瑜伽行派
[中華佛教百科全書]印度大乘佛教二大學派之一。係與中觀派對立的學派。以《解深密經》、《瑜伽師地論》為思想根據，主張行「瑜伽行」的唯識說，故名為瑜伽行派或唯識派，又稱瑜伽宗。此派在印度，分裂為有相唯識派與無相唯識派。傳到中國後，則形成法相宗（或稱唯識宗、慈恩宗）。
此派在印度之成立與發展的時期，約在西元四至八世紀間，大約屬於印度佛教的中期。在教義方面，此派將一切法作組織性的分類，構成其精密的認識論、心理論與實踐論。其學理上的成立，受大乘中觀派與小乘部派（尤其是說一切有部）的影響頗鉅。
此派在印度發展數百年。其間，學者輩出，著述甚多。茲將主要學者及代表性著作，略述如次︰
此派之開祖相傳是彌勒。相傳西元四、五世紀時，彌勒在印度宣說《瑜伽師地論》、《分別瑜伽論》、《辯中邊論頌》、《大乘莊嚴經論頌》等書，提倡唯識中道之旨，開瑜伽派之基礎。其後，無著稟其教旨，著《攝大乘論》、《顯揚聖教論》、《大乘阿毗達磨集論》等書，為此派學說奠定堅實之基礎。無著之弟世親又撰《攝大乘論釋》、《辯中邊論》、《唯識二十論》、《唯識三十論頌》、《十地經論》、《大乘百法明門論》、《大乘五蘊論》、《六門教授習定論》等書，盛弘彌勒、無著之學。世親之門人陳那，亦為一代名匠。師倡導瑜伽論，作《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》、《觀所緣緣論》、《無相思塵論》、《入瑜伽》等書，闡揚此派學說。又製《集量論》、《因明正理門論》，為因明學開展出新方向。同時又有親勝、火辨二大論師詮釋世親之《唯識三十論頌》。
不久，德慧、安慧、護法、難陀、淨月、勝友、最勝子、智月等人，各製《唯識三十論頌》之釋論，宣揚三界唯識之義。其中德慧於《三十頌釋論》外，撰有《隨相論》。安慧為德慧門人（一說德慧之師），別著《大乘阿毗達磨雜集論》、《大乘廣五蘊論》等論。又有護法，住中印度那爛陀寺，著有《觀所緣緣論釋》、《成唯識寶生論》、《大乘廣百論釋論》等書，且曾破中觀派法師佛護、清辯等人之學說。難陀除《三十頌釋論》之外，又作《瑜伽師地論釋》。淨月造《阿毗達磨集論釋》及《勝義七十論釋》。
勝友、最勝子及智月三師皆護法之門人。其中，最勝子等別製《瑜伽師地論釋》、《菩薩戒品廣註》（西藏所傳）。其時又有無性著《攝大乘論釋》，註《攝大乘論》；親光撰《佛地經論》，以詮釋《佛地經》；德光撰《五蘊論疏》（西藏所傳，藏Phuṅ-po lṅaḥi rnam-par ḥgrel-pa）、《菩薩地註》、《菩薩戒品疏》等書。又，護法之門人有戒賢，住那爛陀寺，盛唱瑜伽唯識之學；玄奘入竺時，其年事已達一０六歲，玄奘親就之學，稟承其教。此外，又有法稱，為陳那因明學之重要推展者，在因明學上有重要貢獻。
◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第四節（摘錄）
無著、世親以後，大乘學說內部有了鮮明的分立，主要有兩派︰一是瑜伽行派，一是中觀派。
瑜伽行派是從無著、世親這個系統下來的，重要的典據是《瑜伽師地論》。「瑜伽師」是漢譯名，從藏譯看，原名是「瑜伽行」，所以一般稱這派為瑜伽行派，簡稱瑜伽派，為了避免同六派中瑜伽派相混，還是稱瑜伽行派。與此同時，有些學者自稱要以龍樹、提婆學說為典據，恢復其學說的本來面貌，實際上對龍樹、提婆之學已有很大發展，這就是組成的中觀學派。中觀、瑜伽兩派，在重要學說上都是對立的，儘管有人想調和兩家，仍無濟於事，後來的發展，愈趨分裂，始終未能統一。
瑜伽行派應從世親的傳承說起。在世親時，那爛陀寺已經建立，他本人是否在該寺主持過講壇，已無可考，但他的一派學者，主要是在該寺活動，這是可以肯定的。那麼，世親這一派的傳承是怎樣的呢﹖這個世系，一直是不明瞭的，在中國傳世親學的學者有好幾家，前有菩提流支、真諦，後有玄奘，他們對此也都沒有明確的說法。流支所譯《金剛仙論》（即《金剛經論》註），論末附註云︰《金剛經論》是世親作，《金剛經論註》是世親弟子金剛仙作，輾轉三傳至於菩提流支云云。此說不是出於流支本人，只是後人的一種說法，未必可信。玄奘譯了《三十唯識論》，還譯了十家的註（不是十家分譯，而是把十家的註糅合一起譯的）名《成唯識論》。他的門人窺基作《成唯識論述記》，在初發論端裏，說到有關十家的一點情況，從中多少可以看出十家與世親的一些關係。十家中，親勝、火辨二家是與世親同時的，後八家與世親時間相距有一百多年，他們是否世親的弟子，《成唯識論述記》都未談到，只說到德慧是安慧的老師，另外還提到勝友、最勝子、智月與護法有師承關係。至於親勝、火辨、德慧、護法與世親之間的關係，就不清楚了。《述記》記載十家情況如下︰(1)護法（世親後），(2)德慧（世親後，安慧之師），(3)安慧，(4)親勝（世親同時），(5)難陀，(6)淨月（安慧同時），(7)火辨（世親同時），(8)勝友（護法門下），(9)最勝子（護法門下），(10)智月（護法門下）。總之，從上述記載的十家，還看不清世親的世系。
西藏在這方面倒有比較詳細的記載，說世親以後有四大家︰
(1)安慧︰他和世親的年齡相差很大，據西藏所傳的神話，安慧原是世親講學時在那兒聽講的一隻鴿子，後來轉生南印度，七歲時，又重到世親處受學，可見兩人年齡的懸殊了。還說，安慧對世親四科學說中的毗曇科特別擅長，這個說法倒是符合事實的，安慧確實對世親關於毗曇的著作，有很多註疏。例如，《俱舍實義疏》，分量相當大，有藏譯本，漢譯略本的殘卷是在敦煌卷子中發現的。其後此註，還由他弟子滿增重疏，名《隨相疏》，流行很廣，在西藏幾乎成了佛學的重要參考書。另外，他又糅合《阿毗達磨集論》和師子覺的註釋而成《雜集論》（師子覺為無著的弟子）。作此論的目的是為了補救人們對《俱舍論》的攻擊，雖是糅合成書，但對世親學說已有所發展。實際上，安慧的著作還不限於註疏毗曇的幾種，他還有《大乘莊嚴經論疏》、《辯中邊論疏》、《三十唯識論釋》等等。此外，對《小品寶積經》也有釋，漢譯名《寶積經論》。
(2)陳那︰也是南印度人，婆羅門姓。他不在十家之內，主要是傳世親因明方面的學說。此外，他對《俱舍論》也有註。同時對《小品般若經》也有註釋，漢譯名《圓集要義論》，是個頌本。關於因明的著作，重要的有八部，稱為「因明八論」。
(3)德光︰主要是傳世親的律學，現存著作有他對《瑜伽師地論》開頭幾品的註，又有菩薩地的〈戒品〉註。另外，他對聲聞乘的律也有綱要性的著述，名《律經》（此處的經，指略詮的體裁，即綱要），是說一切有部的律，後來很盛行，凡學有部戒的都以它為主。因他對瑜伽行派及有部的戒都有發明，也算一家。不過玄奘對德光是抱有歧視態度的，從《大唐西域記》記載有關德光的事情可以看得出來。後來義淨去印度，倒很推崇他，說他「再興律藏」。
(4)解脫軍︰這一家在漢譯中連名字也沒有，西藏說他是傳世親的般若學的。他除傳《金剛般若論》外，還傳《現觀莊嚴論》。《現觀莊嚴論》有藏譯本，後世傳說是彌勒作的，同《大智度論》一樣是解釋《大品般若》的。玄奘時還不知道有此書，可能是後出的。西藏認為解脫軍有這方面的著作，所以也算一家。
從西藏所傳的材料看，世親的世系有此四人，至於他們的年代，與世親有無直接傳承關係等等，還是不清楚。不過世親之學，因有這些人，而得到發揚光大，從而形成一個與其他學派相對立的一派，這是很明顯的。
◎附二︰高崎直道著‧李世傑譯〈瑜伽行派形成史〉（摘錄自《唯識思想》第一章）
瑜伽行派的歷史，如由以前的研究來說，不詳的部份尚多，學者之間的解釋亦不一致。這裏，只舉最確實之部份來看。瑜伽行派的唯識理論，是由無著之《攝大乘論》始成體系化。無著才是以有機的方法把三性說和阿賴耶識說統合起來，而對入唯識性之實踐（＝瑜伽行）給與理論基礎的；同時，亦以包含此三部門之唯識說，為大乘最勝之教義，而作為一切大乘教說的基礎。無著之說，由其弟世親繼承，世親更使「識之理論」發展，於是，唯識說乃告完成。其學說之基本，可見於《唯識二十論》和《唯識三十頌》。世親以後，識之理論，在認識論上更加精密，又以與其他學派論爭之情況為背景，因而促進了因明學的發達與獨立。
據說，無著是從兜率天的彌勒菩薩承受唯識說的。由此來看歷史事實的時候，就生出了彌勒論師的實在說。其論據是說︰無著於其《攝大乘論》所引用的《大乘莊嚴經論》或《中邊分別論》等，必有無著從前代所繼承的論典，而其論典應有其著者，於是將其著者歸屬於彌勒的。在歷史上，除了彌勒之外，並不知有其他之人物，故有認為將無著以前的瑜伽行派之論典，皆暫定為彌勒之名義，這種見解亦可成立；同時，將一切的著作暫歸於事實上之編纂者無著，這個看法亦可成立。不過，假如認為，因無著的出現而突然形成了瑜伽行派，這是太勉強的；應該要推測為，在無著以前仍有相當長期的瑜伽師之傳統。這些瑜伽師們，是以北印度有部系之教團為母體，而因在實踐上之要求，接受了龍樹所確立的空性說而大乘化的。他們想在歷來的瑜伽行體系上，確立大乘瑜伽行，因而造了後來成為〈菩薩地〉原型之綱要書。與此相對，從來的瑜伽行，便叫做「聲聞地」。〈聲聞地〉之瑜伽行理論，另外又成為《解深密經》中〈分別瑜伽品〉之精髓。此經是把大乘瑜伽行實踐之唯識觀，最初表明出來的重要經典。一方面，〈菩薩地〉是標榜大乘教說＝菩薩藏之總攝而名為「攝大乘」的。此主張亦被《大乘莊嚴經論》所繼承，至無著之《攝大乘論》而告完成。瑜伽行派，是由為其母體的「有部」之體質而來，它與龍樹之徒不同，而以包括三乘為任務。基於此立場，以聲聞地、菩薩地為中心，企圖編集《瑜伽師地論》。再以它為〈本地分〉而加上了〈攝決擇分〉以下四分，於是，完成了瑜伽行派的基本原典。《解深密經》，也可把它認為是︰由每問題所作成的，相應於此〈攝決擇分〉之製作而編集為現在的樣子。還有，與《大乘莊嚴經論》同一的作者又造《法法性分別》與《中邊分別》二論，完成了構成唯識說之個別理論。《大乘莊嚴經論》以瑜伽行派之體系與大乘說之組織化為其目標；《法法性分別》是辨別雜染（法）與清淨（法性），並論從雜染到清淨之轉依；《中邊分別》是對空性的解釋，並以給三性說一主體的意義為主題，這是準備結合三性說與識說的重要論典。另有《阿毗達磨經》，但此經現在散佚而不傳，故其內容，無法知道。
《攝大乘論》以前的瑜伽行派歷史，筆者把它推定為大體是經過上來所述的情形。《大乘莊嚴經論》以下三書，在西藏所傳中，認為是彌勒菩薩所作。《瑜伽論》在中國說是「彌勒菩薩說」；在西藏則說是「無著造」；現在的學者，一般都認為是無著以前的作品，而先成立〈本地分〉，〈攝決擇分〉以下則是後來所作的；但也有說是無著之時所成立的。
如上所述之經過，究竟是發生在歷史上的什麼時候﹖關於世親的年代，現在從他與笈多王朝二王之交涉的事實看來，可推定為五世紀後半是其晚年，所以把它認為︰400至480年左右，是最有力的說法。無著是世親的長兄，他們的年齡差距，可能相當大，所以無著的年代，可能是在380至460年左右。
