甘心
[國語辭典（教育部）]ㄍㄢ ㄒㄧㄣ, 1.發自內心的同意、滿足。《文選．曹植．雜詩六首之五》：「閑居非吾志，甘心赴國憂。 」《文明小史．第三八回》：「你也算得一方之主，為什麼要聽那陸賊的指揮？不是甘心做他的奴隸嗎？」
2.感到稱心、痛快。《左傳．莊公九年》：「管召讎也，請受而甘心焉。」
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（名數）一理入，眾生深信本具之理性，於理無所疑，謂之理入。二行入，依理起行，依行入理，謂之行入也。金剛三昧經上曰：達摩所說有理行二入。夫入道多途，要不出二種：一理入，二行入。理入者，謂藉教悟宗，深信含生同一真性，俱為客塵妄想所覆，不能顯了。若捨妄歸真，則聖凡等一，與理冥符而無分別，寂然無為，名曰理入。行入則有四者：一、報冤行，凡修道之人，若受冤苦之時，當念我往昔劫中，捨本逐末，流浪諸有，多起冤憎，違害無限，今雖無犯，是我宿殃惡業之果熟，甘心忍受，都無冤訴。此心生時，與理相應，是體冤進道，故名報冤行。二、隨緣行，眾生無我，皆緣業轉，苦樂齊受，若受勝報榮譽之事，皆是過去宿因之所感，緣盡還無，何喜之有？得失隨緣，心不增減，八風不動，冥順於道，謂之隨緣行。三、無所求行，世人長迷，處處貪求，名之為求，智者悟真，安心無為，萬有皆空，無所希求，是真無求，順道而行，故謂之無所求行。四、稱法行，性淨之理名之為法，法體無慳貪，順之而行檀，乃至法體明朗而無痴闇，順之而行般若，如是稱法而行六度，名為稱法行。見少室六門第三門二種入。
[新集藏經音義隨函錄]
不㤿
於欠反甘心也不㤿不甘也又於廉反㤿[怡-台+奇]意不安也
[佛光大辭典]
二入四行
即理入與行入之二入道要旨，及行入之報冤行、隨緣行、無所求行、稱法行等四行。景德傳燈錄卷三十載菩提達摩略辨大乘入道四行，以入道之途，不出理入與行入二種：(一)理入，謂藉教悟宗，深信含生同一真性，但為客塵妄想所覆，不能顯了，若捨妄歸真，凝住壁觀，則無自無他，聖凡等一，堅住不移，更不隨於文教，此即與理冥符，無有分別，寂然無為，稱為理入。(二)行入，即謂四行，(1)報冤行，謂修道之人，若受苦時，當念「此係我宿殃惡業果熟，所以甘心忍受，都無冤訴」。此心生時，與理相應，體冤而進道，故稱報冤行。(2)隨緣行，謂眾生無我，皆由業所轉，苦樂齊受，皆從緣生，若得勝報榮譽等事，皆是過去宿因所感，緣盡還無。得失從緣，心無增減，喜風不動，冥順於道，故稱隨緣行。(3)無所求行，謂世人長迷，處處貪著，稱之為求。智者悟真，安心無為，萬有皆空，無所願樂，是真無求，順道而行，故稱無所求行。(4)稱法行，性淨之理，稱之為法。此理眾相皆空，無染無著，無此無彼。智者信解此理，應當稱法而行，法體無慳，於身、命、財行檀捨施，心無吝惜，達解三空，自利利他，莊嚴菩提之道，為除妄想，修行六度而無所行，故名稱法行。
又據其弟子曇琳所作序載，菩提達摩感於道育、慧可二沙門之精誠，乃誨以真道（大五一‧四五八中）：「令如是安心，如是發行，如是順物，如是方便，此是大乘安心之法，令無錯謬。如是安心者壁觀，如是發行者四行，如是順物者防護譏嫌，如是方便者遣其不著。」故知二入四行相當於安心（理入）與發行（行入）。二入之說頗類似金剛三昧經入實際品所說，四行說類似舊華嚴經卷十一之十行說，故有人推測其為二入四行說之根據。宋代契嵩於傳法正宗記卷五即指出稱四行為達摩說之可疑，然一般仍深信為達摩之說無疑。〔漢魏兩晉南北朝佛教史第十九章（湯用彤）、菩提達摩的二入四行說與金剛三昧經（水野弘元著，達和譯，佛光學報第四期）〕 p167
剝皮
為釋迦佛本生故事之一。釋迦如來於過去世行菩薩道時，名愛法梵志（又稱樂法梵志），其時世間無佛，亦無善法可聞。梵志乃四方求法，精勤不懈，了不能得。時有一魔，變作婆羅門，自稱有聖法一偈，若梵志果真求法心切，甘心以皮為紙，以骨為筆，以血為墨，書寫此偈，則當以其偈贈與。愛法梵志聞言，即自剝身皮，曝之令乾，以血書偈。據大智度論卷十六載，其偈為（大二五‧一七八下）：「如法應修行，非法不可受；今世亦後世，行法者安隱。」愛法梵志以此精勤求法之因緣，遂得無生法忍。〔大智度論卷四十九〕 p4059
報冤行
為菩提達磨四行觀之一。「冤」指過去罪業之宿債。修道者於修行時若遇苦難逆境，自念此乃一己過去所犯惡業之果報，今雖無犯，是皆宿殃惡業之果熟，甘心忍受，都無冤訴。此心生起時，相應於理，體冤而進道，故稱報冤行。〔二入四行論〕（參閱「四行」1690） p4921
[中華佛教百科全書]
二入四行論
一卷。禪宗初祖菩提達磨的語錄。為研究中國初期禪宗的重要資料。此論在近代才被發現，故仍無定本。目前所能知道的版本，有︰
(1)朝鮮本《菩提達磨四行論》二種，即明‧天順八年（1464）及李氏朝鮮隆熙二年（1908）所刊行的二種版本，後者收在《禪門撮要》中。
(2)北京圖書館藏敦煌寫本，宿九九號。
(3)倫敦大英博物館藏敦煌寫本，S-2715號及3375號。
(4)法國國民圖書館藏敦煌寫本，P-3018號及4634號。
其中，北京圖書館藏的敦煌寫本與倫敦博物館藏的敦煌寫本S-2715號，已由鈴木大拙對照朝鮮本加以校訂，收錄在《禪思想史研究》中。S-3375號及P.3018、4634號等三本，都只是中間部份的斷片，為近年所發現。
上述敦煌寫本，均缺少卷首部份，所以無法確知本來的題名。收錄在《楞伽師資記》及《景德傳燈錄》中的本書，其卷首部分雖題有「菩提達磨略辨大乘入道四行，弟子曇林序」，但卻從未被認定為達磨所說。直到近年，由於敦煌寫本的出現，才受到新的評價。再加上水野弘元〈菩提達磨的二入四行說與金剛三昧經〉的論文發表後，其資料價值才得到肯定，被認為是道宣《續高僧傳》中達磨及慧可傳的直接資料。於是，前面所說的敦煌寫本等，包括雜錄部等，統稱為《二入四行論》，成為今日所知之菩提達磨的唯一語錄。
◎附︰《菩提達磨略辨大乘入道四行》（摘錄自《景德傳燈錄》卷三十）
夫入道多途，要而言之，不出二種，一是理入，二是行入。
理入者，謂藉教悟宗。深信含生，同一真性，但為客塵妄想所覆，不能顯了。若也，捨妄歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，更不隨於文教，此即與理冥符，無有分別，寂然無為，名為理入。
行入者，謂四行。其餘諸行，悉入此中。何等四耶﹖(一)報冤行，(二)隨緣行，(三)無所求行，(四)稱法之行。
云何報冤行﹖謂修道行人，若受苦時，當自念言︰我從往昔，無數劫中，棄本從末，流浪諸有，多起冤憎，違害無限。今雖無犯，是我宿殃，惡業果熟，非天非人，所能見與，甘心忍受，都無冤訴。經云︰「逢苦不憂。」何以故﹖識達故，此心生時，與理相應，體冤進道，故說言報冤行。
二、隨緣行者︰眾生無我，並緣業所轉，苦樂齊受，皆從緣生，若得勝報榮譽等事，是我過去宿因所感，今方得之，緣盡還無，何喜之有﹖得失從緣，心無增減，喜風不動，冥順於道。是故說言隨緣行也。
三、無所求行者︰世人長迷，處處貪著，名之為求。智者悟真，理將俗反，安心無為，形隨運轉。萬有斯空，無所願樂，功德黑暗，常相隨逐，三界久居，猶如火宅，有身皆苦，誰得而安。了達此處，故捨諸有，息想無求。經云︰「有求皆苦，無求乃樂。」判知無求，真為道行，故言無所求行也。
四、稱法行︰性淨之理，目之為法。此理，眾相斯空，無染、無著、無此、無彼。經云︰「法無眾生，離眾生垢故；法無有我，離我垢故。」智者若能信解此理，應當稱法而行。法體無慳，於身命財，行檀捨施，心無吝惜。達解三空，不倚不著，但為去垢。稱化眾生，而不取相。此為自行，復能利他，亦能莊嚴菩提之道。檀施既爾，餘五亦然，為除妄想，修行六度，而無所行，是為稱法行。
〔參考資料〕 楊曾文《禪宗文獻研究在日本》；柳田聖山《達磨の語錄》；宇井伯壽《禪宗史研究》；關口真大《達磨の研究》。
宗密
唐代名僧。為佛教史上重要的佛教思想家。俗姓何，果州西充（今四川省西充縣）人。少時，通儒書。憲宗元和二年（807）二十八歲，將參加貢舉考試，偶然造謁荷澤神會系下的遂州大雲寺道圓，言下相契，便從他出家，當年從拯律師受具足戒。有一天隨眾僧赴齋，受得《圓覺經》，讀罷有悟，回去向道圓陳述。道圓即印可他當大弘圓頓之教，於是授與《華嚴法界觀門》。元和五年（810），遊方到襄漢，在恢覺寺遇澄觀弟子靈峰，授與澄觀所撰《華嚴經疏》及《隨疏演義鈔》，晝夜披尋，認為此疏辭源流暢，幽頤煥然。於是作書寄疏主澄觀遙敘弟子之禮，並述所領解，遣弟子玄珪、智輝送往。澄觀答書稱讚，希望見一面印證所解。他就親自到長安禮覲。這時宗密三十二歲，澄觀已七十四歲。自後二年間，晝夜隨侍。元和十一年（816）春，在終南山智炬寺，遍閱藏經三年，撰《圓覺經科文》、《圓覺經纂要》各一卷。後來入長安，住興禪寺。穆宗長慶元年（821）正月，遊清涼山，回到鄠縣（屬陜西省，在長安縣西南），住終南山草堂寺，起草《圓覺經疏》。後到豐德寺，撰述《華嚴經綸貫》五卷，闡明《華嚴經》的關節次第。入草堂寺南的圭峰蘭若，誦經修禪。太和年中，文宗邀入內殿，問佛法大意。賜紫方袍，敕號大德。以後又累次詔入內殿問法。朝臣及士庶歸崇的也很多，特別是宰相裴休常受他的教旨，深入堂奧。武宗會昌元年（841）正月，在興福塔院圓寂，年六十二歲。宣宗即位（847），追諡「定慧禪師」，世稱圭峰禪師，尊為華嚴五祖。他的著述現存的有《華嚴經行願品疏鈔》六卷、《華嚴經行願品疏科》一卷、《注華嚴法界觀門》一卷、《注華嚴法界觀科文》一卷、《原人論》一卷、《華嚴心要法門注》一卷、《圓覺經大疏》十二卷、《圓覺經大疏釋義鈔》十三卷、《圓覺經大疏鈔科》中下二卷、《圓覺經略疏》四卷、《圓覺經略疏科》一卷、《圓覺經略疏之鈔》十二卷、《圓覺經道場修證儀》十八卷、《金剛經疏論纂要》二卷（會入《金剛經疏記科會》）、《佛說盂蘭盆經疏》二卷、《起信論疏注》四卷（會入《起信論疏筆削記會閱》）、《禪源諸詮集都序》四卷、《中華傳心地禪門師資承襲圖》一卷（裴休問，宗密答）。
宗密
宗密的弟子甚多，據《景德傳燈錄》卷十三所載，著名的有圭峰溫、慈恩寺太恭、興善寺太錫、萬乘寺宗、瑞聖寺覺、化度寺仁瑜等六人，此外還有見於〈遙稟清涼國師書〉的玄珪、智輝等，事蹟不詳。
宗密的思想體系，如裴休在〈大方廣圓覺經疏序〉中所說︰「禪師既佩南宗密印，受圓覺懸記；於是閱大藏經律，通唯識、起信等論；然後頓轡於華嚴法界，冥坐於圓覺妙場；究一雨之所沾，窮五教之殊致。」宗密起初傳承荷澤宗的禪法，精研《圓覺經》，後來又從澄觀學《華嚴》，從而融會教禪，盛倡教禪一致。他早年曾治儒學，所以也主張佛、儒一源。
宗密的主要思想是繼承智儼以後的性起說。他在《華嚴經行願品疏鈔》卷一中，根據《起信論》一心二門的學說，認為一真法界有性起、緣起二門。性起是說一真法界的體性，全體起為迷悟、染淨、情非情一切諸法。一真法界的體性，湛然靈明，全體即用；所以法爾常為萬法，法爾常自寂然。寂然是全萬法的寂然，這和虛空、斷空不同。萬法是全寂然的萬法，這也不同於遍計倒見定相的物體。既然世間出世間一切諸法全是性起，法性之外更無別法。所以諸佛和眾生交徹，淨土和穢土融通。法法皆彼此互收，塵塵悉包含世界。相即相入，重重無盡。至於緣起，有染緣起、淨緣起。染緣起又有無始根本、展轉枝末。無始根本是說獨頭無明，有迷真和執妄。展轉枝末也有惑、業、苦分別。淨緣起有分淨、圓淨。分淨又有聲聞、緣覺、權教六度菩薩。圓淨也有頓悟和漸修。頓悟是說圓機聽聞圓教，了知一切眾生皆如來藏，煩惱生死即是菩提涅槃。漸修是說已經頓悟，更為斷盡多劫顛倒妄執的習氣而修行。這又有離過（即離惑、業、苦）成德（稱性修行），和顯發性上塵沙功德妙用，即是與展轉枝末的三障相對的。總之，淨緣起門對治染緣起門以和性起門相合。
宗密思想的另一特點，是教禪一致論。他把各家所述詮表禪門根源道理的文字偈句集錄成書，稱為《禪源諸詮集》（又稱《禪那理行諸詮集》，也略稱《禪源詮》），全書已佚。並且作了一篇〈都序〉（現存），來建立禪教一致的理論。他說，佛說頓教、漸教，禪開頓門、漸門，二教、二門各相符契。又說，一部大藏經論只有三種教，禪門言教也只有三宗；而這三教三宗也是相應符合的。禪的三宗是︰
(1)息妄修心宗︰說眾生雖然本來有佛性，但是無始無明把它覆蔽，不知不見，所以必須依師言教，背境觀心，息滅妄念，念盡即覺悟，無所不知。如南詵（智詵）、北秀（神秀）、保唐（益州保唐寺無住）、宣什（南山的念佛禪門）等的門下，都屬這一類。
(2)泯絕無寄宗︰說一切凡聖等法，如同夢幻一般，都無所有，本來空寂，非今始無，無法可執，無佛可作，凡有所作，皆是虛妄。如此了達本來無事，心無所寄，才免於顛倒，稱為解脫。從石頭（希遷）、牛頭（法融）到徑山（道欽）都提示此理。
(3)直顯心性宗︰說一切諸法都只是真性，無相無為，其體非凡聖、因果、善惡等法，而即體之用，能造作凡聖、色相等法。這是指洪州、荷澤等宗。
教的三種是︰
