異因
[佛學大辭典（丁福保）]（術語）異之原因。別途之原因。遺教經曰：「集實是因，更無異因。」
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（名數）一隨說因。於欲界色界無色界一切惑業繫縛之法，及不繫縛之法，隨其見聞覺知而起言說，是名隨說因。二觀待因。諸有情欲求三界有繫縛之樂，及出世間不系縛之樂，於彼之所緣或為求得，或為受用，觀彼而對此，是名觀待因。三牽引因。由淨不淨之熏習，三界善惡諸行，於可愛不可愛之趣中，牽引可愛不可愛之自體，是名牽引因。四生起因。三界可愛不可愛之一切惑業繫縛之法，各由自種生愛，能潤種種，為潤愛，由此而先所牽引之可愛不可愛自體生起，是名生起因。五攝受因。三界之惑業繫縛之法，及不系縛之法，悉為真實之見所攝受，是名攝受因。六引發因。欲界繫縛之善法能引欲界繫縛之諸勝善法，又能引色界無色界繫縛及不繫縛之善法，乃至無色界繫縛之善法，能引無色界之諸勝善法及不繫縛之善法，是名引發因。七定異因。三界繫縛諸法及不繫縛法，自性功能有差別，是名定異因。八同事因。由自性功能之和合，生三界繫縛之法及不繫縛之法，亦成辦和合，是名同事因。九相違因。三界繫縛之法及不繫縛之法將生時，若有障礙現前，則不得生，是名相違因，十不相違因，三界繫縛之法及不繫縛法將生時，若無他障礙，現前則便得生，是名不相違因。見瑜伽論五。
[佛光大辭典]
十五依處
又稱十五種因緣依處。即唯識宗之隨說因等十因所依之處。(一)語依處，指與法、名、想而起之語性，依此處而立隨說因。(二)領受依處，指所觀待之能所受性，其能受為受之心所，所受通一切法；依此處而立觀待因。(三)習氣依處，指漏無漏、內外種未熟之位，依此處而立牽引因。(四)有潤種子依處，漏無漏、內外種已熟之位，依此處而立生起因。(五)無間滅依處，指心、心所之等無間緣。(六)境界依處，指心、心所之所緣緣（託緣而生還，是自心之所緣慮）。(七)根依處，指心、心所所依之六根。(八)作用依處，於所作業上有作具之作用，指除種子外所餘之助現緣。(九)士用依處，指於所作業上有作者之作用，即除種子外所餘之作現緣。(十)真實見依處，無漏之見除薰生自種外，能助引證無漏之法。依以上之六處（由(五)至(十)）而立攝受因。(十一)隨順依處，指漏無漏、三性之現種諸行能隨順同類及勝品之諸法，依此處而立引發因。(十二)差別功能依處，即有為法於各各自果能起證而有差別之勢力，依此處而立定異因。(十三)和合依處，指從領受依處至差別功能依處，生住成得之果中有和合之力，依此處立同事因。(十四)障礙依處，指能於生住成得之事中障礙之法，依此處而立相違因。(十五)不障礙依處，指生住成得之事中不障礙之法，依此處而立不相違因。〔成唯識論卷八、成唯識論演祕卷六之末〕（參閱「十因」418） p376
十因
梵語 daśa hetavah。又作十種因。(一)指四緣據所依處之十種分類。即用以說明一切物質現象與精神現象得以產生之十種原因。(一)唯識宗之說法：(1)隨說因，依語依處而立。隨見聞說諸義時，則能說之語為所說之因。(2)觀待因，依領受依處而立。觀待甲以生住成得乙之諸事，所待之甲為能待之因。例如以手為因，有執取之動作。(3)牽引因，依習氣依處而立。諸種子未熟潤之位，牽引遙遠之自果。(4)生起因，依有潤種子依處而立。種子已熟潤，生起較近之自果。(5)攝受因，依無間滅、境界、根、作用、士用、真實具等六依處而立。種子以外之諸緣相攝受而得以起果。(6)引發因，依隨順依處而立。善、染、無記之種現諸法能引起同類勝行及無為法之因。(7)定別因，又作定異因，依差別功能依處而立。一切有為法各引發證得自果，而無雜亂。(8)同事因，依和合依處而立。由以上七種因，與果和合為一。(9)相違因，依障礙依處而立。以違緣為性，於諸法之生、住、成、得等事有所障礙。(10)不相違因，依不障礙依處而立。於諸法之生等無障礙。此十因以穀物之由種子至成熟為譬喻，說明阿賴耶識種子於生起世界各種現象及支配人之種種活動中之決定性作用，以及業報輪迴之必然性。(二)諸經之說法：(1)菩薩地持經卷三所立之十因，即：隨說因、以有因、種植因、攝因、生因、長因、自種因、共事因、相違因、不相違因。(2)菩薩善戒經卷三所立之十因，即：流布因、從因、作因、攝因、增長因、轉因、不共因、共因、害因、不害因。〔瑜伽師地論卷三十八、顯揚聖教論卷十八、成唯識論卷八〕（參閱「十五依處」376）
(二)菩薩成就十種行法，可得涅槃之境界，故此十種行法稱為涅槃十因。即：(一)信，(二)戒，(三)近善友，(四)寂靜，(五)精進，(六)正念具足，(七)濡語（軟語），(八)護法，(九)布施，(十)正意。此說出自南本涅槃經卷二十九，大乘義章卷十四明示其為十因。 p418
五果
梵語 pañca phalāni。五種果之意。(一)六因所生及道力所證有為無為之果，計有五種之別。即：(一)等流果（梵 nisyanda-phala），又稱依果、習果。(二)異熟果（梵 vipāka-phala），又稱報果。(三)離繫果（梵 visajyoga-phala），又稱解脫果。(四)士用果（梵 purusakāra-phala），又稱士夫果、功用果。(五)增上果（梵 adhipati-phala）。其中，離繫果屬無為果，餘四果均屬有為果。又於有為果中，等流果係自六因中之同類、遍行二因而來，異熟果則由異熟因而來，士用果由俱有、相應二因而來，增上果由能作因而來。離繫果屬由擇滅無為，即非生法，非自六因而生，唯以道力所證，故雖說為道果，然不同於其他四果由六因而來者。此係俱舍論等之說。成唯識論等則說十因、四緣而生五果。依成唯識論卷八之意，十因之中，以牽引因、生起因、定異因、同事因、不相違因得異熟果；以牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因得等流果；以攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因得離繫果；以十因得增上果。得士用果有二義，一以觀待因、攝受因、同事因、不相違因得之；一以觀待因、牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因而得。〔大毘婆沙論卷一二一、俱舍論卷六、雜阿毘曇心論卷三、顯揚聖教論卷十八、大乘阿毘達磨雜集論卷十五、成唯識論述記卷八本、俱舍論光記卷六〕（參閱「五種果」1180）
(二)二乘所證之果有五種，即聲聞之四果與獨覺果。聲聞四果為：須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。〔北本大般涅槃經卷二十一、華嚴五教章卷三〕（參閱「五果迴心」1114）
(三)又作五菓。據三藏法數卷二十四、翻譯名義集卷三載，受戒之比丘不食生物，謂如棗、杏等果必以火熟之方食，膚殼之果則須以刀去其皮再食。此五果指：(一)核果，指棗、杏、桃、李等果。(二)膚果，指瓜、梨、柰、椹等果。(三)殼果，指椰子、胡桃、石榴等果。(四)檜果，又作糩果，指松子、柏子、蘇荏等粗糠皮類之果實。(五)角果，指菱豆、大小豆類等。此外，小叢林略清規卷上、洞上行事軌範卷中，舉出瓜、茄、麵、饅、餅為五果。〔盂蘭盆經疏卷下、盂蘭盆經新疏〕（參閱「五種淨食」1185）
(四)指現在五果，即識、名色、六入、觸、受等五者。蓋以十二因緣配於三世因果，無明與行二者為過去之因；愛、取、有三者為現在之因；生、老死二者為未來之果；識、名色、六入、觸、受等五者為現在五陰之身，係由過去業因所招感之果，故稱現在五果。（參閱「現在五果」4724） p1112
[中華佛教百科全書]
五果
因緣所生與道力所證的五種有為無為果，即異熟果、等流果、離繫果、士用果、增上果。語出《大毗婆沙論》卷一二一等。小乘俱舍家以為是六因四緣所生，大乘唯識家以為是十因四緣所得。四緣五果，其名全同，因則有異，至於其義旨，因、緣、果皆不同。
(1)異熟果︰依《俱舍論》卷六之意，是六因中的異熟因所生，即有情所感的果報。異熟因是善不善業，異熟果為無覆無記，因果異類而成熟，故名異熟果。又，異熟因屬四緣中的因緣。
依《成唯識論》所述，異熟因在四緣中屬增上緣，感第八識及前六識之果報。是故有情的果報有異熟無記的種子，是為因緣。但善惡業種子資助此異熟無記的種子，令感異熟無記的果，故業種子是增上緣，而非因緣。異熟果中，第八識稱異熟或真異熟，前六識名異熟生，但異熟生一語通二者。唯獨第七識為無記性，故非異熟因，又是有覆性，故非異熟果；在十因中，是牽引因、生起因、定異因、同事因、不相違因五因所引。