這個年代的推測，如從有關瑜伽行派經論的漢譯年代來看，究竟有沒有矛盾﹖先從漢譯年代來說，最古老的是︰曇無讖的《菩薩地持經》的翻譯（414以後）和求那跋摩所譯的《菩薩善戒經》（424～431之間）。此二書是〈菩薩地〉的異本，曇無讖譯的內容大體是與〈菩薩地〉相同，但求那跋摩所譯的就比較接近古形，或者可認為這個（求那跋摩譯的）就是〈菩薩地〉的原型也說不定。從此二書的傳入來說，曇無讖是於405至410年間取得此書的，而求那跋摩在396年已離開了北印度，所以在這396至410年之間，就已成立了〈菩薩地〉的原形，而且可推想在那時候，五部全體當已存在。
其次，有求那跋陀羅所譯出的屬於《解深密經》一部之《相續解脫地波羅蜜了義經》，以及《相續解脫如來所作隨順處了義經》，其年代，可認為與443年《楞伽經》的譯出，大體為同一個時候。這二本經的開始寫出，有一點兒變則，決非獨立的經典，它們在形式上，類似在《瑜伽師地論》〈攝決擇分〉中的引用，可能是從該書選出來寫的。如果是這樣的話，這就可以成為確認在430年左右〈攝決擇分〉已存在之資料。一方面，《楞伽經》在其內容上，雖是與唯識說持有密切之關係，但在無著的著書中，則完全沒有引用，就是在世親的著書中，於其《釋軌論》中，以無經名而被引用的，是到現在為止所知的唯一之例。另一方面，有與世親《三十頌》極其類似的學說，被推定為是在《楞伽經》以前所出現的教說（佛說），這是一個麻煩而且難解的問題。在目前，只好把這個問題，認為是︰《楞伽經》的作者位置於瑜伽行派之邊緣，而在正統上不太被知的，但此問題還須要再檢討。
世親的著作漢譯最早的，是由菩提流支所譯的《唯識二十論》和《十地經論》（510年左右）。一方面，無著的主著《攝大乘論》最早的漢譯，為由北魏‧佛陀扇多所譯的論本兩卷。譯出年代是如此的散亂無次序，這是表示著漢譯者在真諦以前尚不熟知有唯識說的體系，只以順手拿到的集起來翻譯而已。真諦的生年，是49 9年，當時是世親後繼者們的活躍期，所以，真諦所譯出其著作的陳那或德慧可能都還在世。或許在此時期，瑜伽行派才開始以一學派之存在而為世人所知的吧。
◎附三︰高崎直道著‧李世傑譯〈近代的唯識思想研究〉（摘錄自《唯識思想》第一章）
明治時代，輸入了近代歐洲印度學的研究方法與研究成果以後，隨著印度佛教的歷史與原典研究的進展，對唯識思想的評價也逐漸變化了，而其變化的出發點，是在於有關唯識思想之諸經論之梵語原典的發現、校訂本的刊行和西藏語譯的研究。如法國烈維（SylvainLévi）所刊行的《大乘莊嚴經論》（1907）及《唯識二十論》與《唯識三十頌安慧釋》（1925）。另一方面，比利時的普辛（Louis dela Vallee Poussin）也曾經一面研究《中論》或《入菩提行經細疏》等中觀派的典籍，而一面著手於藏譯或漢譯之俱舍、唯識之研究，將漢譯的《俱舍論》與《成唯識論》譯為法語（1923～1931、1928～1929），把日本傳統的唯識的基礎介紹給歐洲的世界。以這兩位學者的業績為端緒，新的唯識學的研究，在日本也突然興盛起來了。尤其是上述的安慧釋，與漢譯《成唯識論》皆是對世親《三十頌》的一種註釋，但由於它（安慧釋）有與護法不同的解釋或學說，其研究乃形成了對傳統教學的批判的原因。
最早表示關心於唯識說的人，是宇井伯壽（1882～1963）。宇井於1916年在英國劍橋留學時，受了普辛（Poussin）的工作指導，發表了〈關於「唯識」的原語〉的論文。而於其論文中，指出︰(1)於《入菩提行經細疏》中可發現相當於「唯識」的vijñaptimātratā之語，(2)耆那教白衣派的哈里巴得羅（Haribhadra）的著書中所引用的偈文乃是《唯識二十論》的第一頌，此中（第一頌中）亦可看出vijñapti-mātrā之語。其次，宇井乃於1921年，發表了〈作為歷史人物之彌勒及無著之著述〉。這是論述唯識學說之歷史的最早期論文，同時，也主張彌勒之歷史的實在性。在這一點，此論文在唯識思想的研究上，引起了很驚人的影響力。在法相宗的傳承上，彌勒被確認為是天上的菩薩，而宇井對此傳承認為有歷史事實的反映，而設想了有同名的論師之存在。宇井以諸論的漢譯年代或中國的傳承為材料，將始自彌勒論師的唯識說的傳統，推定為彌勒（270～350）、無著（300～380）、世親（320 ～400）之年代，而對於龍樹（150～250）以後的大乘佛教的歷史，給與一個大體上的目標。後來，宇井也推定了到玄奘為止的諸論師的年代（1928），這些在後來都成為《印度哲學史》編年的基礎。宇井更以新的眼光，嘗試了《成唯識論》的再檢討（1928），繼之，他透過法相宗所排斥為錯誤的真諦譯的諸論的文獻研究（1931，《印度哲學史》第六冊），根據《攝大乘論研究》（1932），終於斷定為︰真諦所傳的舊譯之唯識說才是傳述無著、世親的真實意趣，而玄奘所譯是含有後世經過改變的新學說等內容。這個見解，與傳統以法相教學為宗旨的學者之間，引起了一個很大的論爭。
宇井的學說，是根據近代研究的方法，對於傳統的看法，採取一種根本的批判，而其結果所趨，倒對真諦所傳的學說，給了一種絕對性的評價。後來學者的研究，乃闡明說︰真諦的唯識說有如來藏思想的混入，同時又指出︰宇井的唯識說本身，是傾向於如來藏緣起說的。關於彌勒的實在性問題，一時也得到國際學界很多學者的贊同，但在今天，包含其否定說的另外一種解釋，卻變成了很有力的看法。其他，關於世親的年代，與其說是「四世紀說」，毌寧說「五世紀說」，是比較有力的看法。不過，宇井的各種研究，對於唯識說的研究，形成了很大的牽引力，是任何人都不能否認的。
與宇井並行，對唯識說研究有貢獻的另一位學者，是山口益（1895～1976）。山口直接受教於烈維，而其成果主要是《中邊分別論》之安慧釋梵文本的校訂等三部著作（1935）。在這以前，山口先幫助佐佐木月樵之工作，出版了《唯識二十論》的諸譯對照（1924），又對《攝大乘論》的論本漢譯四本，附上西藏譯出版（1929）。其他，主要乃將西藏譯大藏經中所傳諸論典介紹於世人，又以中觀派清辯之「唯識說批判」為材料而撰有《佛教之有與無的對論》一書。山口將藏譯的唯識說的重要性，提示給日本的唯識說研究者。因此，後期印度佛教研究的進步，若說全是他的功績，也不為過。此外，在唯識說的原典研究上，有南條文雄的《入楞伽經》（1923 ）、荻原雲來的《菩薩地》（相當於《瑜伽師地論》卷三十五至卷五十）之校訂出版（1936），這些是戰前的研究成果而應加以列舉的。在外國方面值得一提的有比利時的拉莫特（Lamotte）的《解深密經》（1935）或《攝大乘論》（1935）、《大乘成業論》等，是依據西藏譯和漢譯之研究。
二次大戰後，宇井、山口兩位碩學，還是唯識研究的先鋒，出版了很多種原典研究，並有很多學者繼起研究，盛況空前。
◎附四︰楊白衣〈瑜伽行派之文獻〉（摘錄自《大乘佛教二系的研究法》）
唯識學說至世親大成，世親以後，出現很多論師，對無著、世親的論書，加以註釋，或組織學說，發展為瑜伽行派。此中，較知名而有著作現存的重要論師，有︰陳那、德慧、無性、德光、護法、戒賢、最勝子、調伏天等。瑜伽行派有二流派，即「有相唯識派」（Sākāravādin）與「無相唯識派」（Nirākā-ravādin）。陳那、無性、護法、戒賢、最勝子是屬於前者。德慧、安慧、德光（﹖）、調伏天屬於後者。關於這，請參考山口博士〈中觀派中觀說的綱要書〉（《大谷大學研究年報》第二輯）、菅沼晃氏〈寂護之識論〉（《東洋大學紀要》〈文學部篇〉第十八集）。
有相唯識派之始祖──陳那，係印度論理學史上，大成新因明的學者，有《集量論》，及歸納《八千頌般若》要義之《圓集要義論》；唯識方面有《觀所緣緣論》，是部值得注目的著作。又《掌中論》，漢譯作陳那之著作。對此，西藏譯作為聖提婆（Ārya-Deva）之著作。關於本書，有杜曼斯教授與宇井博士研究及長澤實導博士的〈漢譯二本對照西藏譯手量論註和譯〉（《智山學報》第四輯）。關於陳那的著作，詳見宇井博士〈陳那著作的研究〉。關於《集量論》等佛教論理學，現在有武邑尚邦、北川秀則、梶山雄一、服部正明、戶崎宏正等人深加研究。《觀所緣緣論》是論破極微所成的認識對象（所緣），主張所緣是唯識的論書。是部窺見唯識構造的重要論書。梵語原典未被發現，有西藏譯與漢譯二本（真諦譯與玄奘譯）。西藏譯有調伏天之註釋書，漢譯有護法之註釋書──《觀所緣緣論釋》。研究書有山口益博士將本論附調伏天之註釋日譯，復還元梵語而發表的《觀所緣緣論之原典解明》（《世親唯識之原典解明》所收）。
屬於陳那系統的無性論書有《大乘莊嚴經論》之註釋與《攝大乘論》之註釋。又出自此系統的護法，有《成唯識寶生論》、《成唯識論》、《觀所緣緣論釋》之三書。此外，護法對聖提婆的《四百論》加以註釋、有《廣百論釋論》之著作。這只有漢譯，而無梵語原典及西藏譯。這究竟什麼理由則不明，實在遺憾。護法的教學，由玄奘傳到中國後，發展為法相宗。戒賢是護法的弟子，有《佛地經論》之著作。本書有西藏譯和漢譯，及西尾京雄教授的日譯研究（《佛地經論之研究》，破塵閣，西元1940年），又作《瑜伽師地論》、《阿毗達磨集論》之註釋的最勝子，傳說也是護法弟子。
無相唯識派的始祖──德慧有《釋軌論註疏》、《緣起初分分別廣疏》二書的著作，但只有西藏譯。德慧另有一部對《俱舍論》註釋的《隨相論》（漢）。安慧是德慧的弟子，著作有《大乘莊嚴經論》、《中邊分別論》、《阿毗達磨集論》、《唯識三十頌》、《五蘊論》等註釋。此外，又有《大寶積經論》（漢、藏）、《俱舍論實義疏》（藏）等很多註釋書。他是無相唯識派的重要論師。德光有︰《五蘊論釋》、《菩薩地註》、《菩薩戒品疏》等著作。關於這，請參考豐原大成氏《關於德光論師之教學》。調伏天是繼承安慧系統，而對世親的《唯識二十論》、安慧的《唯識三十頌釋論》，各作了註釋。此外，另有因明方面的釋論。
其他，作《大乘莊嚴經論》註釋的智吉祥、利他賢，作《五蘊論》註釋的地親、作《成業論》之善慧戒等，都是瑜伽行派後期的學者。
ㄩˊ ㄐㄧㄚ ㄒㄧㄥˊ ㄆㄞˋ
大乘佛教宗派之一。此派以彌勒、無著、世親之學為宗。主張一切現象都是心識所轉化變現。只有心識是真實存在，現象是幻有。立八識，以第八識阿賴耶識為輪迴的主體。此派經真諦、玄奘傳入中國。也稱為「唯識宗」。
[佛光大辭典]
七轉識
指八識中之前七識。瑜伽行派與法相宗主張八識說，將依止阿賴耶識生滅轉變之前五識、意識及末那識稱為七轉識。略稱七轉、轉識、轉心。前五識又作五轉識，緣阿賴耶識所變之色等五境，行相粗動，轉外門，了別現在之境；第六意識緣過去、未來等一切境，轉內外門，審別境相，通善等之三性，與六位之心所相應；第七末那識緣阿賴耶識之見分，為有覆無記性，與捨受相應，又與無明等四根本煩惱相應，恆審思量我相，微細任運相續。總之，七轉之諸法具「能薰四義」，具有薰成阿賴耶識種子之條件（現行薰種子）。〔瑜伽師地論卷六十三、成唯識論卷二〕 p122