(1)密意依性說相教，說佛見三界六道眾生只是迷真性而起，無別自體；但根鈍者很難卒然開悟，所以姑且隨他們所見的境相，說法漸度。這又有三類︰其一是人天因果教，說善惡業報，令知因果不差；其二是說斷惑滅苦教，說三界皆苦，令斷集、修道、證滅；其三是將識破境教，說前面所說的境相，只是眾生無始以來法爾具有的藏識等八種所變現。此教了知外境皆空，所以只息我法之妄，修唯識之心，和禪三宗的息妄修心宗相合。
(2)密意破相顯性教，說所變之境，能變之識，皆是虛妄，和禪三宗中泯絕無寄宗相合。
(3)顯示真心即性教，說一切眾生皆有空寂真心，無始本來性自清淨，靈知不昧，和禪三宗中直顯心性宗相合。如此，宗密以三教配對三宗，最後他作了一個結論說︰「三教三宗是一味法，故須先約三種佛教證三種禪心，然後禪教雙忘，心佛俱寂。俱寂即念念皆佛，無一念而非佛心；雙忘即句句皆禪，無一句而非禪教。」
宗密在所著《原人論》中，說究人的本源，先在第一「破迷執」中破斥習儒、道者的迷執，次在第二「斥偏淺」中破斥習佛不了義教者的偏淺，其中先將佛教分為人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教、一乘顯性教五等，後略述人天等四教的教義而一一加以批判。在第三「直顯真源」中，以一乘顯性教「頓指一真心體」為佛了義實教。最後在第四「會通本末」中，將以前所破斥諸教會歸一真靈性一源，以明華嚴一乘的教旨。但在宗密的種種議論裏，都見得他推崇靈知之心以為本源，其受荷澤禪法（主知為眾妙之門）影響之深，可不待言。（黃懺華）
◎附︰《宋高僧傳》卷六〈宗密傳〉
釋宗密，姓何氏，果州西充人也。家本豪盛，少通儒書，欲干世以活生靈，負俊才而隨計吏。元和二年，偶謁遂州圓禪師，圓未與語，密欣然而慕之，乃從其削染受教。此年，進具於拯律師，尋謁荊南張，張曰︰「汝傳教人也，當宣導於帝都。」復見洛陽照禪師，照曰︰「菩薩人也，誰能識之。」末見上都華嚴觀，觀曰︰「毗盧華藏能隨我遊者，其唯汝乎！」
初在蜀，因齋次受經，得《圓覺》十二章，深達義趣，誓傳是經。在漢上，因病僧付《華嚴句義》，未嘗隸習，即爾講之，由是乃著《圓覺》、《華嚴》，及《涅槃》、《金剛》、《起信》、《唯識》、《盂蘭盆》、《法界觀》、《行願經》等疏鈔，及《法義類例》、《禮懺修證圖傳纂略》，又集諸宗禪言為禪藏，總而序之，並酬答書偈議論等。又，《四分律疏》五卷、《鈔懸談》二卷。凡二百許卷，圖六面，皆本一心而貫諸法，顯真體而融事理，超群有於對待，冥物我而獨運矣。
密累入內殿，問其法要。大和二年慶成節，徵賜紫方袍，為大德。尋請歸山。會昌元年正月六日坐滅於興福塔院，儼若平日，容貌益悅。七日遷於函，其自證之力可知矣。其月二十二日，道俗等奉全身於圭峰，二月十三日荼毗得舍利數十粒，明白而潤大。後門人泣而求諸煨中，必得而歸，悉斂藏於石室，其無緣之慈可知矣。俗齡六十二，僧臘三十四。遺誡令舁屍施鳥獸，焚其骨而散之，勿塔，勿得悲慕以亂禪觀，每清明上山，必講道七日而後去，其餘住持儀則，當合律科，違者非吾弟子。
初，密道既芬馨，名惟烜赫，內眾慕羶既如彼，朝貴答響又如此。當長慶、元和已來，中官立功執政者孔熾，內外猜疑，人主危殆。時宰臣李訓，酷重於密。及開成中，偽甘露發，中官率禁兵五百人出閤，所遇者一皆屠戮。時王涯、賈餗、舒元輿方在中書會食，聞難作，奔入終南投密。唯李訓欲求翦髮匿之，從者止之，訓改圖趨鳳翔。時仇士良知之，遣人捕密入左軍，面數其不告之罪，將害之。密怡然曰︰「貧道識訓年深，亦知其反叛，然本師教法，遇苦即救，不愛身命，死固甘心。」中尉魚恒志嘉之，奏釋其罪，朝士聞之，扼腕出涕焉。
或曰︰密師為禪耶﹖律耶﹖經論耶﹖則對曰︰夫密者，四戰之國也，人無得而名焉，都可謂大智圓明，自證利他大菩薩也。是故裴休論譔云︰
「議者以師不守禪行，而廣講經論，遊名邑大都以興建為務，乃為多聞之所役乎，豈聲利之所未忘乎﹖嘻！議者焉知大道之所趣哉！
夫一心者，萬法之總也，分而為戒定慧，開而為六度，散而為萬行。萬行未嘗非一心，一心未嘗違萬行。禪者六度之一耳，何能總諸法哉！且如來以法眼付迦葉，不以法行，故自心而證者為法，隨願而起者為行，未必常同也。然則一心者，萬法之所生，而不屬於萬法。得之者，則於法自在矣；見之者，則於教無礙矣。本非法不可以法說，本非教不可以教傳，豈可以軌跡而尋哉！
自迦葉至富那奢，凡十祖，皆羅漢，所度亦羅漢。馬鳴、龍樹、提婆、天親始開摩訶衍，著論釋經，摧滅外道，為菩薩唱首。而尊者闍夜，獨以戒力為威神，尊者摩羅，獨以苦行為道跡。其他諸祖，或廣行法教，或專心禪寂，或蟬蛻而去，或火化而滅，或攀樹以示終，或受害而償債。是乃法必同而行不必同也，且循轍跡者非善行，守規墨者非善巧，不迅疾無以為大牛，不超過無以為大士。
故師之道也，以知見為妙門，寂靜為正味，慈忍為甲盾，慧斷為劍矛。破內魔之高壘，陷外賊之堅陣，鎮撫邪襍，解釋縲籠。遇窮子則叱而使歸其家，見貧女則呵而使照其室。窮子不歸，貧女不富，吾師耻之。三乘不興，四分不振，吾師耻之。忠孝不並化，荷擔不勝任，吾師耻之。避名滯相，匿我增慢，吾師耻之。故遑遑於濟拔，汲汲於開誘，不以一行自高，不以一德自聳，人有依歸者，不俟請則往矣，有求益者，不俟憤則啟矣。雖童幼不簡於應接，雖鶩佷不怠於叩勵。其以闡教度生，助國家之化也如此。
故親師之法者，貧則施，暴則歛，剛則隨，戾則順，昏則開，墮則奮。自榮者慊，自堅者化，徇私者公，溺情者義。凡士俗有捨其家，與妻子同入其法，分寺而居者；有變活業，絕血食，持戒法，起家為近住者；有出而修政理以救疾苦為道者，有退而奉父母以豐供養為行者。其餘憧憧而來，欣欣而去，揚袂而至，實腹而歸，所在甚眾，不可以紀。真如來付囑之菩薩，眾生不請之良友。其四依之人乎﹖其十地之人乎﹖吾不識其境界、庭宇之廣狹深淺矣！議者又焉知大道之所趣哉﹖」
其為識達大人之所知心為若此也。密知心者多矣，無如昇平相國之深者，蓋同氣相求耳。宣宗再闡真乘，萬善咸秩，追諡曰「定慧禪師」，塔號青蓮，持服執弟子禮，四眾數千百人矣。
系曰︰河東相國之論譔，所謂極其筆矣。然非夫人之為極筆，於他人豈極其筆乎！觀夫影響相隨，未始有異也。影待形起，響隨聲來，有宗密公，公則有裴相國，非相國曷能知密公﹖相續如環，未嘗告盡，其二公之道如然。則知諦觀法王法，則密公之行甚圓；應以宰官身，則裴相之言可度。今禪宗有不達，而譏密不宜講諸教典者，則吾對曰︰達摩可不云乎﹖吾法合了義教，而寡學少知，自既不能，且與煩惑相應，可不嫉之乎﹖或有誚密不宜接公卿而屢謁君王者，則吾對曰︰教法委在王臣，茍與王臣不接，還能興顯宗教以不﹖佛言力輪王臣是歟！今之人情，見近王臣者則非之，曾不知近王臣人之心，茍合利名，則謝君之誚也，或止為宗教親近，豈不為大乎！寧免小嫌，嫌之者，亦嫉之耳。若了如是義，無可無不可。吁哉！
〔參考資料〕 《景德傳燈錄》卷十三；《釋門正統》卷八；《佛祖統紀》卷二十九、卷四十二；《隆興佛教編年通論》卷二十五；冉雲華《宗密》；鎌田茂雄《宗密教學の思想史的研究》。
祇陀太子
中印度舍衛國波斯匿王的太子。又作逝多祇頭、祇洹、祇桓、祇多、移多、制多、誓多等，略稱祇。意譯勝或戰勝。其得名由來，依《玄應音義》卷二十五所述，波斯匿王與鄰國戰勝之日，恰好太子誕生，故命此名。
佛陀在世時，舍衛城的給孤獨長者是一位樂善好施的佛教徒，有一次，他想在舍衛城附近建立精舍以供佛陀及僧眾居住。當時，祇陀太子有一塊八十頃左右的土地，地方平正，樹木茂密，離舍衛城也遠近適中。給孤獨長者乃向太子情商洽購，最初，太子並不答應，他向長者戲稱︰「如果你用黃金布滿其地，我就將該園賣給你。」太子這句話本來是戲言，沒想到長者真的回去用象運來黃金，開始布在該園各處。
太子在驚訝之餘，也無法反悔前言。又想到向釋尊布施是佛教徒應該做的事，「佛誠良田，宜植善種。」因此，他答應將黃金布滿的地出售給長者，另外，他把園裏的樹木，無條件捐獻出來。就這樣，祇園精舍終於圓滿落成。由於樹木是祇陀太子所捐，因此叫做「祇樹」（或逝多林），園地是給孤獨所購贈，所以稱為「給孤獨園」。
又，依《法句譬喻經》卷一所述，太子之弟毗流離欲篡位自立，乃弒波斯匿王，並入東宮斫殺太子祇陀。當時祇陀了悟世間無常，因此心無恐懼，甘心受刀。而《增一阿含經》卷二十六則謂，毗流離王滅迦毗羅城之後，凱旋回國時，祇陀在深宮與宮女娛樂。由於絃歌聲外揚，毗流離王聞之乃告大怒，並詰問太子︰「何以不輔佐政事，反而耽溺於娛樂﹖」太子答云︰「因為不忍殺戮人命。」毗流離王大怒，遂加以斫殺。不論二說何者為是，祇陀之為毗流離所殺一事，當可取信。
〔參考資料〕 《中阿含》卷六〈教化病經〉；《孛經抄》；《中本起經》卷下；《賢愚經》卷十；《四分律》卷五十；《五分律》卷二十五；《十誦律》卷三十四；《有部毗奈耶雜事》卷九；《高僧法顯傳》。
苦行
為求解脫、或達到某種願望所採那折磨自己的修行方式。佛典中所說的苦行，主要指印度諸外道為求生天而採用的修行法。此種修行方式，種類繁多，方式怪異。有以灰塗身、有拔髮，甚至也有吃糞便的。《大慈恩寺三藏法師傳》卷四云（大正50‧245a）︰
「如餔多外道、離繫外道、髏鬘外道、殊徵伽外道四種形服不同。數論外道、勝論外道二家立義有別。餔多之輩以灰塗體，用為修道，遍身艾白，猶寢竈之貓狸。離繫之徒則露質標奇，拔髮為德，皮裂足皴，狀臨河之朽樹。髏鬘之類以髏骨為鬘，莊頭掛頸，陷枯磈磊，若塚側之藥叉。徵伽之流披服糞衣，飲噉便穢，腥臊臭惡，譬溷中之狂豖。爾等以此為道。」
依《大涅槃經》卷十六與《百論》卷上所載，苦行外道約有如下六類︰
(1)自餓外道︰不羡飲食，長久忍受飢餓。執此苦行以為得果之因。
(2)投淵外道︰在寒冷時進入深淵忍受凍苦。執此苦行以為得果之因。
(3)赴火外道︰經常熱炙身體、薰鼻，甘心忍受熱惱。執此苦行以為得果之因。
(4)自坐外道︰不拘寒暑而經常自裸，並坐在空地上。執此苦行為得果之因。
(5)寂默外道︰以屍林塚間為住處，寂默不語。執此苦行以為得果之因。
(6)牛狗外道︰認為人的前世是牛、狗，於是持牛狗戒，啃乾草、吃髒東西，只求生天。執此苦行為得果之因。
《維摩經》等經所說的「六師外道」之中，第四種「阿耆多翅舍欽婆羅」及第六種「尼犍陀若提子」，即屬於上述苦行外道。
釋尊初出家時，也曾隨諸仙人在苦行林（Tapo-Vana）苦修六年。後來，他覺悟苦行並非正道，發覺縱使結果能夠升天，將來仍將墮入輪迴，未能真正解脫。於是乃捨棄苦行，另求正法。
至於在《本生經》中載有佛陀前生曾捨棄國土、妻子，抉眼與人，割肉餵鷹，投身飼虎，截頭顱，捐髓腦等故事。此等行為純係為利益眾生的六波羅蜜行，屬於菩薩利他大悲的聖行，在宗教層次上，與上述外道之無益苦行並不相同，故不可相提並論。
在中國及日本，名僧、大德為了護持法門而修苦行者也為數不少。中國方面，請參閱附錄所載。日本方面，也有修驗道的山中苦修，在寒冷天氣中修「水垢離」（嚴冬時候，以冷水沖身），真言行者的斷食、木食（不吃飯菜，只吃山中果實類食物），或隱居山中修行者，均屬於苦行之列。
◎附︰Holmes Welch著‧阿含譯《近代中國的佛教制度》第十章第五節
中國幾乎每座聖山都有隱士，他們住巖洞或茅舍。雷契爾特說他們終日以「狂熱的喜悅」念誦聖典。普利普‧摩勒提供一張巖洞的照片，巖洞地板上凹陷出佛字，據說是一位隱士經年用指尖模寫成的。虛雲在自傳上談到，1902年初他在山西佛教名山終南山結茅蓬獨居。由於水很缺乏，他都是溶雪成水來喝，吃些野生藥草。他時常與山上其他隱士往來。十二月中有一天，他放幾條芋頭進鍋，等它們煮熟，不知不覺，卻進入三摩地。到了新年，隣居訝異他有好一陣子不曾過來，於是前去向他恭賀新年。茅蓬四周地面上滿佈老虎足印，而非人的腳印。他們進屋，發現虛雲入定了於是用磬聲打斷他的禪坐，問道︰「你吃過沒﹖」虛雲回答︰「還沒，鍋裡的芋頭一定早就熟了。」他們一看，發現苔蘚長了一吋多高，芋頭硬得像石頭。鄰居中的一個人說︰「你入定有半個月了。」
隱士的飲食通常比芋頭及溶雪豐盛。他在城裡也許有支援者，偶而送一袋米來；或者他也許倚賴附近的寺院或朝山者濟助機構。為利用朝山道路，隱士有時撘茅蓬在通往山上的主道上。即使住處遠離朝山道，有朝山者打齋供養寺僧時，他還是受歡迎的，而且也可領到叫作齋襯的一點金儀。不論居住何處，隱士往往開墾一塊菜園，每天拿把鋤頭，花幾個小時種菜。他自己燒飯、打掃、清理（雖然清理不是他在行的），並且在山坡上搜尋薪柴。因此他忙於自給自足與宗教修行。而且，除非真住在人跡罕至之處，否則他每天還要花一部分時間與遊客交談。在家信徒前來分享他的智慧與聖潔。學者官員藉由與他們交往，享受代償性的隱世之感。雖然他是真正的佛教徒，但例示了道教愛好自然與個人主義的古老傳統。通常，隱士穴居之處，周遭景緻幽美宜人。
我僅見的唯一隱士住在一座寺塔附近，該寺塔在他手下變為香港新租界區最吸引遊客的勝地。他對舒適是如此嫌惡，以致每次請他在4✕6的新檔案卡上為我寫字時，他都拒絕，反而從一堆廢物找出舊日曆本，撕下其中一頁。他很富有（從不動產估量），但所住的屋子滿堆著廢物。他就是叫我脫下長褲、替我算命的那位和尚。然而他卻是著名的講經者。雖然年齡已逾八十，但是精力充沛，使他看來非常愉快。
