又就斷障舉二義︰{1}唯斷煩惱障而證，所知障非縛法，故雖斷，不名離繫。{2}亦通所知障，斷而得自在故。《成唯識論》所謂斷無漏道之障，是通煩惱、所知二障。離繫果是六無為中的不動、想受滅、擇滅與真如無為四者。虛空無為與非擇滅無為不是斷惑所得法，故不攝於離繫果。如此，離繫果是十因中的攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因五因所得，四緣中的增上緣所得。
(4)士用果︰《俱舍論》卷六說是六因中之俱有因與相應因所得的果。稱之為士用，是依喻立名。士用詳作士夫的作用，如由士夫的作用能成諸事業，是由俱有因與相應因的作用所得，故名士用果。
依《成唯識論》卷八之意，士用指諸作者假諸作具所辦的事業。《成唯識論述記》卷八（本）釋之，舉二說︰{1}約人，謂有情的作用名士用，即農夫由稼穡、商賈由理財等所得者，名士用果，亦即因唯假，非實法。{2}約法，謂因法為作者，緣法為作具。若依此說，士用唯從喻立名，其果廣通一切有為法。《演祕》卷六（末）據《順正理論》之說，舉四種士用果，即︰{1}俱生，指同時互為因果的法，如造色與大種。{2}無間，謂引世第一法的苦法忍。③隔越，如春期下種，至秋獲穀。④不生，謂以有漏道伏，得惑之不生等。但《瑜伽》、《唯識》等大乘諸論中則散見人士夫與法士夫之說。若此，大乘的士用果當是以人士夫為主，兼法士夫之義。此果是十因中的觀待因、牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因八因所引，四緣中除所緣緣外的其餘三緣所得。
(5)增上果︰依《俱舍論》卷六之意，是四緣中的增上緣，六因中的能作因所得，名為增上果，是由這些因的增上力所得，故名。其能作因有有力與無力兩種。資助他法生起者是有力的能作因。雖不資助，但不加障礙者，是無力的能作因，即此以無障礙為增上義。而增上果為有為法。
依《成唯識論》卷八之意，此果以十因與四緣為一切可得。此果廣通有為、無為一切法。《成唯識論述記》卷八（本）云（大正43‧511b）︰「無為如何得增上﹖答︰十因皆得果，無不得者。不同小乘無為非六因、五果之果、因也。」增上果有雜與不雜二種。若依雜亂體，一切果皆名增上果。若依不雜亂，不攝於其他四果者為增上果。
此外，《大乘義章》卷三（本）依《菩薩地持經》卷三廣加記述，但採舊譯名稱，作報果、依果、解脫果、士夫果、增上果。
◎附︰William M. Mcgovern著‧江紹原譯《佛家哲學通論》第三分（摘錄）
四緣與六因動作起來而且彼此相互影響的結果，宇宙生出。從因果的觀念立論，沒有一個存在的東西不可以說是五種果裏頭的某一種。而且每一件東西必不僅是五種果中的一種，因為每個現象不會只是一種因所生。五種果是︰(1)增上果（adhipati phala），或曰共果。(2)士用果（puruṣakāra phala），或曰同時果。(3)等流果（niṣyanda phala），或曰同分相續果。(4)異熟果（vipāka phala），或曰異性果。(5)離繫果（visaṃyoga phala），或曰解脫果。
(1)增上果︰指一個現象當作宇宙間一切法一般的生果勢力所造成的單獨效果。故此為能作因的果，而且在各種相當的情形之下，是所緣緣、等無間緣，和增上緣三緣的功效，因為這些皆為能作因的分部。一個這樣的眾法合成法，因為是很多因法活動的效果，時常被稱為共果。既然一切東西都被他們各家本身之外的一切東西影響，一切現象自然都可以算是增上果，但是事實上此名專指五因之中除去能作因就解釋不了的那些現象。然增上果不失為一重要類別，因我們身外的宇宙就被看為過去時的諸有情物共同業力所成的增上果。
(2)士用果︰字面上的意思解是「人的行動所生的效果」。但是佛家有時不照字面解而照用他來取喻的意思解，這意思就是「與果同時的因」，譬如一人打鐵造馬靴時，馬靴所具的形式與此人所費的氣力是同時的。作這樣解的士用果，是俱有因和相應因兩種生果因力的效果，但此等處實在不但因與果同時，而且諸單位的相互關係密切非常，因而個個單位可以說是另一個單位的因和果。
在以上那個特別指定的意義之外，士用果又作更與字面相合的一義解釋，就是有生物所生的果，或一物動作所直接生出的另一物。此果或另一物，或是立時生出的，或是不久即生出的，或竟是若干時之後始生出的，譬如今年的收穫是農人去年下種的士用果。某種精神活動的結果把高一級的心識引起之時，此種心識同樣可算是前時精神活動之士用果。作如此解的士用果，不但是俱有因和相應因的果，也是同類因、遍行因、異熟因諸因的效果，而且自然也是能作因活動的效果。
士用果與增上果應該用造因者與結果二者關係之直接與不直接去區別。物質世界之一般情形是增上果，但某甲這一個人的勞力所造成的任何物質的物件，對於甲為士用果，對於其餘的人則為增上果。
(3)等流果︰或譯相續果。指的是一個有生物生命的此一分時為以前諸分時之果；至少是指後來的諸分時與其前諸分時，性質相等。譬如異熟因或他種因動作的結果，是甲時的情形往往可以有一個性質完全不同的新群起來接續他。如果如此，則此新群不能說是甲的等流果。但是一切新群裏幾乎總有幾法是前時的同類的法所產生的，故這幾法即歸入等流果這類。
此種果包括同類因和遍行因活動的效果。這兩種因的分別，我們已經講明過，就是，遍行因限於能生自「地」一切不善心所法之染因，而同類因不過指各性各部各地之心所法能感生同類心所法的自然傾向。故心所諸法之法聚，有的是同類因的結果，有的是遍行因的結果，有的是這兩種因的果，有的既不是第一因又不是第二因的果。
(4)異熟果︰或曰異果，一望而知為異熟因動作之結果。果之與因既不同時，又非相隨，且性質不同者，皆稱異熟果。例如，在諸天或諸地獄中之一受生者，其「名色」（即十二支中之第四支）稱異熟果。可知異熟因與異熟果所代表的因果關係所包甚廣；然亦有以下的限制。異熟因必須或是確定善或是確定不善的，已如上說。反之，異熟果則必須是無覆無記類的。它既然不過純粹是結果，故不能說確定是善或確定不善。而且異熟果只應用於有情物。我們身外世界的全部狀況既為業力的結果，故不屬異熟果類。因為異熟果必須是個體行動的個體結果，而世界是一切有情物的行動之共同效果，故為增上果。
(5)離繫果︰與「涅槃」同義異名。照字面解釋，離繫是「遠離繫縛」，或「解脫生死輪迴」。它是某幾種精神的和道德的訓練所造之果或業，所以是異熟果的一特類，但是果性既甚超越，佛家不能不在他們所開的諸因表裏，給它一個獨立的地位。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷二十一；《入阿毗達磨論》卷一；《雜阿毗曇心論》卷二；《瑜伽師地論》卷五；《顯揚聖教論》卷十八；《百法問答鈔》卷三；《略述法相義》卷上。
名與色的合稱。十二因緣之一。又稱名色支。為五蘊之總稱，即以受、想、行、識四蘊為「名」，色蘊為「色」。因此，「名」相當於精神作用，「色」相當於肉體。《大乘義章》卷四〈十二因緣義〉釋其語義，謂（大正44‧547b）︰
「言名色者，心從詮目故號為名，身形質礙，稱之為色。良以心法冥漠難彰，非詮不辨，故從詮目說以為名。故楞伽云，以名宣說無色四陰。故說為名。色相形現可以現見當相名色。十二因緣通而論之皆是名色，良以此支色心始具，名色相分段故偏名支。」
此謂色蘊之相顯著，故就當相稱之為色。其餘受、想、行、識四蘊（即主為心）冥漠難彰，故從表詮總以為名；且十二因緣皆以五蘊為體，故合稱之為名色。雖如此，然今係特於色心始具之位立此稱。
依說一切有部所說，在十二緣起之中，名色係由識所起之結生第二剎那以後的胎內五位。《大毗婆沙論》卷二十三云（大正27‧119a）︰「云何名色﹖謂結生已未起眼等四種色根，六處未滿中間五位，謂羯剌藍、頞部曇、閉尸、鍵南、鉢羅奢佉，是名色位。」《俱舍論》卷九云（大正29‧48b）︰「於母胎等正結生時一剎那位五蘊名識，結生識後，六處生前中間諸位總稱名色。」即結生初剎那位之五蘊稱為識支，而第二剎那以後、色心始具、未起眼等四色根、六處未圓具間的胎內羯剌藍等五位則稱為名色支。
然而，唯識大乘說二世一重因果，以識等五支為所引支，以名色支為異熟蘊種子，故與《大毗婆沙論》等所說有別。《成唯識論》卷八云（大正31‧43c）︰
「二所引支，謂本識內親生當來異熟果攝識等五種。是前二支所引發故。此中，識種謂本識因，除後三因餘因皆是名色種攝。後之三因如名次第即後三種，或名色種總攝五因，於中隨勝立餘四種。」