又作二礙。(一)煩惱障與所知障。係瑜伽行派與法相宗對貪、瞋、癡等諸惑，就其能障礙成就佛果之作用所作之分類。(一)煩惱障，由我執（人我見）而生，以貪瞋癡等一切諸惑，發業潤生，煩擾有情之身心，使在三界五趣之生死中，而障涅槃之果，故稱煩惱障。(二)所知障，由法執（法我見）而生，以貪瞋癡等諸惑為愚癡迷闇，其用能障菩提妙智，使不能了知諸法之事相及實性，故稱所知障，又作智障。離此二障，則稱二離。〔成唯識論卷九〕
(二)煩惱障與解脫障。(一)煩惱障同上所述，乃障無漏慧之生起。(二)解脫障，又作不染無知定障、定障、俱解脫障。解脫者，滅盡定之異名，因障聖者入滅盡定之法，故稱解脫障，其體為不染污無知之一種。〔俱舍論卷二十五、俱舍論光記卷二十五、俱舍論頌疏卷十二〕
(三)理障與事障。(一)理障，謂邪見等之理惑障正知見者，相當於所知障。(二)事障，謂貪等之事惑相續生死而障涅槃者，相當於煩惱障。〔圓覺經卷下〕
(四)內障與外障。(一)內障，即三毒，為令眾生內心生起煩惱之障。(二)外障，即七難，為外界所加之障礙。〔阿娑縛抄卷一八七〕 p241
梵語 astau vijñānāni。瑜伽行派與法相宗五位法中之心法。即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶，共八識。其中眼等六識隨所依根而立名；末那識即為意，依其自性而立名；阿賴耶識依攝持諸法因果之義，亦即從自性而立名。或稱眼等五識為前五識，意識為第六識，末那識為第七識，阿賴耶識為第八識。又眼至末那乃阿賴耶所生、轉易故，總稱為轉識或七轉識；對此，阿賴耶為七轉諸法之因，故稱根本識、種子識。又有分八識為三能變，阿賴耶識名為初能變，末那識為第二能變，前六識為第三能變。
若就其性而言，眼等之前六識以了別為其性，緣色等六境，通善等三性；末那識以恒審思量為其性，乃有覆無記性，唯緣阿賴耶識之見分為自之內我；阿賴耶識為無覆無記性，以微細之行相緣自所變之器界、種子及有根身。地論家以阿陀那（末那識）為妄識，阿賴耶為真識；攝論家則以阿賴耶為妄識，別立第九無垢淨識；唯識家則謂識僅限八種，且此諸識皆為依他起性，即非真常淨識。〔入楞伽經卷八剎那品、成唯識論卷七、大乘法苑義林章卷一末〕（參閱「識」6697） p316
梵語 trividha-parināma。指異熟、思量與了境。瑜伽行派與法相宗主張，「識」能轉變生起一切萬法，或變現為心內主觀（見分）與客觀（相分）認識作用之主體，故稱為能變。依其作用之特性，能變有異熟、思量、了境等三種。(1)異熟（梵 vipāka，巴同）能變，又稱第一能變、初能變，即第八阿賴耶識。第八識係人界乃至天上界之有情所共之果報，其報由引業牽引，而為恆常相續之總報體，故稱為異熟，或稱異熟能變、異熟識、真異熟。例如眼耳鼻舌身意等前六識與貧富貴賤等個別之果報，係由滿業而來之別報體；然以其報有斷絕，故不稱異熟，而稱異熟生。若自賴耶三位而言，異熟識之名即相當於善惡業果位。
(二)思量（梵 manana）能變，又稱第二能變，即指第七末那識。以第七識為恆審思量之識，故稱思量能變。在諸識中，雖然第六、第七識能審思量，然以第六識有間斷，故不稱思量能變。
(三)了境能變，又稱第三能變，全稱了別境能變，即指眼耳鼻舌身意等前六識。此六識具有明白了別顯著之對象（如色、聲等）之作用，故稱了別境能變。第七、第八識則無了別顯著對象之作用。唯佛之前六識，對於如「真如」般之對象（細境）亦能加以了別。以上，初能變之識由先世之業及名言之實種變現實境，故稱變現為變，其中，若就所藏之種子而言，稱為因能變，就識體之自體分能變現而生見相二分之果而言，稱為果能變。〔唯識三十論頌、成唯識論卷四、卷七、成唯識論述記卷一本、卷二本〕（參閱「因能變」2299、「果能變」3323） p602
梵名 Madhyānta-vibhāga-tīkā。凡二卷。收於大正藏第三十一冊。本論偈頌部分係彌勒（梵 Maitreya，四世紀後半）所作；長行（散文）部分則為世親（梵 Vasubandhu，五世紀）所著。南朝陳武帝永定二年（558）真諦（梵 Paramārtha，546～569 年在中國）譯出，與玄奘譯之「辯中邊論」（三卷，亦收於大正藏第三十一冊）為同本異譯。
彌勒為瑜伽行派及唯識學派之開祖，本書即其五部論之一。所謂「中」，指大乘根本思想之中道；所謂「邊」，有相互對立、極端觀念之意；此即離兩極端之對立而回歸於中道之意。所謂「分別」，即分別種種立場以把握教義之概念。本論計有相品、障品、真實品、對治修住品、修住品、得果品、無上乘品等七品（七章）。梵文本及藏本將第四、五、六歸為一品，則全書為五品。本書於彌勒論書中，組織最稱緊密，敘述簡潔，思想豐富，係以大乘之立場含攝小乘佛教教義之概念。漢譯之註釋書有唐代窺基所著之「辯中邊論述記」，以及唐代新羅僧元曉所著之「中邊分別論疏」（四卷）等。 p1036
梵語 sad indriyāni。又作六情。指六種感覺器官，或認識能力。為十二處之內六處，十八界之六根界。根，為認識器官之意。即眼根（視覺器官與視覺能力）、耳根（聽覺器官及其能力）、鼻根（嗅覺器官及其能力）、舌根（味覺器官及其能力）、身根（觸覺器官及其能力）、意根（思惟器官及其能力）。前五種又稱五根。五根乃物質上存在之色法，即色根。有二種之別，生理器官稱為扶塵根，以四大為體，對取境生識僅起扶助作用；實際起取境生識作用者稱為勝義根，以四大所生淨色為性。對此，意根則為心之所依生起心理作用之心法，即無色根。據有部之說，前剎那之六識落謝於過去，意根即是引起次剎那六識之等無間緣。故六識之作用，須常以意根為所依（通依）。然前五識除依意根之外，另有特定之根為其所依（別依）；意識則僅依意根，並無其他特定之根。瑜伽行派等則由唯識義上說六根，主張六根、六境均為內識所變。又六根可視為我人之身心全體，如法華經說讀誦、書寫經典，六根即可清淨。〔俱舍論卷一至卷三、成唯識論卷一、順正理論卷六、大乘阿毘達磨雜集論卷一〕（參閱「五根」1137、「六境」1298、「六識」1312、「根」4131） p1284
梵語 sad visayāh。指六根所取之六種對境，亦為六識所感覺認識之六種境界。即色、聲、香、味、觸、法。此六境猶如塵埃能污染人之情識，故稱六塵。能引人迷妄，又稱六妄；能令善衰滅，又稱六衰；或因其能劫持一切善法，故又稱六賊。
依俱舍論卷一載，色境有青、黃、赤、白、雲、煙、塵、霧、影、光、明、闇等十二顯色，與長、短、方、圓、高、下、正、不正等八種形色。聲境有由生物身體所發出，以及由物質所發出者；各有表示事物之理之言語與聲音，如拍手、哭聲、管絃音、雷鳴等非言語之聲；復有快聲與慢聲之分，計有八種。香境有如沈香之好香，如蔥、[艹/韭]之惡香，亦有適中之香，以及強烈之香等四種。味境有苦、酢、鹹、辛、甘、淡六種。觸境有堅、濕、軟、動四大，加滑、澀、重、輕、冷、饑、渴則為十一種。法境則廣含一切法，狹義則指除五境以外之一切，即指意根、意識對六境全體之作用；或特指意根、意識所作用之對象，稱為法境，在十二處之中，則稱法處。有部認為法境包含無表色、心所、不相應行、無為等。此外，瑜伽行派之唯識學說，主張識外無境之說，而認為六境均屬一心之變現。〔顯識論、俱舍論卷二、阿毘曇甘露味論卷上、順正理論卷六〕 p1298
梵名 Candragomin，西藏名 Btsun-pa zla-ba。乃西元七世紀頃，印度瑜伽行派之學僧。係東印度孟加拉（Bengal）王族出身之學者衛世迦（梵 Viśesaka）之子。弱年即深解學問，從一大乘阿闍梨受三皈五戒，又從安慧（梵 Sthiramati）學唯識，從阿闍梨阿殊迦（梵 Aśoka 受密旨。與瓦南得拉（梵 Varendra）王女多羅（梵 Tārā）結婚，然以妻與女神多羅同名為不當，遂生出家之志，王怒，令刑吏投月官於恆河。時有一師出現，勸月官祈願多羅，於是月官乃為漁夫所救。後通達波爾尼（梵 Pānini）文典、聖妙吉祥真實名經（梵 Mañjuśrī-nāma-sajgīti）及馬鳴一百五十讚佛頌（梵 Śatapañcaśatikā-nāma-stotra），頗受那爛陀寺（梵 Nālanda）之僧款待恭敬，作有關醫法之小篇甚多，後受至尊世自在（梵 Bhattāraka-lokeśvara，即觀世音菩薩）之教誥，轉而著述諸大乘典籍，並著月燈注（梵 Candrapradīpa-tīkā）、入三身（梵 Kāyatrayāvatāra）及其他著作。此外，住於那爛陀寺，為調伏破戒之剎帝利比丘，作「與弟子法頌書」（梵 Śisya-lekhadharma-kāvya）（現存梵本及藏譯本），更根據波爾尼文典而著三十二章七百首盧迦文典及附隨之語根經（梵 Dhātu-sūtra）、二十前接字注（梵 Vijśaty-upasarga-vrtti）、字經（梵 Varna-sūtra）、鄔拏地經（梵 Unādi-sūtra），又著有薄伽梵聖文殊師利有加持讚（以上五部均收錄於藏譯大藏經）。
時大乘中觀具緣派有月稱者，與普賢共撰文典，月官見之，將自作投於井中。世自在示現告月官，謂其著作係出自深心，乃利益有情之作，月官遂遵其言，自井中取出，且由於飲井水得睿智，與月稱論諍而斥破之。如上所述，師致力護持教法，晚年赴補陀落山，並示寂於該地，其著作頗多，合小篇相傳為四三二部。西藏大藏經除上述外，並收錄其懺悔讚、師子吼成就法等三十餘部。〔E. Obermiller：History of Buddhism by Bu-ston、東北帝國大學西藏大藏經總目錄〕 p1464
梵名 Vasubandhu。音譯婆藪槃豆、筏蘇槃豆、筏蘇畔徒、婆藪槃頭、婆修槃頭。
(一)付法藏第二十一祖。羅閱城人，姓毘舍佉。父光蓋，母嚴一，家富無子，父母乃禱佛塔求子。一夕，母夢吞明暗二珠，覺而有孕，後一月果產一子，即尊者婆修槃頭。年十五，禮光度羅漢出家，感毘婆訶菩薩為其授戒。未師事闍夜多之前，常一食不臥，六時禮佛，清淨無欲，為眾所歸。闍夜多欲度之，乃對眾云（大五一‧二一三上）：「我不求道，亦不顛倒；我不禮佛，亦不輕慢；我不長坐，亦不懈怠；我不一食，亦不雜食；我不知足，亦不貪欲。心無所希，名之曰道。」婆修槃頭聞其說，遂發無漏智，後繼闍夜多衣鉢，宣通經藏，廣化眾生。行化至後那提國時，付法予摩奴羅，跏趺而逝。〔付法藏因緣傳卷六、景德傳燈錄卷二〕
(二)即俱舍論之作者。又作天親。為古印度大乘佛教瑜伽行派創始人之一。四五世紀頃北印度健馱邏國富婁沙富羅城人，乃國師婆羅門憍尸迦第二子。與其兄無著（梵 Asavga）初於薩婆多部（有部）出家，無著直入大乘，世親卻入經量部，立志改善有部教義，遂入迦濕彌羅國，研究大毘婆沙論。四年後歸國，為眾講毘婆沙，並作阿毘達磨俱舍論。師初抨擊大乘佛教，謂大乘非佛所說。後以無著之方便開示，始悟大乘之理，轉而信奉、弘揚大乘要義。其論著與注釋之典籍甚多，奠定大乘佛教瑜伽派之基礎。重要著述有俱舍論三十卷、攝大乘論釋十五卷、十地經論十二卷、金剛般若波羅蜜經論、廣百論、菩提心論、三十唯識論頌、大乘百法明門論、無量壽經優波提舍等四十多種。