由於蓄著長髮，又逃避舒適安逸，他被稱作「頭陀」（梵文dhuta）。普利普‧摩勒提供了一張頭陀所住巖洞的照片。這頭陀僧的床是用幾塊花崗岩撘成的，豎立而放，上面鋪著幾層破布。床太短，根本不能躺，因此他睡覺採坐姿，從不平躺。他任由頭髮蓄長及肩，受上海一帶奉他為聖人的信徒資助。一０八位信徒作了一件有一０八處補綻的袍子送給他，補綻象徵貧窮。
隱士在茅蓬或巖洞進行各種苦修是尋常之事。同樣的修行也見於十方叢林。禪堂的生活，本身就是一種修行。行單的工作也是如此，他們整天在廚房的熱氣中辛勞。但是還有其他更精的修行法，以下按嚴苛的程度，一一介紹。
(1)打幽冥鐘 和尚立誓一連幾月或幾年每天敲打某寺一口大鐘幾小時。如果是一天敲二十四小時，他就搬進鐘樓，在裡面吃、睡。一條繩子兩端分別繫住窄床 及鐘舌，整晚每隔五分鐘或十分鐘，他便要醒來拉一下。即使是清晨，深沈的鐘聲仍飛越遠山、村落，甚至滲入地獄，覺醒一切有情皈依佛法。白天，和尚往往乘叩鐘的間隙唸誦經典。
(2)閉關（坐關） 意思是幽閉室內，一心修行，或是鑽研一部經，或是念佛，時間通常是一期三年。閉關儀式略微誇張。朋友及在家支持者應邀參加，某高僧朗讀嚴肅的聲明，說明閉關期間將做什麼。道別之後，頭陀僧走進幽閉室，房門被鎖上，兩塊木板呈「✕」型釘在門廓上，上面註明日期與其他事項。如此，他就被封住了──在某方面說。室內通常有通風的大窗戶與通往走廊的便門，由此他可拿到食物或與人交談──有時還送橘子給訪客，有位和尚就是如此招待我。他在門檻上懸掛一只小鈴，我搖鈴喚他。他不但給我橘子，還送了一本有關淨土教義的書。這位頭陀僧閉關的時間不是三年，而是讀透《華嚴經》所需的時間，不計多久。我對他記憶深刻，一部分是因為他如此文雅，一部分因為他的茅蓬引人，那是一座名符其實的茅蓬，座落在山頂上，是他親手撘建的。他不算隱士，因為有兩位虔誠的女信徒在旁照料他。有錢信徒資助閉關，可分享閉關者所造的功德。
輕視閉關的艱難是不公平的。不論室內如何舒適，閉關意謂著閉處四壁內一段遠超過我能忍受的時間──受訪的另外兩位和尚閉關三年。
(3)禁語與壁觀 沒有任何一位中國受訪者記得曾見過從事其中任一種修行的人，不過西方人至少見過禁語的實例三則，壁觀的實例一則。路易斯‧霍都斯（Le wis Hodous）在鼓山見過禁語十四年的和尚。那大抵是民初的時候。十九世紀中葉，喬瑟夫‧艾德金（JosephEdkins）牧師見過一位和尚像菩提達摩一樣禁語壁觀。這和尚禁語壁觀六、七年了，而且立誓餘生繼續如此修行。他的部分戒律是不更衣、不刮臉剪髮，不過他梳髮洗臉。愛德金說︰
「他識字，但從不拿書。他唯一的工作是低聲默念禱詞。我們在紙上寫著「立誓不語，於你無益。」他看著紙條讀了一遍，微微笑了笑。他拒絕寫任何回答……。我們見過他不久，有人發現他沐浴陽光中坐在墊子上，死了。」
(4)血書 意謂著以肉身的一部分供養佛。血書受《梵網經》第四十四條啟示︰以骨為筆，以皮為紙，以血為墨。不過近年來人們僅對最後者感到滿意。他們割舌或指尖芋賢，將血溶入水中，再以描繪聖像或複寫經文。血書在民國年間似乎相當普遍。
(5)燒疤 有些和尚在胸前裝飾著一０八顆「珠子」串成的念珠、卍字或佛字。普利普‧摩勒拍攝了來自北平一位和尚胸上新灸的佛字與念珠。另一位背上剛烙過念珠的和尚，不願讓普利普‧摩勒拍照。他說︰「香疤從臂部延伸到兩肩胛骨間，當時幾乎算是大傷。」一般，疤是用幾支香燒成的，主角在燒疤過程中一邊念佛菩薩名號。一位受訪者前臂滿是香疤，三個一排，他說每排要燒大約五分鐘。
(6)燃指 以更大一部分肉體供養佛，需要更高的宗教熱忱。另一位受訪者燃過雙手最外兩指，他覺得很驕傲，熱心的告訴我整個過程。他說有二、三十位和尚幫他，其中兩位用線纏繞在內關節裡邊，然後使盡全身力量緊拉兩端，切斷神經衝動與血液的供給。他的手被平放在一盆泥土與鹽之中，手背朝下。所要供養的手指，前兩關節直立泥巴面上，手的其他部位平放盆底，以防過熱。松脂與檀木相混，塗在指頭上（普利普‧摩勒說是包在指頭上）。他們用烈火燃燒，燒央論和骨。在燃燒過程中，所有的和尚──包括指頭的主人──一邊念懺悔文。全部儀式費時約二十分鐘。
這位受訪者連續四年每年燃一指。地點在寧波附近的育王寺。非常有趣，育王寺也是名僧寄禪、虛雲與另一位受訪者燃指之處。虛雲燃指的動機不僅僅是想以部分軀體供養佛而已。
「予以生而無母，未見慈容，僅於在家時睹真儀耳。每思之，輒覺心痛。夙願往阿育王寺，禮舍利，燃指供佛，超度慈親。遂往寧波。時幻人法師，及寄禪和尚（八指頭陀）等維護天童，海岸和尚修育王山志，俱邀予助。予以有願而來也，悉婉謝之。
拜舍利，每日從三板起，至晚間開大靜。除殿堂外，不用蒲團。展大具，每日定三千拜。忽一夜在禪坐中，似夢非夢。見空中金龍一條，飛落舍利殿前天池內。長數丈，金光晃耀。予騎上龍脊，即騰空至一處，山水秀麗，花木清幽，樓閣宮殿，莊嚴奇妙。見母在樓閣上瞻眺，予即大叫︰母親！請你騎上龍來到西方去。龍即下降，夢即驚醒。覺得身心清爽，境界瞭然。平生夢母，祇此一次。
從此每有人睹舍利，皆參加，眾說非一。予觀多次，初見大如綠豆，紫黑色；至十月半兩藏拜完。再看，大亦如前，已變為赤珠有光；再拜，急於求驗，遍身痠痛，看舍利大逾黃豆，色黃白各半；至此確信舍利之因根境而示現也。急於求驗，增加禮拜，至十一月初大病頓發，全不能拜，病近沈重，進如意寮，服藥罔效，臥不能坐。此時承顯親首座、宗亮監院、與盧姑娘等，多方施救，費財費力，終不見效。眾皆以為世緣盡矣，予亦聽之。第以燃指不成，心生焦慮。
至十六日有八人入寮視予，皆為燃指來者。以為予病尚不重而求伴也。予聞之，知明日為燃指期，堅請參加，首座等皆不贊許，恐危險，予不覺淚如泉湧，曰︰『生死誰能免者。我欲報母恩，發願燃指，倘因病中止，生亦何益﹖願以死為休矣！』宗亮監院（時年祇二十一歲）聞之，亦流淚曰︰『你不要煩惱！我助你成就。明日齋歸我請，我先為你布置。』予合掌謝之。
十七早，宗亮請他師弟宗信幫燃，數人輪流扶上大殿禮佛。經種種儀節禮誦，及大眾念懺悔文。予一心念佛，超度慈母。初尚覺痛，繼而心漸清定，終而智覺朗然。念至『法界藏身阿彌陀佛』，予全身八萬四千毛孔，一齊豎起。指已燃畢，予自起立禮佛，不用人扶，此時不知自己之有病也，於是步行酬謝大眾，回寮。咸歎希有！即日遷出如意寮。翌日入鹽水泡一天，亦未流血。不數日膚肉完復，漸漸恢復禮拜，留住阿育王寺過年。」
陳榮捷教授曾說「頭陀行在中國未被嚴肅看待」。看了虛雲的自述之後，我們不免要懷疑這句話是否公允。
(7)焚身 如果接受英國醫生麥克高文（D. J.Mac Gowan）博士的說法，焚身在中國十九世紀遠比過去普遍。他引用了1878年的例子一則，1888年的例子兩則，1889年的例子一則，全部的例子都發生在他駐紮的溫州。他聽說天台山每年有三、四位隱士自焚。由於從第五到第十世紀，全中國有記錄可尋的自焚事例只有二十五件，而且一般相信自焚從此以後絕跡，麥克高文的數據難以令人相信。
他不曾目睹自焚現場，只訪問過親眼目睹的人士。這些受訪者說，準備自焚的人先齋戒沐浴數星期，「松脂提昇純淨度」。小亭撘成，大小只夠容納自焚者結蓮花座。小亭四周堆放生火的松木，以及木屑、松脂，也許還淋上硫磺與樟腦油。小袋的火藥也許牢繫在他腋窩下與衣服上各處，顯然是要加速他的死亡。他親自點燃木柴。有時小亭的門關上，吸引而來的一大群觀眾無法看見他。有時則留下縫隙，他的舉動因而可以看見。他安靜坐著，雙掌合十，一邊念佛，直到隱蔽在火焰與煙霧中。
在麥克高文所描述的事例中，自焚者的動機似乎很複雜，據說是為了造極廣大的功德，使整個地區分享。自焚之後，蓬勃的貿易、好的收成可望隨之而來，最直接分享功德的人──在火焰𠿔啪作響時念經──可期待往生西方淨土。因此在自焚前數星期，贊助寺廟的獻金大增，而正在淨化自身的和尚像活佛一般被尊奉。
火焚全部或部分身軀，其原始依據見於《法華經》中。經中詳述藥王菩薩前身得現一切色身三昧，心懷感恩之餘，服諸種香，又飲松脂、香油，滿千二百歲，香油塗身，自燃供養佛與《法華經》。受火仗照的旁觀者同時讚言︰「善哉善哉！善男子，是真精進，是名真法供養如來。（中略）善男子，是名第一之施，於諸施之中，最尊最上，以法供養如來故。」其身火燃，千二百歲，過是以後，其身乃盡。之後，他再化生，見師父涅槃，又燃雙臂，供養舍利，共燃七萬二千歲。《法華經》評論道︰「若有發心欲得阿耨多羅三藐三菩提者，能燃手指，乃至足一指，供養佛塔，勝以國城妻子及三千大千國土、山林河池、諸珍寶物而供養者。」
這段離奇有趣的寓言似乎不應從字面上會意，而且印度人似乎也不如此理解。印度沒有佛陀自焚的記載。顯而易見的，直到《法華經》落入敏感、注重現世的中國人手中，藥王菩薩的典範才開始被遵循。
曾向受訪者問及自焚，他們談論這行為時，心裏都懷著敬意，雖然其中大多數人聲稱從未親眼目睹，或聽說前一世紀曾發生於中國。這很奇怪，因為央箭民國年間至少就有六件案例，其中五例曾登載於佛教書刊。自焚的動機一般都是效法藥王菩薩，獻身供佛以救渡一切有情。這六個例子與麥克高文於晚清所述者不盡相同，自焚現場並沒有群眾一起慶祝。各個和尚祕密進行準備，獨自燃身。
最後一例最富趣味，因為它是越南幾件自焚事件的先驅。1948年五月十六日，隱居哈爾濱附近一座茅屋裡，名叫果舜的和尚，決心對中國共黨對待佛教的方式表示抗議。「和尚大量被屠殺，佛像遭殃，經書焚毀。」因此他取來三斤半的豆油，灑在佛龕前一百多斤的木屑堆上，自己結蓮花座，在木屑堆中點火自焚。隔天，鄰居見到火煙，趕了過來，發現心臟未被燒毀，大為驚奇。消息郵傳至香港，登在1950年十月二十二日的《華僑日報》上。果舜的自焚並未受到注意，部分因為他獨自燃身，不是在巿區廣場，部分因為北京限制外國通訊記者自由採訪。
中國和尚明確劃分衛護佛教的抗議式自焚以及虔誠供佛的自焚。他們相信二者都需要精神上達到無我的境界。
對局外人而言，二者也許難以理解。但事實證明它對某些人具有傳染性，一如它對大多數人而言頗為費解。1963年南越發生自焚事件期間，我在報上偶而看到一則新聞，法國一名年輕人「為精神抑鬱所苦」，將汽油澆滿全身，點火自焚；韓國一名女尼也試圖自焚（對結婚的和尚表示抗議與歧視）；臺灣一名八十二歲的佛教徒以煤油焚身，沒有明確的理由。1965年美國發生四起自焚事件，全是受越南的影響。
因此中國和尚不能再以為自焚使他們全然有別於一般人。然而許多人自焚的動機不詳，可能與前面提及的不同。難道是西方心理學家所謂的「死之欲」﹖或者是希望身體像其他供品一般，能火化昇天或永生﹖以果舜或那些越南和尚的例子來說，難道是因為熱愛宗教或痛恨迫害宗教者﹖這些問題也許會有人提出，但似乎沒有解答之道，甚且問這些問題可能就是藐視超人的信心與勇氣。
〔參考資料〕 《過去現在因果經》卷二；《大智度論》卷八、卷十六、卷三十八；《百論》卷上；《百論疏》卷上；《法苑珠林》卷八十三；《止觀輔行傳弘決》卷十之一；《大明三藏法數》卷二十七；《印度思想與宗教》（《世界佛學名著譯叢》{97}）；宇井伯壽《佛教思想の基礎》；宮本正尊《根本中と空》。
高僧傳
或作《梁高僧傳》。十四卷。梁‧釋慧皎撰。《隋書》〈經籍志〉雜傳類誤題作釋僧祐撰，清‧姚振宗《隋書經籍志考證》中已有辨正。收在《大正藏》第五十冊。
此書是總傳體。在作者撰述的當時，正是梁武帝崇敬佛教，上行下效，風靡全國的時候。那時龐大的僧伽隊伍中，能文善辯則享大名，潛修實行為人所忽。其中名僧高德固不乏人，而徒具虛名的也為數不少。作者為了矯正時弊，乃提出「高」字的標準來作為編集本傳的尺度。又從晉至梁，曾出現不少部僧傳，但是在規模上、體例上，還沒有構成完整的、嚴謹的綜合性的傳記。作者在前人已有的基礎上，擷取各家之長，重新規劃；撰成本傳，遂為後來總傳體例的僧傳樹立了典範。同時，作者對於較他略早的寶唱所撰的《名僧傳》，是不太滿意的。他認為名僧未必都有真實的修養和學識，而有真才實學的人又每每不隨俗俯仰，未必能知名當世。因而易「名」為「高」，專門記錄他認為是品德高尚、學識優長的僧人。這種觀點貫串在全部書中，所以在本傳中不止一次的顯現出許多「高隱者」的形象來。而高僧傳的稱號，也即創始於此傳。《四庫全書總目》子部釋家類《宋高僧傳》提要根據《郡齋讀書志》，以為「高僧傳之名起於梁‧釋慧敏，分譯經、義解兩門；釋慧皎復加推擴，分立十科」（見卷一四五）。實際慧敏即慧皎，敏字乃皎字的筆誤（《中國佛教史籍概論》卷二〈宋高僧傳〉中考證很詳）。