此中有二說，一說認為識等五支是指由無明、行二支資助，生當來果的異熟無記名言種子。其中，除本識與後之六入、觸及受三者外，其餘想蘊的全部及色行識三蘊的少部分種子為名色所攝。一說認為名色總通五蘊，但隨勝唯以四蘊種子為名色所攝。《大乘法相宗名目》卷一（下）認為前說是就不雜亂之體而論，後說是就雜亂之體而論。
〔參考資料〕 《中阿含》卷二十四〈大因經〉；《瑜伽師地論》卷九、卷五十六、卷九十三；《大乘阿毗達磨雜集論》卷二；《順正理論》卷二十六；《俱舍論光記》卷九；《成唯識論述記》卷九（本）；中村元《原始佛教の思想》。
指有情的命終。音譯為末剌諵。依《俱舍論》卷五所述，有情依命根而住於世，命根斷絕即是死。命根是不相應行之一，以壽為其體，能持煖及識，令有情心身相續。故命根滅時，心身亦壞滅。
關於命終時的心相，《顯揚聖教論》卷十九云（大正31‧574a）︰「命終時有三種心，謂善心、不善心、無記心，此在分明心位。若至不分明位，定唯無記。又命終後或有中有，謂將生有色界者，或無中有，謂將生無色界者。」
此謂命終至不分明位時，必住不苦不樂的異熟無記心，隨即自「死有」移至「中有」，又自「中有」移至「生有」。小乘有部等說命終後，單由業力決定所趣往之處，但大乘則說阿賴耶識三世相續而無間斷。
關於死因，有下列諸說。如《大毗婆沙論》卷二十舉出四種死︰(1)壽盡故死，(2)財盡故死，(3)壽盡及財盡故死，(4)非壽盡，亦非財盡故死。《大毗婆沙論》所說之此四項，謂之為「四種死」。此外，《瑜伽師地論》卷一舉出三種原因（大正30‧281b）︰
「云何死﹖謂由壽量極故而便致死。此復三種，謂壽盡故，福盡故，不避不平等故。當知亦是時、非時死。或由善心、或不善心、或無記心。云何壽盡故死，猶如有一隨感壽量滿盡故死，此名時死。云何福盡故死，猶如有一資具闕故死。云何不避不平等故死，如世尊說，九因九緣未盡壽量而死。何等為九﹖謂食無度量、食所不宜、不消復食、生而不吐、熟而持之、不近醫藥、不知於己若損若益、非時非量、行非梵行，此名非時死。」
又如《大般涅槃經》卷十二云（大正12‧435a）︰「何等為死﹖死者捨所受身，捨所受身亦有二種︰(一)命盡死、(二)外緣死。命盡死者亦有三種︰一者命盡、非是福盡，二者福盡、非是命盡，三者福命俱盡。外緣死者復有三種︰一者非分自害死，二者橫為他死，三者俱死。又有三種死︰(一)放逸死，(二)破戒死，(三)壞命根死。何等名為放逸死﹖若有誹謗大乘方等般若波羅蜜，是名放逸死。何等名為破戒死耶﹖毀犯去來現在諸佛所制禁戒，是名破戒死。何等名為壞命根死﹖捨五陰身是名壞命根死。」
又，《勝鬘經》說死有分段死、不思議變易死二種，所謂分段死，即六道眾生隨業力所感的肉身之死，亦即壽有分限，身有形段；所謂不思議變易死，即阿羅漢辟支佛及大力菩薩等由無明住地之力而感的意生身，此意生身仍不免變易生滅。故稱作不思議變易死。
〔參考資料〕 《正法念處經》卷六十七；《出曜經》卷十四；《大毗婆沙論》卷二十三、卷一五一；《成實論》卷七；《瑜伽師地論》卷六十七；《大乘阿毗達磨雜集論》卷五；《成唯識論》卷七；《成唯識論述記》卷七（本）。
三性之一。佛典將一切法分為善、不善、無記三性，無記為其中之一，是指事物之性不可判定為善或不善者。《順正理論》卷四云（大正29‧348b）︰
「言無記者，謂不可記說為善不善故。應讚毀法，可記說在黑白品中，名為有記。若於二品皆所不容，體不分明，名無記法。」
《大毗婆沙論》卷五十一云（大正27‧263c）︰
「復次，佛記善法有可愛果，記不善法有非愛果，若法無彼二果可記，說為無記。復次，由二事故善法可記，(一)由自性，(二)由異熟，不善亦爾。無記雖有自性可記，而無異熟，故名無記。」
此謂善、不善法可招當來之異熟果，故有愛、非愛果可記，而非善不善之法不招異熟果，故無當來之果可記，此法即名為無記。《俱舍論》卷十三亦謂（大正29‧71b）︰「諸有漏法若不能記異熟果者，立無記名。」
無記有「有覆」與「無覆」之別，有覆無記指其性染污，能覆障聖道，或蔽心性，令不淨者；無覆無記指其性不染污，不覆障聖道，亦不蔽心性者。其中，無覆無記有異熟無記、威儀無記、工巧無記、通果無記等四種，加上自性無記及勝義無記而成六種，若再加上有覆無記，則共有七無記。
此外，釋尊對於外道之十四難（問難），不作「是」或「非」之回答，此稱「十四無記」，或「十四不可記」。（參閱附錄二）
◎附一︰《瑜伽師地論》卷五十五（摘錄）
復次諸無記法依處，當知略有四種。謂業所引生，生已若行住，若養命，若三摩地差別。復次彼自性云何﹖謂異熟生蘊，若中庸加行所攝威儀路，及工巧處，若為嬉戲加行所攝變化。
問︰彼云何展轉相應耶﹖答︰威儀路、工巧處，或於一時展轉相應。如說︰或有事業，行時易作，非住，非坐，亦非偃臥。乃至或有事業，若行，若住，若坐，若臥，皆悉易作。如經廣說，所餘無有展轉相應。
問︰是諸無記，幾實物有﹖幾是假有﹖答︰於異熟所攝諸蘊，及心加行差別中，而施設故，當知一切皆世俗有。
云何彼成軟中上品﹖謂異熟生及威儀路不猛利故，俱是軟品。諸工巧處性猛利故，說名中品。當知變化，性極猛利，故是上品。又四種類各有差別，謂無色界異熟是軟品；色界異熟是中品；欲界異熟是上品。若坐，若臥是軟威儀；住，是中威儀；行，是上威儀。初習業者是下工巧，已串習者是中工巧，堪為師者是上工巧。下品修三摩地所得，是軟變化。中品修三摩地所得，是中變化。上品修三摩地所得，是上變化。如是等類，軟中上品，差別應知。
問︰是諸無記，依何事生﹖答︰當知略說依十二事，如聞所成地已說。
云何諸無記差別﹖謂異熟生，五趣別故，五種差別。若威儀路，威儀別故，四種差別。若工巧處，十二事差別故，即十二種差別。異生聲聞、獨覺、菩薩、如來差別故，為嬉戲、為利他，身語變化差別故，當知變化，八種差別。由此差別，即攝餘事，故不別說。又異熟生，一向無記，二、三可得。一有二種︰若依伎樂，以染污心，發起威儀，是染污性。若依寂靜，即是善性。若依染著，發起工巧，是染污性。若善加行所起工巧，即是善性。為引導他，或為利益諸有情故，而起變化，當知是善，此無染污。
◎附二︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第二章（摘錄）
有關「（十四）無記」之解說
某些東方的學者認為佛陀之所以拒絕回答無記的問題，而保持他那著名的沈默，無非是因為佛陀對形上學的無知。或者可以說是佛陀對這些問題沒有興趣，因為佛陀是位有名的修行者，以重行持見稱於世。持這種見解的有力根據源於巴利文藏經《中部》第六十三經《箭喻經》（Cula Malunkya Sutta）。這部經的大意是說︰「釋尊把追求形上問題的人比喻為一被箭所傷的人，而在沒有診治之前，此人卻急於知道他是被何種箭所傷；行兇者來自何處；目的何在等一連串的問題。但在尚未得到滿意的答覆之前，此人必死無疑。」這個寓言在說明形上學的論究是沒有必要的，甚且對精神生活有害無益。不過有的學者從另一個方向思考，而認為佛陀是位不可知論者，雖然佛陀的思想在根本上不是很明顯的不可知論，但把佛陀這種態度解為不可知論，卻頗合於佛陀的教學思想與道德戒律。著名的佛學專家歐登貝格（Oldenberg）便是基於此一假設，而主張︰「無記問題是可以不必回答的，而事實上也不能回答。」歐登貝格也曾作過一些消極性、斷滅性的解說，如說︰佛教乃是以其「無我」的大前提來規避回答「自我」（ego）是否存在等諸問題；「自我」或是不存在的，而任何與之相當的概念與事物都是虛幻不實的。
上述三種解說──不可知論者、斷滅論者與宗教行持者，可說是誤解佛法的典型代表，這些解說都違背了佛陀的教說與佛家哲學。任何生活方式皆免不了隱喻著一種哲學，一種對終極本體的追求與評估的哲學，人類的心靈絕不甘於處在永恒的懸宕不決。生命中如果缺乏一種能為其皈依的基本假設，那將是一個漂泊的心靈。關於佛陀是否為一虛無論者，湯姆士（E. J. Thomas）提出了最妥切的答覆︰
「吾人可以肯定的說︰佛教絕不是虛無論者。任何佛教經典都排斥虛無論的見解，如果認為從佛教的見解，吾人可以作成佛教是虛無論的主張，則這僅意味著對佛法的認識不夠。其實無記問題的重心是佛家哲學對無記所作的結論是什麼﹖如何才是無記的合理解答﹖佛家絕不可能把涅槃當作是一種「業有」（bhava）──通常的存在形態，因為涅槃並非一般的認識作用所能把握的，而涅槃也不是不存在，佛教對涅槃的概念乃是非存在（對一般的認識而言）非不存在（就涅槃本身而言）。」
如果吾人能以最大的虛心，深入佛家討論無記問題的文獻，明其是非，較其不同，則合理的解答並非是不可能的。