(2)等流果︰等流是等同流類之意，果與因相似，故稱等流果。《俱舍論》卷六說是六因中的同類、遍行二因所生，此二因皆與異時果相對。其中，同類因是就一切諸法而言；遍行因是就一切煩惱的起因（十一遍行煩惱）而言。此二因所生的結果與因相似。若就四緣說，是因緣所得。
依《成唯識論》卷八所載，等流果有二類，一是習業等所引的同類，一是似先業而後果隨轉。亦即善、不善、無記三性之名言種子所引的後念種子，及同時的現行是實等流果。又如前世造殺業，促短他命，今世因得短命報，自他第八識的長短分限相似，故名等流，然此乃假等流果，實非同性之果，故非等流果，雖是增上果所攝，因具相似之義，假名等流。此果就十因說，是牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因七因所生；就四緣說，是因緣、增上緣所引。
(3)離繫果︰離繫縛所得的果，稱擇滅無為。依《俱舍論》卷六之意，擇滅無為雖是道力（慧）所證，但為不生不滅之法，故非其所生，更非六因所生。唯道力對離繫果之得，有能生之功，對滅有能證之功，故道雖非滅因，而可稱擇滅為道果。
依《成唯識論》卷八之意，離繫是斷無漏道之障，所證的是善無為法，與其他四果之為有為果不同，離惑之繫縛而證，故名離繫果。依《成唯識論述記》卷八（本）之釋，《雜集論》說此果永滅隨眠，《瑜伽》、《顯揚》等認為以異生的世俗智滅諸煩惱不究竟，故非此果所攝。即依有漏的六行觀所得的滅，種子不斷，故攝於增上果，不名離繫。又就斷障舉二義︰{1}唯斷煩惱障而證，所知障非縛法，故雖斷，不名離繫。{2}亦通所知障，斷而得自在故。《成唯識論》所謂斷無漏道之障，是通煩惱、所知二障。離繫果是六無為中的不動、想受滅、擇滅與真如無為四者。虛空無為與非擇滅無為不是斷惑所得法，故不攝於離繫果。如此，離繫果是十因中的攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因五因所得，四緣中的增上緣所得。
(4)士用果︰《俱舍論》卷六說是六因中之俱有因與相應因所得的果。稱之為士用，是依喻立名。士用詳作士夫的作用，如由士夫的作用能成諸事業，是由俱有因與相應因的作用所得，故名士用果。
依《成唯識論》卷八之意，士用指諸作者假諸作具所辦的事業。《成唯識論述記》卷八（本）釋之，舉二說︰{1}約人，謂有情的作用名士用，即農夫由稼穡、商賈由理財等所得者，名士用果，亦即因唯假，非實法。{2}約法，謂因法為作者，緣法為作具。若依此說，士用唯從喻立名，其果廣通一切有為法。《演祕》卷六（末）據《順正理論》之說，舉四種士用果，即︰{1}俱生，指同時互為因果的法，如造色與大種。{2}無間，謂引世第一法的苦法忍。③隔越，如春期下種，至秋獲穀。④不生，謂以有漏道伏，得惑之不生等。但《瑜伽》、《唯識》等大乘諸論中則散見人士夫與法士夫之說。若此，大乘的士用果當是以人士夫為主，兼法士夫之義。此果是十因中的觀待因、牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因八因所引，四緣中除所緣緣外的其餘三緣所得。
(5)增上果︰依《俱舍論》卷六之意，是四緣中的增上緣，六因中的能作因所得，名為增上果，是由這些因的增上力所得，故名。其能作因有有力與無力兩種。資助他法生起者是有力的能作因。雖不資助，但不加障礙者，是無力的能作因，即此以無障礙為增上義。而增上果為有為法。
依《成唯識論》卷八之意，此果以十因與四緣為一切可得。此果廣通有為、無為一切法。《成唯識論述記》卷八（本）云（大正43‧511b）︰「無為如何得增上﹖答︰十因皆得果，無不得者。不同小乘無為非六因、五果之果、因也。」增上果有雜與不雜二種。若依雜亂體，一切果皆名增上果。若依不雜亂，不攝於其他四果者為增上果。
此外，《大乘義章》卷三（本）依《菩薩地持經》卷三廣加記述，但採舊譯名稱，作報果、依果、解脫果、士夫果、增上果。
◎附︰William M. Mcgovern著‧江紹原譯《佛家哲學通論》第三分（摘錄）
四緣與六因動作起來而且彼此相互影響的結果，宇宙生出。從因果的觀念立論，沒有一個存在的東西不可以說是五種果裏頭的某一種。而且每一件東西必不僅是五種果中的一種，因為每個現象不會只是一種因所生。五種果是︰(1)增上果（adhipati phala），或曰共果。(2)士用果（puruṣakāra phala），或曰同時果。(3)等流果（niṣyanda phala），或曰同分相續果。(4)異熟果（vipāka phala），或曰異性果。(5)離繫果（visaṃyoga phala），或曰解脫果。
(1)增上果︰指一個現象當作宇宙間一切法一般的生果勢力所造成的單獨效果。故此為能作因的果，而且在各種相當的情形之下，是所緣緣、等無間緣，和增上緣三緣的功效，因為這些皆為能作因的分部。一個這樣的眾法合成法，因為是很多因法活動的效果，時常被稱為共果。既然一切東西都被他們各家本身之外的一切東西影響，一切現象自然都可以算是增上果，但是事實上此名專指五因之中除去能作因就解釋不了的那些現象。然增上果不失為一重要類別，因我們身外的宇宙就被看為過去時的諸有情物共同業力所成的增上果。
(2)士用果︰字面上的意思解是「人的行動所生的效果」。但是佛家有時不照字面解而照用他來取喻的意思解，這意思就是「與果同時的因」，譬如一人打鐵造馬靴時，馬靴所具的形式與此人所費的氣力是同時的。作這樣解的士用果，是俱有因和相應因兩種生果因力的效果，但此等處實在不但因與果同時，而且諸單位的相互關係密切非常，因而個個單位可以說是另一個單位的因和果。
在以上那個特別指定的意義之外，士用果又作更與字面相合的一義解釋，就是有生物所生的果，或一物動作所直接生出的另一物。此果或另一物，或是立時生出的，或是不久即生出的，或竟是若干時之後始生出的，譬如今年的收穫是農人去年下種的士用果。某種精神活動的結果把高一級的心識引起之時，此種心識同樣可算是前時精神活動之士用果。作如此解的士用果，不但是俱有因和相應因的果，也是同類因、遍行因、異熟因諸因的效果，而且自然也是能作因活動的效果。
士用果與增上果應該用造因者與結果二者關係之直接與不直接去區別。物質世界之一般情形是增上果，但某甲這一個人的勞力所造成的任何物質的物件，對於甲為士用果，對於其餘的人則為增上果。
(3)等流果︰或譯相續果。指的是一個有生物生命的此一分時為以前諸分時之果；至少是指後來的諸分時與其前諸分時，性質相等。譬如異熟因或他種因動作的結果，是甲時的情形往往可以有一個性質完全不同的新群起來接續他。如果如此，則此新群不能說是甲的等流果。但是一切新群裏幾乎總有幾法是前時的同類的法所產生的，故這幾法即歸入等流果這類。
此種果包括同類因和遍行因活動的效果。這兩種因的分別，我們已經講明過，就是，遍行因限於能生自「地」一切不善心所法之染因，而同類因不過指各性各部各地之心所法能感生同類心所法的自然傾向。故心所諸法之法聚，有的是同類因的結果，有的是遍行因的結果，有的是這兩種因的果，有的既不是第一因又不是第二因的果。
(4)異熟果︰或曰異果，一望而知為異熟因動作之結果。果之與因既不同時，又非相隨，且性質不同者，皆稱異熟果。例如，在諸天或諸地獄中之一受生者，其「名色」（即十二支中之第四支）稱異熟果。可知異熟因與異熟果所代表的因果關係所包甚廣；然亦有以下的限制。異熟因必須或是確定善或是確定不善的，已如上說。反之，異熟果則必須是無覆無記類的。它既然不過純粹是結果，故不能說確定是善或確定不善。而且異熟果只應用於有情物。我們身外世界的全部狀況既為業力的結果，故不屬異熟果類。因為異熟果必須是個體行動的個體結果，而世界是一切有情物的行動之共同效果，故為增上果。
(5)離繫果︰與「涅槃」同義異名。照字面解釋，離繫是「遠離繫縛」，或「解脫生死輪迴」。它是某幾種精神的和道德的訓練所造之果或業，所以是異熟果的一特類，但是果性既甚超越，佛家不能不在他們所開的諸因表裏，給它一個獨立的地位。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷二十一；《入阿毗達磨論》卷一；《雜阿毗曇心論》卷二；《瑜伽師地論》卷五；《顯揚聖教論》卷十八；《百法問答鈔》卷三；《略述法相義》卷上。
四教
將佛陀一生之說教，依內容、形式而分判為四類。古來採用此種分類法者頗多，如慧苑於《華嚴經疏刊定記》卷一舉五家，澄觀於《華嚴經疏鈔玄談》卷四舉四家，茲略述如下︰
(一)宗愛所立︰又稱四時教。出於《法華玄義》卷十（上），係漸教的四分說。
(1)有相教︰指釋迦於初成道十二年間所宣揚之小乘三藏，揭示見有得道之教法。
(2)無相教︰指十二年以後至說《法華經》之間，宣揚諸部般若等，揭示見空得道之教法。
(3)同歸教︰即宣揚《法華經》時，所揭示的會三歸一、萬善同歸之教法。