另據現代學者之考證，著俱舍論之世親與無著之弟世親，為同名之二人，前者為說一切有部之論師（新世親），後者為瑜伽行派之論師（古世親）。歷來將二人混同之原因，係因真諦所譯「婆藪槃豆法師傳」之記載，該書以兩人為一人，其中間部分主要為新世親之資料，前後部分則為古世親之資料。古世親即富婁沙富羅城憍尸迦之子、無著之弟，出家後初學說一切有部之學，後轉習大乘，其年代應在三二○年至三八○年頃。新世親之出生地不詳，曾以佛陀蜜多羅為師，屬於有部，然又傾向經量部；據傳說，甚受正勤日王及太子婆羅袟底也（梵 Bālāditya）禮遇。其年代約在四○○年至四八○年間。俱舍論、七十真實論等書均為新世親所著。〔大唐西域記卷四、歷代三寶紀卷九、大慈恩寺三藏法師傳卷二、開元釋教錄卷七、釋迦方志卷上、E. Frauwallner: On the Date of the Buddhist Master of Law Vasubandhu, Serie Orientale Roma III, 1951〕p1529
(一)指釋尊主張之四姓平等說。印度原有之婆羅門教僅為支配階級之宗教，無視於民眾之濟拔，因此，促成部分王族與庶民階級急速抬頭；又新舊諸宗教思想間，所以有對立之見解，亦因階級之偏見而形成。釋尊之思想，則超越階級偏見，重視道德意義，排除人為階級，強調四姓平等，人類之出生及家系，並非即能限制其貴賤，唯有人類之行為，方足尊貴，故此平等觀之理想，首先實現於釋尊所領導之教團。所謂平等，其精神之發露，則為慈悲，大乘佛教深受此種精神之教化，乃以諸法之本質為空，一切存在之諸法皆為平等。此思想發展至中國，則成為「即」（絕對性之同一）思想之佛教；又天台宗、華嚴宗主張諸法之絕對相為「理」，諸法之個別事相為「事」，理為平等，事為差別，惟兩者「相即」，而有理即事、事即理之關係，故亦主張平等之說。
佛教本身以成為最普遍之宗教自期，故融合不同之見解，表明統一之態度，基於此，使其能在印度、中國、日本、西藏等地，融合各國固有之民族宗教而發展。四姓平等思想之徹底表現，即「一切眾生悉有佛性」之教理，自他不二、自利利他亦以大乘菩薩行為基礎而產生。批判四姓制度之代表著作有金剛針論（梵 Vajrasūcī），此書即基於佛陀之立場，抨擊婆羅門之優越觀。又為實現平等理想之政治，有阿育王之「法」政治，同時關於歸納王政之論以表現其見解者，有龍樹之寶行王正論（梵 Ratnāvalī）。天台之集大成者智顗（538～597）以法華經思想為基礎，揭示「開會」（絕對統一）之教義，強調佛教教法各各具特殊性，並開顯其絕對性意義，此即顯示各各具有其平等之存在理由。如主張地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛等十法界互具者，即證明一切諸法平等、具足佛性。又隨著淨土信仰之一般化，阿彌陀佛濟拔之對象相對地普遍擴大，亦為一般人所能理解接受，故多數之宗教團體在各階級間逐漸形成。在實踐宗教方面，禪之信仰思想亦一般化，於規定僧堂生活之清規中，其依眾議所訂而於行動上必須遵守之條文，則為教團倫理上平等精神之表現。
西元五世紀，傳譯涅槃經時，有「悉有佛性論」與「五性各別說」對立之論爭。七世紀前半，玄奘將瑜伽行派之學說傳至中國，並組織法相宗時，依五性各別說，主張眾生中亦有無佛性者，故而形成當時否定五性各別說之天台、華嚴等宗，與肯定該說之法相宗展開論爭。是後，此論爭亦延及日本，以最澄為中心，諸宗學者之間相互爭論，最後，主張否定論者獲勝，其理由是一切眾生悉有佛性之被肯定，與宗教觀之深入一般信眾。此外，在日本，以佛教精神為基礎，制訂十七條憲法，打破閉鎖式之氏族制社會，向統一國家之建設邁進，此即聖德太子平等思想之具體表現。
(二)為天台宗三觀中「假觀」之異名。若破俗（即假）而用真（即空），則不稱平等。蓋以「空觀」係於觀中知假非假而破假入空，而「假觀」則知空非空而破空入假。如是空假共破而互用，故稱為平等。維摩經玄疏卷二（大三八‧五二五下）：「言平等者，若前破俗用真，不名平等；此觀破用等，故名平等。」又空觀之異名，亦稱平等觀，以空為平等而一一別相之故。（參閱「三觀」706） p1917
印度稱哲學為「見解」（梵 darśana），其特色是不受自然科學所限，以探究一切萬物普遍之根本真理為主，且具有極濃厚之宗教色彩。於印度哲學史中，也有唯物論者及懷疑論者之產生，雖然如此，然僅限於一個時期，並且不帶有傳統色彩。印度各派哲學，除唯物論以外，其他皆主張從人生之痛苦中脫離出來，而進入一種永遠、普遍之世界，亦即為一種宗教實踐。
雅利安人於西元前十三世紀前後入侵印度，至西元前一千年成立梨俱吠陀（梵 Rg-veda）時代之宗教，於此期間，他們均過著定居之集體生活，信奉自然神、英雄神，及維持社會秩序之律法神。此外，天則（梵 rta）、禁制（梵 vrata）、達磨（梵 dharman，即後來的 dharma）等根本法則亦隨之產生。然在梨俱吠陀時代，無論對於自然、倫理、祭祀等之各種思想、活動，皆尚未歸類劃分，不論神的觀念或哲學之原理，亦皆未趨成熟。
至西元前一千年左右，雅利安人逐漸向東遷徙，占據耶牟那河（梵 Yamunā）與恆河間最肥沃之土地。戰爭平息後，其生活與文化急遽向上提昇而進入梵書（梵 Brāhmana）時代。以被征服之民族為奴隸（梵 śūdra，首陀羅），自稱為地位最高之「祭司」，亦即所謂的婆羅門（梵 brāhmana）。於奠定階級制度之同時，亦進行吠陀聖典之編集，此即婆羅門至上、祭祀萬能之時代。此一時期，由於古來的多神思想未能滿足當時之需，遂有最高統一神之探究，於是出現最高之創造神「造物主」（梵 Prajāpati），發展而產生一種梵（梵 Brahman）我（梵 ātman，阿特曼）之根本原理，或以「無」為一切之始的學說。
其次為森林書（梵 Āranyaka）時代、奧義書（梵 Upanisad）時代。奧義書時代乃為專門探究宇宙之本質「梵」，與個人之本質「我」之奧義書哲學之成立期。
西元前六世紀，為印度文化之轉變期。位居東方邊域之摩揭陀王國等國勃興，文化中心亦隨之東漸，新興都市建立，受自由思想家影響之新思想抬頭。此時期之特色在於對抗梵我的本質主義哲學，而感覺論、唯物論之傾向亦頗強烈，甚至含有懷疑、厭世、虛無之色彩。所謂「六師外道」即為此一思想之代表：(一)阿耆多，主張有地、水、火、風四元素，認為人皆由此四元素構成，身體破滅時亦隨之消滅。此係感覺之唯物論，為順世派之先驅。(二)散若夷，否定認識之客觀具有絕對準確之性質，而唱不可知論。(三)末伽梨，為邪命外道之代表者，認為生存者之構成要素有靈魂、地、水、火、風、虛空、得、失、苦、樂、生、死等十二種，而視之為實體。主張無因論，否定依業之輪迴。(四)婆浮陀，認為有地、水、火、風、苦、樂、命我等七種要素。(五)不蘭迦葉，主張道德之善惡不招生善惡果報，立無道德論。(六)尼乾陀若提子，即耆那教之教祖伐馱摩那（梵 Vardhamāna），別名摩訶毘羅（梵 Mahāvira，意譯大雄），係與佛陀同時代之人，曾將二三百年前左右之波斯（Pasa）教義加以修改，而立不殺生、不妄語、離不與取、不邪淫、無所得等五大誓。其世界觀係依運動之條件（梵 dharma）、靜止之條件（梵 adharma）、虛空（梵 ākāśa）、命我（梵 jīva）、素材（梵 pudgala）等五種有聚（梵 astikāya）所作之理論推衍。
佛教教祖釋迦牟尼亦在此時出現，其特色乃是中止形而上學及本質主義之推論方式，而從現實之中尋求解決之道（梵 dharma，法）。當時之耆那教與佛教逐漸發展成為大宗教，尤以佛教受到阿育王（268 B.C.～232 B.C.頃在位）之歸依與護持，遂得向東方各國急遽擴展。
孔雀王朝時代（317 B.C.～180 B.C.頃），佛教分為保守之上座部及革新之大眾部兩個部派，後來更發展成眾多部派。
從西元前一世紀至西元後二世紀頃，大乘佛教興起，許多大乘經典亦於此時成立。至此，以前之佛教稱為原始佛教與小乘佛教。所謂大乘佛教興起，乃是由民眾所推展的一種宗教改革運動，強調利他精神及菩薩行之實踐。此期之學派則推中觀派與瑜伽行派（唯識派）兩者勢力較大。中觀派之世界觀係以「空」思想為基礎，瑜伽行派則立「實有」之說，其思想主旨係針對現實之一種分析考察。
七世紀左右以來，佛教中受印度教所影響之密教大為盛行，而呈現一種墮落傾向。十三世紀初期，由於回教徒之征服，佛教遂從印度消失。其他各教，如耆那教則在一世紀時分裂為空衣派、白衣派，其後對印度文化之影響甚多，直至近代已趨衰微。其信徒以商人居多。在正統婆羅門系統中則有六派哲學：(一) 數論學派，開祖為迦毘羅（350 B.C.～250 B.C.頃），樹立純粹精神及根本原質之兩大原理。(二)瑜伽派，其形上學說與數論學派大致相同，唯瑜伽派主張有最高神。在實踐方面，本派強調精神之統一。(三)彌曼差學派，對吠陀聖典所規定的祭祀儀禮之實行及意義，以哲學立場加以研究。此派為耆米尼（200 B.C.～100 B.C.頃）所確立。(四)勝論學派，開祖羯那陀（150 B.C.～50 B.C.頃），闡明一切現象，確立實體、性質、運動、普遍、特殊、內屬等六項原理。(五)尼夜耶（正理）學派，開祖喬達摩（50～150 頃），又作足目。對於形上學之說法與勝論學派大致相同，較側重論理學方面之研究。(六)吠檀多學派，開祖為跋多羅衍那（100 B.C.～1 B.C.頃），於吠陀聖典中，特別以奧義書部分為根本，而集梵我哲學之大成。
婆羅門系思想（婆羅門教）與土著之民間信仰結合而成印度教。主神為毘濕奴及濕婆，以毘濕奴為最高神者稱為毘濕奴派，以濕婆為最高神者即稱濕婆派，此兩派勢力最大。大敘事詩「摩訶婆羅多」乃印度教信仰之傳承，自古以來即為一般印度人所喜愛吟誦，其中薄伽梵歌部分，為印度人敬之如聖典。就整個印度文化史而言，從婆羅門教至印度教之一系列思想潮流，乃印度思想史上之正統。
由於吠檀多哲學之發展，而有商羯羅（梵 Śankara, 700～750 頃）之不二一元論、羅摩拏遮（梵 Rāmānuja, 1016～1091 頃）的制限不二說、寧巴爾迦（西元十四世紀）之不一不異說等思想出現。
表現近代思想特徵之印度近代思想家有：否定種姓制度（caste）之羅摩難陀（Rāmānanda，西元十四世紀末至十五世紀初，為羅摩拏遮派之修行僧）、否認宗教之區別而強調世俗生活意義之喀比爾（Kabīr, 1440～1518）、確立純粹一元論之婆爾羅巴（Vallabha, 1473？～1531）。其後復有那那克（Nānak, 1469～1538）逐漸肯定現實而樹立世俗教團，主張僧侶可以結婚，亦可與商業團體連繫，使商業上之利益與信仰功德結合。那那克又結合印度教及伊斯蘭教而創立錫克教（Sikhism）。