（十四）無記本質上之特徵──二律背反
雖然無記的解說各家不同，但一般皆同意無記共有十四個問題。事實上，這十四個問題可分為四大類，其中三大類各有四個不同的問題，而最後一類有關靈魂（jiva，英文soul）的則僅有二個問題，至於為何它會僅有兩個問題，吾人無法明其究竟。十四無記是
Ａ世間在時間上是
1.無限的﹖
2.有限的﹖
3.亦無限亦有限﹖
4.非有限非無限﹖
Ｂ世界在空間上是
1.無限的﹖
2.有限的﹖
3.亦無限亦有限﹖
4.非有限非無限﹖
Ｃ如來（Tathāgata，即覺悟者）死後
1.還繼續存在﹖
2.不存在﹖
3.亦存在亦不存在﹖
4.非存在非不存在﹖
Ｄ命（即靈魂）與身（即肉體）是
1.同一﹖
2.別異﹖
（中略）
佛陀如何解答（十四）無記問題
從這些問題的正反命題相互背反，即可明顯的看出理性的衝突。而佛陀宣稱這些問題無法解答，即意味著佛陀瞭解這些問題並非就一般經驗的層次而論，這些問題無法訴諸經驗事實來解決。當理性試圖超越現象界以追求終極最後的實體，便使其自身陷入糾纏不清的衝突。各種以理性為基礎而建立的「思辨形上學」之間，不僅見解有所不同，甚至彼此對立，如一方說「是」（正命題），另一方則答以「非」（反命題），針鋒相對，互不相讓。從佛陀與弟子間的對話中，我們可以看出佛陀對這些正反意見瞭解頗深，特別是在佛典中常提及所謂的「六師外道」，而這正是六種對無記問題的典型見解。在巴利文《長部》〈梵網經〉開頭的一段對話，便是在說明佛陀對此問題的看法。佛陀把所有的基於理性思辨而構成的理論概稱之為獨斷的教條主義，而這些不同的教條主義皆自稱能瞭解現象的本來面目，但卻又彼此對立，孰是孰非，難以為斷。佛陀很清楚的看出這些衝突的本質，所以用超越的反省、批判的態度來解決它，佛法的辨證思想於焉誕生。在西洋哲學思想尚未有與此一方式相埒者出現之前，佛陀便已提出此一辨證法。愚意以為︰就純哲學而言，佛陀已經達到很高的哲學心智的層次，而且他確實已經告訴我們對無記問題的答案──而且可能是「經驗之批判」唯一的答案。事實上，如果佛陀提出一「是」或「不是」的答案，無疑他將會陷入與他一再駁斥者相同的誤謬。在「永恒論」（śaśatavāda，即佛典所謂的常見論）與「虛無論」（uccheda-vāda，即佛典所謂的斷見論）的對立之外，佛陀提出了另一更基本的對立──獨斷的教條主義與批判主義的對立（永恒論與虛無論都是屬於獨斷的教條主義，而說到批判主義即是分析、反省教條主義的心智）。批判主義即是將人類的心理從所有的執著與煩惱中解脫出來，而它即是解脫的本身。（中略）我們先看看阿毗達磨學者（指「有部」，Vaibhasika）與「經量部」（Sautrantika）的詮解，或許有助於我們瞭解無記的問題。
阿毗達磨學者對無記之詮解
阿毗達磨佛教可說是一種「半批判主義學派」（semi critical school），它否認有一常恒不變的「真我」（atman，即前文所指的靈魂），而認為「真我」乃是在經驗中一個約定俗成的名詞。但是由於他們對佛陀所開示的「蘊」（skandha）、「處」（ayatana）、「界」（dhatu）的思想瞭解不夠深刻，所以他們本身也提出一種「思辨形上學」──「法」（dharma）的理論。世親菩薩（Vasubandhu）在他的名著《阿毗達磨俱舍論》（Abhi-dharma-Kośa）的篇尾對「無記」作了原則性的討論，他的詮解可說是一代宗師的高見。他是經量部的學者，卻深受有部的影響，《俱舍論》即是他對有部思想的整理與批判，這部論典代表著部派佛教（即阿毗達磨佛教）思想的顛峰。
在形式上，回答某一問題可有四種不同的方式︰(1)可以直接回答的問題。(2)在回答之前必須先加以分析的多重性問題。(3)以反問回答的問題。(4)根本無法回答的問題。對於這四種方式，《俱舍論》加以一一論列，而十四無記即是屬於最後一種──無法回答的。《彌蘭陀問經》（Milinda Pañha）亦持相同的見解。
犢子部（Vatsīputrīya）雖然也是佛教的宗派之一，但它的見解卻與佛陀的教法有一些差距。犢子部的「不即蘊不離蘊我」即是世親菩薩在《俱舍論》中批判的對象。在論證的過程中，我們即可看出世親菩薩自己的看法。（中略）
由上引《俱舍論》，吾人可知︰阿毗達磨學者無記的真正答案，相當於佛陀對靈魂、世界的看法，亦即是「靈魂」不過是對某一狀態的描述，根本沒有一個與「靈魂」相應的事物存在。（就好像龜毛兔角一樣，雖然有此一名詞，實際上卻沒有龜毛兔角）。可是愚意以為︰佛陀把每一種「理論」（dṛṣṭi）都看成是一種有所見的教條（有所見即有所不見）。其次，阿毗達磨學者的註解把本質上是理性衝突的無記問題，轉變成語言表達的困難，這似乎沒有抓住問題的重心。不過，這種詮解對中觀學者的解釋──佛陀的真正本懷還是有所啟發的。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷九十七、卷一四四；《俱舍論》卷七；《俱舍論光記》卷二、卷十三、卷十五；《成唯識論》卷三、卷五、卷十；《成唯識論述記》卷五（末）；《大乘義章》卷七；《大乘法苑義林章》卷五（本）。
指依善惡業因而得的果報。梵語vipāka（毗播迦），係從vi-pac轉化而來，原義為食物的調理，後用於指煮熟、消化或果物生熟成長等狀態的轉化，或指異常的結果。舊譯果報，新譯異熟。由於因有善有惡，果則具非善非惡之無記性，係與因異類而成熟者，故稱異熟。《俱舍論》卷二云（大正29‧9a）︰「所造業至得果時，變而能熟，故名異熟。果從彼生，名異熟生。彼所得果與因別類，而是所熟，故名異熟。」
《成唯識論述記》卷一（本）謂異熟有三義，即(1)變異熟︰謂果係因之變異而熟者；(2)異時熟︰謂果與因異時而熟；(3)異類熟︰謂果與因為異類，而由因所成熟。此中，唯識家不取前二義。又，唯識家認為有真異熟與異熟生之別，真異熟為異熟之全名，唯指第八識總報之果體，從真異熟而產生者稱為異熟生。
◎附一︰〈異熟因〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
異熟因（梵vipāka-hetu，藏rnam-par-smin-paḥi rgyu），能招感異熟之因，即指善惡有漏法。為六因之一。據《俱舍論》卷六所載，唯諸不善及善之有漏是異熟因；而無記力劣，故不招感異熟；無漏無愛潤之作用，亦不招異熟；其餘之法具善與不善，故能招感異熟。蓋小乘俱舍等不許無記因、無記果，故唯以不善及有漏善為親因緣而招感當來之果。然而唯識大乘認為異熟果中有無記之親因，即善惡之業種子於當來生苦樂之果，此是同類因而非異熟因，而由其善惡之業種子開發善惡之現行，復令生起無記之種子，故就無記之現行而言是為異熟因。此異熟因與業種子、異熟習氣、有分熏種子、有支習氣等同義。
◎附二︰〈異熟果〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
異熟果（梵vipāka-phala，藏rnam-par-smin-paḥi ḥbras-bu），由異熟因所招感之果報。五果之一。俱舍宗以五根七心界等之無覆無記性為異熟果。《俱舍論》卷六云（大正29‧35b）︰
「唯於無覆無記法中有異熟果，（中略）唯局有情，（中略）唯是有記所生。一切不善及善有漏能記異熟，故名有記。從彼後時異熟方起。非俱無間，名有記生。如是名為異熟果相。」
在唯識大乘，則合第八總報之果體真異熟及由其所生之前六識別報之異熟生，總稱為異熟果。《成唯識論》卷二云（大正31‧7c）︰
「異熟習氣為增上緣，感第八識，酬引業力恆相續故，立異熟名。感前六識，酬滿業者從異熟起，名異熟生；不名異熟，有間斷故。即前異熟及異熟生名異熟果，果異因故。」
第七識非異熟種所生，以因位唯染，果為無漏，故不稱為異熟果。
◎附三︰〈異熟生〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
異熟生，指異熟果。《俱舍論》卷二以四義釋其名︰(1)由異熟因所生，故名異熟生；如牛駕的車，稱為牛車。(2)所造之業至得果時，轉變而能成熟，稱為異熟；果從異熟而生，故稱異熟生。(3)所得之果係與因別類，且由因所熟，稱為異熟；此異熟即是生，故稱異熟生。(4)於「因」之上假立果之名；謂「因」雖非異熟，但於「因」之上立果之名而稱「因」為異熟，而果由此異熟因所生，故稱異熟生。
法相宗所說與《俱舍》有異，謂第八識總報之果體為異熟或真異熟，由此異熟所生之前六識別報之果（富貴、苦樂、賢愚、美醜等），稱為異熟生。又依《成唯識論述記》卷二（末）廣義之解釋，第八識總報之果體，及一切有漏法、有為法，亦可稱異熟生。