(4)常住教︰即最後宣揚《涅槃經》，而揭示佛性常住、闡提作佛之教法。
或以為蕭梁莊嚴寺僧旻亦採用此教判。又《華嚴經疏鈔玄談》卷四說南朝宋之岌法師立三時教。依推斷，宗愛即依之別立《法華經》為同歸教，而成立此四時教說。
(二)北齊‧大衍寺曇隱所立︰又稱四宗教或四宗。出自《華嚴五教章》卷上、《華嚴經探玄記》卷一等。
(1)因緣宗︰謂諸法由因緣而生。指小乘中有部等之教說。
(2)假名宗︰雖謂諸法虛假無實，但未否定其假名者。指小乘中成實、經部等所說。
(3)不真宗︰謂一切皆空。雖有假名而不真，無所有。即大乘中諸部般若所說。
(4)真宗︰說如來藏緣起，主張佛性平等、法界自在。即《涅槃經》、《華嚴經》等所說。
又，《法華玄義》卷十（上），另載光統所立之因緣、假名、誑相、常等四宗；《大乘義章》卷一說淨影寺慧遠立︰立性、破性、破相、顯實等四宗。此等名稱雖不同，但判教方式大致相同。
(三)蕭梁‧光宅寺法雲所立︰又稱四乘教。出自《華嚴經疏探玄記》卷一、《華嚴五教章》卷上。即三乘教、一乘教。三乘教，指《法華經》所說的臨門三車，即法華之前所說的聲聞乘教、緣覺乘教、菩薩乘教等三種權教。一乘教，即所謂四衢所授之大白牛車，指法華一乘之實教。
(四)隋‧笈多所立︰依圓測《解深密經疏》卷一所說。
(1)四諦教︰指四阿含等所宣說的四諦之理。
(2)無相教︰即諸部般若所宣說的諸法皆空無相。
(3)法相教︰即《楞伽經》等分別諸法緣起之相狀。
(4)觀行教︰指《華嚴經》等所宣演的證入法界之觀行。
圓測主張此說出自梁‧真諦三藏。但《華嚴經探玄記》卷一、《華嚴經疏》等，皆說此四教係笈多所立。據《探玄記》卷一所說，真諦立頓、漸二教；《華嚴經疏玄談》卷四說，真諦依《金光明經》立轉、照、持三輪，可知此四教之說當非真諦所立。
(五)隋‧天台智顗所立︰乃就釋尊一生所說教法，依內容分為化法四教，依形式分為化儀四教。
(1)化法四教︰即{1}藏教，指小乘。{2}通教，指諸大乘經的通說。{3}別教，指不通小乘的大乘特有之教說。{4}圓教，圓滿之教說，指《華嚴》、《涅槃》和《法華》。
(2)化儀四教︰即{1}頓教，{2}漸教，{3}祕密教，{4}不定教。
此二種四教再配合五時，即成五時八教判釋。此外，天台宗又有三種四教之論。此即方等四教、涅槃四教，與別教四教。此說具見於《法華玄義》卷十（下）、《八教大意》、《四教儀集註》卷上等書中。
(六)新羅‧元曉所立︰出自《華嚴經探玄記》卷一、清涼《華嚴經疏鈔玄談》卷四等。
(1)三乘別教︰即對三乘人唯說人空之理的四諦教，如緣起經等。
(2)三乘通教︰指為三乘行者具說人、法二空之理的《般若經》、《深密經》等。
(3)一乘分教︰指不共二乘，單為一乘人宣說部份普法的《瓔珞經》、《梵網經》等。
(4)一乘滿教︰指為一乘人具說普法的《華嚴經》等。
《華嚴經疏鈔玄談》卷四批評此判釋大同於天台，「但合別圓加一乘分耳。」
(七)唐‧靜法寺慧苑所立︰又稱四種教。出自《華嚴經疏刊定記》卷一、《華嚴經疏鈔玄談》卷四等。
(1)迷真異執教︰即諸外道迷於真理，謬執妄法異因；指西域九十五種外道及我國孔丘、老聃、莊周等持論。
(2)真一分半教︰即於真如之不變、隨緣二義中，僅說凝然不變之義，故稱真一分。又因僅說生空所顯之理，故稱半教。即指小乘諸部之教說。
(3)真一分滿教︰指僅得真如不變之義，而未明隨緣之義，故雙辯生法二空者。指《瑜伽論》、《唯識論》等所說。
(4)真具分滿教︰指具得真如之隨緣、不變二義之教說。此又分理事無礙門、事事無礙門二義。前者即《維摩》、《仁王》、《法華》、《涅槃》等經所說，後者指華嚴一乘之教。此判根源於《寶性論》卷四所說。
澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷四駁斥此判，其文云（卍續8‧476上）︰
「然今判聖教，那參邪說﹖若對教主，應如此方，先立三教，或如西域分內外及六師等。（中略）又依涅槃為半滿者，後二既滿，不應復有一分之言，既但得不變一分，豈名為滿﹖又涅槃半滿，豈唯約二空，豈彼不說妙有而呵空耶﹖（中略）故其所立未為允當。」
〔參考資料〕 (一)《大品經遊意》。(三)《華嚴經探玄記》卷一；《續華嚴經略疏刊定記》卷一；《華嚴經疏鈔玄談》卷四；《華嚴五教章義苑疏》卷二；《華嚴五教章復古記》卷二；《華嚴五教章纂釋》卷上之十一。(四)《探玄記南紀錄》卷一之四。(五)《維摩經玄疏》卷三；《四教義》；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴五教章》卷一；《華嚴經疏鈔玄談》卷四；《佛祖統紀》卷三（上）；《天台四教儀集註》。(六)《續華嚴經略疏刊定記》卷一；《探玄記南紀錄》卷一之四。(七)《宋高僧傳》卷六；《華嚴探玄記發揮鈔》卷一。
倒離
因明學用語。因明三十三過中之似異喻五過之一。指因明論式中，所立的異喻體顛倒先宗後因的順序而招致的過失。
按新因明的規定，異喻用離作法，即先宗異後因異，而以宗異為正、因異為助。倒離則是與此相反，先因異後宗異。如《因明入正理論》云（大正32‧12b）︰「倒離者，謂如說言，諸質礙者皆是無常。」《因明入正理論疏》卷下釋云（大正44‧137b）︰
「宗、因、同喻，皆悉同前。異喻應言︰諸無常者見彼質礙，即顯宗無因定非有，（中略）返顯有因宗必隨逐。（中略）今既倒云諸有質礙皆是無常，自以礙因成非常宗，不簡因濫，返顯於常。」
這就是說，如果立「聲常」宗，以「無質礙故」為因，以「瓶」為異喻，異喻體應說成「諸無常者見彼質礙」，這樣就能顯出「宗無因定非有」的規律，從而也可反證「有因宗必隨逐」的規律。但是現在既然把宗異因也必異的關係倒過來說，說成「諸有礙者皆是無常」，這就是以因異為正、宗異為助，以「有質礙」（因異品）為因來成立「無常」（宗異品）之宗了，結果是異喻非但不能制止因的濫用，反倒可以用來成立宗法「常住」了。因為「諸有礙者皆是無常」這個命題可以成立的話，那麼「諸有礙者皆是常住」的命題也可以成立，如「極微」，它是有質礙的，但卻又是常住的，這樣，就有「不定」之失，因此異喻倒離，是一種失誤，為因明學所不許。
倒離的錯誤不只是一個詞序上的顛倒而已，還是一種因果關係的倒置，屬種關係的倒置。以「聲是無常；所作性故；若是所作見彼無常，如瓶；若是其常見非所作，如空」為例，「所作」是「無常」的充分條件，「無常」則是「所作」的必要條件，因此只能從否定「無常」（即「常」）到否定「所作」（即「非所作」），而不能倒過來推論。而且從概念間的關係來看，「非所作」的外延要比「常住」為大，「常住」只是「非所作」的種概念，由種概念「常住」的存在，可推知其屬概念「非所作」的存在，如果倒過來說的話，就必然會搞亂概念間的關係，使命題歸於荒謬。（沈劍英）
〔參考資料〕 《因明論疏明燈抄》卷六（本）；《因明大疏私抄》卷八；《因明論疏瑞源記》卷七；《因明三十三過本作法纂解》卷下。
格魯派
西藏佛教宗派之一。又名甘丹派，俗稱黃教。這是依寺廟立名的。因為宗喀巴創建甘丹寺後，晚年長住這個寺中，所以就稱這一派為甘丹派。在藏文習慣上，「甘丹寺」一詞可略為「迦魯」，一般人習稱之為「格魯」，於是又可稱為「格魯派」了。
西藏後弘期佛教中的盧梅大師，在臨赴西藏時，拉勤貢巴饒塞將自己曾經戴過的黃帽一頂贈送給他，且囑咐說︰「汝戴此帽，可憶念我。」由於這件事情，後來持律的大德們，都戴黃帽。當宗喀巴出世弘化時，藏地戒法久衰，就依古代持律大德的密意，也用黃顏色的帽子，作為戒法重興的象徵，並且成為一家的標幟，所以此派亦稱黃帽派。
格魯派的創始人宗喀巴，元‧至正十七年（1357）誕生於青海宗喀地方。三歲受近事戒，八歲受沙彌戒，十六歲到藏，受比丘戒。自此以後，廣參名師，博學多聞，對於性相顯密諸部經典，都能如實通達。他不但通達內明、因明，而且對於聲明、醫方明等亦善了知。
宗喀巴的著述很多，無論申經釋論，提要鈎玄，不但文義顯明，並且抉擇精確。最重要的有《菩提道次第》和《密宗道次第》。另有《辯了不了義論》和《五次第明燈》等。
宗喀巴一生，致力於弘揚佛法，六十三歲示寂於甘丹寺，弟子將遺體建塔供奉。
宗喀巴逝世後，繼承甘丹法席者為賈曹傑盛寶、克主傑善吉祥賢等。此後，次第相承，直至現在，已歷九十餘人。又宗喀巴的上首弟子妙音法王吉祥具德建哲蚌寺，大慈法王釋迦智建色拉寺於拉薩，僧成（根敦主巴）在後藏日喀則地方修建札什倫布寺。甘丹、哲蚌、色拉、札什倫布四寺，通常稱為格魯派弘揚顯教的四個根本道場。另外，他的弟子慧獅子創建下密院，慶喜義成建上密院，是格魯派弘揚密宗的根本道場。
宗喀巴所傳的格魯派，成為西藏佛教的正統派，並漸次由西藏傳播到西康、甘肅、青海、蒙古等地。