受西洋思想之刺激，印度逐漸產生社會改革運動，其顛峰時期有藍姆漢羅伊（Rām Mohan Roy, 1772～1833）在西元一八二八年設立梵教會（Brāhma-Samāj），主張崇拜唯一的梵，否認種姓階級歧視，認為寡婦可以再婚，鼓動英國總督起而禁止焚死寡婦之習俗。十九世紀之改革運動中，最有魄力的首推在西元一八七五年創立雅利安協會（ārya-Samāj）之戴雅南達沙羅斯婆地（Dayānanda Sarasvatī, 1824～1883）。繼之推展印度各宗教成為世界性活動者有：羅摩克利須那傳道會（The Ramakrishna Mission），羅摩克利須那（梵 Rāmakrsna, 1834～1886）富有神秘之靈感，且深受近代理性主義之影響，主張諸宗教一致平等，此一傳道會為維威卡難達（Vivekānanda, 1863～1902）所創立。其他類似者有印度服務教團、神智教會等。此外，由於佛教復興運動產生而有摩訶菩提會（The Mahābodhi Society）之創立，並與種姓制度廢止運動相結合。其後，印度獨立之父甘地（Gandhi, 1869～1948）、泰戈爾（Tagore, 1861～1941）、奧若賓都遘須（Aurobindo Ghosh, 1872～1950）、羅達克利須南（Radhakrishnan, 1888～1975）等人之思想，影響後代至鉅。 p2222
梵名 Vijñaptimātratāsiddhi-śāstra。凡十卷。護法等造，唐代玄奘譯。又稱唯識論、淨唯識論。收於大正藏第三十一冊。為唯識三十論頌之注釋書，乃法相宗所依據之重要論書之一。西元四五○年頃，世親作唯識三十論頌。至五五七年頃，以護法（梵 Dharmapāla）為主之唯識十大論師，對唯識三十論頌各作注釋十卷，共計百卷。及至高宗顯慶四年（659），玄奘翻譯該論時，採弟子窺基之主張，以護法之觀點為主，糅譯諸師學說，集成此書。 內容論說人類存在之根本依處即阿賴耶識，其中所藏之種子，由於緣起而形成現在，同時又造作未來，因而展開宇宙之一切，期以觀萬法唯心所現，體證諸法之真理。今略述之：(一)卷一至卷二前段，論釋「由假說我法」等頌，破斥執著於實我、實法之外道及小乘。(二)卷二中至卷四中，論釋「初阿賴耶識」等頌，闡明阿賴耶識之相。(三)卷四中至卷五中，論釋「次第二能變」等頌，闡明末那識之相。(四)卷五中至卷七中，論釋「次第三能變、此心所遍行、依止根本識」等頌，次第闡明六識能變之相、六識相應之心所、諸識現起之分位等。(五)卷七中至卷八中，論釋「是諸識轉變、由一切種識、由諸業習氣」等頌，次第闡明一切唯識之義、諸識輾轉之因果、生死相續之理等。(六)卷八中至卷末，論釋「由彼彼遍計」等頌，闡明遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性之義。(七)卷九，論釋「即依此三性」等頌，闡明三無性之義。(八)卷十，論釋「乃至未起識」等頌，闡明五位之相；五位，乃悟入唯識相性之次第。文中並多處引用其他瑜伽行派論師如難陀、陳那等之學說。
近代學者將十大論師中安慧所撰唯識三十論頌之注釋書與成唯識論相較，發現除少部分歧異外，大部分之旨趣極為一致；且論中常言及之四分說，在護法之其他著作中卻未見提及，故謂本論似非以護法之學說為基準。又由論文中，處處可見玄奘遊學印度之心得反映。故本論非僅為譯書，亦可視為玄奘之述作。 本論不僅為法相宗所依之論典，亦為一般佛教研究者所必研習之書。注釋書甚多，如窺基所撰之成唯識論述記二十卷、成唯識論掌中樞要四卷、成唯識論別抄十卷，慧沼所撰之成唯識論了義燈十三卷，智周所撰之成唯識論演祕十四卷等不下三十種。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷十二、閱藏知津卷三十九、新編諸宗教藏總錄卷三、印度哲學研究卷五（宇井伯壽）、唯識學典籍（結城令聞）〕 p2925
指佛教之教相義理。教理，又作教義、宗義、宗旨、宗乘。即佛陀之教示或由教示顯現出來之真理，經由理論、客觀性之整理所呈現出之義理教說。廣義而言，包括教判、教義二者；狹義而言，唯指教義。就佛教教理之發展情形，約可分為六部分，即：
(一)原始佛教教理：為其後大小乘根本教理之基礎，即三法印（或四法印）、十二緣起、四諦，皆以「緣起說」為依準。緣起說為佛陀教法之代表，乃佛教與世界上其他宗教或古今任何哲學流派區別之根本特徵。於原始佛教教理中，法印為緣起說之基礎，十二緣起、四諦則為緣起說之一種型態。
四法印指「諸行無常，諸法無我，一切皆苦，涅槃寂靜」，又除去「一切皆苦」，即成三法印。「諸行無常」、「諸法無我」係對現象及諸法之客觀性觀察。即就時間上而言，現象乃經常生滅變化之無常存在（諸行無常）；於空間上、理論上而言，現象界之諸法必與他物相互關連和合，無一為孤立獨存者（諸法無我）。如此對現象活動情形，作法則性之觀察，即一般所謂之緣起說。緣起通常即以此二命題為基礎而成立；而反過來說，通過緣起之觀察，才能把握諸行之無常性、諸法之無我性。
對現象、諸法之價值觀，有「一切皆苦」、「涅槃寂靜」二法印。即於現實之凡夫輪迴界中，充斥著不滿、苦惱，而無法獲得絕對之淨福，故深感「一切皆苦」；反之，以脫離輪迴之理想境地為絕對之淨福者，稱為「涅槃寂靜」。此種對現實之苦與其原因理由，兩者間之關係，作法則性之觀照，即稱為「流轉緣起」；而說明理想狀態以及達到之方法者，稱為「還滅緣起」。對於「苦」在何種因素下發生、存在，佛陀舉出十二項具體條件（流轉緣起、順觀），稱為「十二緣起」，更以還滅緣起、逆觀來說明滅此條件即滅苦。四諦即苦、集、滅、道，其中最初之苦、集二諦係闡述現實之苦惱與產生苦惱之因素，以及兩者間之關係（流轉緣起）；後之滅、道二諦則明示理想涅槃與達成目的之方法，及兩者間之關係（還滅緣起）。上述四法印、十二緣起、四諦等三大教理之關係，如右表所示。
(二)部派佛教教理：原始佛教教理，於原始經典（阿含經）中並無組織或統一，故上述所示一貫性教理，係後來的祖師、學者從片段性之教示中加以綜合而成者。將原始經典中所載各個教說加以說明解釋，分析組織等學術性之研究，稱為阿毘達磨之研究法。此研究法，至後世逐漸發展，及至佛教即將分裂成諸部派時，教理解釋之歧異遂成為部派分裂原因之一。從而各部派以獨自之教理組織與解釋，製作獨自之教理書，即稱為「根本阿毘達磨」之論書。
初期之論書係原始經典之注解說明，或教理之組織整理，故與經典有密切關係；然至後期論書，與經典之關係逐漸薄弱，遂成立經典所無之阿毘達磨獨特學說。在原始佛教時代，所有教理均係作為實踐修行基礎之理論，並無與實踐無關之論說。然至部派佛教之後期論書，逐漸採用與實踐無關之存在論為考察事物有、無、假、實之論究法，已不再側重具有實踐意義之教理。此外，部派佛教時代，於諸部派間所主張之種種教理學說，每每互相爭論，各執異說。成為爭論之問題者，例如佛陀論、涅槃論、因果論、心法論等皆是。
(三)初期大乘佛教教理：反對部派佛教流於形式上之學術性佛教，及其以無關於實踐修行之存在論為重心之傾向，而提倡佛教回歸本來之實踐信仰。於革新主義者之間，興起新的大乘佛教。大乘佛教相對於部派佛教之理想人格（即依四諦、八正道能成就之阿羅漢），而強調修持六波羅蜜可成就佛道之菩薩，故不僅認為部派佛教乃自利之小乘，又自認為自宗乃利他之大乘。此外，於修行階段方面，新立十地之說，即菩薩依利他之誓願、發菩提心，經由十地而成佛。蓋所謂「利他行」，乃是力行布施為始之六波羅蜜。
大乘比部派更徹底闡明空、無我之教說。就理論上而言，此係由於排斥說一切有部之存在論，而從佛教原本之緣起立場強調空（無我）之教理。初期大乘佛教學說之集大成者龍樹，於其「中論」一書中，徹底地闡述空之理論，成為以後大乘佛教之理論基礎。空，就信仰實踐而言，指空、無我之行；例如布施，為「三輪體空」之布施。就此觀點而言，初期大乘，無論就理論或實踐方面，可說頗能回歸佛教本來之純粹立場。然初期大乘佛教經典亦與原始佛教經典相同，缺乏教理之組織、整理。
(四)中期大乘佛教教理：於中期大乘佛教時期，初期大乘思想與之同時發展，而著重於學術、哲學性之研究。即除初期大乘思想外，另加入中期獨特之新思想，並受部派佛教教理及外教哲學思想之影響。中期大乘之教理組織，大體而言，有下列三種：瑜伽唯識說、如來藏佛性說、前二者之綜合說。
瑜伽唯識（瑜伽行派）之教理要目，約可分為唯識、二無我、三性、八識等。(1)唯識，係由承自原始佛教緣起說之初期大乘華嚴經中「三界虛妄，但是一心作」之說而開展者。謂一切生死輪迴之現象以含有善惡意念之識為原因而起，故諸法之存立根據唯為一心之識，此外無他，故稱唯識。唯識為無常變化，故相通於無我說。(2)二無我，指人無我、法無我。部派佛教中，如犢子部主張有人我、法我；另如說一切有部雖否定人我，然主張法我（法體恒有說）。中期大乘佛教為完全否定此等有我說，遂強調二無我之說，此係承續初期大乘「般若皆空」說而來者。(3)三性說，即：遍計所執性（分別性）、依他起性（依他性）、圓成實性（真實性）。於唯識學派中法相宗（有門唯識）、法性宗（空門唯識）之解釋相異。三性不僅就唯識上之解釋，亦可論及一切現象之存在。例如：1.依他起性，指物質、精神之所有現象非孤立獨存，必依於時間性、空間性之原因理由等諸條件而成立存在；此可視為相當於原始佛教緣起法之諸行無常、諸法無我。2.遍計所執性，指凡夫執迷三界輪迴之狀態。可視為相當於原始佛教之一切皆苦、四諦中苦集二諦、流轉緣起。凡夫依無明、渴愛等煩惱執著而行動造業之狀態，可稱為遍計所執之相。3.圓成實性，相反於遍計所執性，乃指脫離輪迴為聖者之理想狀態。可視為相當於原始佛教之涅槃寂靜、四諦中滅道二諦、還滅緣起。亦即滅盡煩惱執著，成就空無所得、空無礙之狀態。三性皆與緣起相關，亦皆屬「無我」之教理。又為破除對三性之執著而說三無性，即相無性（遍計之境為虛妄無相）、生無性（依他諸法為緣生假有）、勝義無性（依前者而畢竟空）。此亦繼承初期大乘之「般若皆空」說而來者。(4)八識，指原始佛教、部派佛教所說眼識乃至意識之六識，及始於瑜伽行派所說第七末那識、第八阿賴耶識。第七識為煩惱我執之根源。第八識包含具有認識判斷、思惟等過去經驗餘力之種子，相當於原始佛教十二緣起中含有無明、行等之識；又相當於部派佛教所說具有善惡業餘力之輪迴主體之根本識、有分識、一味蘊、窮生死蘊等。中期大乘承襲上述說法，而有更進一步之發展。蓋中期大乘所謂之八識說，係以第八阿賴耶識為中心，而說明輪迴流轉之運行、如何脫離輪迴到達理想之涅槃，及如何轉依有漏諸識成為無漏四智，用以闡釋流轉緣起、還滅緣起之運作。