◎附四︰〈異熟識〉（編譯組）
異熟識（梵vipāka-vijñāna，藏rnam-par-smin-paḥi rnam-par śes-pa），指以業種子為增上緣而感得的異熟果，即阿賴耶識的別名。梵名音譯為毗播迦毗若南。唯識家認為，前六識亦是異熟果，但彼為別報，且有間斷，故不稱真異熟；而第八識係以善惡業所熏習之業種子為增上緣而招感的果報識，為真異熟，故稱異熟識。《攝大乘論本》卷上云（大正31‧136a）︰「此和合識非是意識，但是異熟識，是一切種子識。復次，結生相續已，若離異熟識，執受色根亦不可得。其餘諸識各別依故、不堅住故，是諸色根不應離識。」
但此異熟識之名，僅在究竟佛果之前念為止相續存在，即存於善惡業果位；至得佛果時，因異熟之因、果全不存，故捨異熟識之稱。《成唯識論》卷三云（大正31‧13c）︰「或名異熟識，能引生死善不善業異熟果故。此名唯在異生、二乘、諸菩薩位，非如來地猶有異熟無記法故。」《成唯識論述記》卷二（末）云（大正43‧298a ）︰「善惡業果位，謂從無始乃至菩薩金剛心，或解脫道時，乃至二乘無餘依位。謂名毗播迦，此云異熟識。毗者，異也；播迦，熟義。至無所知障位。」
◎附五︰〈異熟障〉（編譯組）
異熟障（梵vipākāvarṇa，藏rnam-par-smin-paḥi sgrib），指由過去惑業所招感生於地獄、餓鬼、畜生等諸趣的果報。此等果報皆障礙聖道及其加行之善根，故稱異熟障。又稱報障、果報障。為三障之一，四障之一。如《俱舍論》卷十七云（大正29‧92c）︰「全三惡趣、人趣北洲及無想天，名異熟障。此障何法﹖謂障聖道及障聖道加行善根。」
◎附六︰〈異熟習氣〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
異熟習氣，指能招感異熟的習氣。習氣，謂由現行所熏生的種子。即前六識的有漏善業熏習第八識而生之業種子，稱為異熟習氣。為「等流習氣」之對稱。同於《俱舍》所謂的異熟因。《成唯識論》卷二云（大正31‧7c）︰「異熟習氣，由六識中有漏善惡熏令生長。」此種子係招感有情總報之果體第八異熟識之增上緣，與等流習氣乃一體之二用，並非離等流習氣而另有別體。即等流習氣有三性，其中為異熟之親因之無記習氣，其勢力羸弱，不能自感果。善惡異熟習氣即資助其無記等流習氣，成為令其開發之增上緣。因此乃立異熟習氣之名。
〔參考資料〕 《成唯識論》卷二；《大毗婆沙論》卷二十、卷二十五；《俱舍論》卷六；《俱舍論光記》卷二；《成唯識論述記》卷二（末）。
又作煩惱習、餘習、殘氣。略稱習。此詞在佛典中有數種不同的用法。《大智度論》卷二十七云（大正25‧260c）︰
「煩惱習者名煩惱殘氣，若身業、口業不隨智慧，似從煩惱起，不知他心者，見其所起，生不淨心；是非實煩惱，久習煩惱，故起如是業，譬如久鎖腳人，卒得解脫，行時雖無有鎖，猶有習在。如乳母衣久，故垢著，雖以淳灰淨院，雖無有垢，垢氣猶在；衣如聖人心，垢如諸煩惱，雖以智慧水浣，煩惱垢氣猶在。如是諸餘賢聖，雖能斷煩惱，不能斷習。如難陀淫欲習故，雖得阿羅漢道，於男女大眾中坐，眼先視女眾，而與言語說法。」
此謂煩惱正使雖斷，而餘習尚殘留者，名為習氣。佛典中所記載，如難陀之淫習，舍利弗及摩訶迦葉之瞋習，卑陵伽婆跋之慢習，摩頭婆私吒之跳戲習，憍梵鉢提之牛業習等即是。此中，能永斷正使及習氣者，唯佛而已。
《俱舍論光記》卷一以不染污無知為習氣。關於不染污無知與習氣的異同，《順正理論》卷二十八有二說，《俱舍論光記》卷一解之云（大正41‧5b）︰「正理意說，不染無知劣慧為體，無知狹，習氣寬。然解習氣，二解不同。一解︰劣慧俱生心、心所法，總名習氣。一解︰習氣不但通心、心所法，亦通相續身。」《大乘義章》卷五（本）等，單以煩惱餘習，名為習氣。
唯識家依現行熏種子之義，以習氣為種子之異名，含藏於阿賴耶識中。並謂習氣有等流、異熟之別。等流習氣者，係引起與自性等同流類之法的種子，即善等三性各生等流果的親因緣。依七識之顯境名言及第六識的表義名言所熏成，故又稱名言種子。異熟習氣者，係使異類果成熟的種子，即善惡種子扶無記性的習氣，使其能生無記果的疏因緣。此係前六識中有漏之善惡業所熏生的種子，故又名業種子。
又，在異熟習氣中，由修所斷俱生的我執與見所斷分別的我執所熏成，能令有情產生自他差別者，名為我執習氣；由能招可愛果的有漏善業與能招非愛之果的不善業等二有支所熏成，扶異熟無記之名言種而生當來果者，名為有支習氣。故總有三種習氣。
舊譯《華嚴經》卷四十〈離世間品〉，謂第十地菩薩有十種習氣，即菩提心習氣（又名本氣）、善根習氣（成行氣）、教化眾生習氣（下化）、見佛習氣（上見）、於清淨土受生習氣（受生）、菩薩行習氣（大行）、大願習氣（十願）、波羅蜜習氣（十度）、出生平等法習氣（理智）、種種分別境界習氣（量知）。此之習氣異於前說之煩惱等習氣，以積習諸善根的氣分為習氣。《華嚴經疏》卷五十三云（大正35‧899b）︰「今初由此地厭伏煩惱故，於諸行積集熏成氣分，方能究竟斷伏煩惱，故名習氣。」
◎附︰印順《唯識學探源》下編第三章第二節（摘錄）
習氣、熏習、習地（即住地），在大乘教學上廣泛的應用著。瑜伽派雖還保存煩惱氣分的習氣，但它繼承經部的思想，已把熏習應用到一切法上。從釋尊本教上看，習氣就是煩惱的氣分，此外好像沒有什麼習氣。習氣的有無，是佛與二乘斷障的差別，像《大智度論》卷二說︰
「阿羅漢、辟支佛，雖破三毒，氣分不盡。譬如香在器中，香雖去，餘氣故在。又如草木薪火燒，煙出炭灰不盡，火力薄故。佛三毒永盡無餘，譬如劫盡火燒，須彌山、一切地都盡，無煙無炭。如舍利弗瞋恚餘習、難陀淫欲餘習、畢陵伽婆蹉慢餘習。譬如人被鎖，初脫時行猶不便。」
佛是煩惱、習氣都盡了的，聲聞、獨覺還剩有餘習。這煩惱氣分的餘習，就是無始以來一切煩惱的慣習性。煩惱雖已斷卻，但習氣還在身體、言語、意識上不自覺的流露出來。像舍利弗的「心堅」、畢陵伽婆蹉的喊人「小婢」。它雖是煩惱氣分，但並不是偏於心理的。習氣的體性，可以暫且勿論，重要的問題，是小乘有沒有斷習氣。大天的羅漢「為餘所誘」、「猶有無知」、「亦有猶豫」，都是習氣之一。大眾系等主張羅漢有無知、有猶疑，薩婆多部等主張「雖斷而猶現行」，這在部派分裂上，是一個著名的諍論。據有部（《大毗婆沙論》卷九十九）的傳說︰大天不正思惟，在夢裏遺了精，說是天魔的嬈亂。他給弟子們授記，說他們是羅漢。弟子們自覺沒有自證智，還有疑惑，大天卻說這是「不染無知」、「處非處疑」。據真諦記的解說︰這都有真有假︰羅漢確乎可以受天魔的嬈亂，確乎有不染無知與處非處疑。但大天和弟子，都不是羅漢，所以是假的。他們對初事的見解是同的，後二事就有很大的出入。真諦怪他的弟子不是羅漢，這也不致引起教理上的糾紛。《婆沙》說他毀謗羅漢沒有自證智，還有疑惑。聖者證果而沒有自覺與證信，在後代佛教思想上，沒有這種痕迹。居於大眾系領導地位的大天，也不致那樣荒唐。事實上，這是「不染無知」、「處非處疑」，阿羅漢有沒有斷的諍論。
羅漢有無知、有疑惑，這是指出了羅漢功德上的缺點。在以羅漢為究竟的上座面前，簡直等於誣辱，這才引起了嚴重的糾紛，促成部派的分裂；大天也被反對者描寫成惡魔。大天的呼聲，震醒了全體佛教界，獲得了新的認識，從狹隘的羅漢中心論裏解放出來。羅漢的無知未斷，還有它要做的事，才回小向大。大乘不共境、行、果的新天地，都在羅漢不斷餘習的光明下發現。
大天的「不淨漏失」、「不染無知」、「處非處疑」，本來都是習氣。但有部特別擴大了不染無知，使它與習氣有同樣的意義。在《大毗婆沙論》卷十六所說的習氣，卷九所說的不染污邪智，也在說佛陀畢竟永斷，聲聞、獨覺還有現行。《順正理論》卷二十八，對不染無知，提出兩個大同小異的解說︰(1)不染污無知，是「於彼味等境中，數習於解無堪能智，此所引劣智，名不染污無知。即此俱生心心所法，總名習氣」。這是說習氣是有漏劣慧與它俱生的心心所法。(2)是「所有無染心及相續，由諸煩惱間雜所熏，有能順生煩惱氣分；故諸無染心及眷屬，似彼行相而生」。這是說習氣是有漏劣智和同時的身心相續。依《順正理論》主的見解，煩惱引起不染無知，是非常複雜的。一切聖者，雖都已經斷盡，但有行與不行的差別。如解脫障體，也是下無知，慧解脫羅漢還要現行。像《順正理論》卷七十說︰
「何等名為解脫障體﹖諸阿羅漢心已解脫，而更求解脫，為解脫彼障。謂於所障諸解脫中，有劣無知無覆無記性，能障解脫，是解脫障體。於彼彼界得離染時，雖已無餘斷而起解脫，彼不行時，方名解脫彼。」