本傳記錄了從後漢明帝永平十年（67）到梁武帝天監十八年（519）四五三年間魏、吳、晉、宋、齊、北魏、姚秦九個朝代中高僧的事蹟。著作年代，書中沒有明文。《開元釋教錄》卷六題作天監十八年撰，是不確的。這年是《高僧傳》序文中所稱記載斷限的最末一年，完成當然需要一段時間。作者撰寫時，曾請當代名士王曼穎審閱義例內容（見〈答王曼穎書〉）。根據《梁書》南平王傳（卷二十）和江革（卷三十六）、南康王績（卷二十九）的傳，王曼穎的逝世，在天監十八年到普通四年之間，《高僧傳》的撰成，最遲不得遲於普通四年。本書卷十三上定林寺〈法獻傳〉中有佛牙以普通三年（522）正月遺失之語，當是本傳實際上最末的紀事，距離完成期間不會太遠，大約就完成在普通三年或四年。這時上距寶唱《名僧傳》完成的年代天監十三年（514），相差不到十年。
本傳是在已往僧傳的基礎上寫成的一部綜合性的傳記。他批評過去的僧傳，有的偏敘一類，所涉不廣；有的僅舉一方，記錄不全；有的紀事闕略，繁簡不一；有的只錄名僧，高蹈之士多所遺削。所以「嘗以暇日遇覽群作，輒搜撿雜錄數十餘家，及晉、宋、齊、梁春秋書史，秦、趙、燕、涼荒朝偽曆，地理雜篇，孤文片記；並博咨故老，廣訪先達，校其有無，取其同異」（見〈序錄〉），撰成此傳。就其所引用的著作來看，是極為繁富的。可考知的有︰晉‧竺法濟撰《高逸沙門傳》、晉‧郗超撰《東山僧傳》、南齊‧釋法安撰《志節僧傳》、南齊‧釋僧寶撰《遊方僧傳》、南齊‧釋法進撰《江東名德傳》、南齊‧蕭子良撰《三寶記傳》、南齊‧王巾撰《僧史》、梁‧釋僧祐撰《出三藏記集》、梁‧張孝秀撰《廬山僧傳》、梁‧陸明霞撰《沙門傳》、梁‧釋寶唱撰《名僧傳》、不詳作者撰《安清別傳》和《于法蘭別傳》、晉‧王秀撰《高座別傳》、晉1‧康泓撰《道人單道開傳》、宋‧王微撰《竺道生傳》、宋‧張辯撰《僧瑜傳贊》和《曇鑒傳贊》（以上僧傳類）。《晉書》（未詳何家）、魏‧崔鴻撰《十六國春秋》、宋‧徐爰撰《宋書》、宋‧沈約撰《宋書》、秦‧車頻撰《秦書》、燕‧田融撰《趙書》（以上史籍類）。晉‧釋法顯撰《佛國記》、晉‧庾仲雍撰《荊州記》、宋‧釋智猛撰《遊行外國傳》、宋‧釋曇宗撰《京師寺塔記》、南齊‧劉悛撰《益部寺記》（以上地志類）。晉‧陶潛撰《搜神錄》、晉‧朱君台撰《徵應傳》、宋‧王延秀撰《感應傳》、宋‧劉義慶撰《宣驗記》和《幽明錄》、南齊‧王琰撰《冥祥記》、梁‧任昉撰《述異記》（以上雜記類）。不詳作者撰〈四十二章經序〉、吳‧康僧會撰〈安般守意經序〉、晉‧孫綽撰〈正象論〉、〈喻道論〉、〈道賢論〉、〈明德沙門論目〉、晉‧康法暢撰〈人物始義論〉、晉‧張野撰〈遠法師銘〉、晉‧袁宏撰〈羅浮山疏〉、晉‧周顒撰〈玄暢碑文〉（以上文章類）。此外，像釋道安撰的《綜理眾經目錄》，也曾引用了許多次，可見引用的書籍還不僅如上所述。史料的豐富，所用功力之深，涉及方面之廣，這裏很明顯表現出來。至引用的書中，如《出三藏記集》卷十三至卷十五的僧傳部分，大都融會吸取；如《冥祥記》，引用達二十餘事，也是相當多的（《冥祥記》已佚，由《法苑珠林》及《太平廣記》所引的和本傳對照可知）。另外，《名僧傳》中，有二一六人收入本書正傳，七十八人入附見，所採擷處一定更多。
本傳綜合已往僧傳的體例，分為〈譯經〉（三卷）、〈義解〉（五卷）、〈神異〉（二卷）、〈習禪〉、〈明律〉（共一卷）、〈亡身〉、〈誦經〉（共一卷）、〈興福〉、〈經師〉、〈唱導〉（共一卷）十科。在草創時，原只八科，後因宋、齊雜記中很多記錄轉讀、宣唱的事蹟，而且這二種方式在傳教上有它的作用，因加上後二科，足成十數。這十科雖然各有重點，但它們之間也有著聯繫。在組織形式上，這種分類法，要比《名僧傳》的七科分類為整齊全面而有條理。全書著錄正傳二五七人，附見二七四人。
本傳前八科之末有論有贊，末二科纂輯在後，有論有贊。作者說（大正50‧419a）︰「及夫討覈源流，商榷取捨，皆列諸贊論，備之後文。而論所著辭，微異恒體︰始標大意，類猶前序，末辯時人，事同後議。若間施前後，如謂煩雜，故總布一科之末，通稱為論。」（見〈序錄〉）。「論」實際概括了前序和後議，對一科的主旨源流有所闡明，對其中突出的人物也予以評定。另外還透露出作者對某些事物的看法，反映出一些歷史上的情況。如〈譯經論〉中評論（大正50‧346a）︰「頃世學徒，唯慕鑽求一典，謂言廣讀多惑，斯蓋墮學之辭。」〈亡身論〉中評論（大正 50‧406b）︰「凡夫之徒，（中略）棄捨身命，或欲邀譽一時，或欲流名萬代。及臨火就薪，悔怖交切，（中略）於是僶俛從事，空嬰萬苦。」都是針對當時僧人不好學習或妄邀名譽所提出的針砭。
卷十四是〈序錄〉，有序錄和全部目錄，末附王曼穎致慧皎書一篇，慧皎答書一篇。〈序錄〉和兩篇書札對編寫本傳的意旨，都有所申述，對前代有關僧傳的作品也有所評價，是研究自晉到梁‧天監末年包括本書在內有關佛教傳記的重要史料。
本傳包含了後漢至梁代中葉佛教發展的輪廓和不同行誼人物的面貌，以及佛教思想潮流的發展傾向。尤其〈譯經〉、〈義解〉兩科，作者特別重視，著錄人物既多，內容也極繁富。關於翻譯家的事蹟、學派、迻譯的經過、譯品的好壞；以及義解高僧的學識、學說、著作、與當代社會上名士的往來，和對玄學的激揚，都有所記載。另外，對於東來傳譯卑摩羅叉、佛馱跋陀羅（均見卷二）等為法忘軀的精神，西行求法的曇無竭、法顯、智嚴、寶雲、智猛（均見卷三）等不避艱險的事蹟，也是歡喜讚嘆竭力加以表揚。對高蹈離俗、遺棄名利、甘心枯槁的帛遠（卷一）、支孝龍、僧度（均見卷四）、竺道壹（卷五）、道恒、道標、僧肇（均見卷六）等，也予以很高的評價。
此外，如求那跋陀羅（卷三）、慧永（卷六）、慧安、道汪、法瑤（均見卷七）、僧遠（卷八）、僧隱（卷十一）、法願（卷十三）等的蔬食，嚴佛調（卷一〈支婁迦讖傳〉）、朱士行（卷四）、劉元真（卷四〈竺潛傳〉）、邵碩（卷十）等的仍用俗姓，竺法乘（卷四）、竺法曠（卷五）、于道邃、于法威（均見卷四）等的隨師為姓，竺法雅、支遁（均見卷四）、慧遠（卷六）、曇諦（卷七）、法瑗（卷八）等的講授外典，于法開（卷四）、竺法曠（卷五）、佛圖澄（卷九）、法穎（卷十一）等的兼行醫術，反映了天監十二年梁武帝敕斷肉食以前蔬食還不是定制，道安以前僧人的姓氏，及外典與醫療在弘法上的作用，而顯現出佛教在某一時代的精神面貌。
復次，此傳所記中印文化的交流，以及中亞的史實和地理情況，都是今日研究古代中西交通史上很珍貴的資料；而研究南北朝歷史，傳中所提供的材料，也可以互相參證。清代學者孫星衍嘗注意及此，他認為此傳「足資考史，地方古蹟亦可借證，實為有用之書」（見《善本書室藏書志》卷二十二）。又說︰「通鑒宋文帝元嘉十年，沮渠牧犍改元永和，此書浮陀跋摩傳作承和，與北史同，足資考證。」（見《平津館鑒藏記書籍補遺》）實則足資考史的地方很多。至於《晉書》卷九十五〈藝術傳〉中佛圖澄、鳩摩羅什、麻襦、僧涉、曇霍、單道開、王嘉諸人的傳，《南史》卷七十六附見寶志的傳，也都可以和本傳參照。又唐代釋道宣撰《大唐內典錄》，釋智昇撰《開元釋教錄》，都曾大量利用本傳來充實其著作的內容，釋道世在《法苑珠林》中引用的也很多。
本傳受到前代學者廣泛的好評，王曼穎說它是「不刊之筆。屬辭比事，不文不質」（〈致慧皎書〉）。費長房認為是「為時所軌」（《歷代三寶紀》卷十一）。道宣說它「文義明約，即世崇重」（《續高僧傳》卷六〈慧皎傳〉）。梁代藏書家梁元帝為江州刺史時（大同六年至太清元年，540～547），張綰就曾以此傳為贈（見《金樓子聚書篇》），其為時人所重視可知。
唐‧釋道宣在《續高僧傳》序中，曾指出本傳的缺點說（大正50‧425a）︰「緝裒吳越，敘略魏燕，良以博觀未周，故得隨聞成彩。加以有梁之盛，明德云繁，薄傳五三，數非通敏，斯則同世相侮，事積由來。中原隱括，未傳簡錄︰時無雅贍，誰為補之﹖」因為作者是梁朝人，當時南北分裂，對北朝資料的掌握，自然要受到地域的限制，作者是無能為力的。至於梁僧記錄的不多，則因此傳斷限到天監十八年止，而且生存者不錄。再者梁武帝時代佛教雖發達，但實行潛修的高僧並不多，這也不能歸過於作者。但在個別地方，傳中也還有欠精確之處。如鳩摩羅什的卒年，作者雖加以考證。但仍有錯誤，而應以僧肇撰的〈竺羅什誄〉（見《廣弘明集》卷二十三）作弘始十五年癸丑（413）為確。另外關於各家的學說，雖然提到，但失之太略，沒有把內容或論點扼要的記錄下來，較之《名僧傳》，這點是有遜色的。
本傳的文字典雅流暢，在六朝作品中，也屬上乘。它不但在佛教史上占有重要地位，就是在研究哲學、歷史、文學方面，也有重要的參考價值。（蘇晉仁）
◎附︰陳垣《中國佛教史籍概論》卷二〈高僧傳〉（摘錄）
本書之主旨及內容
本書以高僧為名，本有超絕塵世之意。當時僧眾猥濫，狗俗者多，故慧皎之論，每為時所不喜。慧皎自序於歷數諸家僧傳之失後，特辯之曰︰「前之作者，或嫌繁廣，抗迹之奇，多所遺削，謂出家之士，處國賓王，不應勵然自遠，高蹈獨絕，尋辭榮棄愛，本以異俗為賢，若此而不論，竟何所紀。」
又曰︰「前代所撰，多曰名僧，然名者實之賓也，若實行潛光，則高而不名；若寡德適時，則名而不高。名而不高，本非所紀；高而不名，則備今錄。」故此書之作，實為一部漢魏六朝之高隱傳，不徒詳於僧家事蹟而已。
本書為類傳體，凡分十門。每門之後，繫以評論︰(1)譯經，三卷；(2)義解，五卷；(3)神異，二卷；(4)習禪、明律，共一卷；(6)亡身、(7)誦經，共一卷；(8)興福、(9)經師、(10)唱導，共一卷。
自後漢至梁初，凡二五七人，附見者又二百餘人。後之作者，都不能越其軌範。惜為時地所限，詳於江左諸僧，所謂「偽魏僧」僅得四人，此固有待於統一後之續作也。
本書在史學上之利用
本書未有單刻本之前，只有藏本，學者少見。丁丙《善本書室藏書志》卷二十二有孫淵如藏鈔本，嘉慶十二年丁卯孫星衍手記云︰「慧皎高僧傳，四庫全書未及收。余讀釋藏於金陵瓦官寺見之，頃官安德，借錄此本。僧人事迹，率多文人粉飾，然六朝士夫，無所自存，遁入釋道，故多通品，辭理可觀，且足資考史，地方古跡亦可借證，實為有用之書」云云。故孫星衍《續古文苑》卷十一有慧皎〈高僧傳序〉，註云︰「四庫書未錄梁高僧傳，故此序不傳。」其實何嘗不傳，特學者未之注意耳。
《平津館鑒藏記書籍補遺》又有明版姜家印行本，謂︰「通鑑宋文帝元嘉十年，沮渠牧犍改元永和，此書浮陀跋摩傳作承和，與北史同，足資考證。」按北涼‧沮渠牧犍，《魏書》、《北史》均作改年承和，《御覽》卷一二四引《十六國春秋》〈北涼錄〉作永和，《通鑑》〈宋紀〉元嘉十年條因之，故紀元諸書，多以永和為正。據此書卷三〈浮陀跋摩傳〉茂虔承和五年丁丑，即宋‧元嘉十四年，與《魏書》、《北史》合，則「永」實誤文也。
《世說新語》為說部最通行之書，其中關涉晉僧幾二十人，此二十人中，見於《晉書》〈藝術傳〉者僅佛圖澄一人，然十之九皆見〈高僧傳〉。
支道林在當時最負高名，《世說》中凡四五十見，應入《晉書》〈隱逸傳〉，然《晉書》遺之。《高僧傳》卷四有長傳，而支道林始末畢見。
竺法深亦負高名，《世說》中凡五六見，劉孝標註謂︰「法深不知其俗姓，蓋衣冠之胤也。」據《高僧傳》卷四，則法深者僧名潛，晉丞相王敦之弟，年十八出家。永嘉初避亂過江，年八十九卒。晉孝武帝悼之曰︰「法師理悟虛遠，風鑒清貞，棄宰相之榮，襲染衣之素，山居人外，篤勤匪懈。」何得謂不知俗姓。且法深卒年八十九，亦可訂《世說》註七十九之誤。
又《世說》〈言語篇〉，庾法暢造庾太尉條，註謂︰「法暢氏族所出未詳。」〈文學篇〉北來道人條註，引庾法暢〈人物論〉，亦作庾。《高僧傳》卷四作康法暢著〈人物始義論〉，自當以康為正，今本《世說》因下文庾太尉句而誤耳。魏晉沙門，依師為姓，故姓支姓康者，皆外國姓，非本姓。〈言語篇〉支道林養馬條，註謂︰「支道林本姓關氏。」〈文學篇〉康僧淵初過江條，註謂︰「僧淵氏族所出未詳。」正與康法暢同例。若果姓庾，則中國姓也，何云「氏族所出未詳」，此嚴可均《全晉文》所以據《高僧傳》而知今本《世說》誤也。
葉德輝輯《世說》註引用書目，於庾法暢〈人物論〉下云︰「高僧傳引作康法暢，兩書必有一誤。」而未斷為誰誤，蓋未細考耳。
范蔚宗被殺，門有十二喪，無敢近者，釋曇遷抽貨衣物，為營葬送，《宋書》卷六十九、《南史》卷三十三〈范傳〉皆不載，亦見於《高僧傳》卷十三〈遷傳〉。
《梁書》卷二十二〈南平王偉傳〉︰「偉，太祖第八子，初封建安王，天監十七年改封南平郡王。性多恩惠，尤愍窮乏，常遣腹心左右，歷訪閭里人士，其有貧困吉凶不舉者，即遣贍恤之。太原王曼穎卒，家貧無以斂，友人江革往哭之，其妻兒對革號訴，革曰︰『建安王當知，必為營埋。』言未訖而偉使至，給其喪，事得周濟焉。」《南史》卷五十二同。
江革見《梁書》卷三十六︰「豫章王綜長史，隨鎮彭城，城失守，為魏人所執。魏徐州刺史元延明，聞革才名，厚加接待，革稱患腳不拜，延明將加害，見革辭色嚴正，更相敬重。時祖暅同被拘執，延明使暅作欹器漏刻銘、革作丈八寺碑，革辭以囚執既久，無復心思，延明逼之愈苦，將加箠撲，革厲色言曰︰『江革行年六十，不能殺身報主，今日得死為幸，誓不為人執筆。』延明知不可屈乃止。日給脫粟三升，僅餘性命。值魏主請中山王元略反北，乃放革及祖暅還朝。」《南史》卷六十同。