格魯派的教義，認為釋迦如來的一代正法，不外教、證兩種，而一切「教」的正法，又攝在經、律、論三藏之中；一切「證」的正法，攝在戒、定、慧三學之中。因此，三藏未可偏廢，三學亦須全修。當時西藏有些佛教徒，頗不注重廣學，甚至譏誹三藏多聞者為分別師或戲論者，以為修學一種簡略的法門，便能夠得到解脫。也有的人只學一部經論，就自矜為已經從事聞思了。格魯派力主對於經藏，多聞深思，在大小乘的三學上，認真修習；對於律藏也努力聞思，以成辦戒定二學；對於論藏的聞思修習也不放鬆，在如實通達諸法性相後，成辦慧學。它把大乘三藏中所說的「菩提心」和「六度行」，作為從聞思修，入境行果的綱要。
格魯派認為︰正法是否清淨，在於能否實踐見、修、行三種離垢而定；能否實踐見、修、行三種離垢，又依他們本身是否能夠隨順解脫為尺度。現在略舉見、修、行的要點於後。
(1)關於正見︰西藏古代佛教學者，有執「性空」為「畢竟無」，否定善惡業果等法，認為它的自性本來空故。這是把斷見執為正見，與外道的見解相同，不合佛家的道理。在印度古代有順世外道的分別論者和等入論者，前者承認有業果等，但是不承認有解脫；後者則否定業果和解脫。西藏的性空畢竟無的論師們，執業果完全沒有，又承認有解脫道可修，於內學外學，均屬無據。
又有一些學者，執空性為實有。他們說世俗法空，是究竟實際。
另有些學者︰若計為有，即是取相的執著，因為一切法，既非是有，也不是無。他們主張在修見的時候，全不作意有我無我，是空非空，以「不作意」為修真性，並以「不見為見」。這種說法，亦不合佛理。由於有與無，常及無常，一和異等彼此相矛盾的現象，都是一事物上的表詮、遮詮兩門。心中若存一個「不作意」之念，即此已成作意；又「不見」已成見與不見兩種。因此，他們的說法，都是自相矛盾的。
又有一類自稱修靜慮者說︰凡有分別計度的善行，都未離卻散亂，所以主張只應專修實際之理。並說修實際之理，也不應依著正理去觀察，只要在不尋伺中，勿追過去，不迎未來，於現在心不起造作，唯在明空無執之中，並捨一切分別造作，全不作意，平緩而住其心，即得親見法身。這種說法，亦不應理。如果全不作意，平緩而住，即能得到佛的一切智時，那麼，就是從異因而生異果，則一切非因，皆當生一切果了。
宗喀巴對於當時西藏佛教中的各種異見，在他的《菩提道次第》、《中論釋》、《入中論釋》等著作中，一一加以批判抉擇。
宗喀巴的思想體系，是繼承了由阿底峽所傳述的龍樹師資之旨，認為生死涅槃，一切諸法，都由「名」及「分別」所安立，在勝義中，雖不可得，在世俗中，都能成立。他在闡明緣起的中心時說︰由於一切法自性本空，故業果等緣起之法才能生起；設若自性不空，就不能生起業果等作用。又由於了知緣起之力，才能了知自性本空，因為業果等法待眾緣才能生起，所以它的自性是空。因此，自性空與緣起有，不僅不相違背，並且能相互成立。它的理論方式，可歸於︰由於自性空，才能緣起有；因是緣起有，所以自性空。顯然，這裏所說的緣起有與自性有的含義不同，自性空與畢竟無的含義也有所區別。因而自性有與畢竟無的說法，是錯謬的；緣起有與自性空的義理，是正確的。欲得中觀正見，對於這些詞句的定義與內容，首先要有正確的理解。
宗喀巴對於龍樹的中觀，廣為闡明。但對於唯識宗所說色的體相和遍計，以及安立遍計為無自性的法無我義，認為難於如實說明。
(2)關於真修︰西藏佛教中古代修靜慮者對於修習的方法，有多種說法︰有的說一切分別應斷；有的說分別是法身現相，分別愈多，修證愈廣；有的說分別是大光明；有的說分別即是法身；有的說意未散動，明了安住時，即是佛陀，或名涅槃，若稍散動，即是眾生，或名輪迴；有的說於暗室中，結跏趺坐，瞪目而視，心不作意，安住之時所現煙等各種幻相，都是法身和自性身，並說凡夫異生，也能現見法身；有的說以上諸說，雖非法身，但也是速見法身的前相；有的說這些只是亂心所現迷亂之相，毫無益處，種種異說，舉不勝舉。
對於上述這些誤解修習體相的異說，宗喀巴都一一給以駁斥。例如說一切分別應斷，則通達空性的理智比量，也應斷除，因為它也是分別。可是正觀諸法，若先沒有通達空性的理智比量，就不能生起現證空性的瑜伽現量。所以說一切分別應斷的說法不對。反之，計執分別而是法身也不對，因為眾生的分別多，如果分別即是法身，那麼眾生所證，應比佛高。所以這一說法也不合理。
又有人認為在修習靜慮時，只應止住修，把修見時所起如理觀察，也認為是過失。這種唯以「住分」為主之說，實在是通達實際真理的障礙，甚至誤解「心高舉者，亦令低下」之語，把積聚細沉和陷於惛沉狀態的境界，誤為善修。還有把定心不明利的細沉當作修定的好現象。因此，不懂真正修定的方法，就很難得到修定的實益。
宗喀巴如理破斥唯止修論的異說之後，指出應依蓮華戒所著的《修習次第》等書中所說的方法去修，應觀察修者即觀察修，應止住修者即止住修，應止觀二種輪次修者即輪次修。
(3)關於戒行︰當時西藏有些僧人說︰經中所說「斷酒」和「不非時食」等戒，是為信解小乘者說，大乘人和已見真性者則無須此束縛之法。因此，他們不僅對於出家者所應保持的行法棄而不顧，並且任意脫卸三衣，破壞清淨律儀。宗喀巴認為佛教的基礎是增上戒學。他對於「斷酒」和「不非時食」戒，以及「授食」等微小戒法非常重視，以身作則，依律而行。
(4)關於密乘︰在密部的數量和灌頂、三昧耶戒、近修，以及曼荼羅的事業、次第等方面，宗喀巴都依據密經和印度大德的釋論，闡發入微，使後來修密宗者有所遵循。
宗喀巴對於四部密宗，一切道次，以歷代相承的教授作為依據，加以滙通，認為一切經論，皆是修行證果的教授。
格魯派兼具西藏各派教義之長。西藏向來相傳的「上傳戒律」和「下傳戒律」等所有戒律，迦當派所傳的菩提道次第和菩提心教授等，峨洛扎瓦師徒所傳《俱舍》、《現觀莊嚴》、《中論》、《因明》等大論講傳，麻巴和廓洛扎瓦等所傳集密，惹、卓、雄等所傳時輪；薩迦派師資所傳勝樂和喜金剛；瑪璣等所傳大輪金剛手，惹、覺、當等三人所傳紅黑怖畏等四部曼荼羅灌頂，迦舉派中法義心要的樂空大手印、那若六法、尼古六法等，在格魯派中無不兼具並包。
格魯派還具備五明學處（聲明、因明、醫方明、工巧明、內明），以及文法、算術等世間藝術，亦甚豐富。（觀空）
◎附︰丁漢儒（等）著《藏傳佛教源流及社會影響》第四章（摘錄）
格魯派寺廟集團的形成及其對西藏統治的確立
宗喀巴死後，其門徒以拉薩為中心，向東西方向發展，西至阿里，東抵康區，北及安多，格魯派迅速傳播開來，西元十六世紀中葉以後，開始形成為一個具有全藏性的政治、經濟實力雄厚遠遠超過其他教派的黃教寺廟集團，為我國宗教史上一種比較特殊的現象。
這一歷史現象的出現，有著深刻而複雜的經濟和社會政治根源。一開始格魯派也是依附於世俗封建主階級而取得財富，這和其他教派沒有什麼不同。如規模巨大的哲蚌寺是以帕竹政權內鄔宗宗本為施主而修建的，帕竹貴族們還撥給土地、農奴等為寺產。但是所有黃教寺廟的財產包括世俗封建主布施、贈送、封賜給寺廟的土地、農奴等生產資料，卻因這個教派要求僧人嚴守戒律，禁止娶妻生子，把僧與俗嚴格區分開來的規定，而全由寺廟直接支配，這就改變了過去寺廟經濟與世俗封建主經濟緊密結合為一的狀況，年積月累，黃教寺廟便擁有了獨立的強大的經濟基礎。同時，這個教派還和以往各教派不同，不是僅僅單一地依靠某一個地方勢力，而是向各個地方勢力敞開門戶，所有的封建主都可以做它的施主，起到互相牽制的作用，黃教寺廟的獨立經濟因此得到相對穩定的發展。這樣黃教寺廟很快成為全藏性的宗教勢力。
格魯派內部各寺廟之間的關係，是以宗喀巴及其著名弟子所建的四大寺（甘丹、哲蚌、色拉、扎什倫布）為中心，建立層層的隸屬關係，形成母子寺（即主、屬寺）制度，把全藏區的黃教大小寺廟網聯結為一個嚴密的整體。經濟上母子寺均各有其寺屬農奴莊園，彼此有一定聯繫又有相對的獨立性和自主權；在政治上，母寺有權派出僧官擔任子寺的堪布等重要職務，或派常駐子寺的代表，掌握子寺內外大權，通過這些關係組成一個龐大的教團體系，控制著各地區的政治、經濟、宗教和文化。黃教寺廟集團所屬各寺廟內部，都是按照宗喀巴「宗教改革」內容建立了自己的嚴密的組織制度和寺規，又使黃教寺廟的獨立的經濟，在組織上得到保證。這也是黃教能成為最大的新興教派，掌握西藏政教大權的一個重要原因。此外，格魯派還仿效噶瑪噶舉派所創立的「活佛轉世」制，從宗喀巴的再傳弟子根敦嘉錯（即二世達賴）之後，便確立了這個制度。從以後格魯派的發展史中，可以清楚地看到，活佛轉世相承的辦法，對黃教寺廟集團的法統繼承問題和鞏固發展寺廟的政治、經濟實力都具有重要意義。它可以使寺廟領導集團保持相對的穩固，避免內部由於權力之爭而引起分裂。更重要的是活佛轉世制的推行，既使寺廟財產得以合法繼承，又能名正言順地繼承上世宗教領袖的社會關係，使轉世者及其僧侶貴族集團得以承襲和維護既得的特權地位，並擴大影響，增添屬寺，壯大宗教勢力。甚而駕於世俗封建主之上，與世俗貴族抗衡。