又像學、無學的練根，也是為了「遮遣見修所斷惑力所引發無覆無記無知現行」。可知退法等五種種性，雖是無學，也還有不染無知現前。眾賢一貫的意見，斷是斷了，行或者還要行。不過習氣與不染無知，有部的古師，也有主張不斷的，像《大毗婆沙論》卷十六說︰「有餘師說︰阿羅漢等亦現行癡，不染無知猶未斷故。」
這明顯的說不染無知不斷，所以有現行的愚癡，與「雖斷而猶現行」的意見，截然不同。
檢討唯識學的種子思想，為什麼要談到習氣與不染無知呢﹖(1)習氣在一分唯識學裏，被看為與種子共同的東西，那末習氣的本義，也是需要認識的。(2)在大乘教學裏，習氣與隨眠漸漸的融合起來。從隨眠的心不相應，走上習氣（習地）的心不相應。習煩惱與起煩惱，有的等於隨眠與纏，有的等於煩惱與習氣。而小乘有沒有斷習，也就成了可討論的問題。(3)心性本淨，無始以來習氣所染，成了唯識學上普遍而極根本的問題。習氣已替代隨眠成為客塵的本質。這樣，唯識思想的探求者，自然有加以理解的必要。
〔參考資料〕 舊譯《華嚴經》卷二十六；《大智度論》卷二；《大毗婆沙論》卷十六；《顯揚聖教論》卷九；《轉識論》；《十八空論》；《成唯識論述記》卷八（本）、卷十（本）；《華嚴五教章》卷三。
阿耨樓陀（Anuruddha）造。錫蘭上座部之論藏綱要書。漢譯本有二種，其一為葉均譯；另一為法舫譯，然書名為《阿毗達摩攝義論》，皆係現代譯本。法舫本收在《大藏經補編》第七冊，葉均本則是單行本。
本書內容簡述巴利佛教之教理，共分九品，即〈攝心分別〉、〈攝心所分別〉、〈攝雜分別〉、〈攝路分別〉、〈攝離路分別〉、〈攝色分別〉、〈攝集分別〉、〈攝緣分別〉、〈攝業處分別〉。其中，前五品論述心、心所法，第六品論述色法、涅槃法，第七品論述三科、四諦、六因等法相，第八品論述緣起法，第九品論述戒、定、慧三學之修習。各品之首別置頌文說明該品內容概要，本文則分十餘段，每段皆有攝頌。
本書之內容，除吸收佛授（Buddhadatta）《入阿毗達磨論》之見解外，也採納覺音（Buddhaghosa）《清淨道論》的學說，並加上若干新的見解而成。
作者阿耨樓陀為十一、二世紀左右之人，曾駐錫南印度之香至城（Kañcipura ，建志補羅城）及錫蘭的摩拉輸麻寺（Mūlasoma-Vihāra）。除本書之外，另著有《第一義決定論》（Paramattha-vinicchaya）及《名色差別論》（Nāmarūpa-pariccheda）。
關於本書之註釋、原文刊本及其他文字之譯本等問題，請參閱附錄葉均〈阿耨樓陀及其「攝阿毗達磨義論」〉一文。
◎附︰葉均〈阿耨樓陀及其「攝阿毗達磨義論」〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{95}）
阿耨樓陀論師的《攝阿毗達磨義論》，是南傳巴利佛教中一部最精拔的作品，字數不多，譯為漢文大約有三萬四千字光景，文簡義豐，生動地敘述了各種重要的法相，有系統地介紹了全部論藏的哲學理論，是研究整個論藏最好的一個指導手冊。在緬甸、錫蘭、泰國、柬埔寨、老撾等國，現在研究阿毗達磨的人，本論都被列為必讀之書；有許多人還要把它全部背誦下來。在南傳各佛教國家的佛學院裡，也都有這門課。
就本論與覺音最著名的《清淨道論》比較︰一部是洋洋數十萬言的大著，一部僅是數萬言的綱要書，其廣略雖然有所不同，其實質可以互相媲美，在不少題材的安排上是相同的。就組織方面說，本論以最精巧的方法，把散在論藏中像機器零件一樣的許多題材聯繫起來，有條有理，非常明確，比之《清淨道論》更精密而簡要。顯然，這兩部論著的目的和要求、次序和重點是有些不同。本論是以純理論的分析而簡明地敘述所要敘述的問題；而《清淨道論》是為了更好地教導宗教實踐方法和證得聖果的道路，重點是放在修習戒定慧方面的。它們也有互相補充的地方，例如對心法、心所法及色法等同樣的論題，有的在《清淨道論》是很簡略的，在本論卻是充分地加以發揮；也有在《清淨道論》沒有說到的問題，本論卻提出詳加討論。在有些問題上，也可看到本論和覺音有不同的看法和不同的分析。由於本論只能作為是綱領性的著作，所以對於很多的法相術語，都沒有解釋，如果沒有研究過南傳佛教的人，讀起來是很難理解的；而這些法相名詞的絕大部份，在《清淨道論》中都有很詳細的解釋，可以互相對照閱讀及互相參考研究；直至今天，這兩部論在南傳各佛教國家的研究佛學者仍奉為主要的論典。
在緬甸的佛典書目提要中列有九部像這樣的綱要書，除《攝阿毗達磨義論》外，其他八部書名如下︰
(1)《入阿毗達磨論》（Abhidhammāvatāra）。
(2)《色非色分別論》（Rūpārūpa-vibhāṅga）。
這兩部都是第五世紀和覺音同時代的印度‧佛授（Buddhadatta）所著。
(3)《諦要略論》（Sacca-sankhepa），是佛授以後的小護法（Culla Dhammapāla）所著。
(4)《斷癡論》（Mohavicchedanī），是錫蘭的迦葉波（Kassapa）所著，年代不明。
(5)《名色抄論》（Nāmarūpa-samasa），亦名《開曼論》（Khema-pakaraṇa），是開曼（Khema）所著，年代不明。
(6)《名色差別論》（Nāmarūpa-pariccheda）。
(7)《第一義決定論》（Paramattha-vinic-chaya）。
這兩部同是《攝阿毗達磨義論》的作者阿耨樓陀所著。
(8)《名行燈論》（Nāmācāra-dīpaka），是十二世紀末緬甸的薩達磨憍帝波羅（Sad-dhammajotipāla）所著。
在這九部論著中，以《攝阿毗達磨義論》最為傑出，弘傳也最廣。因為它是整個論藏的概要，真是論中之論。通過這部論，便不難掌握阿毗達磨的普通知識，是成為研究論藏的一把鑰匙。也正是這個原因，從而產生了許多與它直接的或間接的有關的作品。有古典注疏，也有現代學者專題研究的論著。這些對於研究本論是有幫助的。順便在這裡把個人認為重要古典參考書與現代著作略加介紹︰
(1)巴利文的著名注疏有下面幾種︰
{1}《古注》（Porāṇa-tīkā），一說是錫蘭的新離垢覺（Nava-Vimalabuddhi）著，一說是十二世紀後半期的舍利弗（Sāriputta）著，也有說這兩者是同一人。據1960年錫蘭大學出版的《錫蘭史》則說為舍利弗的老師摩訶迦葉波（Udumbaragiri Mahākassapa）的作品。
{2}《阿毗達磨義廣釋》（Abhidhammat-tha-vibhāvanī），是前書作者舍利弗的弟子錫蘭‧蘇門迦羅（Sumangala）著，他也是十二世紀後半期的人。這是《攝阿毗達磨義論》的古代注疏中一部權威的作品，廣泛地被學者們用為研究本論的主要參考書。緬甸的阿利耶文率（Ariyavansa），在奈羅巴帝（Narapati）王時代（1442～1468）曾給《阿毗達磨義廣釋》寫了一部解疏，題名為《精義寶匣》（Manisāramañjūsā）。
{3}《攝阿毗達磨義略疏》（Abhidham-ma-tthasamgahasaṃkhepa-tīkā＝Sankhe-pa-vaṇṇanā），是緬甸的薩達磨憍帝波羅（Saddhammajotipāla）或名卻巴達（Chapada＝Chappata）所著。據說他從1170至1180年曾在錫蘭受學，依本書的序文所說，這是應錫蘭的國王毗闍耶跋訶二世（Vijayabāhu Ⅱ；1186～1187）的請求而寫的。
{4}《第一義燈注》（Paramatthadīpanī-Tīkā），是近代的緬甸學者雷地沙陀（LediSadaw）著。據說本書中含有一些他的獨特見解，許多巴利學者都認為這是一部很好的作品。
{5}《新醍醐疏》（Navanīta Tīkā），是近代印度學者谷生毗教授（Prof. D. Kosambi）著，用天城字母（Devanāgarī）寫，由印度鹿野苑（Sarnath）摩訶菩提會（Mahā-bodhi Society）出版。前面舉出四種注疏，都是用舊方法解釋；本書則以新方法解釋，對於自修《攝阿毗達磨義論》者很有幫助。
(2)英文的參考書︰
{1}《哲學綱要》（Compendium of Phi-losophy），是緬甸的蘇仁翁（Shwe ZanAung）譯，即《攝阿毗達磨義論》第一次英譯本。1910年由倫敦的巴利聖典協會（PāliText Society）出版，1956年再版。這是逐字逐句翻譯的，並附有許多可以參考的注釋。由於本書的出版，才引起歐、美學者對《攝阿毗達磨義論》內容的注意。