吾人讀此二傳，知南平王之高義，江長史之忠貞，然王曼穎何人，僅知其貧無以斂而已。夫天下貧士多矣，茍別無所表見，則貧何足尚。及讀《高僧傳》末附曼穎與慧皎往復書，乃知皎撰《高僧傳》，曾與商榷義例，既成，曾請其掎摭利病，並稱其「學兼孔釋，解貫玄儒」，則曼穎不徒以貧見稱，實為梁初之高士，宜江革與之為友。《廣弘明集》卷二十四採此二書；孫星衍《續古文苑》卷八載曼穎一文，亦根據此傳；嚴可均輯《全梁文》亦採之；姚振宗考《隋志》雜傳類補《續冥祥記》，亦利用此等史料以考王曼穎，而王曼穎乃真不朽矣。
〔參考資料〕 陳士強《佛典精解》。
惟則
(一)佛窟惟則（751～830）︰唐代牛頭宗僧。又名「遺則」。京兆（長安）人，俗姓長孫。二十二歲左右出家，入慧忠門下。大悟後，入天台山佛窟巖開鑿精舍，為佛窟學之祖。文宗太和四年夏十五日示寂，世壽八十。有〈寶誌釋題〉、〈南遊傅大士序〉、〈無生等義〉，以及詩歌十篇等傳世。（參見附錄一）
(二)天如惟則（﹖～1354）︰元代臨濟宗楊岐派僧。名惟則，號天如。吉安（江西省）永新人，俗姓譚。幼登禾山祝髮出家，後參天目山中峰明本，嗣其法。其後止住於蘇州（江蘇省）姑蘇城外師子林，鼓吹禪風。帝賜「佛心普濟文慧大辯禪師」號及金襴衣。順宗至正十四年示寂。著有《楞嚴經圓通疏》、《禪宗語錄》、《淨土或問》、《十法界圖說》及《師子林天如和尚語錄》等書。（參見附錄二）
(三)天真惟則（1303～1373）︰元末明初臨濟宗楊岐派僧。號天真。湖州（浙江省）人，俗姓費。幼參楚石梵琦、千巖元長等十八位尊宿。後參匡廬無極源，旋嗣其法。住於嘉興府（浙江省）海門，宣揚禪風。明‧洪武六年二月示寂，世壽七十一。
◎附一︰〈佛窟惟則〉（摘錄自印順《中國禪宗史》第九章第一節）
遺則（《傳燈錄》作「惟則」），《宋僧傳》卷十有傳（大正50‧768b）。遺則從「牛頭山慧忠」出家。遺則死於「庚戌季夏」，應為太和四年（830）。慧忠死於大曆四年（769），遺則還只有十七歲（依《傳燈錄》也只有十九歲）。所以，遺則雖是慧忠弟子，而是自有所領悟的。他住在天臺山（今浙江天臺縣）的佛窟巖，前後四十年。在當時的「南宗學」、「北宗學」、「牛頭學」以外，被稱為「佛窟學」；這表示了佛窟遺則有了新的內容。《宋僧傳》敘述他的自悟說︰「則既傳忠之道，精觀久之，以為天地無物也，我無物也，雖無物而未嘗無物也。此則聖人如影，百姓如夢，孰為死生哉！至人以是能獨照，能為萬物主，吾知之矣！」
在這幾句話裏，使我們認清了佛窟學的特色。江東佛學，與老莊原有較多的關涉。在成論大乘、三論大乘、天臺大乘在江南盛行時，義學發達，佛法與老莊的差異，還多少會分別出來。自南朝滅亡，江東的義學衰落了。不重義學而專重禪心悟入的，是容易與老莊混淆不分的。印度外道，也說修說悟，專憑自心的體會，是不能證庚是佛法的。這所以達摩東來，要以「楞伽經印心」。法融是通般若三論的學者，「虛空為道本」，「無心合道」，雖沿用江東佛學的術語──「道」，而所說還不失為正統的中國南宗。但佛窟遺則不同了！如天地與萬物，聖人與百姓，都是老莊所說的成語。「獨照」，從莊子的「見獨」而來。「萬物主」，也本於老子。偶然運用一二老莊術語，在江東是不足怪的。遺則表示自己的領悟，而全以老莊的文句表達出來，至少可以看出他沈浸於老莊玄學的深度！（中略）
遺則是江東禪學更玄學化的一人，而並不只是他一人。如「有物先天地」（本於老子的「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改」），是玄學。無論玄學者怎麼解說，這是道體的開展說。道生一，一生二，二生三，三生萬物，是一說。太極生兩儀，而四象，八卦，又是一說。道在天地萬物以前，天地萬物壞了，而道體不變。這種思想，嚴格的說，是不屬於佛法的。然「有物先天地……能為萬物主」，正傳誦民間，被看作最深徹的禪學。遺則的悟入，就是這種玄學化的禪學。
◎附二︰《天如惟則禪師語錄》卷一（摘錄）
佛法本無玄妙，只要汝諸人各各知道眼橫鼻直便休。今我現前一眾，有鼻皆直，有眼皆橫，面面相對，那個不知﹖乃至晝見日，夜見星，飢喫飯，冷添衣，燈籠與露柱交參，廚庫與三門鬥額，者箇是你眼睛鼻孔裏事，諸人總知。扇子𨁝跳上三十三天，築著帝釋鼻孔，盞子撲落地，楪子成七片，者箇是祖師拈弄底，諸人也知。知則許你知，還曾得便休也未。既是未得便休，且莫等閑放過，也須向冷地裏猛著精神，自家摸索看。忽然摸著鼻直眼橫，卻來露箇消息。喝一喝。（中略）
諸佛出世為一大事因緣，欲以佛之知見開悟眾生。山僧亦有一大事因緣，欲以眾生知見開悟諸佛，汝等還甘此話麼﹖貪恚愚癡是我親莊嚴法報化三身，眾生度盡恒沙佛，諸佛何曾度一人。（中略）
山僧自幼便知有參禪學道，可惜不遇人，殃殃祥祥弄了一二十年。後來被中峰老師折挫一上，又被燈籠冷咲一上，忽覺腦門熱發，滿面慚惶，方自信參禪學道是錯用心，成佛作祖是錯用心。從此一放放下，做箇無轉智、無出豁漢，喫粥喫飯過，聽風聽雨眠。如今算來，又過二三十年了，往往被人問著，無以藉口，依舊將「參禪學道」四個字勸發，曰僧曰俗，精進修行。可謂自不修行，令他修行，無有是處；自不精進，令他精進，無有是處。既無是處，合請諸人處斷，處斷得公，罰錢出院，打殺也甘心，處斷不公，汝諸人性命卻在老僧手裏！（中略）
見性成佛賺殺多少人！都道成佛要緊，見性不要緊；成佛念頭急，見性念頭寬。其奈轉寬轉遠，轉急轉遲，只貪飯好喫，不信是米做。山僧今日隨機應變，為他掇轉話頭，改作見佛成性，又不然改作成佛見性，豈不快哉！有箇漢卻又罵我顛倒不順理，遂款款向他道，君不聞「聖性無不通，順逆皆方便」﹖也罵我不得，也罵你不得，且待庖人斷。
〔參考資料〕 (一)《宋高僧傳》卷十；《景德傳燈錄》卷四；《聯燈會要》卷二；《五燈會元》卷二。(二)《增續傳燈錄》卷六；《五燈會元續略》卷六；《續燈存稾》卷八；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》第三十三章。(三)《五燈會元續略》卷六；《五燈全書》卷五十一。
僧傳
記載古來對於中國佛教有貢獻的僧人傳記的總稱。僧傳的撰作，最早為個別僧人的傳記。其次是同一類別僧人的傳記，其中有的專記西行求法僧人，有的專載高逸人物，有的專記一山一寺僧人，有的專志某宗某派大德。再次是綜合性的僧傳，這種傳記，幅度寬廣，時代綿長，人物眾多，卷帙也較大。自從梁‧慧皎著《高僧傳》以後，它的分類方式和寫作形式便一直影響於後代，成為總傳的典範。
以上三類僧傳產生的時代雖有先後，但它們在佛教歷史上，都有重要的地位。因為僧傳主要記載僧人的活動，而這些活動是在一定的歷史條件下進行的，因而和一切有關佛教的大事──佛教的盛衰，經典的翻譯、注疏，宗派的建立，學說的傳播以及典章制度、寺宇建築、國際間佛教交流等等，都會在他們的傳記裡反映出來。這就成為研究佛教歷史必不可少的資料了。
現在分別介紹三類傳記如下︰
(一)總傳︰現存的有︰
(1)《名僧傳》︰摘抄本一卷。原三十卷，〈序目〉一卷，梁‧寶唱撰，今佚。本書創始於天監九年（510），搜集前代僧錄、碑志以及口述等，區別部類，到十三年（514）始編纂完成。作者在編纂中因將謫配越州，加緊纘集芟改，而成定本。其第十八卷有〈僧祐傳〉，祐卒在書成之後（天監十七年，518），當是出於增補的。僧祐是作者的老師，祐著《出三藏記集》末三卷是僧傳，對本書有直接影響（見本書自序）。
本書分法師、律師、禪師、神力、苦節、導師、經師七科。又分子目︰外國法師四卷，包括一般法師和神通弘教二類；中國法師十三卷，包括高行、隱道和一般法師三類；律師一卷，禪師二卷，神力一卷，不分類；苦節七卷，分兼學、感通、遺身、宗索（素）、尋法出經、造經像、造塔寺七類；導師一卷，經師一卷，不分類。正傳共四二五篇，著錄後漢、吳、晉、姚秦、北魏、宋、齊七個王朝名僧四二五人；附見的僧人甚多，今不得其詳。正傳中佛圖澄、慧遠傳的篇幅都很長，人各一卷。又晉、宋、齊等南朝的僧人，在全書中所占的比重最大，這與作者身處南方受到地域的局限有關。從現存的抄本傳第十八談「禮法」一篇是屬於律師科的序文來看，大概原書每科之前都是有序的。卷末有自序和目錄，自為一卷（見《法苑珠林》卷一百及《續高僧傳》卷一〈寶唱傳〉）。此書搜羅繁富，正傳有八十餘人為《高僧傳》所無；又有些人在本書中有專傳，而在《高僧傳》僅是附見，可見《高僧傳》不如本書記載的詳細；即兩書同樣有傳，而從現存的抄本「說處」來看，有些事情也是《高僧傳》所未載。又本書還記錄學說和著作，如︰三乘漸解實相事、無神我事、慧遠習有宗事、竺道生立佛性義、觀空義、善不受報義、曇濟七宗論序等，都是佛教教義上的重要言論，《高僧傳》也缺載，由此可見本傳是有許多優點的。
本書現存抄本是日僧宗性在文曆二年（1235）所摘錄。卷首保存全部目錄，卷中也有原文的片段，末附「說處」即要點的條目。抄本重點雖放在有關彌勒感應的記載上，但保存了原文一小部分，使本書的面貌仍可依稀辨認出來。這實在是於《高僧傳》以外，研究中世紀佛教所不可缺的一部傳記。
(2)《高僧傳》︰十四卷，梁‧慧皎撰。（參見「高僧傳」條）
(3)《續高僧傳》︰三十卷，唐‧道宣撰。（參見「續高僧傳」條）
(4)《宋高僧傳》︰三十卷，宋‧贊寧撰。（參見「宋高僧傳」條）
(5)《新修科分六學僧傳》︰簡稱《六學僧傳》，三十卷，元‧曇噩（1285～1373）撰。本書根據梁、唐、宋三部《高僧傳》重編，撰稿於至正九年至二十三年（1349～1363），依照六學分類而完成。其自序說，梁、唐、宋三傳的文字，大率是六朝五季的風格，制體卑弱，缺古文的氣息。宋代黃庭堅嘗有意刪除而未果，慧洪也僅僅潤色了《梁傳》，因此他就三傳重新編修，而以慧、施、戒、忍辱、精進、定六學來分類，表示與舊有的十科分法不同。在六學中每學又分兩科，計譯經科二卷，傳宗科六卷，遺身科一卷，利物科一卷，弘法科四卷，護教科二卷，攝念科二卷，持志科二卷，義解科三卷，感通科三卷，證悟科二卷，神化科二卷。正傳共著錄一二七０人。六學之下各有小引，說明立科的宗旨。每科之後有贊言，作為一科的總結。這種分類法並不比舊的分法好。舊分類法依據時代的演進和佛教本身的發展而設立科目，符合了歷史的要求，反映了佛教的真相。所以《梁傳》有的，《唐傳》不一定有。本書企圖把九百多年的史實，納入統一的規格中，因此在舊有資料的基礎上，某些方面就難免參差不齊。再以十二科而論，弘法科和義解科，感通科和神化科，都密切聯繫，很難分割，故某人歸入某科，時有可議之處。但本書在梁、唐、宋三僧傳而外也補充進去一些人物，如勒那摩提、僧璨、慧文等二十餘人都是根據他書而補入的。作者在辭句修改上曾費了很大斟酌，刪去了許多文句，並有所改寫，使明白易懂，現在用來和梁、唐、宋三傳對閱，不失為很好的參考書。
(6)《大明高僧傳》︰八卷，明‧如惺撰。（參見「大明高僧傳」條）
(7)《補續高僧傳》︰二十六卷，明‧明河（1588～1640）撰。作者因宋代以後，僧傳闕如，乃遍遊南北名山古剎，於斷碑殘碣間，搜剔刻文，並委托同學讀徹於兩粵和雲南代為搜羅材料。其後又參考曹能始的藏書，經歷三十年，數易其稿，猶未成書。及崇禎十三年（1640）作者臨卒，囑咐弟子道開繼續其事。到清‧順治四年（1647），道開加工編輯，始大致告成。本書記載從唐代到明‧萬曆末的高僧事蹟，這不但繼續了《宋傳》的編纂，還補充了它對於唐、五代部分的遺漏，所以書名「補續」。作者雖編寫本書在《大明高僧傳》之後，但並沒有見到《明傳》，所以毫未提及。本書分類，仍是採用十科。在體裁上，除了附傳以外，增加了合傳，時常以二三人合為一傳，對於事蹟不太多而行事類似的人物，是比較適宜的。在〈習禪篇〉中，有一部分傳後有「系曰」的評語，這說明這一部分是經作者整理肯定下來的稿子。在其他篇中，有些傳後有「明河曰」的按語，這可能是保存作者準備作「系曰」的原稿。另外，有些傳後則有未署名的按語或引用的參考資料，或是道開整理時所加。從這些可以看出它的體例還沒有完全統一，釋讀徹序謂本書中「人之今古，采之得失，列之詮次，尚俟商榷，可稱未全之書」，此說是不為無因的。本書內容是〈譯經〉一卷，〈義解〉四卷，〈習禪〉十一卷，〈明律〉、〈護法〉、〈感通〉、〈遺身〉、〈讚誦〉、〈興福〉各一卷，〈雜科〉四卷；所著錄的人數，正傳五四九人，附見七十五人。而〈譯經〉、〈明律〉、〈護法〉、〈讚誦〉、〈興福〉等科都比較貧乏，如〈明律篇〉中，明代竟無一人。像如馨、寂光等律師，均略而不載，殊難理解。又遼、金兩代，著錄的高僧很少。〈習禪〉方面篇幅過於龐大，這雖由於此時期禪宗盛行，但宗門語錄載的過多，未免形成偏重。作者除根據碑刻外，還採用了《禪林僧寶傳》、《佛祖統紀》、《佛祖歷代通載》、《釋氏稽古略》以及宋、元、明人文集等書，組成這樣大的著作，雖然不夠謹嚴，間有錯誤和遺漏，而功力之深，仍是值得稱讚的。後世見到此書的人不多，所以都以如惺的《大明高僧傳》來繼續《宋高僧傳》，實則《大明高僧傳》的規模篇幅都不如此書。