宗喀巴創立的格魯派，在帕竹政權的支持下，由於有了獨立的寺廟經濟，勢力日益膨脹起來，便和其他教派、地方勢力發生利益上的矛盾而展開激烈的鬥爭。從西元十五世紀末到十七世紀中期，鬥爭延續了一個半世紀，黃教寺廟集團終於取得對西藏統治的勝利。在此期間，以噶瑪噶舉派和仁蚌巴、藏巴汗（興廈巴）以及漠北蒙古卻圖汗為一方，格魯派和帕木竹巴以及青海蒙古土默特部、和碩特部為一方，教爭與政爭交錯在一起，形成僧侶貴族和世俗貴族互相勾結、互相爭鬥的錯綜複雜的局面。
二世達賴根敦嘉錯（1475～1542）時，黃教開始向拉薩四周的康、青、阿里等地方發展，即遭到噶瑪噶舉派的反對。1481年，噶瑪噶舉在仁蚌巴家族的支持下，在拉薩附近修建了兩個寺院，以圖遏制哲蚌和色拉兩寺的勢力。以後仁蚌巴以武力占領了拉薩，對黃教採取行政的壓制措施，規定黃教僧人途遇噶瑪派僧人時，必須致敬，禁止黃教僧人參加一年一度的祈願（魔難木）大會。噶瑪噶舉又勾結止貢噶舉用武力強使若干較小的黃教屬寺改宗，打擊削弱黃教勢力。直到1581年帕竹統治勢力略有恢復，仁蚌巴勢力退出拉薩，黃教受壓的情況才有所改變，並恢復了色拉、哲蚌兩寺黃教僧人參加並主持祈願大會的權力。為了適應這一鬥爭形式，黃教僧侶上層一方面採用活佛轉世制度來維繫內部的團結，增強對外的鬥爭力量，並以轉世者的名義到處遊說，增加屬寺等辦法，壯大自己的實力，提高黃教聲望；另一方面，向外發展，借助蒙古汗王的武力，與各教派及其封建勢力抗衡，鞏固自己的實力地位。三世達賴鎖南嘉錯（1543～1588）繼續依靠受明朝敕封為「闡化王」的帕竹政權的支持，並前往西康、青海、內蒙古等地傳法講經，取得當地土司和蒙古汗王的信仰和供養，廣建寺院，擴大了勢力影響。西元1580年（明‧萬曆八年）鎖南嘉錯得西康土司贊助，建立了康區第一所黃教寺廟春科耳寺（理塘寺），還得到納西族土司捐送《甘珠爾》和《丹珠爾》。鎖南嘉錯在前往內蒙古，途經甘州時，又與明朝廷建立了直接聯繫。這些活動為以後黃教利用明王朝的政治影響求助蒙古汗王武力統治全藏打下了基礎。
西元十六世紀中葉以後到十七世紀初，即三世達賴遠離西藏和以後四世達賴雲丹嘉錯（1589～1616）在藏期間，西藏局勢發生變化，內部僧俗領主和他們各自引進青海蒙古各部統治者之間互相鬥爭，形成了一個動蕩混亂的局面。西元1565年（明‧嘉靖四十四年），仁蚌巴阿旺幾扎的家臣辛霞巴才旦多吉聯合後藏的一些封建主，推翻了仁蚌巴的統治，自稱藏堆杰波（意為後藏上部之王，漢文史料稱「藏巴汗」）。經過藏巴汗祖孫三代的征伐，以武力控制了前藏大部分和後藏全部地方，西元1618年（明‧萬曆四十六年），藏巴汗噶瑪丹迥旺波（1606～1648）推翻了名存實亡的帕竹政權，建立了西藏歷史上又一個較大的地方政權──第悉藏巴（藏史稱「噶瑪王朝」）。
在藏巴汗前後幾代中，噶瑪噶舉依仗其勢力，敵視和壓制黃教。藏巴王崇敬噶瑪派，對於黃教多採取壓抑之勢，幾欲根本滅除。黃教所以還沒有遭到像其他教派那樣的命運，一個根本重要的原因就是有獨立的寺院經濟為基礎。但此時黃教面臨著危機，即四世達賴雲丹嘉錯（漠南蒙古土默特部汗王俺答汗之曾孫）死後，藏巴汗疑達賴詛咒，致感多病，下令不准轉生。如讓活佛轉世中斷，勢必造成黃教寺廟集團內部的分裂，這不僅會嚴重削弱黃教的實力，也將切斷黃教與蒙古勢力的聯繫，在此緊要關頭，扎什倫布寺法台羅桑卻吉堅贊（後追認為四世班禪）以其曾醫治藏巴汗重病，出面調解，藏巴汗乃收回成命。在羅桑卻吉堅贊主持下，哲蚌寺的上層喇嘛和蒙古土默特部的「拉尊」（蒙人稱王族子弟的僧者為拉尊，支持黃教的蒙古貴族）共同協商，認定前藏山南窮結巴貴族家中的阿旺羅桑嘉錯（1617～1682）為四世達賴的轉世「靈童」，於西元1623年（明‧天啟三年）迎入哲蚌寺坐床，活佛轉世問題得以解決。
由於五世達賴年幼，黃教寺廟集團的實際領導人是四世班禪羅桑卻吉堅贊。他聯繫青海蒙古土默特部率兵入藏，去拉薩擊敗藏巴汗，收回了被噶瑪噶舉派占去的黃教寺廟土地莊園，使黃教的勢力有所恢復，但是危機並未完全解除。這時漠北蒙古喀爾喀卻圖汗占據青海，征服了青海土默特部，藏巴汗與崇奉噶瑪噶舉的卻圖汗結成反黃教聯盟，1635年卻圖汗派其子阿爾斯蘭入藏，企圖共同滅除黃教，只因羅桑卻吉堅贊和達賴的第巴索南饒丹行賄阿爾斯蘭，才一時未得成舉。此時在康區，信奉苯教的白利土司敦悅多吉也實力雄厚，反對黃教。腹背受敵的黃教為了擺脫困境，便向外求援。恰在這時，信奉黃教的厄魯特蒙古和碩特部固始汗因受准噶爾壓迫，從新疆烏魯木齊遷牧到了青海，1636年在青海湖擒殺了卻圖汗，併其部眾，勢漸強大。這給黃教帶來了強大的支持力量，固始汗則有他自己的政治企圖，彼此的需要把他們聯結到一起了。
西元1639年（明‧崇禎十二年），固始汗在班禪、達賴的邀請下，率兵入藏，途經康區，征服了白利土司，占據今甘孜一帶地區，對黃教在該地的傳播清除了障礙。在聯絡固始汗的同時，黃教寺廟首領大概已感到風雨飄搖的明朝中央，已不能成為自己的支持者了，便矚目於控制滿蒙廣大地區的新起的滿州統治者。四世班禪與固始汗商議共同派使者繞道塞外，前往盛京（瀋陽）朝見清太宗。清王室了解到黃教的勢力影響，為了給自己進關後對蒙藏地區的統治創造條件，當1642年黃教使者到達盛京時，便給予了優異的待遇。
固始汗統一青、康後，1641年又率兵入藏，推翻了反黃教的第悉藏巴（藏巴汗）地方政權，統一了全藏。至此，西藏兩大僧侶勢力集團的對峙，遂以黃教寺廟集團的全勝而結束。固始汗成了全藏的統治者，派其諸子住牧青海地區，征康區的賦稅以養之。尊五世達賴為全藏宗教領袖，並將前後藏的稅收全部獻給達賴以為「布施」；又贈給羅桑卻吉堅贊以「班禪博克多」稱號，使其主持扎什倫布寺，劃後藏地區歸他管轄。固始汗坐鎮拉薩，建立政權，任命五世達賴的第巴索南饒丹（即索南群培）為自己政權的第巴，用以聯絡達賴，一切藏族高級官吏由他任命，一切行政命令由他簽署發布，常駐達木的蒙古軍由他掌握。由於固始汗的支持，黃教很快取得了對全藏佛教的領導權，一批黃教寺廟紛紛建立起來，反對黃教的寺廟被強收為屬寺，反黃教的貴族莊園、農奴均被沒收分配給黃教寺廟。達賴、班禪兼有宗教領袖和大農奴主階級總代表的雙重身份。前後藏的土地賦稅均為黃教寺廟集團所有，達賴、班禪操著經濟大權，軍政大權仍由固始汗掌握。這一情況表明，當時西藏是由蒙古汗王和黃教領袖進行聯合統治的。
1644年，明朝滅亡。清順治帝為了穩定邊疆，利用黃教的勢力和影響，安撫蒙藏地區，與達賴常有信使往來。西元1652年（清‧順治九年）五世達賴到京，受到順治帝極其隆重的接待，賜金頂黃轎，賞金銀財寶，專修西黃寺一座供達賴居住。次年達賴返藏，清朝封五世達賴為「西天大善自在佛所領天下釋教普通瓦赤喇怛喇達賴喇嘛」，並封固始汗為「遵行文義敏慧固始汗」。清廷對達賴和固始汗的冊封表明，一為蒙藏地區的宗教首領，一為西藏的行政首領，起到互相制約的作用。
五世達賴自正式受清廷的冊封後，聲望勢力在西藏社會愈益抬高，寺廟和僧侶人數激增，在拉薩修建政教統治中心布達拉宮；對佛教各派寺廟，喇嘛人數，經濟情況做了清查，規定了寺廟開支；對屬民也按戶清查，規定每戶向黃教寺廟納租的數目；為黃教寺廟規定了常年居住的僧數（甘丹寺三千三百名，色拉寺五千五百名，哲蚌七千七百名，其他各寺均有定額），按僧數撥給各寺一定數目的莊園、農戶作為財產，派專人管理；還為黃教寺廟規定了僧官任免，喇嘛學經，寺院內部的組織機構、紀律、儀式等一系列制度，這些措施為黃教寺廟集團進一步在政治上掌權奠定了基礎。根據史料記載，1694年，西藏和康區各教派寺廟共1807座，僧人97538人，其中黃教寺廟534座，僧人35087人，四十年後，即1737年，僅黃教寺廟就增至3477座，僧人達到316231人。
固始汗受清廷冊封，表明中央王朝正式承認了固始汗在西藏的政權，他是清廷的屬臣，是藏地的最高行政首領。五世達賴則僅為宗教首領，雖掌握全藏的經濟權，但行政上必須通過固始汗政權的第巴才能執行。這就勢必造成以達賴為首的黃教寺廟集團和以固始汗為首的蒙古汗王之間的矛盾。1654年固始汗死後，矛盾逐漸尖銳起來。到西元1679年（清‧康熙十八年）桑結嘉錯（1653～1705）任第巴時，勾結新疆准噶爾部的噶爾丹汗，出兵青海，威脅固始汗的厄魯特部，及其孫達賴汗在藏的統治，以加強自己的權位。西元1682年（清‧康熙二十一年）五世達賴死，桑結嘉錯祕不發喪，獨攬全藏大權，不僅不按康熙帝之命，規勸噶爾丹，反唆使其內犯，直至1696年康熙親征，消滅了噶爾丹汗，嚴厲斥責桑結嘉錯祕不發喪和唆使噶爾丹叛亂之罪，桑結嘉錯才被迫退位，以避鋒芒。1703年達賴汗子拉藏汗繼承汗位後，雙方爭權鬥爭更加劇烈。黃教寺廟集團大權實際仍由桑結嘉錯幕後掌握。西元1705年（清‧康熙四十四年）桑結嘉錯企圖毒死拉藏汗未遂，欲以兵逐之，導致了雙方武力交戰，結果桑結嘉錯兵敗被殺。拉藏汗向康熙帝奏報經過，請求廢黜六世達賴倉央嘉錯（1683～1706）。康熙帝派侍郎赫壽等進藏處理，封拉藏汗為「翊法恭順汗」，倉央嘉錯被械送北京。1707年拉藏汗立益希嘉錯為六世達賴，但藏人不予承認，康熙帝為安定西藏局勢，於西元1713年（清‧康熙五十二年）冊封五世班禪羅桑益希（1663～1737）為「班禪額爾德尼」（此為班禪封號之始，從此這一封號固定下來），令其協助拉藏汗管理西藏事務。但不久，准噶爾部的策旺阿拉布坦（噶爾丹之侄）進兵西藏，1717年圍攻拉薩，殺死拉藏汗，囚禁六世達賴益希嘉錯，派達仔巴拉杰饒丹為第巴，管理全藏政務。至此，控制西藏七十五年之久的固始汗政權宣告結束。