{2}《阿毗達磨哲學》（The Abhidham-ma Philosophy）上冊，是印度那爛陀巴利學院（Nalanda Pāli Institute）的院長迦葉波（J. Kashyap）著，1942年出版，1954年再版。本書有上下二冊，下冊是介紹南傳七部論及《清淨道論》的內容，上冊則完全是敘述《攝阿毗達磨義論》的。作者自己在序文中介紹說︰「我的書，盡可能使讀者了解巴利的術語，並不難深入哲學的精神。重複地對照英文和巴利文的術語，並非逐字逐句的翻譯，但著重於全段的實質和精神。大部是翻譯，有時只是要略，有時再加解釋，盡可能使讀者理解。」本書確是具有這些優點，而且是用新的方法翻譯，在每段還附有全部的巴利原文，對於研究本論很方便也很有幫助。
{3}《阿毗達磨手冊》（A Manual of Ab-hi-dhamma），是錫蘭的那拉達（Nārada）著。有逐字逐句的翻譯，也有詳細的解釋，並附有巴利原文。我所知道的是1956年出版，只有前五品，無後四品。
{4}《佛教哲學論》（A Treatise on Bud-dhist Philosophy），是錫蘭的地‧西爾瓦博士（Dr. C. L. A. De Silva）著，我所知道的只是1937年出版了的第一卷，闡述本論的前三品。
(3)日文的參考書︰《攝阿毗達磨義論》，水野弘元譯。本書除了逐字逐句的翻譯外，還加了很多注，可資參考。見日文版《南傳大藏經》第六十五卷。
除了上面所列的重要參考書外，還有許多各種文字所寫的注解和譯本，如僧伽羅文、泰文、緬文的都有。尤其是緬甸文寫的特別多，目前所流行的至少有下面四種︰
(1)《攝阿毗達磨義蜜注》（Abhidhamma-tthasaṅgaha-madhu），磨公沙陀（Mo-gaung Sadaw）著。
(2)《攝阿毗達磨義香注》（Abhidhamma-tthasaṅgaha-gandhi），巴耶基沙陀（PayagiSadaw）著。
(3)《阿毗達磨義有色燈注》（Abhidhammat-tha-sarūpa-dīpaka），彌欲皮因易（Myo-byingyi）著。
(4)《第一義有色解》（Paramattha-sarūpa-bhedanī），唯蘇談羅麻沙陀（Visuddhārā-ma Sadaw）著。
我們如果要研究本論，不但各種古典注疏和現代著作可供參考，即覺音的《清淨道論》、南傳論藏中的《法聚（集）論》、《分別論》、《法趣論》、《人施設論》及各種注疏等其他許多作品，也都是很重要的參考書。
關於研究南傳阿毗達磨的成就，一致公認緬甸的水平是比較高的，即從上面在緬甸保存下來的各種有關阿毗達磨綱要書和本論的重要參考書中也可以看出這種情況。這也有它的歷史根源。因為從十二、三世紀以至於今天，南傳上座部佛教在緬甸一直是繁榮的，對論藏的研究特別發達。錫蘭雖是南傳佛教發祥地，但從十三世紀以後，佛教趨於衰微。近百年來佛教復興，隨著佛教教育事業的發展，興起了佛教學術研究之風，對論藏的研究也有迎頭趕上之勢，對本論的研究也有所成就。
本論的學說思想，是以整個論藏和注疏，以及覺音的《清淨道論》、佛授的《入阿毗達磨論》、《色非色分別論》等為主要來源。既有前人的遺產，也有它在當時新的成分和發展。例如︰本書第一品中八十九心的順序，是和以前所有的論著不甚相同的；第二品中心所法的分類，是繼承佛授的《色非色分別論》中的心所法分類而加以整理改善的；第六品中的「色聚」之說，則比《清淨道論》等所說的有所發展和增廣；第八品中的「施設」說，是依據《人施設論》及《入阿毗達磨論》等的施設說而發展出來的。關於這些進一步發展的學說，不但在本論看到，也包含在阿耨樓陀的另外兩部作品中，即《第一義決定論》及《名色差別論》。這兩部論可能是在南印曼德拉斯（Madras）海岸的香至城（Kāñcipura或Conjevaram）寫的。有些題材本論和《名色差別論》是一樣的，不過本論更簡略些。例如在《名色差別論》中對五十二心所法的定義說明，在本論則被全部略去了；本論第五品中說到業的問題，僅舉各種業的名稱而未加說明，在《名色差別論》則有詳細的敘述等等。
關於本論作者阿耨樓陀，除了有幾部巴利文書籍提到他的名字之外，便沒有詳細年代和史實的記載了；現在只能根據另外一些線索來推定。從他的作品的跋文等來推測，他曾經在南印旦跋國（Tamba-rattha）的香至城住過，也曾在錫蘭住過。根據緬甸的傳說，他是一位錫蘭的長老，住在波羅奈羅瓦（Polonar-uwa）的磨拉輸麻寺（Mūlasoma-vihāra）而寫《攝阿毗達磨義論》的；所以有些學者們估計他是印度人，曾在南印香至城寫過兩部書，而本論則是在錫蘭寫的。依據南印多林（Tal-ing）的地方志，在有學有德者的編年名單中，阿耨樓陀的名字和作品是被列在第七世紀的巴利文法家之後，還介著另外兩個人的後面，由此確定他是第八世紀以後的人。
我們從他的著作中的思想和教理的發展看，也是遠在覺音、佛授等論師以後的人。如果依前面所列本論的各種注疏看，有好幾部巴利文注疏和另一部流行在錫蘭的僧伽羅文的舍利弗寫的義釋，都是十二世紀後半期的作品。從而我們肯定阿耨樓陀必是第八世紀以後，十二世紀中葉以前的人，那是沒有問題的了。如果進一步從時代背景和他著書的文體去探討，還可能得出更接近的年代。上面說過他曾在錫蘭的波羅奈羅瓦住過，本論可能就在那裡寫的。根據錫蘭的史實，從公元前第三世紀至公元後第九世紀初，各代王朝基本上都以阿㝹羅陀補羅（Anurādhapura）為首都，佛教的三大寺及研究中心也都在那裡，各國前去錫蘭的佛教大德，如覺音、佛授、法顯等人，也都住在那裡。建都波羅奈羅瓦是從第九世紀中至十三世紀的事。我們知道從公元828年到1017年，錫蘭國內形勢不很安定，佛教的中心依然在舊都，並且對巴利佛學研究也沒有什麼新的貢獻。如果阿耨樓陀此時來錫蘭研究或講學，應在舊都阿㝹羅陀補羅，不宜在新都波羅奈羅瓦；同時他能於當時形勢環境不安定的新都寫出一部這麼精拔的作品，實在是難以理解的。
1017年到1070年的五十年間，錫蘭曾淪為古里（Cola）帝國的附庸，新都舊都均被敵人佔領，佛教受到了極大的摧殘。在這個期間，當然很難想像使一個佛教學者在波羅奈羅瓦安心著作的。到1070年，錫蘭國王毗闍耶跋訶第一（Vijayabahu Ⅰ；1059～1114）趕走敵人，恢復主權，重新建都波羅奈羅瓦之後，才從事重興佛教，並把佛教的中心事業集中到新都來，還特別重視與支持僧侶們對佛學的研究的風氣。阿耨樓陀在波羅奈羅瓦寫出本論，可能是在這次復興佛教以後的事。其次，從作者的文體看，是受了梵文影響的。例如在覺音、佛授等著作中所用的字︰ārammaṇa,kiriyā,kilesacā ti,ca idha等，在阿耨樓陀的作品中則寫為︰ālambaṇa,kriya,klesa,ceti,ceha。這種巴利語的梵語化的傾向，也是在十一世紀末和十二世紀初的毗闍耶跋訶第一時代才盛行起來的。從以上幾個方面的推論，本論很可能是公元1100年左右的產物，同時推定本論的作者大約是十一世紀末和十二世紀上半期的人。
關於本論的組織和內容，作者在開宗明義的頌文說︰「此中敘說對法義，依第一義有四種︰心、心所、色及涅槃，攝一切法盡無遺。」也就是說心、心所、色、涅槃四法，是本論的主要組成部份，可是也附帶地說了許多別的東西。全論分為九品︰前五品說心法及心所法，第六品說色法並略論涅槃法，主題在這六品中便說完了；第七品是集敘各種法相，第八品是緣起論，第九品說修定與修慧。若依中國古代的判教法來分，也可以說前八品是明境，第九品是明行及果。全論的總綱似乎很簡單，但內容非常豐富。下面再逐品地大略的加以介紹︰
第一〈攝心分別品〉，是說明八十九心或一百二十一心的。本品把上座部基本的六種心法（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識），首先依欲、色、無色界及出世間而分為八十九心。即︰(1)欲界有十二不善心、十八無因心、二十四有因心的五十四心。(2)色界有善、異熟無記及唯作無記的十五心。(3)無色界有善、異熟、唯作的十二心。(4)出世間有道與果的八心。這是八十九心。其次，從出世間的八心又開為四十心，加世界的八十一心，便成一百二十一心。
本論所說的八十九心，與《清淨道論》第十四品中的識蘊所說的大致相同，雖然其分類次第及有些各別的名字有差別。可是對於一百二十一心，在《清淨道論》中僅僅提一下，沒有說明它的所以然，更無從理解為什麼由八十九心而演成一百二十一心。本論對這方面則特別加以詳細而明白的敘述。