如上所述，瑜伽行派之教理，其根本立場乃基於初期大乘之「般若皆空」說，並受部派佛教說一切有部、經量部等上座部系之教相所影響。瑜伽行派被稱為法相宗，係以其從「相」（現象）方面為中心加以考察存在之故。與之相對者，如來藏系及綜合說，乃從諸法之本性真如方面考察存在，故亦稱法性宗。法性宗之如來藏、佛性說，係承襲部派佛教大眾部系之「心性本淨」說，加以改善發揚而成者。若從中期大乘佛教與部派佛教之關係而言，可知法相宗係受上座部系之影響，法性宗則受大眾部系思想之影響。概言之，如來藏系之學說，與其說是考察心變化之現象方面，不如說乃就悟證成佛之可能性與理想狀態，來探討永不變之心，即如來藏性、佛性。
融合阿賴耶識說（法相）及如來藏說（法性），即為中期大乘佛教之第三類型綜合說，以大乘起信論之教理為其代表性旨義。此一綜合說，於印度似乎不太流傳，梵語原典中幾乎不存。大乘起信論於一心之上，又立心生滅、心真如，若配當於三性說，則「一心」相當於有染淨變化可能性之依他起性，「心生滅」相當於依虛妄分別而起之遍計所執性，「心真如」則相當於離妄分別而清淨之圓成實性。
中期大乘時代之後半時期亦倡導中觀學說，如唯識之分為有相唯識、無相唯識，中觀學派亦分為近似唯識說之自立派（梵 Svātantrika），及指摘對方過誤、論破所有立論之破邪派（梵 Prāsavgika），然卻未形成如瑜伽行派之完備教理與組織。
於中期大乘佛教時代，不僅展開大乘中種種教理學說，與此同時者，小乘部派說一切有部（毘婆沙師）、經量部（經部師）之教理學說，自前一時代以來即極為興盛。如說一切有部系出現世親之俱舍論；經量部系則以成實論為代表論書，該書受大乘佛教之影響甚深，內容主要是從經量部之立場來駁斥說一切有部之教說。
(五)後期大乘佛教教理：中期大乘佛教為對抗當時興盛之外教哲學思想，不得不整理與實踐無關之單方面知識、理論性問題。例如成立作為認識判斷等知識標準之「量」，為論證自說之真實、破斥他說，於佛教亦盛行研習因明學，甚而發展出超越外教之獨特學說。然因明學與信仰、實踐無關，且若就本來之立場而言，將佛教教理哲學化、專門化，則不免流於空泛、抽象、無關宏旨之傾向，久之形成教理發展之危機與墮落。為調整此一危機，與復歸佛教為宗教信仰之本來立場，乃有代表後期大乘之密教興起。
密教之教理，一方面受當時流行之象徵主義怛特羅文學所影響，以平易之象徵意義顯示佛教深遠之哲學理論，另一方面又極為著重信仰實踐。密教之理論層面稱為教相，係利用昔有之學說，以象徵方式說明從「發菩提心」至「成佛」之修行階段，使易於達成理想。成就理想之一般性方法，為三密加持：身密結印契，口密誦真言（陀羅尼），意密觀佛菩薩及其種子。其根本教理，乃在以菩提心為因，以大悲為根，以方便為究竟，此即「即事而真、當相即道」之說。
(六)中國及日本佛教教理：以上所介紹之印度大小乘佛教皆曾傳來我國，於我國成為毘曇宗、成實宗、地論宗、攝論宗、天台宗、三論宗、法相宗、俱舍宗、華嚴宗、密教等宗派之教理，而大為隆盛，比在印度更有超越性之發展。後傳入日本，如日本天台宗、真言宗、真宗、日蓮宗等，皆以日本獨特之教理展現之。（參閱「原始佛教」4061、「部派佛教」4814） p2688
梵名 Śīlabhadra。音譯尸羅跋陀羅。西元六七世紀間，大乘佛教瑜伽行派論師，為印度摩竭陀國那爛陀寺之住僧。係東印度三摩呾吒國（梵 Samatata）之王族，屬於婆羅門種姓。少好學，遊歷諸方，訪求明哲，至那爛陀寺遇護法菩薩，聞法信悟而出家。年三十，即以論退南印一大外道，獲王嘉賞，為建伽藍。
師長期主持那爛陀寺，弘傳唯識教義。其依解深密經、瑜伽師地論等，將佛教判為有、空、中三時，主張五種姓說。玄奘西遊時，師年已百餘，時為那爛陀寺大長老，玄奘師事之，且傳習其法。彼時，眾共尊師，不直呼其名，而美稱為「正法藏」。〔華嚴經探玄記卷一、大乘起信論義記卷上、大唐西域記卷八、卷十、大慈恩寺三藏法師傳卷三、卷七〕 p2916
梵名 Dharmakīrti。西元六七世紀之瑜伽行派論師，亦為著名之因明學者。生於南印度睹梨摩羅耶國（梵 Trimalaya），婆羅門種出身。少有才俊，早年修習婆羅門教及外道諸學，達十八年之久，後學佛法始皈佛教為優婆塞。至摩揭陀國從陳那之弟子護法出家修學，未久又依止陳那之另一弟子自在軍（梵 Iśvarasena，音譯伊濕伐邏羨那），鑽研陳那之「集量論」，為之作注，即因明名著「釋量論」，學識堪匹陳那。又就金剛陳闍梨受灌頂，遊歷諸方，弘法宣化。晚年入羯陵伽國建立伽藍，入寂於該地。師生於印度佛教漸衰之時，力挽教勢，特以因明著稱，影響後世甚鉅。然師之因明著作，歷來未譯為漢文，直至民國七十三年（1984）始有法尊所編譯之「釋量論略解」出版。而於重視因明辯論之西藏，則於現存大藏經丹珠爾（論藏）中，收錄師所著之釋量論、量決擇、正理一滴、因一滴、相屬觀察並自註、諍正理、他相續成就（以上七書，世稱因明七論）、本生廣疏、佛涅槃讚、吉祥金剛荼迦常愛讚等。此外，師另著有大乘集菩薩學論、金剛針論，兩書皆有漢譯本。〔多羅那他印度佛教史第二十六章、Th. Stcherbatsky: Buddhist Logic, vol. I〕 p3420
梵名 Saundarananda-kāvya。印度佛教詩人馬鳴（梵 Aśvaghosa）著於二世紀頃。內分十八章，主要敘述釋尊之異母弟難陀經釋尊之指導而出家、修行、得成就之經歷，並述及迦毘羅城（梵 Kapilavastthu）、淨飯王，及難陀與妻孫陀利之愛情故事等。馬鳴以此書闡明其大乘佛教思想，為初期大乘思想史上之重要文獻。本書與馬鳴之另一著作「大乘起信論」，於思想上，有密切之關係。此外，後世瑜伽行派之思想，受本書之影響極大。 p4082
全一卷。南朝陳‧真諦譯。婆藪槃豆，為梵語 vasubandhu 之音譯，又作婆藪槃陀、筏穌槃豆、婆修槃馱等。婆藪譯為天或世，槃豆譯為親；意即天親、世親。收於大正藏第五十冊。此書內容記載：古代北印度富婁沙富羅國國師憍尸迦有三子，皆稱為婆藪槃豆，長子別稱阿僧伽（譯為無著），第三子別稱比鄰持跋婆，中子（世親）獨以通名而著稱。三兄弟皆於說一切有部出家，後無著、世親轉宗大乘，而成為大乘佛教瑜伽行派之創始人，本傳主要為無著、世親之傳略。 p4473
梵名 Asavga。音譯為阿僧伽。生於西元四、五世紀頃。為古代印度大乘佛教瑜伽行派創始人之一。又稱無障礙。北印度健馱邏國普魯夏普拉（梵 Purusa-pura，布路沙布邏）人。依婆藪槃豆法師傳，父名憍尸迦（梵 Kauśika），為國師婆羅門。有兄弟三人，皆稱婆藪槃豆（梵 Vasubandhu）。師初於小乘薩婆多部（說一切有部）出家，因思惟空義，不能得入，欲自殺，時東毘提訶（梵 Videha）有賓頭羅（梵 Pindola）前來為說小乘空觀。師初聞悟入，然對此猶不滿意，乃以神通往兜率天從彌勒菩薩受大乘空觀，歸來如說思惟，遂達大乘空觀。後又數往兜率天學瑜伽師地論等大乘之深義，並集眾宣說之。由是大乘瑜伽之法門傳至四方。師致力於法相大乘之宣揚，又撰論疏釋諸大乘經。其弟世親本習小乘，後依其勸遂歸大乘，竭力舉揚大乘教義。著有金剛般若論、順中論、攝大乘論、大乘阿毘達磨雜集論、顯揚聖教論頌、六門教授習定論頌等。〔金剛仙論卷十、瑜伽師地論釋（最勝子）、大唐西域記卷五阿踰陀國條、南海寄歸內法傳卷四長髮有無條、往五天竺國傳〕 p5126
梵語 paramārtha-satya，巴利語 paramattha-sacca。二諦之一。即最殊勝之第一真理。為「世俗諦」之對稱。略稱第一義。又稱勝義諦、真諦、聖諦、涅槃、真如、實相、中道、法界。總括其名，即指深妙無上之真理，為諸法中之第一，故稱第一義諦。
佛教各宗派對第一義諦所下之定義不盡相同，如小乘說一切有部將單一而不可分解之對象視為真實存在之認識，稱為勝義諦；中觀學派則認為諸聖賢了解緣起性空之理，洞徹世俗認識之顛倒，以此道理為真實，稱為真諦；小乘經部及瑜伽行派等則將佛教智慧及依此智慧為對象之理解，稱為勝義諦。就大乘而言，則主要藉真諦與俗諦二者調和世間與出世間之對立，將此二諦聯繫起來觀察現象，稱為中觀、中道，為大乘最基本的原則之一。此外，禪林多用第一義，相對於第二義之相待差別，特以第一義來詮顯絕對不可思議之境界。第一義復稱向上門、正位等；第二義則稱向下門、偏位等。〔俱舍論卷二十二、中論卷四觀四諦品、顯揚聖教論卷二、卷六〕（參閱「二諦」244） p4760
為「異熟習氣」之對稱。又作名言習氣、名言種子。即瑜伽行派與法相宗所說，由「七轉識」之善、惡、無記等三性為同類因，而薰成第八識中之名言種子。等流，謂流類相等或相似；習氣，為種子之異稱。由前六識所招感異熟果之習氣，稱為異熟習氣；由七轉識所引生等流果之習氣，稱為等流習氣。此習氣乃第八識所藏之生果功能，故謂之種子；此習氣與由其所生之果（即現行法）流類相似，例如由善因則生善果，由惡因則生惡果，由無記因則生無記果，故謂之等流。如是依善、惡、無記等各種性質而薰成與之流類相似之種子者，即是具有「能薰」作用之七轉識，故成唯識論卷八謂，等流習氣係由七識中之善、惡、無記三性所薰而生之種子。〔成唯識論述記卷二末、唯識論掌中樞要卷上末〕（參閱「名言種子」2258、「異熟習氣」5159） p5172
梵名 Dākinī。意譯空行母。又作拏吉寧、拏吉尼、拏枳儞、荼耆尼、荼枳尼、荼吉儞、陀祇尼、吒枳尼。列於密教現圖胎藏界曼荼羅外金剛部院之南方，閻魔天之左側；計有三天鬼及一偃臥鬼。其形像為：三天鬼之中央者，周身赤肉色，右手持人足，開口食之，左手持人臂；其右方之鬼，左手持刀，右手豎肘，食指向右，餘四指彎屈執鉢；其左方之鬼，左手屈臂，握拳當胸，右手豎肘持鉢；偃臥鬼則偃臥於三天鬼之前，閉目、怒髮而聳立，二手置於身側。種子為 （haj），三昧耶形為劫波羅（梵 kapāla，即鉢）。據大日經疏卷十載，荼吉尼係大黑神之眷屬、夜叉鬼之一；有自在之神通力，能於六個月前得知人之死期，遂預先取食其心，而代之以他物，直至此人合當命終時，始告敗壞；蓋修此法者可得神通、大成就；毘盧遮那佛為除此眾，故以降伏三世之法門，化作大黑神而收攝之，令彼皆歸命於佛。
荼吉尼後來成為印度左道密教「瑜伽行派」所崇信之神祇，該派行五摩字（梵 pañca ma-kāra）瑜伽行，此五摩字為：肉（梵 mājsa）、魚（梵 matsya）、酒（梵 madya）、印（梵 mudrā）、交合（梵 maithuna），即食肉、食魚、飲酒、結印、雜交以得至樂。其後，該教派傳入西藏，信徒奉其神為智荼吉尼（藏 Ye-śes-kyi mkhah hgro-ma）之外，尚有佛陀荼吉尼（梵 Buddha-dākinī）、金剛荼吉尼（梵 Vajra-dākinī）等。荼吉尼法原為印度外道所盛行，密教為攝受彼外道，乃謂佛亦說此法；我國所傳譯之經軌中無之，而日本則仍盛行此法，且出種種經軌，尤以狐精為其本體。其經軌有阿羅婆沙曩吒枳尼經、相歡陀羅尼經、刀自女經、神驗咒王經、辰狐本因緣經、吒枳尼旃陀利王經等，皆未列於大藏中。〔大悲空智金剛大教王儀軌經、最上根本大樂金剛不空三昧大教王經卷三外金剛部儀軌分、大日經卷二、大日經義釋卷七〕 p4781
[中華佛教百科全書]
七真如