准噶爾軍占領西藏後，大肆焚掠，西藏陷於混亂，川、滇、青等省安全亦受到威脅。1720年清朝調大軍入藏，平定了准噶爾之亂，清除了寺廟的准噶爾喇嘛，使西藏局勢穩定下來。康熙帝加封七世達賴格桑嘉錯（1708～1757）「宏法覺正」封號，廢除了第巴職位，任命拉藏汗舊臣達欽巴都（康濟鼐）為藏王，管理全藏事務，另設四噶倫，首席噶倫為阿爾布巴，隆布鼐、頗羅鼐、扎爾鼐協助，初步確定了西藏地方職官制度。不久，西藏地方執政貴族之間又爆發了變亂。西元1727年（清‧雍正五年），以噶倫阿爾布巴為首的貴族謀害了藏王康濟鼐，並企圖勾結准噶爾為外援反對中央王朝。在平叛清軍尚未到達時，頗羅鼐率軍從後藏趕到拉薩，平定了叛亂，因功被封為藏王，賞「貝子」銜，總理全藏事務。清雍正鑒於西藏上層迭次變亂，乃改革了西藏地區的行政區劃，並設置了駐藏大臣二人，派駐了重兵。
頗羅鼐死後，其子珠爾默特那木扎勒承襲郡王爵，繼任藏王。他懷有野心，陰謀叛亂，被駐藏大臣發覺，誅殺於拉薩駐藏大臣衙門內，駐藏大臣亦因之為珠爾默特那木扎勒部下所殺，七世達賴隨即消滅了叛亂餘黨，平息了這場未遂的動亂。事後，乾隆帝除下令將藏北三十九族和達木蒙古八旗，劃歸駐藏大臣直接管轄，以削弱統治集團勢力之外，為防止貴族擅權，廢除了藏王制，取消封授郡王制，建立噶廈，直接受達賴和駐藏大臣領導。噶廈設噶倫四人，辦理日常事務，一僧三俗，由僧噶倫領銜，地位平等，僧俗互相牽制，事權不能專於一人，並規定西藏官員任免賞罰等章程，其中噶倫、代本等重要官職，須奏請中央任命。又在達賴下成立譯倉，內設四大仲譯，均為僧官，噶廈之一切政務公文，非經譯倉審核，不得上行下達，以牽制噶廈之權力。又在布達拉設立僧官學校，訓練各寺僧人充任宗本和噶廈各勒空（機關）中的官職，這些措施目的在於提高黃教寺廟上層喇嘛的地位，削弱貴族的實力，建立僧俗統治者之間的均勢，不能為亂，同時加強駐藏大臣的權力，以利中央王朝對西藏地方的權力的實施。
乾隆帝對西藏政治的改革，表明這時中央王朝已正式授權達賴管理西藏行政事務，確立了黃教寺廟集團對西藏的統治，使宗教和政治更加緊密地結合在一起，形成典型的僧俗領主聯合專政的「政教合一」的封建農奴制度。
西元十六世紀中葉，格魯派寺院集團的形成是藏族歷史上的一個重大事件，大約從這個時候起，藏傳佛教也就從上升發展，開始進入遲滯衰落的階段。數百年來，格魯派在藏區和蒙古等地有著廣泛的信仰基礎，它給這些少數民族社會的影響是極為明顯而深刻的。
格魯派教義淺釋
藏傳佛教發展到格魯派，在宗喀巴一代宗師的開創及其影響下，在明、清兩朝的扶掖和政教合一制度的推動下，不論是佛學思想理論的發展、佛教學者的輩出、寺院僧人的增加、經法教育和修持實踐的制度化等等方面，都達到了歷史發展的最高峰。
格魯派屬於大乘晚期中觀宗應成派。所謂應成，是源於印度佛學家佛護、月稱的一種佛教辯論方式，「這種方法概括起來就是︰如果按照你的論法，則『應』如何如何。」「是採用『應戰』的方法，即隨著對方的論法加以破斥，所以被稱為『隨應破派』。」在破斥中，只要指摘出敵論的過失，就算成理，達到了目的。格魯派大乘中觀見認為僧人應按經、律、論三藏教法見、行、修，隨順戒、定、慧三學證法行持，具方便智慧雙運之道和空性大悲之心，止修（禪定）和觀修（智慧、對對象觀察思維）並重，離斷見和常見而持中道。所以它規定要聞思經藏，以抉擇大、小乘三學；聞思律藏，以修習戒、定二學；聞思論藏，以修習慧學，親證無我的空性認識，尤其注重要發大菩提心，修十地，行六度，守菩薩戒，由顯入密，以顯為因，以密為果，依此法門，達到成佛境地。
黃教教義是以噶當派阿底峽的《菩提道燈論》為宗，衍釋為《菩提道次第廣論》，作為中心教法，創顯教修行次第，立三士道，注重出離心、菩提心、空性見三要，最後以密宗為究竟，理論以中觀見為主，即宗奉緣起性空的理論，比其他教派教義更為嚴密系統化了。
宗喀巴在他的〈緣起讚〉中說，人世間一切煩惱皆由無明而起，懂得了「緣起性空」的道理，就能從無明到明。並說「緣起性空」為佛家之「心要」。這就說明「緣起性空」的見地是格魯派的認識論，是他們對宇宙一切事物的根本看法。
格魯巴把「緣起」與「性空」作為觀察事物的兩個相互依存、互有聯繫的範疇。它的主要論點是︰一切事物的產生都是因緣而起，和合所成的，也就是由若干部分（條件）或因素合成的。若不從緣而生，任何事物均為無有。如人為父母因緣配合而生，樹為樹種、日光、水、土等諸因緣和合而成，房子為泥、瓦、草、木而成。但把這些分解開來，或沒有這些因緣，就不成其為人、樹、房子了。可見，「緣起論」是黃教觀察和解釋世界的方法論。黃教所說的「性空」即「自性空」（待緣而生的均為無自性，不待緣而生的則有自性），認為客觀存在的一切事物都是無自性的。這就是說一切事物均無實體，都不是實有的，是非有非無，空不可得。二者聯繫起來，意思是說一切事物都是待緣而起，凡由緣而生，由緣而滅的一切事物都是無實體，不存在的。從相對意義上說，在時間的一段之內，空間的一點上，事物是存在的；但是從終極意義上看，事物之有，不過是虛有，因為一切事物無時無刻地不在變化，故不能看成實有、永恒的東西。當事物的諸緣沒有齊備，或是分散了，事物就不存在，就是「無」。所以事物本身不能說成實有，而是性空。這就是格魯巴「緣起性空」的基本釋義。這種唯心主義的宗教哲學，認為一切事物不過是由於眾多的關係（因緣）湊合在一起而產生的，雖然它承認事物的聯繫，但把關係擴大化、絕對化，置於存在之上，是關係第一，而不是存在第一。
〔參考資料〕 《西藏佛教》(一)、(二)、《西藏佛教教義論集》(一)、(二)（《現代佛教學術叢刊》{75}～{78}）；班班多杰《藏傳佛教思想史綱》；王森《西藏佛教發展史略》；呂澂《西藏佛學原論》；楊貴明、馬吉祥編譯《藏傳佛教高僧傳略》。
表色
唯識家所立的色法之一。舊譯為「作色」。凡色境有三，即顯色、形色與表色。「顯色」，即一般所說的顏色，如青色、黃色等。「形色」，係指物體之形狀，如長短等。「表色」，係指有情之動作，如取捨、屈伸、行住、坐臥。取捨其物曰取捨，屈伸身體曰屈伸。此取捨屈伸、行住坐臥是表達有情內心而顯現於外的動作，故稱為表色。如《瑜伽師地論》卷一所述（大正30‧279b）︰
「彼所緣者，謂色，有見有對。此復多種，略說有三，謂顯色、形色、表色。（中略）表色者，謂取捨屈伸行住坐臥，如是等色。又（中略）表色者，謂即此積集色生滅相續，由變異因，於先生處，不復重生轉於異處，或無間或有間，或近或遠差別生，或即於此處變異生。是名表色。」
表色是假色，並非眼識所緣，而是意識所緣。此如聞證在《略述法相義》卷上謂，四顯色是實，餘色皆假，眼識所緣，唯是實境，不緣假境。又據《法苑義林章》卷三（末）所述，與無表色相對的表色，不只是指十二處中的色處，而是指五蘊門中的色。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷一二二；《瑜伽師地論》卷一；《成唯識論了義燈》卷二（末）；《俱舍論》卷一；《顯揚聖教論》卷一；《成唯識論》卷一。
異熟
指依善惡業因而得的果報。梵語vipāka（毗播迦），係從vi-pac轉化而來，原義為食物的調理，後用於指煮熟、消化或果物生熟成長等狀態的轉化，或指異常的結果。舊譯果報，新譯異熟。由於因有善有惡，果則具非善非惡之無記性，係與因異類而成熟者，故稱異熟。《俱舍論》卷二云（大正29‧9a）︰「所造業至得果時，變而能熟，故名異熟。果從彼生，名異熟生。彼所得果與因別類，而是所熟，故名異熟。」
《成唯識論述記》卷一（本）謂異熟有三義，即(1)變異熟︰謂果係因之變異而熟者；(2)異時熟︰謂果與因異時而熟；(3)異類熟︰謂果與因為異類，而由因所成熟。此中，唯識家不取前二義。又，唯識家認為有真異熟與異熟生之別，真異熟為異熟之全名，唯指第八識總報之果體，從真異熟而產生者稱為異熟生。