第二〈攝心所分別品〉，是說五十二心所法的分類及心與心所的相應關係。(1)關於心所法的分類有︰七個名為遍一切心心所，六個名為雜心所，十四個名為不善心所，二十五個名為善心所的五十二心所。(2)說明那些心與什麼心所相應。(3)說明那些心所與什麼心相應。
對於心所法的分類及心、心所的關係，本論說得簡單明了，反覆闡明，比《清淨道論》更有系統，更符合於科學的組織方法。
第三〈攝雜分別品〉，是論心、心所法有關的許多複雜問題。(1)敘述八十九心與樂、苦、喜、憂、捨五種受的關係。(2)敘述八十九心與無因、一因、二因、三因的關係。因，即指貪、瞋、癡三不善因及無貪、無瞋、無癡三善因。(3)說八十九心在十四種作用中具有一種乃至五種的作用。(4)說八十九心的生起、作用與眼、耳、鼻、舌、身、意六門有關係或無關係。(5)說八十九心與色、聲、香、味、觸、法六種所緣的關係。此等所緣，又有現在、過去、未來以及無有時間性的區別。(6)說八十九心與所依的關係。即心的所依有眼根、耳根、鼻根、舌根及心所依處（心臟或肉團心）六種。八十九心中，有的有所依，有的無所依。
第四〈攝路分別品〉，在上一品所說十四種心的作用中，有顯然表現的意識作用，也有潛伏的下意識作用。顯然表現作用的心的過程名為「路」，潛在作用的心的狀態名為「離路」。本品是敘述路心作用（意識活動的過程）。(1)總說心心所作用的事項，有六所依、六門、六所緣、六識、六路及六種轉起境的六種六法。(2)說依於眼、耳、鼻、舌、身五門心的作用。(3)說欲界意門的作用。(4)說上二界及出世間的禪心作用。(5)說明在何等的情況下生起何等的異熟心，及在何等的「速行心」之後生起何等的「彼所緣心」的問題。(6)敘述在欲界的認識過程中及死的時候、在上二界的禪定與神通中、在出世間的四道和四果，以及滅盡定等之中的「速行心」各各有幾剎那的問題。(7)敘述惡趣者、善趣者、無因者、二因者、三因者、凡夫、有學、無學等在心的活動過程中，誰能獲得與誰不能獲得某些「路心」的問題。(8)敘述欲界、色界、無色界各各能得生起何等「路心」的問題。
第五〈攝離路分別品〉，敘述「離路」的作用（下意識的作用）；這有死、結生及有分的三作用。說有情輪迴的範圍，有四惡趣地、七欲界善趣地、十六色界地、四無色界地的四地三十一處。(1)敘述有情在四地中的結生情況，以及諸天的不同壽量。(2)說有四類的四種業，尤其特別詳述不善業、欲界善業、色界善業、無色界善業的四種，以及這四種業和諸心的因果關係。(3)說有四種死和結生的次第。這是說明了死的原因、死的過程，死了之後如何再生，生後再死，如是死生相續，猶如車輪。這裏我們也可看到南傳上座部不立「中有」，而闡明死生相續的理論，它不同於有部所說。
第六〈攝色分別品〉。前五品說心、心所法，本品主要說色法，並略說涅槃法。(1)列舉色的種類︰分色法為四大種及所造色二大類，再分為十一種，又依各種色的自性區別為二十八種。(2)依二十八種色的性質而作各種分類。(3)分析一切色法生起的情況︰有的依靠業、心、時節、食物等四種之中的一種而生起，有的依靠它們的幾種共力而生起，有的則和它們無有關係而存在。(4)說色聚。分析一切從業等生起的色法存在，都是由許多物質元素聚合而成，故名「色聚」。把一切色分為二十一聚，每一聚要由八種乃至十三種的物質元素組合起來。(5)敘述各界有情，由卵、胎、濕、化四種形式而產生，在產生的時候具有那幾種色聚，產生之後如何增加那幾種色聚，在死的時候那些色聚又是怎樣消滅等的問題。(6)論涅槃。本論開頭說第一義存在的有心、心所、色、涅槃四法，上面已把前三法說完，這裏是略說第四涅槃法。
第七〈攝集分別品〉，它是廣集經論中重要的法相名數。(1)攝不善法的四漏、四瀑流、四軛、四繫、四取、六蓋、七隨眠、十結、十煩惱等。(2)攝善惡夾染的六因、七禪支、十二道支、二十二根、九力、四增上、四食等。(3)攝三十七菩提分。(4)攝五蘊、十二處、十八界、四諦。
第八〈攝緣分別品〉，主要是說十二緣起及二十四緣。(1)說緣起法，即以三時、十二支、二十行相、三連結、四要略、三輪轉及二根本的七類來敘述十二支緣起。(2)說法趣法，先舉二十四緣的名稱，然後分為名為名緣、名為名色緣、名為色緣、色為名緣、施設與名色為名緣、名色為名色緣等六個題目而說明一切精神物質之間的關係如何，以及在二十四緣中具有那幾種緣。(3)說施設，在第一義存在的心、心所、色、涅槃之外，另立能施設（的假法）及所施設（的概念）二種世俗的假名。
第九〈攝業處分別品〉，說修定與修慧。修定的名為止的業處，修慧的名為觀的業處。(1)止的業處︰第一把觀法的對象分為四十種業處。第二說修定者有貪行者、瞋行者、癡行者、信行者、覺行者、尋行者的六種不同根性，並且分析於四十業處中那些業處是適合於他們的修習。第三根據修定的淺深程度分為遍作、近行、安止三個階段，並且說明由那些業處而能成就那個階段的定。「遍作」是初學修定者的預備行為。「近行」是到達安止定以前的欲界定，約等於北傳的「近分定」。「安止」是屬於色、無色界的定，約等於北傳的「根本定」。第四說觀法的對象有粗有細而分為遍作相、取相及似相三種。第五說四無色定的程序。第六關於不得安止定的業處。第七說怎樣顯現神通。(2)觀的業處︰第一說戒清淨、心清淨、見清淨、度疑清淨、道非道智見清淨、行道智見清淨及智見清淨等七種清淨（其實這七種清淨中的第一戒清淨是屬於修戒的，第二心清淨是屬於修定的，從第三見清淨至第七智見清淨論修慧的才是屬於觀業處的範圍）。第二說屬於慧方面的空、無相、無願的三解脫門。第三說由修慧而證出世間的須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢等四種聖人。第四說由聖人而得果定與滅盡定的差別。
大毗婆沙論七十六卷十頁云：問：過去法云何？答：五蘊十二處十八界各一分。問：未來法云何？答：五蘊十二處十八界各一分。問：現在法云何？答：五蘊十二處十八界各一分。問：如是三世，以何為自性？答：以一切有為法為自性。如說自性，我物自體相分本性，應知亦爾。已說自性；所以今當說。問：何故名世？世是何義？答：行義、是世義。問：諸行無來無去；云何行義是世義？所以者何？諸行若來；不應有去。來相合故。諸行若去；不應有來。去相合故。復次諸行若來，則來處應空缺。諸行若去；則去處應盈礙。是故尊者世友說言：諸行無來，亦無有去。剎那性故；住義亦無。諸行既無來去等相；如何立有三世差別？答：以作用故，立三世別。即依此理，說有行義。謂有為法，未有作用，名未來。正有作用，名現在。作用已滅，名過去。復次色未變礙，名未來。正有變礙，名現在。變礙已滅，名過去。受未領納，名未來。正能領納，名現在。領納已滅，名過去。想未取相，名未來。正能取相，名現在。取相已滅，名過去。行未造作，名未來。正有造作，名現在。造作已滅，名過去。識未了別，名未來。正能了別，名現在。了別已滅，名過去。復次眼未見色，名未來。正能見色，名現在。見色已滅，名過去。廣說乃至意未了法，名未來。正能了法，名現在。了法已滅，名過去。問：現在眼等，若彼同分；無見等用，應非現在？答：彼雖無有見等作用，而決定有取果作用。是未來法。同類因故。諸有為法，在現在時，皆能為因，取等流果。此取果用，遍現在法，無雜亂故；依之建立過去未來現在差別。復次諸有為法三有為相，未已作用，名未來。一已作用，二正作用，名現在。三已作用，名過去。復次諸有為法，未有四緣作用，名未來。正有四緣作用，名現在。四緣作用已滅，名過去。復次諸有為法，未有六因作用，名未來。正有六因作用，名現在。六因作用已滅，名過去。復次諸有為法，未取未與士用果，名未來。正取正與士用果，名現在。取與士用果已滅，名過去。復次諸有為法，未取未與等流果，名未來。正取或與等流果，名現在。取或與等流果已滅，名過去。復次不善善有漏法，未取未與異熟果，名未來。正取未與異熟果，名現在。取異熟果已滅，名過去。復次諸有為法，未酬相應俱有因，名未來。正酬相應俱有因，名現在。酬相應俱有因已滅，名過去。復次諸有為法，未已酬同類遍行因，名未來。已酬未滅，名現在。已酬已滅，名過去。復次異熟無記法，未已酬異熟因，名未來。已酬未滅，名現在。已酬已滅，名過去。復次諸有為法，未已起滅，名未來。已起未已滅，名現在。已起已滅，名過去。復次諸有為法，未已起壞，名未來。已起未已壞，名現在。已起已壞，名過去。復次諸有為法，未已起離，名未來。已起未已離，名現在。已起已離，名過去。如起對滅壞離，生對滅壞離，亦爾。如彼卷八頁至七十七卷二頁廣說。