將真如分成七種，謂之七真如。又稱七種真如、七種如如、七如。這種分法起自《解深密經》，此後廣為瑜伽行派論書所引用，故可視為瑜伽行派特有的說法。《佛地經論》卷七云（大正26‧323a）︰「真如即是諸法實性、無顛倒性，與一切法不一不異。體唯一味，隨相分多。」依《成唯識論》卷八載（大正31‧46c）︰
「七真如者︰(一)流轉真如，謂有為法流轉實性。(二)實相真如，謂二無我所顯實性。(三)唯識真如，謂染淨法唯識實性。(四)安立真如，謂苦實性。(五)邪行真如，謂集實性。(六)清淨真如，謂滅實性。(七)正行真如，謂道實性。」
茲略釋此七真如如次︰
(1)流轉真如（pravṛtti-tathatā）︰指一切有為法無始以來就是在流轉變遷。這是諸有為法的實在相狀，故稱流轉真如。流轉真如又譯作生真如、生如如、輪轉如如、生起真如。
(2)實相真如（lakṣaṇa-t.）︰又譯作相真如、相如如、空相如。指人法二空的呈顯。這是諸法的實在相狀，故稱相真如。
(3)唯識真如（vijñapti-t.）︰指一切法是唯識所現，這是諸法的實在相狀，故稱唯識真如。又譯作了別真如、識真如、識如如、唯識如。
(4)安立真如（saṃniveśa-t.）︰即苦聖諦。
(5)邪行真如（mithyā-pratipatti-t.）︰即苦集聖諦。
(6)清淨真如︰即苦滅聖諦。
(7)正行真如（samyak-pratipatti-t.）︰即苦滅道聖諦。
〔參考資料〕 《解深密經》卷三；《解深密經疏》；《三無性論》卷上；《十八空論》；《大乘莊嚴經論》卷十二；《中邊分別論》卷二；《辯中邊論》卷二；《瑜伽師地論》卷七十七；《顯揚聖教論》卷三、卷十六。
(一)從宗教倫理的立場，一切法可分為善、惡、無記等三類︰對於現世、來世和自他都是順益的，如信等善心及善心所起的一切善根，是為善性。對於現世來世和自他都是違損的，如貪等惡心所起的一切惡業，是為惡性。非善非惡為中庸之法，是益是損，不能預測，是為無記性。關於三性與眾生之行為的關係，小乘有部與大乘瑜伽行派，皆有繁瑣、複雜的析論。茲略述如次︰
據《俱舍論》卷十三所載，善不善性又各分成︰勝義、自性、相應、等起等四類。此中，勝義善，謂真解脫，擇滅涅槃。蓋涅槃，即安穩不動，一切法中其體最尊，故獨標名勝義善。自性善，謂慚、愧及無貪、無瞋、無癡等三善根。不待相應及其餘之等起，其體性本善猶如良藥，故名自性善。相應善，謂能與自性善相應方成善性的心、心所；若與慚等不相應，則善性不成，故名相應善。等起善，謂由自性及相應善所等起之法，譬如牛飲甘草之汁所引生甘美之汁。
不善性的四種法之中，勝義不善，謂生死之法。生死中諸法皆以苦為自性，極不安穩，猶如痼疾。自性不善，謂有漏法中的無慚、無愧、貪等三不善根，其體不善，猶如毒藥。相應不善，謂能與自性不善相應的心、心所法，如滲毒之水。等起不善，謂由自性及相應不善所等起之法，如飲毒藥汁所引生之毒乳。關於無記的類別，諸論所說不一，或說一種，所謂勝義無記；或說二種，即勝義與自性無記；或說四種，即︰異熟、威儀、工巧、通果；或說五種，即於前四種上，加一自性無記。
又，《俱舍論光記》卷二謂（大正41‧35c）︰
「善略有三︰(一)生得；(二)加行，謂聞、思、修；(三)無漏，謂學、無學、勝義。就無漏中，前二有為無漏，後一無為無漏。善總有七︰(一)生得，(二)聞，(三)思，(四)修，(五)學，(六)無學，(七)勝義。不善唯一，無記有二︰(一)有覆，(二)無覆。就無覆中有六︰(一)異熟，(二)威儀，(三)工巧，(四)通果，(五)自性，(六)勝義。前五有為無記，後一無為無記；並前有覆，總有七種。」
總此十五種（善七、不善一、無記七），以分別十八界七十五法之三性，則十八界中，眼等五根與香味觸三者屬無記性。七種無記中，不通有覆、勝義，而異熟無記有異熟五根與香味觸，威儀、工巧、通果無記唯有香味觸，自性無記有長養五根、香味觸及外香味觸。
色聲二界若屬善心力等起的身語表所攝，是為善；若屬不善心力等起的身語表所攝，是為不善；若屬無記心力所等起的身語表所攝，是為無記。此外，非等起的色聲，亦屬無記。若更作分別的話，生得、聞思、不善及有覆皆通色聲；無覆中，異熟唯有色，威儀、工巧、通果、自性皆通色聲。眼等六識若與無貪等相應，則名為善；與貪等相應則名不善，其餘皆名無記。若再分別，則生得善通七心界，聞、思、修、學、無學屬意界及意識界；不善屬七心界，有覆屬眼耳身識、意界、意識界；異熟、威儀、工巧屬七心界，通果屬眼耳識、意界、意識界，不通自性無記。
又，法界之中，總有六十四法，此中無貪等、與無貪等相應者、與之等起者以及擇滅等，皆名為善；貪等、與貪等相應者、與之等起者，皆名不善；餘者名為無記。若更分別之，生得有三十法，聞思二十八法，修三十法，學無學二十八法，勝義善一法，不善四十二法，有覆三十法，異熟二十一法，威儀工巧十八法，通果十七法，自性十法，勝義無記有二法。
此外，《大乘阿毗達磨雜集論》卷三謂善有十三種，即︰自性善、相屬善、隨逐善、發起善、第一義善、生得善、方便善、現前供養善、饒益善、引攝善、對治善、寂靜善、等流善。該論卷四謂不善有十二種，即︰自性不善、相屬不善、隨逐不善、發起不善、第一義不善、生得不善、方便不善、現前供養不善、損害不善、引攝不善、所治不善、障礙不善。又謂無記有十四種，即︰自性無記、相屬無記、隨逐無記、發起無記、第一義無記、生得無記、方便無記、現前供養無記、饒益無記、受用無記、引攝無記、對治無記、寂靜無記、等流無記。
此中，五蘊、十界、四處一部分屬善，一部分屬不善；其餘的八界、八處以及不屬善不屬不善的蘊界處皆屬無記。十界，謂十八界中的七心界加上色、聲、法界。四處，謂十二處中的色、聲、意、法。八界八處，謂五色根與香味觸。此上所判與《俱舍》所說相同。至於《大乘法苑義林章》卷五（本）則立無漏善蘊、加行善蘊、生得善蘊、不善蘊、有覆無記蘊、異熟無記蘊、威儀無記蘊、工巧無記蘊、變化無記蘊與自性無記蘊等十類別，就五蘊而廣分別百法之性。其所說與《俱舍》等所說互有異同。
茲表列三性及三性與心所如次︰
三性：
┌善 性────────不染污性──劣慧……一切種冥
│ 無覆無記
三性門─┤無記性 二性門
│ 有覆無記
└惡 性────────染 污 性──煩惱……諸 冥
三性與心所：
┌自性善──無貪、無瞋、無癡、慚、愧
│相應善──大地法九（除慧）、尋、伺、悔、眠、信、勤、行捨
┌ 善┤ 、不實、輕安、不放逸（與自性善相應）
│ │等起善──身語表、無表、得、四相、無想定、滅盡定
│ └勝義善──擇滅無為
│ ┌自性不善──貪、瞋、癡、無慚、無愧
三性┤ │相應不善──十大地法、大煩惱地法五（除無明）、尋、伺、慢、
│不善┤ 疑（與自性不善心相應）
│ │等起不善──身語表、無表、得、四相
│ └勝義不善──生死法
│ ┌有覆無記┬─十大地法、貪、慢、疑、憍、六大煩惱
└無記┤ └─眠、諂、誑、尋、伺、得、四相
│ ┌─異熟無記┬─命根、同分、無想果
└無覆無記┤ 威儀無記┤
│ 工巧無記┼─十大地法、尋、伺、眠、得、四相
└─變化無記┘
(二)唯識學所說的諸法的三種存在形態或層次︰又稱三自性。即遍計所執性、依他起性與圓成實性。
(1)遍計所執性︰遍計為「周遍計度」義。所執是指對象。即於因緣性諸法，不能看到其本然的真相，而浮起主觀的、虛妄的揣度，加上我法的妄執所現的對象。若加以細別，則有能遍計、所遍計與遍計所執性三重。能遍計，謂意識遍對客觀的事物，起實有的計度，即主觀的迷情。所遍計，謂被能遍計的意識所周遍計度的客觀對象。遍計所執性，謂由能遍計心現於所遍計之上的實有妄境。
(2)依他起性︰「他」，指因緣而言。一切有為法都是依因緣而現起的。即心心所法必具因緣、增上緣、等無間緣與所緣緣四緣，色法則須依因緣與增上緣二緣。既是依因緣和合而存在，所以非固定的實有，而是如幻假有的法。然而，雖屬假有，但與遍計所執性之僅現於妄情，且體性皆無之狀況不同。
(3)圓成實性︰圓為圓滿，成為成就，實為真實義。指遍滿一切處而無缺減，其體不生不滅而無變異，且真實而不虛謬，為一切諸法實體實性的真如法性，亦即所謂依他起的根本體性。
為說明以上三性關係，《攝大乘論》以蛇繩為譬喻，說︰如暗中有人懷恐怖之念，見繩而誤以為蛇，此蛇現於恐怖之迷情上，係體性都無之法，此喻遍計所執性。繩是因緣假有的，此喻依他起性。繩之體為色、香、味、觸等四塵，此喻圓成實性。換言之，遍計所執性如繩上的蛇，祇存在於對依他起性的謬見之上，是無實體的。依他起性亦如依四塵所成的繩一樣，只是現於圓成實性之上的假相，故觀其實體，畢竟是無自性的。
要之，宇宙萬有，不論色心依正，不分迷悟染淨，皆是由因緣現起的如幻假有的東西。然而，猶如波由水而起，繩依麻而存，此依他起的現象，不可無其實體，此即是圓成實性的真如。
因此，依他起性即現象，圓成實性是實體，現象法雖是差別、無常的、假有的，然而，實體是平等的、常住的、不變的，且是真有的。祇因我人被無始以來的我法妄執所蒙蔽，不但不能觀照萬有的實體，且對那無自性，如幻假有的依他現象，分別計度，執為實法，此即遍計所執性。
所以，若藉修行的功力，空我法的妄執，離實有的計度，則能證知萬有的如幻假有，依他起性的真相自然顯出，而實體的圓成實性也會全然顯現。
三性的關係，可以說是把宇宙萬有從迷悟的見解作三方面的說明。每一法，若從我人常情上說，是遍計所執，若從因緣所成上言，是依他起性，若從其實體上觀，則是圓成實性。倘拂去妄執，便知除依他起外無宇宙萬有；若離開圓成實性的本體，亦無依他起法。如此，圓成實性的真如與依他起法，相依不離，兩者不異。又，圓成實性為本體，依他起性為現象，一為無為不生滅法，一為有為生滅法，兩者非一。
(三)指阿羅漢三性︰即斷性、離性、滅性三者。語出《成實論》卷十四。斷性、離性，謂阿羅漢明帝住的有餘涅槃。即一切煩惱斷盡，謂斷性；離六界欲，謂離性。滅性者，謂五陰相續斷滅，入無餘涅槃。
◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講 （摘錄）
所謂「三性說」，就是隨名言區別而來的，(1)以名言表示而執為實有，這樣所得的認識是不實在的分別，謂之「遍計所執性」；(2)遍計執亦非憑空而來，是有所依的，它所依的自性，謂之「依他起性」（即依各種因緣而生起）；(3)安立在依他起性上的遍計執當然是不真實的，去掉它就能得到諸法的真實性，這樣所認識的，最完備，也最真實，謂之「圓成實性」。所以，從自性緣起說來看，理解諸法的實相，就要詳細分別三性，對實相的認識，也就是對三性的認識。