(8)《新續高僧傳四集》︰六十六卷，二十世紀初喻謙編。卷首一卷，正文六十五卷。卷首有引用書目，凡引用燈錄、傳記、山誌、寺誌、文集等六十四種，另外還參考了各省通誌、縣誌，宋、遼、金、元、明諸史及眾家語錄，數量相當多，但是像《續藏》中有關佛教史傳的作品和宋、遼、金、元、明、清人文集中所存在的原始的資料，沒有能選擇利用的也不少，因而許多傳文，僅根據輾轉陳述的記載，不很全面；有許多值得寫錄進去的高僧也遺漏掉，如明末遺老不願投降清朝而遁迹方外有成就的很多不見記載，就是一例。本書內容始自宋初，終於清末。包括一千多年的時間，凡〈譯經〉二卷、〈義解〉八卷、〈習禪〉十六卷、〈明律〉六卷、〈護法〉三卷、〈靈感〉三卷、〈遺身〉二卷、〈淨讀〉八卷、〈興福〉十一卷，〈雜識〉六卷，正傳七七一人，附見六一七人，可謂洋洋大觀。同時，裡面記了一些偏遠省分的高僧，在地域上，比過去的範圍廣泛。分類仍為十科，不過改〈讀誦〉為〈淨讀〉。本書於有名的高僧，如宋代的道濟、道隆，元代的正澄、一山，明代的一如、通潤，清代的續法、通琇、溥畹，以及傳教海外的性瑫、性潡、心越等，為數很多，都沒有搜羅進去，不能不說是遺憾。另外有些僧人，並無可傳的事蹟，僅因和主持編書的人有舊交，而得增飾入傳，則不免混濫之嫌了。
(9)《高僧摘要》︰四卷，清‧徐昌治編輯，成於順治十一年（1654）。作者刊布過《佛祖指南》、《法苑醒世》兩書，對於單傳直指的禪宗和佛教中的幽明感應，曾經有所撰述。他認為《高僧傳》有正續四部，都以十科分類，不免有「拘格拘例」之嫌，於是除上二書已有的不錄而外，另按照道高、法高、品高、化高四類，將歷代高僧的事蹟摘要敘述，即分為四卷。道高自東漢至清凡四十二人（居士都貺一人不計算在內），法高自晉至清凡四十三人，品高自晉至清凡四十七人，化高自東漢至清凡四十一人。其中摘自四部《高僧傳》的占十分之八，選自他書的有三十餘人。就全書來看，本書有些傳文是全部照錄舊傳，有些摘錄一半，或一小部分，很不完備，其中又以禪門宗師為最多，有些且以記言為主，頗近於語錄。由此可見作者是用禪宗的觀點來編輯成書的。
(10)《重編八十八祖道影傳贊》︰或作《諸祖道影》、《諸祖道影傳贊》、《祖師傳贊》、《八十八祖傳贊》，四卷，卷首附錄各一卷，明‧德清（1546～1623）撰，清‧高承埏補。明代宮中藏有諸祖道影八十八尊，洪武元年（1368）傳摹供奉在南京牛首山祖堂中，萬曆十二年（1584）真可禪師請名畫家丁雲鵬臨摹三堂，置於五台、峨眉、南岳等處。後畫家史寀再摹寫成冊。泰昌元年（1620）德清纂成小傳，各繫以贊。崇禎五年（1632）錢應金去其像，以傳贊付梓，但止七十七人，崇禎十七年（1644）高承埏復補齊，編為四卷。卷首為徐芳、今釋等的序文、題辭和目錄，卷一為西天二十七代祖師和旁出一人的傳贊；卷二為漢季六朝神僧五人，禪宗祖師六人，唐朝教主七人的傳贊；卷三為唐朝禪師十六人、後梁禪師一人的傳贊，而文偃、文益兩人以無像故不立傳，但以贊附於後；卷四為宋朝禪師十人，法師一人，元朝禪師十一人，明初禪師三人的傳贊。以上以禪宗大師為多，至於天台、慈恩、律、華嚴、密、蓮宗也各有數人，並將天台宗十七祖、慈恩宗三祖、律宗九祖、華嚴宗五祖、密宗五祖的名號附在唐朝各家教主的後面；又在卷二慧遠的傳後，附有虞淳熙作的〈蓮宗十祖贊〉。附錄一卷，是順治間高承埏寫的袾宏、真可、德清三人和附入的圓信的傳贊。全書的傳除明代數人外，其他篇傳都是據《燈錄》、《佛祖統紀》等書編寫而成。
(二)類傳︰現存的有︰
(1)《大唐西域求法高僧傳》︰二卷，唐‧義淨撰。（參見「大唐西域求法高僧傳」條）
(2)《神僧傳》︰九卷，明‧永樂十五年（1417）輯。卷首有明成祖的序，此書在國史《經籍志》卷四（上）、《閱藏知津》卷四十三、《四庫全書總目提要》卷一四五、《鐵琴銅劍樓書目》卷十八，都不著編錄人名。但今從序文「故間繙閱，採輯其傳」來看，顯然是明成祖所編。王圻《續文獻通考》卷一七九說此書是永樂間命侍臣輯，當屬實在情況。《四庫提要》（附存目）推測為元人著，誤。正如序中所說，編者把過去記載中有神通僧人的事蹟集合在一起，以便閱覽，因此，編輯時削去與主旨無關的記載，而使神通方面突出。書中共著錄二０八人，自後漢起到元初為止。後漢、吳、元占的人數最少，唐人最多，幾達全書之半。所據史料，以梁、唐、宋三部《高僧傳》中的神通或感通科為基本來源，其他科中有關神通的也剪裁收錄。另外還引用《禪林僧寶傳》、《五燈會元》等，然在全書中不足十分之二，可見引用的範圍並不太廣。即在三部《高僧傳》中，記有神通的高僧還很多，也沒有全收進去。
(3)《比丘尼傳》︰四卷，梁‧寶唱撰。（參見「比丘尼傳」條）
(4)《武林西湖高僧事略》︰一卷，宋‧元敬、元復撰。本書莫子文序說，了性創建一閣，用以供奉曾在杭州各寺居住過的高僧，閣未成而遷職。繼任元敬在閣建成後，搜輯高僧二十四人，命元復摭取他們的史實，繫之以四言贊，後又訪得六人，由元敬加以贊述。這些高僧的圖像都繪在閣上，事略則刊版印行，即是此書。書中以圖贊為重點，事蹟說明乃據梁、唐、宋《高僧傳》、《五燈會元》、《釋門正統》及碑誌等摘要而成。凡晉、南齊、隋各一人，唐九人，五代五人，宋十三人；有印度來華的高僧，有法師，有禪師，有律師。書成於寶祐四年（1256）以前。其中唐代韜光、五代道翊，名不見於他書，唯此書載其事蹟。
(5)《續武林西湖高僧事略》︰一卷，明‧袾宏（1535～1615）輯。此書繼續前書，只載明僧慧朗、梵琦、景隆、本善、雪庭五人小傳，沒有贊。卷首有識語，說明一般傳說元‧明本曾住吳山雲居庵，所穿的麻鞋到明代還保存在庵裡，但是根據他的行狀、誌銘和著作──《中峰廣錄》，絲毫找不出住持過雲居庵的迹象，因此沒有徇俗列入。由此可見作者選錄的標準是相當謹嚴的。作者另一著作──《皇明名僧輯略》裡，也載有此五人的行實和語錄，並有景隆自撰的塔銘，慧朗作慧明，本善作季善，均比較正確。
(6)《禪林僧寶傳》︰簡稱《僧寶傳》，三十卷，宋‧惠洪（1071～1128）撰。嘉祐（1056～1063）年間，曇穎曾撰《五家傳》，記載雲門、曹洞、法眼、臨濟、溈仰五宗機緣語句。惠洪以為既載語言，則當兼記行事，方能使人景仰，於是博採別傳遺篇，參以耆宿言論，增補上書，又補載嘉祐以後雲門、臨濟兩家一些傑出的禪師，寫成從五代到政和末（1118）八十一人的傳記。其中屬青原系統的十一人，曹洞宗的十人，臨濟宗的十七人，雲門宗的十五人，法眼宗的五人，溈仰宗的一人，黃龍宗的十五人，楊岐宗的四人，下餘三人法系不明。裡面有些是開創宗派的大德，其他也是各派中特出的人。作者很久以來，不滿意唐、宋《高僧傳》，有意另外編寫某些禪師的傳記，在經行諸方時，搜集了一些材料，大觀元年（1107）寫成《林間錄》兩卷，雖是筆記體裁記載禪林掌故的著作，其中談到躭章、智覺、契嵩、了元等禪師的語錄偈頌以及佚聞遺事，便有意於編寫本傳。他後來被貶到海南島，回來之後，宣和初開始編寫，到宣和二年（1120）完成。他的改編曇穎《五家傳》，是有所去取的。《林間錄》卷上的天皇寺道悟及卷下的同安察禪師條，都引了五家宗派（即《五家傳》），而在《僧寶傳》中以此兩人時代過早即沒有收錄進去，此外當還有刪掉的人。此書是專寫禪門的傳記，與一般僧傳略有不同，除記事蹟外，還錄了一些機緣語句，以見其了悟境界及門庭設施，所以這種傳記是介於僧傳和燈錄之間的一種體裁。另外，在一篇傳或幾篇傳之後有贊，贊為散文，或為韻語，頗顯示作者的文學才華。此書融會眾說，自成一家之言，所以後人都目之為「叢林之扶風龍門」（見《禪籍志》下）；雖有部分史料不盡可信（如〈本寂傳〉中的〈寶鏡三昧〉等），但在禪宗史傳中仍不失為一部較好的作品，故經常為後來的僧傳、燈錄所引用。《補禪林僧寶傳》一卷，宋‧慶老（﹖～1143）撰。慶老乃宗杲弟子。書中載法演、悟新、懷志三人傳，傳後有贊。悟新卒最遲，在政和五年（1115），故名補傳。體裁和前傳完全相同，文字典雅，亦可和前傳媲美。此書，宋代已附在前傳後面流通，《郡齋讀書誌》卷九著錄前書作三十二卷，即連此補傳一卷計算在內。
(7)《僧寶正續傳》︰七卷，宋‧祖琇撰。前六卷載北宋仁宗至南宋孝宗初約一百多年間二十八位禪師事蹟，而機緣語句在傳中占著很大的比重，有的傳後有贊。其中曹洞、臨濟宗各一人，黃龍、楊岐宗各十三人。第七卷〈德山木上座傳〉與〈臨濟金剛王傳〉是兩篇寓言。另有〈代古塔主與洪覺範書〉，是駁《禪林僧寶傳》卷十二〈承古傳贊〉對於三玄三要的批評的文字。此書初寫於紹興二十九年（1159）以前，曾寄正賢禪師審閱。至於正賢、宗杲、道震的傳，則是後來增入，全書的完成，約在隆興二年（1164）左右。
(8)《南宋元明僧寶傳》︰十五卷，清‧自融（1615～1691）撰，門人性磊補輯。書成於康熙三年（1664），紀錄南宋‧建炎元年（1127）到清‧順治四年（1647），五百多年間禪宗僧人傳記九十四篇。卷二道祖、世奇二人合傳，卷十梵琦、智及、曇噩三人合傳，共九十七人。凡宋僧四十五人，元僧十五人，明僧三十七人，絕大部分屬臨濟、曹洞兩宗。此書本係續《禪林僧寶傳》之作，故士珪、景元、心道、宗杲、法順的傳都和《僧寶正續傳》重複。自融搜集材料，凡經二十餘年，自序中談到因見海舟永慈或訛為普慈，事實混淆，年代錯誤，疑端難決，於是發奮著此書，成傳五十三篇，付弟子性磊補輯傳四十一篇，但現在的目錄上標明補輯的只有二十七篇。性磊在後序中說明從順治到康熙年間，禪門大德頗不乏人，因為他的師祖道忞大都已作碑銘，流通世上，如明方、本豫、通奇、通問、智遠、明道，在《布水台集》中都有記載，所以就不再錄進去。卷末有〈明代廣真傳〉一篇，乃本書於乙丑（1685）重刊時拾遺補錄進去的。
此外如唐‧開元中佚名撰《歷代法寶記》一卷，淨覺撰《楞伽師資記》一卷，宋‧嘉定初（1208）士衡編《天台九祖傳》一卷，清‧康熙十九年（1680）續法輯《法界宗五祖略記》一卷，清‧道光四年（1824）悟開撰《蓮宗九祖傳略》一卷，雖然都和分類的僧傳相近，但屬於專宗師承的記載，今即從略，不一一說明。
(三)別傳︰現存的有︰
(1)《法顯傳》︰一卷，晉‧法顯撰（即《歷遊天竺記傳》）。（參見「高僧法顯傳」條）
(2)《天台智者大師別傳》︰一卷，隋‧灌頂（516～632）撰，宋‧曇照注，二卷。智者去世後的第四年（隋‧仁壽元年，601），開府柳顧言向灌頂詢問智者的俗家情況以及入道因緣，灌頂乃根據平日的記憶，並訪詢前輩，寫成此傳。傳末所列感通事蹟第八條，是大業元年（605）二月二十日的事，故此傳的寫作當即在此後不久。傳中關於智者的家世、出家學道、修持弘法、居瓦官寺、住天台山、受朝野的尊奉，以及神通感應等，都有很詳盡的記載，特別是智者的品德，通過作者親切的感受表達出來，極富有感染力。當世還有智者弟子法論、智杲、法琳三人分別所寫的傳記，但俱不傳（法琳所寫和此傳略有出入，已引用在《續高僧傳》裡）。宋代先有吳興廣福寺智湛作本傳的箋注，今不傳。曇照繼於宣和三年（1121）作注，曾引用智湛之說。此外還引有《國清百錄》、《續高僧傳》卷十七〈智顗傳〉、〈玉泉行狀碑〉、〈功德疏碑〉、《南史》、《隋書》，並詢問在玉泉寺住過曾讀殿壁記錄的行腳僧。解釋清楚明白，考證也很仔細，關於不同的說法，也都並存於注中。
(3)《唐護法沙門法琳別傳》︰或作《法琳別傳》，三卷，唐‧彥琮撰。法琳在唐初以護法知名，在唐帝面前直陳佛道優劣，甘心囹圄而不屈，《續高僧傳》卷二十四有傳。本傳則作於《續傳》之後，以年為綱，將法琳的事蹟和作品以及其他有關的詔、序等文字都容納在內，但作品占主要地位。當時所爭執的問題，是佛、道兩教一向爭論的焦點，故此書為兩教關係史上的一部重要著作。其中紀年和事實，都可以補《續高僧傳》中〈法琳傳〉的不足。法琳本是文章能手，益以彥琮的潤色，故全書文采可觀。法琳有集三十餘卷（見《續高僧傳》卷二十四本傳），今不傳，他的一部分文章幸藉此書以傳。
(4)《大唐大慈恩寺三藏法師傳》︰十卷，唐‧慧立本，彥悰箋。
(5)《曹溪大師別傳》︰一卷，無撰人名。卷中有慧能在「先天二年壬子歲（713）滅度，至唐‧建中二年（781）計當七十一年」之語。從先天二年到建中二年只有六十八年，與七十一年的數字不符，或是計錯。關於六祖慧能的史料，其先有法才的〈光孝寺瘞髮塔記〉（作於676年，見《全唐文》卷九一二），法海的〈壇經略序〉（約作於714年），王維的〈六祖能禪師碑銘〉（作於759年以前，見《全唐文》卷三二七），柳宗元的〈曹溪第六祖賜諡大鑒禪師碑〉（作於816年，見《全唐文》卷五七八），劉禹錫的〈曹溪六祖大鑒禪師第二碑〉（作於819年，見《全唐文》卷六一０）。此外《神會和尚語錄》、《歷代法寶記》、《祖堂集》、《宋高僧傳》、《景德傳燈錄》、《傳法正宗記》等書都有記載，但本傳則是寫作較早的一本。其中記載了求那跋摩、智藥、真諦等三藏的懸記，慧能的家世，為無盡藏尼釋《涅槃經》義，至黃梅得法，南歸避難，於制旨寺論風幡義，在法性寺受戒，在寶林寺廣開東山法門，中宗（傳中作高宗大帝，誤）勒迎大師入宮，慧能表辭，又遣中使薛簡問道，以及臨寂時說傳法不再傳衣的緣故，和唐肅宗對他的尊敬，末記靈瑞事六則。它保存了以往一些史料，對它以後的傳記、壇經、燈錄也產生了很大的影響。雖然裡面有一部分是傳說，年代不符，文義也多不貫，這或者是傳抄錯奪和後人附益，並不妨礙其為禪宗史上值得參考的著作。