品類足論六卷十四頁云：非異熟非異熟法法云何？謂除異熟無記法，諸餘無記法，及善無漏法。
佛地經論七卷三頁云：有義、法執及無明等，遍在一切善惡無記有漏心品、及與二乘無漏心品。皆不了達法無我故。皆似相分見分起故。有義、唯在不善無記有漏心品。瑜伽師地說諸無明但有二種。一者不善，二者無記。復有二種。一者染汙，二不染汙。不言有善。不可非善善心相應。性相違故。又善心品、必與無癡善根相應。癡即無明。不可一心，癡無癡并。如貪無貪、瞋無瞋等，不相應故。不可法執不與癡俱。若無無明；無倒執故。如執有我，定無明俱；此亦應爾。又諸善心，性無迷執。皆信等俱，順無我解，與二空觀為前方便。不可法執導法空觀。我執未曾見此事故。是故有漏無漏善心，決定不與二執無明愛等相應。違教理故。一切異熟無記心品，亦無法執及無明等。分別力劣，不能執故，若有倒執、成法我見，有無明等；阿賴耶識、不應唯與五法相應。見無明等、慧等攝故。又若此識有法執者；無所熏故。應念念失，不須對治。則成大過。煩惱障中，無此事故。又法空觀初現前時，此識應斷。障治相違，不俱行故。若爾；所餘有漏種子、應無所依。所修功德，應無熏習。無所熏故。不可說言熏習鏡智相應淨識。非無記故。猶未得故。阿賴耶識、既無法執；餘轉識中異熟果者、亦應如是。性類同故。於五識中，亦無法執。無有猛利分別用故。不推求故。攝大乘說：能遍計心，唯是意識。故知五識、不緣遍計所執自性。如無分別無推求見，不能計我，故亦不能計度諸法。然由意識、計我計法，起愛恚等；引五識中非見所攝愛恚等起。雖無有見；而有愛恚無明等法，二障所攝。是故二執分別推求、唯在第六第七意識。若愛恚等、非見所攝，不推求者；亦在五識，諸我執等，煩惱障體，唯在不善有覆無記二心中有。若法執等所知障體，亦在無覆無記心中。二乘無學，亦現行故。無學位中，無有不善有覆無記。此就二乘，名為無覆。若望菩薩，是染汙故；亦名有覆。故所知障，亦名無覆，亦名有覆。一體二名，所望別故。煩惱障中，有所知障。是所依故。必執有法而計我故。體雖無二；而用有別。如一識體，取境用多。由此熏生一種子體，亦有多用。起時雖俱；而漸次斷。聖道勢力，有分齊故。若所知障，就二乘說，無覆無記；四無記中，何無記攝？異熟生攝。以從異熟識生起故。若爾；何者非異熟生？如增上緣；餘所不攝，皆此攝故。威儀等心，不堅執故；非普遍故；無二障體。若善無覆無記心中，無法執者；云何不能了達法空？亦無我執；云何不能了達生空。此既由與第七識中我執俱故，不達生空，亦應由與第七識中法執俱故，不達法空。既似相分見分而起；云何不名法執所攝？諸佛菩薩無漏智等，亦有二分；云何非執。是故緣生相分見分，依他起攝。若於此上妄計心外或定性有，方名為執。故所知障、在第七者，遍與六識三性心俱；非相應品。
瑜伽五十一卷六頁云：云何建立互為緣性轉相？謂阿賴耶識、與諸轉識、作二緣性。一、為彼種子故，二、為彼所依故。為種子者：謂所有善不善無記轉識轉時，一切皆用阿賴耶識為種子故。為所依者：謂由阿賴耶識，執受色根，五種識身，依之而轉；非無執受。又由有阿賴耶識故；得有末那。由此末那、為依止故；意識得轉。譬如依止眼等五根，五識身轉；非無五根。意識亦爾。非無意根。復次諸轉識與阿賴耶識，作二緣性。一、於現法中，能長養彼種子故；二、於後法中，為彼得生，攝植彼種子故。於現法中長養彼種子者：謂如依止阿賴耶識，善不善無記轉識轉時，如是如是，於一依止，同生同滅，熏習阿賴耶識。由此因緣，後後轉識，善不善無記性，轉更增長，轉更熾盛，轉更明了，而轉。於後法中為彼得生攝植彼種子者：謂彼熏習種類，能引攝當來異熟無記阿賴耶識。如是為彼種子故，為彼所依故，長養種子故，攝植種子故；應知建立阿賴耶識與諸轉識互為緣性轉相。
成唯識論三卷九頁云：然第八識、雖諸有情、皆悉成就；而隨義別，立種種名。謂或名心。由種種法熏習種子所積集故。或名阿陀那。執持種子及諸色根、令不壞故。或名所知依。能與染淨所知諸法，為依止故。或名種子識。能遍任持世出世間諸種子故。此等諸名、通一切位。或名阿賴耶。攝藏一切雜染品法、令不失故。我見愛等、執藏以為自內我故。此名唯在異生有學。非無學位不退菩薩有雜染法執藏義故。或名異熟識。能引生死善不善業異熟果故。此名唯在異生二乘諸菩薩位；非如來地、猶有異熟無記法故。或名無垢識。最極清淨諸無漏法所依止故。此名唯在如來地有。菩薩二乘及異生位，持有漏種，可受熏習。未得善淨第八識故。
瑜伽五十六卷一頁云：依何分位，建立無想天？答：依已生無想有情天中，名滅分位；建立無想。此亦三門。自性者，無覆無記。補特伽羅者，唯異生性；彼非諸聖者。起者，謂能引發無想定思，能感彼異熟果。後想生已；是諸有情，便從彼沒。
二解 顯揚一卷十四頁云：無想天者：謂先於此間，得無想定；由此後生無想有情天處，不恒現行諸心心法滅性。
三解 成唯識論七卷七頁云：無想天者：謂修彼定，厭麤想力，生彼天中；違不恒行心及心所，想滅為首，名無想天。故六轉識，於彼皆斷。有義，彼天常無六識。聖教說彼無轉識故。說彼唯有有色支故。又說彼為無心地故。有義，彼天將命終位，要起轉識，然後命終。彼必起下潤生愛故。瑜伽論說：後想生已；是諸有情，從彼沒故。然說彼無轉識等者；依長時說。非謂全無。有義，生時亦有轉識。彼中有必起潤生煩惱故。如餘本有初，必有轉識故。瑜伽論說：若生於彼；唯入不起。其想若生；從彼沒故。彼本有初，若無轉識；如何名入。先有後無，乃名入故。決擇分言：所有生得心心所滅，名無想故。此言意顯彼本有初，有異熟生轉識暫起。宿因緣力，後不復生。由斯引起異熟無記分位差別，說名無想。如善引生二定名善。不爾；轉識一切不行，如何可言唯生得滅。故彼初位，轉識暫起。彼天唯在第四靜慮。下想麤動，難可斷故。上無無想異熟處故。即能引發無想定思，能感彼天異熟果故。
四解 廣五蘊論十三頁云：云何無想天？謂無想定所得之果。生彼天已；所有不恒行心心法滅為性。
五解 俱舍論五卷二頁云：已辯同分；無想者何？頌曰：無想無想中，心心所法滅。異熟居廣果。論曰：若生無想有情天中，有法能令心心所滅；名為無想。是實有物。能遮未來心心所法，令暫不起。如堰江河。此法一向是異熟果。誰之異熟？謂無想定。無想有情，居在何處？居在廣果。謂廣果天中，有高勝處，如中間靜慮；名無想天。彼為恒無想？為亦有想耶？生死位中，多時有想。言無想者，由彼有情，中間長時，想不起故。如契經說：彼諸有情，由想起故；從彼處沒。然彼有情，如久睡覺，還起於想。從彼沒已，必生欲界；非餘處所。先修定行，勢力盡故。於彼不能更修定故。如箭射空，力盡便墮。若諸有情，應生彼處；必有欲界順後受業。如應生彼北俱盧洲，必定應有生天之業。
六解 大毗婆沙論一百五十四卷八頁云：問：無想天在何處攝？答：外國師說：第四靜慮，處別有九；此是一處。迦濕彌羅國諸論師言：即廣果天攝。然以高勝寂靜，故別立名。猶如村邊阿練若處。問：彼天身量云何？答：五百踰繕那。問：彼壽量云何？答：五百劫。問：作何等威儀住？有說：結加趺坐，如沙門釋子。有說：卻踞而坐，如婆羅門。如是說者，如先入此定所住威儀，則以此威儀，於彼五百劫住。如彼廣說。
俱舍論十卷十七頁云：雖說死有通三性心；然入涅槃、唯二無記。若說欲界有捨異熟；彼說欲界入涅槃心，亦具威儀異熟無記。若說欲界無捨異熟；彼說欲界入涅槃心，但有威儀而無異熟。何故唯無記得入涅槃？無記勢力微，順心斷故。
成唯識論二卷八頁云：此是能引諸界趣生善不善業異熟果故；說名異熟。離此命根眾同分等、恒時相續勝異熟果、不可得故。此即顯示初能變識所有果相。此識果相、雖多位多種；異熟寬、不共；故偏說之。
二解 成唯識論三卷九頁云：此第八識、或名異熟識。能引生死善不善業異熟果故。此名唯在異生二乘諸菩薩位。非如來地猶有異熟無記法故。
成唯識論三卷十八頁云：又契經說：有情流轉五趣四生。若無此識；彼趣生體，不應有故。謂要實有恆遍無雜，彼法可立正實趣生。非異熟法，趣生雜亂，住此起餘趣生法故。諸異熟色，及五識中業所感者，不遍趣生。無色界中，全無彼故。諸生得善，及意識中業所感者，雖遍趣生，起無雜亂；而不恆有。不相應行，無實自體。皆不可立正實趣生。唯異熟心及彼心所，實恆遍無雜，是正實趣生。此心若無；生無色界，起善等位，應非趣生。設許趣生，攝諸有漏；生無色界，起無漏心，應非趣生。便違正理。勿有前過及有此失；故唯異熟法，是正實趣生。由是如來非趣生攝。佛無異熟無記法故。亦非界攝。非有漏故。世尊已捨苦集諦。諸戲論種，已永斷故。正實趣生，既唯異熟心及心所；彼心心所，離第八識，理不得成；故知別有此第八識。
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