◎附一︰〈異熟因〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
異熟因（梵vipāka-hetu，藏rnam-par-smin-paḥi rgyu），能招感異熟之因，即指善惡有漏法。為六因之一。據《俱舍論》卷六所載，唯諸不善及善之有漏是異熟因；而無記力劣，故不招感異熟；無漏無愛潤之作用，亦不招異熟；其餘之法具善與不善，故能招感異熟。蓋小乘俱舍等不許無記因、無記果，故唯以不善及有漏善為親因緣而招感當來之果。然而唯識大乘認為異熟果中有無記之親因，即善惡之業種子於當來生苦樂之果，此是同類因而非異熟因，而由其善惡之業種子開發善惡之現行，復令生起無記之種子，故就無記之現行而言是為異熟因。此異熟因與業種子、異熟習氣、有分熏種子、有支習氣等同義。
◎附二︰〈異熟果〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
異熟果（梵vipāka-phala，藏rnam-par-smin-paḥi ḥbras-bu），由異熟因所招感之果報。五果之一。俱舍宗以五根七心界等之無覆無記性為異熟果。《俱舍論》卷六云（大正29‧35b）︰
「唯於無覆無記法中有異熟果，（中略）唯局有情，（中略）唯是有記所生。一切不善及善有漏能記異熟，故名有記。從彼後時異熟方起。非俱無間，名有記生。如是名為異熟果相。」
在唯識大乘，則合第八總報之果體真異熟及由其所生之前六識別報之異熟生，總稱為異熟果。《成唯識論》卷二云（大正31‧7c）︰
「異熟習氣為增上緣，感第八識，酬引業力恆相續故，立異熟名。感前六識，酬滿業者從異熟起，名異熟生；不名異熟，有間斷故。即前異熟及異熟生名異熟果，果異因故。」
第七識非異熟種所生，以因位唯染，果為無漏，故不稱為異熟果。
◎附三︰〈異熟生〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
異熟生，指異熟果。《俱舍論》卷二以四義釋其名︰(1)由異熟因所生，故名異熟生；如牛駕的車，稱為牛車。(2)所造之業至得果時，轉變而能成熟，稱為異熟；果從異熟而生，故稱異熟生。(3)所得之果係與因別類，且由因所熟，稱為異熟；此異熟即是生，故稱異熟生。(4)於「因」之上假立果之名；謂「因」雖非異熟，但於「因」之上立果之名而稱「因」為異熟，而果由此異熟因所生，故稱異熟生。
法相宗所說與《俱舍》有異，謂第八識總報之果體為異熟或真異熟，由此異熟所生之前六識別報之果（富貴、苦樂、賢愚、美醜等），稱為異熟生。又依《成唯識論述記》卷二（末）廣義之解釋，第八識總報之果體，及一切有漏法、有為法，亦可稱異熟生。
◎附四︰〈異熟識〉（編譯組）
異熟識（梵vipāka-vijñāna，藏rnam-par-smin-paḥi rnam-par śes-pa），指以業種子為增上緣而感得的異熟果，即阿賴耶識的別名。梵名音譯為毗播迦毗若南。唯識家認為，前六識亦是異熟果，但彼為別報，且有間斷，故不稱真異熟；而第八識係以善惡業所熏習之業種子為增上緣而招感的果報識，為真異熟，故稱異熟識。《攝大乘論本》卷上云（大正31‧136a）︰「此和合識非是意識，但是異熟識，是一切種子識。復次，結生相續已，若離異熟識，執受色根亦不可得。其餘諸識各別依故、不堅住故，是諸色根不應離識。」
但此異熟識之名，僅在究竟佛果之前念為止相續存在，即存於善惡業果位；至得佛果時，因異熟之因、果全不存，故捨異熟識之稱。《成唯識論》卷三云（大正31‧13c）︰「或名異熟識，能引生死善不善業異熟果故。此名唯在異生、二乘、諸菩薩位，非如來地猶有異熟無記法故。」《成唯識論述記》卷二（末）云（大正43‧298a ）︰「善惡業果位，謂從無始乃至菩薩金剛心，或解脫道時，乃至二乘無餘依位。謂名毗播迦，此云異熟識。毗者，異也；播迦，熟義。至無所知障位。」
◎附五︰〈異熟障〉（編譯組）
異熟障（梵vipākāvarṇa，藏rnam-par-smin-paḥi sgrib），指由過去惑業所招感生於地獄、餓鬼、畜生等諸趣的果報。此等果報皆障礙聖道及其加行之善根，故稱異熟障。又稱報障、果報障。為三障之一，四障之一。如《俱舍論》卷十七云（大正29‧92c）︰「全三惡趣、人趣北洲及無想天，名異熟障。此障何法﹖謂障聖道及障聖道加行善根。」
◎附六︰〈異熟習氣〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
異熟習氣，指能招感異熟的習氣。習氣，謂由現行所熏生的種子。即前六識的有漏善業熏習第八識而生之業種子，稱為異熟習氣。為「等流習氣」之對稱。同於《俱舍》所謂的異熟因。《成唯識論》卷二云（大正31‧7c）︰「異熟習氣，由六識中有漏善惡熏令生長。」此種子係招感有情總報之果體第八異熟識之增上緣，與等流習氣乃一體之二用，並非離等流習氣而另有別體。即等流習氣有三性，其中為異熟之親因之無記習氣，其勢力羸弱，不能自感果。善惡異熟習氣即資助其無記等流習氣，成為令其開發之增上緣。因此乃立異熟習氣之名。
〔參考資料〕 《成唯識論》卷二；《大毗婆沙論》卷二十、卷二十五；《俱舍論》卷六；《俱舍論光記》卷二；《成唯識論述記》卷二（末）。
[法相辭典（朱芾煌）]
八種變異因緣
瑜伽三十四卷三頁云：云何八種變異因緣？一、積時貯畜。二、他所損害。三、受用虧損。四、時節變異。五、火所焚燒。六、水所漂爛。七、風所鼓燥。八、異緣會遇。積時貯畜者：謂有色諸法，雖於好處，安置守護；而經久時，自然敗壞，其色衰損，變異可得。他所損害者：謂種種色法，若為於他種種捶打，種種損害；即便種種形色變異。受用虧損者：謂各別屬主種種色物，受者受用增上力故；損減變異。時節變異者：謂秋冬時，叢林藥草華葉果等，萎黃零落。於春夏時，枝葉華果，青翠繁茂。火所焚燒者：謂大火縱逸，焚燒村邑；國城王都，悉為灰燼。水所漂爛者：謂大水洪漫，漂蕩村邑；國城王都，悉皆淪沒。風所鼓燥者：謂大風飄扇，濕衣濕地，稼穡叢林，乾曝枯槁。異緣會遇者：謂緣樂受觸，受樂受時，遇苦受觸。緣苦受觸，受苦受時，遇樂受觸。緣不苦不樂受觸，受不苦不樂受時，遇樂受觸，或苦受觸。又有貪者，會遇瞋緣，貪纏止息，發起瞋纏。如是有瞋癡者，會遇異分煩惱生緣，當知亦爾。如是眼識正現在前，會遇聲香味觸境等餘境餘緣，起異分識。其餘一切，如理應知。是名八種變異因緣。一切有色及無色法所有變異，皆由如是八種因緣。除此更無若過若增。
十五依處及十種因
成唯識論八卷一頁云：如是四緣，依十五處義差別故；立為十因。云何此依十五處立？一、語依處。謂法名想所起語性。即依此處，立隨說因。謂依此語隨見聞等，說諸義故。此即能說，為所說因。有論說此是名想見。由如名字取相執著隨起說故。若依彼說；便顯此因是語依處。二、領受依處。謂所觀待能所受性。即依此處，立觀待因。謂觀待此，令彼諸事，或生，或住，或成或得；此是彼觀待因。三、習氣依處。謂內外種未成熟位。即依此處，立牽引因。謂能牽引遠自果故。四、有潤種子依處。謂內外種已成熟位。即依此處立生起因。謂能生起近自果故。五、無間滅依處。謂心心所等無間緣。六、境界依處。謂心心所所緣緣。七、根依處。謂心心所所依六根。八、作用依處。謂於所作業，作具作用。即除種子，餘助現緣。九、士用依處。謂於所作業，作者作用。即除種子，餘作現緣。十、真實見依處。謂無漏見。除引自種，於無漏法，能助引證。總依此六，立攝受因。謂攝受五，辦有漏法；具攝受六辦無漏故。十一、隨順依處。謂無記染善現種諸行，能隨順同類勝品諸法。即依此處，立引發因。謂能引起同類勝行，及能引得無為法故。十二、差別功能依處。謂有為法，各於自果。有能起證差別勢力。即依此處，立定異因謂各能生自界等果，及各能得自乘果故。十三、和合依處。謂從領受乃至差別功能依處，於所生住成得果中有和合力。即依此處立同事因。謂從觀待乃至定異，皆同生等一事業故。十四、障礙依處。謂於生住成得事中，能障礙法。即依此處，立相違因。謂彼能違生等事故。十五、不障礙依處。謂於生住成得事中，不障礙法。即依此處立不相違因。謂彼不違生等事故。
三種色
瑜伽一卷六頁云：彼所緣色，略說有三。謂顯色、形色、表色。顯色者：謂青、黃、赤、白、光、影、明、暗、雲、煙、塵、霧、及空一顯色。形色者：謂長、短、方、圓、粗、細、正、不正、高、下色。表色者：謂取、捨、屈、伸、行、住、坐、臥、如是等色。又顯色者：謂若色、顯了，眼識所行。形色者：謂若色，積集長短等分別相。表色者：謂即此積集色，生滅相續；由變異因，於先生處，不復重生；轉於異處，或無間、或有間、或近、或遠、差別生。或即於此處異生變。是名表色。又顯色者：謂光明等差別。形色者：謂長短等積集差別。表色者：謂業用為依，轉動差別。