(6)《唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳》︰或作《賢首國師傳》，一卷，新羅‧崔致遠（ 857～﹖）撰。此傳撰於天復四年（904），在其前唐‧千里曾著有《藏公別錄》，但未傳海東。作者於是根據一些零散的記載，編纂成篇，並用法藏所著《華嚴三昧觀》裡直心的十義，配喻行事，分為十項︰族姓廣大心、遊學甚深心、削染方便心、講演堅固心、傳譯無間心、著述折服心、修身善巧心、濟俗不二心、垂訓無礙心、示滅圓明心。敘述涉及的面很廣，也曾加入一些作者的解釋。所引用的詔文以及卷首附錄閻朝隱的〈康藏法師碑〉，都是很重要的史料。
(7)《明州定應大師布袋和尚傳》︰或作《彌勒傳》，一卷，無編輯人名，乃明人所集。內有元‧曇噩所作的傳，並有明‧廣如所寫的後序。布袋和尚契此，在唐末五代時以神通傳聞於浙、閩一帶，《宋高僧傳》卷二十一有傳。曇噩的傳更補充契此當時所傳聞的許多神奇事蹟，並於其去世後宋、元人對契此崇奉的情形也寫得很詳細。廣如則因岳林寺僧刊《彌勒傳》，乃據別傳語錄，將契此的事蹟和語錄滙為後序。卷末又附〈布袋和尚傳〉一篇，係從《五燈會元》卷二轉載。（蘇晉仁）後序。卷末又附〈布袋和尚傳〉一篇，係從《五燈會元》卷二轉載。（蘇晉仁）
韓愈
唐代古文家，排佛論者。字退之。原籍河北昌黎，生於河南南陽。早年刻苦為學。通六經百家之書。二十五歲登進士。貞元十八年（802）任四門博士，後任監察御史。因彈劾尹李實而左遷陽山（廣東省）。獲赦後，歷任國子博士、河南令、史館修撰、中書舍人及刑部侍郎等職。在刑部侍郎任內，憲宗遣使者迎佛骨入宮，愈上〈論佛骨表〉極諫，帝大怒，欲置之於死，幸裴度等力救，乃貶潮州（廣東省）刺史。後再度獲赦，歷任兵部侍郎、吏部侍郎。長慶四年去世，享年五十七。著有《韓昌黎文集》十卷。
◎附一︰韓愈〈論佛骨表〉
臣某言︰伏以佛者，夷狄之一法耳，自後漢時流入中國，上古未嘗有也。昔者黃帝在位百年，年百一十歲；少昊在位八十年，年百歲；顓頊在位七十九年，年九十八歲；帝嚳在位七十年，年百五歲；帝堯在位九十八年，年百一十八歲；帝舜及禹，年皆百歲，此時天下太平，百姓安樂壽考，然而中國未有佛也。其後殷湯亦年百歲；湯孫太戊，在位七十五年，武丁在位五十九年，書史不言其年壽所極，推其年數，蓋亦俱不減百歲；周文王年九十七歲，武王年九十三歲，穆王在位百年，此時佛法亦未入中國，非因事佛而致然也。漢明帝時，始有佛法，明帝在位，纔十八年耳。其後亂亡相繼，運祚不長；宋齊梁陳元魏已下，事佛漸謹，年代尤促。惟梁武帝在位四十八年，前後三度捨身施佛，宗廟之祭，不用牲牢，晝日一食，止於菜果；其後竟為侯景所逼，餓死臺城，國亦尋滅。事佛求福，乃更得禍。由此觀之，佛不足事，亦可知矣。
高祖始受隋禪，則議除之，當時群臣材識不遠，不能深知先王之道、古今之宜，推闡聖明，以救斯弊，其事遂止，臣常恨焉！伏惟睿聖文武皇帝陛下，神聖英武，數千百年已來，未有倫比，即位之初，即不許度人為僧尼道士，又不許創立寺觀，臣常以為高祖之志，必行於陛下之手；今縱未能即行，豈可恣之轉令盛也﹖今聞陛下令群僧迎佛骨於鳳翔，御樓以觀，舁入大內，又令諸寺遞迎供養；臣雖至愚，必知陛下不惑於佛，作此崇奉以祈福祥也，直以年豐人樂，徇人之心，為京都士庶設詭異之觀、戲翫之具耳。安有聖明若此，而肯信此等事哉﹖然百姓愚冥，易惑難曉，茍見陛下如此，將謂真心事佛，皆云天子大聖，猶一心敬信，百姓何人，豈合更惜身命，焚頂燒指，百十為群，解衣散錢，自朝至暮，轉相倣效，惟恐後時，老少奔波，棄其業次；若不即加禁遏，更歷諸寺，必有斷臂臠身以為供養者，傷風敗俗，傳笑四方，非細事也！
夫佛本夷狄之人，與中國言語不通，衣服殊製，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義、父子之情。假如其身至今尚在，奉其國命，來朝京師，陛下容而接之，不過宣政一見，禮賓一設，賜衣一襲，衛而出之於境，不令惑眾也；況其身死已久，枯朽之骨、凶穢之餘，豈宜令入宮禁﹖孔子曰「敬鬼神而遠之」；古之諸侯，行弔於其國，尚令巫祝先以桃茢祓除不祥，然後進弔；今無故取朽穢之物，親臨觀之，巫祝不先，桃茢不用，群臣不言其非，御史不舉其失，臣實恥之！乞以此骨付之有司，投諸水火，永絕根本，斷天下之疑，絕後代之惑。使天下之人，知大聖人之所作為，出於尋常萬萬也。豈不盛哉！豈不快哉！佛如有靈，能作禍祟，凡有殃咎，宜加臣身。上天鑒臨，臣不怨悔，無任感激懇悃之至！謹奉表以聞。臣某誠惶誠恐！
◎附二︰湯用彤〈韓愈與唐代士大夫之反佛〉（摘錄自《隋唐佛教史稿》第一章第五節）
唐憲宗元和十四年（819）敕迎佛骨於鳳翔法門寺，昌黎韓愈上表諫之，此實為佛教史中有名公案。佛骨者，僅佛中指之一節，據《劇談錄》云︰「骨長一寸八分，瑩淨如玉，以小金棺盛之。」太宗以來，朝廷多加殊禮。元和十四年敕翰林學士張仲素撰〈佛骨碑〉，其略云︰
「岐陽法門寺鳴鸞阜有阿育王造塔，藏佛骨指節，太宗特建寺宇，加之重塔；高宗遷之洛邑；天后荐以寶函；中宗紀之國史；肅宗奉之內殿；德宗禮之法宮。據本傳必三十年一開，則玉燭調、金鏡朗，氛祲滅、稼穡豐。」
蓋元和十三年有功德使奏，鳳翔法門寺有護國真身塔，塔內有釋迦牟尼佛指骨一節，世傳舍利塔當三十年一開，開則歲豐人安。詔許之。次年憲宗遣使往，迎入禁中三日，乃送京城佛寺。王公士庶，奔走謨唄，至為夷法灼體膚，委珍貝，騰沓繫路。昌黎〈表〉謂︰「焚頂燒指，千百為群；解衣散錢，自朝至暮；轉相仿效，惟恐後時；老少奔波，棄其業次。」其朝野震動詳狀，史雖未詳，然可以由關於懿宗咸通十四年迎佛骨之紀載想像得之。據《杜陽雜編》並參以《劇談錄》記懿宗迎佛骨之盛狀如下︰
「咸通十四年春，詔大德僧數十輩於鳳翔法門寺迎佛骨，百官上疏諫，有言憲宗故事者。上曰︰『但生得見，歿而無恨也。』遂以金銀為寶帳香舁，仍用孔雀氄毛飾寶剎。其寶剎小者高一丈，大者二丈。刻香檀為飛簾花檻瓦木階砌之類，其上編以金銀覆之，舁一剎用夫數百。其寶帳香舁不可勝紀，工巧輝煥，與日爭麗。又悉珊瑚馬瑙真珠瑟瑟綴為幡幢，計用珍寶，不啻百斛。其剪彩為幡為傘，均以萬隊。都城士庶奔走雲集，自開遠門達於岐川，車馬晝夜相屬，飲饌盈溢路衢，謂之無礙檀施。（《京城坊曲》︰舊有迎真身社，居人長幼旬出一錢。自開成之後，迄於咸通，計其資積無限，於是廣為費用。時物之價高，茶米載以大車，往往至於百輛，他物豐盈，悉皆稱是。）
四月八日佛骨入長安，自開遠門安福樓，夾道佛聲震地，士女瞻禮，僧徒道從。上御安福寺，親自頂禮，泣下沾臆。幡花幢蓋之屬，羅列二十餘里。間之歌舞管弦，雜以禁軍兵仗。緇徒梵誦之聲，沸聒天地。民庶間有嬉笑歡騰者，有悲愴涕泣者。皇帝召兩街供奉僧，賜金帛各有差，而京師耆老元和迎真身者，悉賜銀碗錦彩。長安豪家競飾車馬，駕肩彌路。四方挈老扶幼來觀者，莫不蔬素，以待恩福。時有軍卒斷左臂於佛前，以手執之一步一禮，血流灑地。至於肘行膝步，嚙指截發，不可勝數。又有僧以艾覆頂，謂之煉頂。火發痛作，即掉其首呼叫，坊巿少年擒之，不令動搖，而痛不可忍，乃號修於道上，頭頂焦爛，舉止窘迫，凡見者無不大哂焉。
上迎佛骨入內道場，即設金花帳，溫清床，龍鱗之席，鳳毛之褥；焚玉髓之香，荐瓊膏之乳，九年訶陵國所貢獻也。初迎佛骨，有詔令京城及畿甸於路傍壘土為香剎，或高一、二丈，迨八、九尺，悉以金翠飾之，京城之內，約及萬數。妖妄之輩，互陳感應，或云夜中震動，或云其上放光，并以求化資財，因而獲利者甚眾。又坊巿豪家相為無遮齋大會，通衢間結彩為樓閣台殿，或水銀以為池，金玉以為樹，競聚僧徒，廣設佛像，吹螺擊鈸，燈燭相繼。又令小兒玉帶金額，白腳呵喝於其間，恣為嬉戲。又結綿繡為小車輿，以載歌舞，如是光於輦轂之下。而延壽里推為繁華之最。」
元和之迎佛骨，雖不必如咸通之盛，然亦都人若狂，縻費極多。韓昌黎惡之，作〈論佛骨表〉。文公一生，志與佛法為敵，嘗以孟子辟楊墨自比。其諫迎佛骨，尤為後世所稱美。然上表反佛者，唐朝時代有其人。傅奕以後，則天皇后時，有狄仁傑（明經官至宰相）、李嶠（進士官至宰相）、張廷珪（制舉官刺史、太子詹事）、蘇瓌（進士官宰相）。中宗時，有韋嗣立（進士官尚書、刺史）、桓彥範（門蔭官宰相）、李義（進士官侍郎）、辛替否（官御史）、宋務光（進士官侍御史）、呂元泰（官清源尉）。睿宗時，有裴漼（舉拜官至尚書）。玄宗時，有姚崇（舉制官宰相）。肅宗時，有張鎬（官至宰相）。代宗時，有高郢（寶應進士，貞元中拜相）、常袞（進士官宰相）、李叔明（明經東川節度使）。德宗時，有彭偃（官員外郎）、裴垍（進士官至宰相）、李巖（官郎中）。有舒元褒者，元輿之弟，進士官司封員外郎，《全唐文》載其〈對賢良方正直言極諫策〉，想為憲宗初擢賢良方正時之對策，策中亦毀及佛法。昌黎之後有崔蠡（進士官侍郎、刺史）、蕭倣（進士官尚書宰相）、李蔚（進士官至宰相）、孫樵（進士，昌黎門人）等。又據《新唐書》卷一八一謂懿宗迎佛骨，朝廷如李蔚諫者極多。雖此各朝諸人用功未有昌黎之勤，議論未若昌黎之酷烈，顧其言多與昌黎之表大同。諸人所陳，抉其大旨，蓋不出以下數端。
（甲）君人者旨在政修民安，故排佛者恒以害政為言。武后造大像，用功數百萬，令天下僧尼每日人出一錢以助成之，狄仁傑上疏諫曰︰
「臣聞為政之本，必先人事。（中略）今之伽藍，制過宮闕，窮奢極侈，畫繢盡工，寶珠殫於綴飾，環材竭於輪奐。工不使鬼，必在役人；物不天來，終須地出；不損百姓，將何以求﹖生之有時，用之無度，編戶所奉，恒苦不充。痛切肌膚，不辭箠楚。游僧一說，矯陳禍福，剪發解衣，仍慚其少。亦有離間骨肉，事均路人；身自納妻，謂無彼我；皆托佛法，詿誤生人。里陌動有經場，闤闠亦立精舍。化誘倍急，切於官徵；法事所須，嚴於制敕。膏腴美業，倍取其多；水碾莊園，數亦非少。逃丁避罪，并集法門。無名之僧，凡有幾萬，都下檢括，已得數千。且一夫不耕，猶受其弊，浮食者眾，又劫人財。臣每思維，實所悲痛。」
辛替否〈諫中宗盛興佛寺疏〉亦有曰︰
「臣聞君以人為本，本固則邦寧，邦寧則陛下夫婦母子長相保也。（中略）當今疆場危駭，倉廩空虛，揭竿守御之士賞不及，肝腦塗地之卒輸不充，野多食草，人不識穀。而方大起寺舍，廣造第宅。伐木空山不足充梁棟，運土塞路不足充牆壁。誇古耀今，逾章越制，百僚鉗口，四海傷心。（中略）三時之月，掘山穿池，損命也；殫府虛帑，損人也；廣殿長廊，榮身也。損命則不慈悲，損人則不濟物，榮身則不清淨，豈大聖大神之心乎﹖」
而張鎬之言，更至為質重︰
「臣聞天子修福，要在安養蒼生，靖一風化。未聞區區僧教，以致太平。伏愿陛下以無為為心，不以小乘而撓聖慮也。」
彭偃〈刪汰僧道議〉謂僧尼遊行浮食，於國無益，有害於人，曰︰
「今天下僧道，不耕而食，不織而衣，廣作危言險語，以惑愚者。一僧衣食，歲計約三萬有餘，五丁所出不能致此。舉一僧以計天下，其費可知，陛下日旰憂勤，將去人害，此而不救，奚其為政。」
裴垍又言︰
「衣者蠶桑也，食者耕農也，男女者繼祖之重也，而二教悉禁。國家著令，又從而助之，是以夷狄不經法，反制中夏禮義之俗。」
此諸人所言，蓋謂釋教之興，上不利於君，下不利於民，費財物，養浮食，壞禮教，亂人倫，為天下衰敗、禍亂之一因也。
（乙）人主莫不求國祚悠久，故唐朝人士，恒以六朝朝代短促歸罪於佛法。此傅奕所首唱，韓文公〈論佛骨表〉亦言之。而狄仁傑謂梁武、簡文信佛，不救危亡之禍。姚崇亦言，佛圖澄最賢，無益於全趙；羅什多藝，不救於秦亡。辛替否在中宗時上疏，徵夏商以來帝代，謂有道祚長，無道年短，「豈因其窮金玉修塔廟，方建長久之祚」！而在睿宗時抗言，更引唐朝近事以為鑒戒，曰︰
「中宗（中略）造寺不止，枉費財者數百億；度人不休，免租庸者數十萬。（中略）然五六年間，再三禍變，享國不永，受終於凶。（中略）寺舍不能保其身，僧尼不能護妻子，取譏萬代，見笑四夷。此陛下所眼見之，何不除而改之。」
代宗為太后營章敬寺，高郢上書諫曰︰
「臣聞夏禹卑宮室而盡力乎溝洫，人到於今稱之。梁武窮土木而致飾乎寺宇，人無得而稱焉。陛下若節用愛人，當與夏后齊駕，何必勞人動眾，而踵梁武之遺風乎﹖」
高郢書奏未報，又再上書冒死再諫，可謂有識之士也。姚崇〈遺令誡子孫文〉亦曾引中宗、太平公主等事為戒。
（丙）韓昌黎〈表〉中引高祖沙汰佛徒，願憲宗取以為法。而辛替否亦舉貞觀故事，以告睿宗，求其不棄太宗之治本，而棄中宗之亂階，其言曰︰
「太宗（中略）撥亂反正，開階立極，得至理之體，設簡要之方。省其官，清其吏。舉天下職司，無一虛授；用天下財帛，無一枉費。（中略）不多造寺觀，而福德自至；不多度僧尼，而殃咎自滅。（中略）自有帝王以來，未有若斯之神聖者也。故得享國久長，多歷年所，陛下何不取而則之﹖」