二解 瑜伽一卷六頁云：復有三種，謂若好顯色，若惡顯色，若俱異顯色，似色顯現。
火所焚燒
如八種變異因緣中說。
水所漂爛
如八種變異因緣中說。
四相
瑜伽三卷八頁云：云何建立生、老、住、無常？謂於一切處，識相續中一切種子相續，俱行建立，由有緣力故。先未相續生法，今最初生，是名生有為相。即此變異性，名老有為相。此復二種：一、異性變異性，二、變性變異性。由有相似生故，立異性變異性。由有不相似生故，立變性變異性。即此生已，唯生剎那隨轉，故名住有為相。生剎那後，剎那不住，故名無常有為相。如是即約諸法分位差別，建立四相。
二解 成唯識論二卷一頁云：復如何知諸有為相異色心等有實自性？契經說故。如契經說：有三有為之有為相，乃至廣說。此經不說異色心等有實自性，為證不成。非第六聲便表異體。色心之體，即色心故。非能相體，定異所相；勿堅相等，異地等故。若有為相，異所相體；無為相體，應異所相。又生等相若體俱有，應一切時齊興作用。若相違故，用不頓興，體亦相違，如何俱有。又住異滅，用不應俱，能相所相，體俱本有，用亦應然，無別性故；若謂彼用更待因緣，所待因緣應非本有。又執生等便為無用，所相恆有而生等合，應無為法亦有生等，彼此異因不可得故。又去來世，非現非常，應似空花，非實有性；生名為有，寧在未來，滅名為無，應非現在；滅若非無，生應非有；又滅違住，寧執同時；住不違生，何容異世。故彼所執進退非理。然有為法因緣力故，本無今有，暫有還無。表異無為，假立四相。本無今有，有位名生。生位暫停，即說為住。住別前後，復立異名。暫有還無，無時名滅。前三有故，同在現在。後一是無，故在過去。如何無法與有為相？表此後無，為相何失。生表有法先非有，滅表有法後是無。異表此法非凝然，住表此法暫有用。故此四相於有為法，雖俱名表，而表有異。此依剎那假立四相，一期分位亦得假立。初有名生，後無名滅，生已相似相續名住，即此相續轉變名異。是故四相皆是假立。
三解 如諸有為相中說。
他所損害
如八種變異因緣中說。
因等差別
瑜伽五卷九頁云：因等差別者：謂十因、四緣、五果。十因者：一、隨說因，二、觀待因，三、牽引因，四、生起因，五、攝受因，六、引發因，七、定異因，八、同事因，九、相違因，十、不相違因。四緣者：一、因緣，二、等無間緣，三、所緣緣，四、增上緣。五果者：一、異熟果，二、等流果，三、離繫果，四、士用果，五、增上果。
自性常住為因不應道理
顯揚十四卷十九頁云：復次執有自性常住為因，不應道理。何以故？頌曰：自性變異相有無，不應理。無差別，無常；有差別，五失。無相，亦無因；非自性；恆變；先無有變異，我應常解脫。論曰：若計自性是常；則應非變異因。所以者何？所計自性，非有變異相，亦非無變異相。故不應理。若此自性，與餘變異相無差別者；應是無常，若有差別；成五種過。一、無相過。離變異相，餘自性相，少分亦不可得故。二、非因過。世間不見常住之法，是生因體故。三、非自性過。世間不見非彼種類為彼自性故。四、常住自性，於一切時，起變異過。以不待餘因故。五、此自性未生變異之前，我解脫過。若如是者；後時不應起諸變異。
受用虧損
如八種變異因緣中說。
表色
瑜伽一卷六頁云：表色者：謂取、捨、屈、伸、行、住、坐、臥、如是等色。又云：表色者：謂即此積集色、生滅相續；由變異因，於先生處，不復重生，轉於異處，或無間、或有間、或近、或遠、差別生。或即於此處變異生。是名表色。
定異因
瑜伽五卷十一頁云：依差別功能因依處，施設定異因。所以者何？由欲繫諸法自性功能有差別故；能生種種自性功能。如欲繫法，如是色無色繫，及不繫法，亦爾。是故依差別功能依處，施設定異因。
二解 成唯識論八卷二頁云：十二，差別功能依處。謂有為法，各於自果，有能起證差別勢力。即依此處，立定異因。謂各能生自界等果，及各能得自乘果故。
果能變
成唯識論二卷七頁云：二、果能變。謂前二種習氣力故；有八識生現種種相。等流習氣為因緣故；八識體相，差別而生；名等流果。果似因故。異熟習氣為增上緣，感第八識，酬引業力。恆相續故；立異熟名。感前六識酬滿業者，從異熟起，名異熟生。不名異熟。有間斷故。即前異熟及異熟生，名異熟果。果異因故。
風所鼓燥
如八種變異因緣中說。
能變有二種
成唯識論二卷七頁云：此三皆名能變識者，能變有二種。一、因能變。謂第八識中等流異熟二因習氣。等流習氣，由七識中善惡無記，熏令生長。異熟習氣，由六識中有漏善惡，熏令生長。二、果能變。謂前二種習氣力故；有八識生，現種種相。等流習氣為因緣故；八識體相差別而生。名等流果。果似因故。異熟習氣為增上緣，感第八識酬引業力。恆相續故；立異熟名。感前六識酬滿業者，從異熟起，名異熟生。不名異熟。有間斷故。即前異熟及異熟生，名異熟果。果異因故。
時節變異
如八種變異因緣中說。
差別功能依處
成唯識論八卷二頁云：十二、差別功能依處。謂有為法、各於自果，有能起證差別勢力。即依此處，立定異因。謂各能生自界等果、及各能得自乘果故。
異熟果
瑜伽九卷一頁云：與異熟果者：謂於殺生，親近，修習，多修習故；於那洛迦中，受異熟果。如於殺生，如是於餘不善業道、亦爾。是名與異熟果。
二解 如瑜伽三十八卷十三頁五果中說。
三解 如菩薩八種異熟果中說。
四解 成唯識論二卷七頁云：異熟習氣為增上緣，感第八識，酬引業力，恒相續故；立異熟名。感前六識，酬滿業者；從異熟起，名異熟生。不名異熟。有間斷故。即前異熟及異熟生，名異熟果。果異因故。
五解 成唯識論八卷四頁云：一者、異熟。謂有漏善及不善法所招自相續異熟生無記。
六解 俱舍論六卷二十頁云：論曰：唯於無覆無記法中，有異熟果。為此亦通非有情數？唯局有情？為通等流、及所長養？應知唯是有記所生。一切不善、及善有漏、能記異熟；故名有記。從彼後時，異熟方起，非俱無間名有記生。如是名為異熟果相。非有情數、亦從業生；何非異熟？以共有故。謂餘亦能如是受用。夫異熟果、必無有餘共受用義。非餘造業、餘可因斯受異熟果。其增上果、亦業所生；何得共受？共業生故。
七解 入阿毗達磨論下十四頁云：異熟因得異熟果。果不似因，故說為異。熟、謂成熟；堪受用故。果即異熟，名異熟果。唯有情數攝；無覆無記性。
異緣會遇
如八種變異因緣中說。
遍計所執相與依他起相差別
成唯識論八卷十七頁云：遍計所執、其相云何？與依他起、復有何別？有義、三界心及心所、由無始來，虛妄熏習。雖各體一；而似二生。謂見相分。即能所取如是二分，情有理無。此相說為遍計所執。二所依體，實託緣生。此性非無；名依他起。虛妄分別緣所生故。云何知然？諸聖教說：虛妄分別是依他起。二取名為遍計所執。有義、一切心及心所、由熏習力所變二分、從緣生故；亦依他起。遍計依斯妄執定實有無一異俱不俱等，此二方名遍計所執。諸聖教說：唯量、唯二、唯種種，皆名依他起故。又相等四法、十一識等、論皆說為依他起攝故。不爾；無漏後得智品二分、應名遍計所執。許、應聖智不緣彼生。緣彼智品、應非道諦。不許、應知有漏亦爾，又若二分是遍計所執；應如兔角等、非所緣緣。遍計所執、體非有故。又應二分、不熏成種。後識等生、應無二分。又諸習氣、是相分攝。豈非有法、能作因緣。若緣所生內相見分、非依他起；二所依體，例亦應然。無異因故。由斯理趣、眾緣所生心心所體、及相見分有漏無漏、皆依他起。依他眾緣而得起故。
滅壞行
瑜伽三十四卷十一頁云：即由如是現見增上作意力故；觀察變異無常性已；彼諸色行、雖復現有剎那生滅滅壞無常；而微細故，非現所得。故依現見增上作意，應正比度。云何比度？謂彼諸行、要有剎那生滅滅壞，方可得有前後變異。非如是住、得有變異。是故諸行、必定應有剎那生滅。彼彼眾緣和合有故；如是如是諸行得生。生已不待滅壞因緣，自然滅壞。如是所有變異因緣、能令諸行轉變生起。此是變異生起因緣，非是諸行滅壞因緣。所以者何？由彼諸行、與世現見滅壞因緣、俱滅壞已；後不相似生起可得。非彼一切、全不生起。或有諸行、既滅壞已；一切生起、全不可得。如煎水等，最後一切，皆悉消盡。災火焚燒器世間已；都無灰燼。乃至餘影、亦不可得。彼亦因緣後後展轉漸減盡故；最後一切都無所有。不由其火作如是事。是故變異、由前所說八種因緣、令變生起，自然滅壞。如是比度作意力故；由滅壞行，於彼諸行剎那生滅滅壞無常，而得決定。
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隨說因、觀待因、牽引因、生起因、攝受困、引發因、定異因、同事因、相違因、不相違因。
[國語辭典（教育部）]
邑子
ㄧˋ ㄗˇ
同縣的人。《漢書．卷六四上．朱買臣傳》：「會邑子嚴助貴幸，薦買臣。」《後漢書．卷一七．馮異傳》：「異因薦邑子銚期、叔壽、段建、左隆等，光武皆以為掾史，從至洛陽。」
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