憲宗迎佛骨，昌黎上表。懿宗佞佛尤甚，蕭倣效法文公上疏論之曰︰
「昔貞觀中，高宗在東宮，以長孫皇后疾亟，嘗上言曰︰『欲請度僧，以資福事。』后曰︰『為善有徵，吾未為惡。善或不報，求福非宜。且佛者異方之教，所可存而勿論，豈以一女子而紊王道乎﹖』故諡為『文德』。且母后之論，尚能如斯，哲王之謨，安可反是﹖（中略）昔年韓愈，已得罪於憲宗。今日微臣，固甘心於遐徼。」
（丁）僧尼守戒不嚴，佛殿為貿易之場，寺剎作逋逃之藪，亦中華士人痛斥佛徒之一理由。辛替否疏中有曰︰
「當今出財依勢者，盡度為沙門；避役奸訛者，盡度為沙門。其所未度，惟貧窮與善人耳，將何以作範乎﹖將何以租賦乎﹖將何以力役乎﹖臣以為出家者，捨塵俗，離朋黨，無私愛。今殖貨營生，非捨塵俗；援親樹知，非離朋黨；畜妻養孥，非無私愛。」
彭偃獻議亦有曰︰
「當今道士有名無實，時俗鮮重，亂政猶輕。唯有僧尼，頗為穢雜。自西方之教被於中國，去聖日遠，空門不行五濁，比丘但行粗法。爰自後漢，至於陳隋，僧之廢滅，其亦數乎﹖或至坑殺，殆無遺餘。前代帝王，豈惡僧道之善，如此之深耶﹖蓋其亂人，亦已甚矣。（中略）今出家者，皆是無識下劣之流，縱其戒行高潔，為於王者已無用矣，況是茍避徵徭，於殺盜淫穢無所不犯者乎！」
而僧人交通權貴，干預政事，則見於桓彥範上中宗之一表︰
「胡僧慧範，矯托佛教，詭惑后妃，故得出入禁闈，撓亂時政。陛下又輕騎微行，數幸其室。上下媟黷，有虧尊嚴。臣嘗聞興化致理，必由進善；康國寧人，莫大棄惡。故孔子曰︰『執左道以亂政者殺；假鬼神以危人者殺。』今慧範之罪，不殊於此也。」
元和十四年，韓退之〈論佛骨表〉，其理論亦不出上述各點。表中第一段言六朝祚短由於信佛；第二段引高祖毀法事為則；第三段斥迎佛骨之傷風敗俗，請以付之水火，永絕根本。然其所以震動一時者，其故有數︰一則直斥佛法，大異前人之諷諫，致貶潮州，百折不悔。二則退之素惡釋教，其肆攻擊當在上表之前。按楊倞注《荀子》引退之〈原性〉全文，故〈原性〉之作當在元和十三年前。且退之終身未嘗不毀佛法也。其與大顛交遊，不足為其變更態度之證，世傳其與大顛三書尤不足信。故文公反佛致力之勤當不在傅奕下。而上列反佛諸人中，亦有常與僧人交涉，且有為僧寺作碑記者，查《全唐文》可知。而文公自比孟軻，隱然以繼堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道統自任，樹幟鮮明，尤非傅奕所及。三則退之以文雄天下，名重一時，其黨徒眾多，附和者夥。門人李翱稱之謂，六經之學絕而復興。其後皮日休謂其蹴楊、墨於不毛之地，蹂釋、老於無人之境，至請以配饗孔廟。此其辟佛所以大著成效也。
然吾人果明於唐朝士大夫對於佛教之態度，則韓氏之功，蓋不如常人所稱之盛。蓋魏晉六朝，天下紛崩，學士文人，競尚清談，多趨遁世，崇尚釋教，不為士人所鄙，而其與僧徒遊者，雖不無因果福利之想，然究多以談名理相過從。及至李唐奠定宇內，帝王名臣以治世為務，輕出世之法。而其取士，五經禮法為必修，文詞詩章為要事。科舉之制，遂養成天下重孔教文學，輕釋氏名理之風，學者遂至不讀非聖之文。故士大夫大變六朝習尚，其與僧人遊者，蓋多交在詩文之相投，而非在玄理之契合。文人學士如王維、白居易、梁肅等真正奉佛且深切體佛者，為數蓋少。此諸君子之信佛，原因殊多，其要蓋不外與當時之社會風氣亦有關係也。於此不能詳論。
文公之前，反對佛教上疏朝堂者多為進士，特以佛法勢盛，未敢昌言。及至昌黎振臂一呼，天下自多有從之者。然退之急於功名，無甚精造，故朱文公（熹）論之曰︰
「蓋韓公之學，見於〈原道〉者，雖有以識夫大用之流行，而於本然之全體則疑其所未睹。且於日用之間，亦未見其有以存養省察而體之於身也。是以雖其所以自任不為不重，而其平生用力深處終不離乎文字語言之工。至其好樂之私，則又未能卓然有以自拔於流俗，所與遊者不過一時之文士。」
故韓文公雖代表一時反佛之潮流，而以其純為文人，率乏理論上之建設，不能推陳出新，取佛教勢力而代之也，此則其不逮宋儒遠矣。
〔參考資料〕 《舊唐書》卷一六０；《新唐書》卷一七六；孫昌武《唐代文學與佛教》；郭朋《隋唐佛教》第三章第六節。
[國語辭典（教育部）]
撫
ㄈㄨˇ, [動]
1.輕輕的摸。如：「撫摸」。《文選．陶淵明．歸去來辭》：「景翳翳以將入，撫孤松而盤桓。」
2.握、按。《晏子春秋．內篇．雜上》：「其僕將馳，晏子撫其手曰：『徐之，疾不必生，徐不必死。』」《孟子．梁惠王下》：「夫撫劍疾視曰：『彼焉敢當我哉？』」
3.拍、擊。《書經．舜典》：「予擊石撫石，百獸率舞。」北周．庾信〈哀江南賦．序〉：「陸士衡聞而撫掌，是所甘心。」
4.彈奏、撥弄。《韓非子．十過》：「因靜坐撫琴而寫之。」《淮南子．脩務》：「然而搏琴撫弦，參彈復徽，……不失一弦。」
5.安慰。如：「安撫」、「撫慰」。《史記．卷九二．淮陰侯傳》：「方今為將軍計，莫如案甲休兵，鎮趙撫其孤。」
6.養育、保護。如：「撫養」、「撫育」。
7.據有、占有。漢．王符《潛夫論．論榮》：「處隸圉不足以為恥，撫四海不足以為榮。」《三國演義．第七三回》：「今已撫有兩川之地，可以應天順人，即皇帝位。」
[名]
巡撫的簡稱。如：「浙撫」。
甘
ㄍㄢ, [形]
1.甜美的。如：「味香甘甜」。《莊子．山木》：「直木先伐，甘井先竭。」清．洪昇《長生殿．第一五齣》：「海南荔子味尤甘，楊娘娘偏喜啖。」
2.美好。《詩經．小雅．甫田》：「以祁甘雨，以介我稷黍，以穀我士女。」《左傳．昭公十一年》：「幣重而言甘，誘我也。」
[名]
1.美味的食物。《孟子．梁惠王上》：「為肥甘不足於口與？」晉．陶淵明〈有會而作詩〉：「菽麥實所羨，孰敢慕甘肥？」
2.姓。如秦代有甘茂。
3.二一四部首之一。
[動]
順遂。《左傳．莊公九年》：「管召讎也，請受而甘心焉。」
[副]
樂意、情願、自願。如：「甘願」、「甘拜下風」、「自甘墮落」。《詩經．齊風．雞鳴》：「蟲飛薨薨，甘與子同夢。」
含
(一)ㄏㄢˊ, [動]
1.東西銜在嘴裡，不吐出也不吞下。如：「含著藥片。」漢．劉熙《釋名．釋飲食》：「含，合也，合口亭之也。」《史記．卷十三．三代世表》：「有燕銜卵墮之，契母得，故含之，誤吞之，即生契。」
2.裡面藏著，存在著。如：「含水分」、「含養分」、「含苞待放」。《文選．宋玉．登徒子好色賦》：「此郊之姝，華色含光，體美容冶，不待飾裝。」
3.包容、容納。如：「包含」。《易經．坤卦．文言曰》：「後得主而有常，含萬物而化光。」唐．杜甫〈絕句四首〉之三：「窗含西嶺千秋雪，門泊東吳萬里船。」
4.懷著。如：「含怒」、「含恨」、「含羞帶怯」、「含情脈脈」。唐．沈佺期〈古意呈補闕喬知之〉詩：「誰謂含愁獨不見，更教明月照流黃。」
5.忍受、忍耐。如：「茹苦含辛」。宋．胡銓〈戊午上高宗封事〉：「含垢忍恥，與天下而臣之，甘心焉。」
幸
ㄒㄧㄥˋ, [名]
1.福分。如：「榮幸」、「三生有幸」。唐．司空圖〈修史亭〉詩三首之二：「甘心七十且酣歌，自算平生幸已多。」
2.姓。如晉代有幸靈。
[副]
1.意外獲得的。如：「萬幸」。《元史．卷二六．仁宗本紀三》：「諸犯贓罪已款伏及當鞫而幸免者，悉付元問官以竟其罪。」
2.多虧。如：「幸蒙厚愛」、「幸有大家鼎力相助。」《文選．江淹．雜體詩．王侍中 》：「去鄉三十載，幸遭天下平。」
[動]
1.高興。如：「慶幸」、「欣幸」、「幸災樂禍」。《公羊傳．宣公十五年》：「小人見人之厄則幸之。」
2.希冀、盼望。《後漢書．卷二九．鮑永傳》：「臣事更始，不能令全，慚以其眾幸富貴，故悉罷之。」
3.舊稱帝王皇族親臨某地。如：「巡幸」、「臨幸」。《紅樓夢．第二三回》：「話說賈元春自那日幸大觀園回宮去後，……又命在大觀園勒石，為千古風流雅事。」
願
ㄩㄢˋ, [名]
希望、期望。如：「心願」、「志願」、「許願」、「如願以償」。《文選．陶淵明．歸去來辭》：「富貴非吾願，帝鄉不可期。」
[動]
1.希望、期待。如：「但願」、「願天下有情人終成眷屬。」《楚辭．屈原．九章．惜誦》：「固煩言不可結詒兮，願陳志而無路。」
2.甘心、樂意。如：「願意」、「心甘情願」。《孟子．公孫丑上》：「管仲曾西之所不為也，而子為我願之乎？」
3.欽羨、傾慕。《荀子．榮辱》：「小人莫不延頸舉踵而願曰：『知慮材性，固有以賢人矣。』」《韓非子．忠孝》：「為人臣常譽先王之德厚而願之，是誹謗其君者也。」
百年偕老
ㄅㄞˇ ㄋㄧㄢˊ ㄒㄧㄝˊ ㄌㄠˇ
祝人夫妻感情和諧不變，一直到老也不分離。《孤本元明雜劇．雷澤遇仙．第三折》：「我得與仙姬百年偕老，便無官死也甘心。」《儒林外史．第二一回》：「孫媳婦是好的。只願你們夫妻百年偕老，多子多孫！」也作「百年到老」、「百年諧老」。
飽暖生淫
ㄅㄠˇ ㄋㄨㄢˇ ㄕㄥ ㄧㄣˊ
生活飽暖安逸之餘，內心卻產生超越禮法的非分之想。比喻慾望無止境。元．關漢卿《救風塵．第三折》：「你窮殺呵甘心守分捱貧困，你富呵休笑我飽暖生淫惹議論。」也作「飽暖生淫慾」、「飽暖思淫慾」。
貶斥
ㄅㄧㄢˇ ㄔˋ, 1.古時官吏遭貶謫斥逐。《後漢書．卷六五．皇甫規傳》：「凡諸宿猾、酒徒、戲客，皆耳納邪聲，口出諂言，甘心逸遊，唱造不義。亦宜貶斥，以懲不軌。」唐．柳宗元〈對賀者〉：「凡吾之貶斥，幸矣。」
2.斥責、非議，並給予不好的評價。如:「由於工程施工不當，使得監工遭到貶斥。」
便是呢
ㄅㄧㄢˋ ㄕˋ ˙ㄋㄜ
因對事情或別人的意見表示同意或同情，以致有感而發的語助詞。《初刻拍案驚奇．卷一○》：「便是呢，我女兒若把與內姪為妻，有甚不甘心處！」
不分
(二)ㄅㄨˋ ㄈㄣˋ, 1.不甘心。唐．白居易〈元和十三年淮寇未平詔停歲仗憤然有感率爾成章〉詩：「不分氣從歌裡發，無明心向酒中生。」也作「不忿」。
2.不料。清．譚獻〈一萼紅．黯愁煙〉詞：「不分中年到時，直恁荒寒。」也作「不忿」、「不憤」。
不忿
ㄅㄨˋ ㄈㄣˋ, 1.不料。唐．李端〈閨情〉詩：「皮衣更向門前望，不忿朝來鵲喜聲。」也作「不分」、「不憤」。
2.不甘心、不服氣。元．無名氏《連環計．第四折》：「連李肅也不忿其事，因此拔刀相。」明．劉兌《金童玉女嬌紅記》：「他不肯入來，就著飛紅寄將我一首詞兒去叫他，他不肯來，我和飛紅也心裡不忿他。」也作「不分」。
不伏
ㄅㄨˋ ㄈㄨˊ
不甘心、不服氣。《二刻拍案驚奇．卷三九》：「扭住船家不放，船家不伏，大聲嚷亂。」《紅樓夢．第一三回》：「那鳳姐素日最喜攬事辦，好賣弄才幹，雖然當家妥當，也因未辦過婚喪大事，恐人還不伏，巴不得遇見這事。」也作「不服」。
不伏燒埋
ㄅㄨˋ ㄈㄨˊ ㄕㄠ ㄇㄞˊ
燒埋，元代對於負命案責任的人，除判決刑罰外，另外必須付給苦主賠償金，作為死者燒埋的費用。後以不伏燒埋比喻不服罪、不甘心。元．李直夫《虎頭牌．第四折》：「便死也只吃杯淡酒何傷害？到底個不伏燒埋。」元．無名氏《爭報恩．第二折》：「你待教我從實取責，我又不敢當廳抵賴，恰待分說，又道咱家不伏燒埋。」也作「不服燒埋」。
不服
ㄅㄨˋ ㄈㄨˊ, 1.不甘心、不服氣。《文選．陸機．豪士賦序》：「懼萬民之不服，則嚴刑峻制，以賈傷心之怨。」《三國演義．第三三回》：「以丞相天威，何所不服？」也作「不伏」。
2.不適應。如：「不服水土」。
不服氣
ㄅㄨˋ ㄈㄨˊ ㄑㄧˋ
不甘心、心中不平。《文明小史．第三二回》：「官府來剝削些倒也罷了，那裡經得起紳士幫著來剝削，俺就不服氣。」
不服輸
ㄅㄨˋ ㄈㄨˊ ㄕㄨ
不甘心認輸。如：「人要有不服輸的精神，才能愈挫愈勇，屹立不搖。」
不甘
ㄅㄨˋ ㄍㄢ
不情願、不甘心、不服氣。《三國演義．第二回》：「飛曰：『若不殺這廝，反要在他部下聽令，其實不甘！二兄要便住在此，我自投別處去也！』」
不甘心
ㄅㄨˋ ㄍㄢ ㄒㄧㄣ
心裡不服氣、不情願。《文明小史．第二四回》：「但是閒居鄉里，又不甘心；家下縱還有點積蓄，是用得盡的。」
不敢後人
ㄅㄨˋ ㄍㄢˇ ㄏㄡˋ ㄖㄣˊ
不甘心落於人後。含有自我惕勵的意思。如：「在各國一起競賽的時候，中華健兒不敢後人，努力向前！」
不氣干
ㄅㄨˋ ㄑㄧˋ ㄍㄢ
不甘心、心裡不平。《二刻拍案驚奇．卷二六》：「女兒家知道了，見說送來銀子分一半與姪兒了，有的不氣干道：『光輝了他家，又與他銀子！』」
不安
ㄅㄨˋ ㄢ, 1.心裡過意不去。《儒林外史．第九回》：「四公子道：『我們兄弟們都不在家，有甚好處到你老人家？卻說這樣的話，越說得我們心裡不安。』」
2.不高興、不愉快。《三國演義．第四六回》：「瑜曰：『諸將怨否？』肅曰：『多有心中不安者。』」
3.不舒服、不舒適。《文選．枚乘．七發》：「伏聞太子玉體不安，亦少閒乎？」《西遊記．第九回》：「張氏身體忽然染病，與光蕊道：『我身上不安，且在店中調養兩日再去。』」
4.不甘心於某種景況。如：「阿毛從來就不安於她那低微的地位，不認為自己的命運生來不如人。」
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