三性聯繫到「有」「無」的概念看，遍計所執性是出於遍計的執著，所以是「無」。依他起性是遍計生起的依據，因而是「有」，不過它與遍計相順（它的生起是由於遍計執的種子，生起以後又有遍計執的安立），因此，這個有不是實有，而是「假有」。到了圓成實，才可以說是「實有」。這樣認識三性，非但對「有」「無」有了正確的認識，而且對「有」的「假」「實」也有了正確的認識，這是無偏見的認識，謂之「中道觀」。這樣的中道觀，比之龍樹所說就更進了一步。後來陳那還用比喻做了生動的解說︰如夜行見繩，誤認為蛇；以後看清了，才知是繩非蛇；再仔細看，知道繩是麻做的。這種有次第的認識，就很好地說明了三性︰見繩誤認，是遍計執，繩體由因緣生，則是依他起，認識繩為麻所製成的，則是圓成實。這一比喻還說明了無、假有、實有的關係︰本來沒有蛇是「無」，乍看繩是蛇，雖是假象，但還是有，卻是「假有」。從而也說明了依他起與偏計執相順的關係。
無著的中道觀就是把三性這樣統一起來的認識，並認為這是唯一的達到真理的認識。顯然，這些說法與以前的學說有聯繫，其源可以一直上溯到《般若經》，只是經文沒有提得這麼明確罷了。無著自己也說他的三性說來自《般若經》，並把它與《般若經》的道理加以會通（見《攝大乘論》）。他說，《般若經》講的空、無，不是泛泛之談，而是指一切法的遍計執；講的如幻如化，是指的依他起性，有而不實；還講到知行均清淨，使人在理解上得到正確認識，在實踐上得到解脫，即所謂「法性本淨」（包括得到清淨的手段在內）等等，就指的圓成實性。還可以這樣說，不用三性去解釋經中這些道理，便解釋不透，三性說乃是《般若經》的義理必然的歸宿。
《般若經》後來仍有發展，如《大品般若》第二分末中，又新出了〈慈氏問品〉。這一品說，一切法（如色法）都有三類分別，即遍計的（色）、分別的（色）、法性的（色）。這與三性說，不僅道理一致，連名稱也幾乎一致了。這一品，在羅什、玄奘的譯本中都沒有，西藏譯本雖有，但在目錄中也說明它是後出的。另外，無性寫的《攝大乘論釋》中引用了這一品關於三性的說法，可見在無性時代，這一品已經有了。這些都可證明〈慈氏問品〉是後來加上去的。其實，《般若經》有了空無、如幻如化、法性本淨等道理，即足以證明三性說出之《般若經》了，有無此品，關係不大。
以上所講的三性說，乃是無著、世親學說的特點之一。
三性說的中心是依他起性。《菩薩地》只說到「假說自性」和「離言自性」兩方面，無著、世親嫌其簡單，還不足以說明認識的關係，因而又加上了「依他起」作為兩者的樞紐，這樣，「依他起」便成了三性說的中心。依他起指的就是一切法，樹立了依他起便把一切法都繫屬於一心了。所謂「他」，就是各種法的名言（概念）種子，都藏在阿賴耶識裏，依阿賴耶而存在。這些種子的現行，便產生了森羅萬象的世界（一切法）。
◎附二︰霍韜晦〈唯識五義〉（摘錄）
三自性是唯識學派提出來的剖示存在的三個概念，也是唯識宗立教的基本原則之一。從思想淵源上說，存在問題本來一向為佛教所重，人生的痛苦即來源自對存在理法的無知。由此追尋，到般若、中觀時代，始發現最高的存在（勝義諦）根本不在我們的知識範圍內，而凡為我們所思想的，其存在都是空。空是存在的理法，須通過雙遣辯證的消解纔能契入。然而，存在即是空，則何以在我們的經驗上呈現為有﹖由有而空，主體如何認識﹖這些問題，都非中觀學者所能解答（或不須解答），唯識學派的繼起，就是要解答這些問題，分析存在的性質，替各種存在找尋存有之根。
依唯識宗的反省，所有我們經驗上的對象，都是由阿賴耶識（ālaya-vijñāna）所攝持的種子轉化出來的。這些種子在不活動的時候，是以一種潛隱的狀態藏於阿賴耶識中，待其活動的條件成熟，即起現行，化作我們經驗的對象，這就是所謂「識轉化」（vijñāna-parinā-ma）。根據識轉化的概念，作為客體的存在是由主體（心識）提供的；至於它的呈現，則由條件（因緣理法）決定，所以這樣轉化出來的存在即名為依他起自性（paratartra-sva-bhāva，真諦譯為「依他性」）。「自性」是傳統的譯語，原文（svabhāva）可解釋為「自己的存在」（由表示「自己的」意義的字頭sva-與表示「存有」意義的動名詞bhāva合成），不過中觀的用法與唯識的用法不同︰中觀的用法是指不受條件制約的獨立的法體，唯識則用以表對象的存在。
因此中觀說空，是因為他們認為不能證屆蔔這樣的法體；而唯識說有，則因為他們的確感受到有對象的存在。不過，唯識學派發現，以經驗為起點，存在應有兩重︰一是依經驗心識的分別活動而收攝進來的存在，二是作為對象產生的客觀來源的存在。這兩重存在的最大分別，在於前者是依心識的分別活動而起，所以若離開心識的分別作用，此重存在亦不會有；但後者卻與心識的分別活動無關，它的存在純是出於超越的肯定，以解決知識的客觀性問題，及主體不能如實知客體，由此而要求通過修行實踐以提升主體之智慧的問題。唯識家把前者稱為徧計所執自性（parikalpita-svabhā-va，真諦譯為分別性），後者才是依他起自性。這兩重存在的分析，略似英國經驗主義者洛克（J. Locke）等人的進路，但結論不同。
雖然，依上文說，依他起的存在亦是由識所提供，但這只是依存有關係說，而非從認識關係說。換言之，識與境的關係，一方面是存有關係，識自身轉化為境，境以識（及其種子）為根；一方面是認識關係，識對其自身所轉化之境有分別作用，由此再產生一重分別作用下的存在，這一存在是虛掛的，隨識的分別起，可以說是以識的分別性為根。不過，是不是所有的八識都有這兩重關係則可商議。前期唯識家如無著（Asaṅga）、世親（Vasubandhu）、安慧（Sthiramati）等似未深加反省，因說八識皆能遍計。後期唯識家如護法（Dhar-mapāla）等則認為祇有第六、七識能遍計，所以這種分別作用下的存在亦祇有第六、七識中有（參看《成唯識論》卷二及卷八，並《述記》）。由此再聯繫到其他用以表達客體的概念，如親所緣緣、疏所緣緣、本質相分、影像相分，及說明其產生根源的概念，如因緣變、分別變等，即可組成一極複雜的關係，這些關係都是從八識（及其心所）的分解而來，倘從原初意義言，說識境之間有此兩重關係已足夠。
由於存在有兩重，但眾生從現實經驗的立場上說，其所知之世界為心識的分別作用所蔽，所以祇能看到遍計所執的存在，對依他起的理法無法如實知，所以唯識學派希望在通過修行實踐之後，能夠轉出根本智以徹入客體。由於根本智的活動不帶分別（亦稱為無分別智），於是原先套在依他起自性身上的遍計所執自性便會消散，讓依他起自性自己呈現，而成為根本智所直接照察的對象。這時候，已是聖者境界，根本智所面對的就是最高貴的真實，所以亦稱為圓成實自性（pariniṣpanna-svabhā-va，真諦譯為真實性。按︰若據原語直譯，則玄奘譯之圓成實之「實」字亦是添加）。《唯識三十頌》說︰「故此與依他，非異非不異，如無常等性，非不見此彼。」安慧解最後一句，即指出「此圓成自性不被見時，彼依他起自性亦不被見。」由此可見兩者的關係。所以三自性的概念雖然指示出有三種存在，但尅實而言，真實的存有祇是依他起一重，當主體取為對象時纔有遍計所執與圓成實之別。不過，佛教的精神在追求智慧，轉化無明，所以不會離主體而說一不相干的存有結構，說依他起自性目的即在消解主體上的遍計所執以成圓成實，所謂「轉識成智」，這纔是唯識學派理論的歸宿。所以若依此而言，三自性的分解便不能廢。
由三自性的建立，從反面看，可以產生三無性︰(1)相無性（lakṣaṇa-niḥsvabhāvatā，全譯為相無自性性，真諦譯為無相性），(2)生無性（upatti-niḥsvabhāvatā，全譯為生無自性性，真諦譯為無生性），(3)勝義無性（pa-ramartha-niḥsvabhāvatā，全譯為勝義無自性性，真諦譯為無性性）。此中相無性是遍計所執自性的反面，由於遍計所執自性是隨心識的分別作用而生，所以都是一些重掛上去的存在，名為施設有（pr ajñapti-sat），如我、法的觀念就是；這些觀念在客觀的存有中是不能有實體與之對應的，其自身的存在就是處於無自性的狀態（即相無自性性），所以是空。亦名二空，因為這些遍計所執的存在不外為人、法兩類。其次，生無性是依他起自性的反面，因為依他起即表示須依條件制約而起，不能自主，亦不能常住，所以雖有所展現，但仍然是處於無自性的狀態；這也就是中觀學派所說的空，唯識從生無性方面予以保留。最後勝義無性即是圓成實自性的反面，因為在此境界中，即是把前述的依他緣生狀態取為無分別智的對象，而證見一切法均如幻如化，當體即空，無可執、無可取，於是中觀學派所說的空即成為可至、可知、可實現的境（從思想史觀點看，這是唯識學派的貢獻之一）。絕對空即絕對有，所以可以翻出圓成實自性來，但圓成實即非一具體對象，永不可執，所以稱為勝義無性，即從最高理境來照察一切法空（而實不空）的狀態。由此可見，三無性之立，目的是與三自性對消，使眾生不偏有，亦不偏無，而得一雙遣雙成之中道。
〔參考資料〕 (一)《大毗婆沙論》卷五十一、卷一四四、卷一九七；《雜阿毗曇心論》卷一；《俱舍論》卷二；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三；《成唯識論》卷三；《大乘義章》卷七；《俱舍論光記》卷十三；《俱舍論寶疏》卷二、卷十三；《成唯識論述記》。(二)《唯識三十論頌》；《攝大乘論》；《唯識三十頌釋疏》；《三性論》；《掌中論》；宇井伯壽《攝大乘論研究》、《印度哲學史》；山口益《佛教における無と有との對論》、《世親三性論偈の註釋的研究》；上田義文《佛教思想史研究》。
三科是指五蘊、十二處、十八界，這是佛教中對於宇宙萬有的廣略不同的三種分類，其中最略的是蘊，最廣的是界，酌中的是處。佛說一切法本來有有為、無為，有漏、無漏，世間、出世間等分別，就一切法加以深入的分析和歸納便組織成了蘊處界三科。因此，三科可以說是能總攝一切法。
蘊界處的名稱，在唐以前的舊譯中也有作陰持入或陰界入的。唐代窺基曾對這些譯名加以抉擇。他認為把梵語的塞建陀譯成「陰」字（取蔭覆義）是不對的，因為「蔭」字梵語應作鉢羅娑陀。又有把它譯成「眾」字的，也不對，「眾」字梵語應作僧伽。「處」字舊譯作「入」也不對，「入」字梵語是鉢羅吠舍。至於舊譯也有把界譯作「持」字的也不妥當，那只是偏據原文的一義，不能盡其理致。三科的譯名經過這樣的抉擇取捨改用蘊、處、界以後，就為佛教的著述通用迄今，而舊譯名只三論、天台各家尚還沿用。
蘊的意義，《俱舍論》以「聚」義來解釋。該論說，一切有為法和合聚義就是蘊義，如契經上說，把所有的一切色法，包括過去、未來、現在，內、外，粗、細，劣、勝，遠、近等等，總為一聚叫作色蘊。該論文舉異釋說，能荷負重擔義是蘊義，因為梵語塞建陀也有肩的意義，肩能荷負為物所聚，所以也可以做蘊的引申義。又蘊也可以取分段義，如該論所說。大乘的《辯中邊論》也以三義釋蘊，即︰非一義、總略義和分段義。這裏，非一義和《俱舍論》的和合聚義相當，總略義和《俱舍論》的肩義（荷負重擔，為物所聚）相當，分段義和《俱舍論》所舉的第三義名義相同。
處義，《俱舍論》解釋為心心所法的生長門，以能生長心心所法所以叫作處。《辯中邊論》也以出生六識之門處來解釋處義。
界義，《俱舍論》以法種族義來解釋，這是說，一有情身或一相續共有十八類諸法種族，叫做十八界。《辯中邊論》則以種子義為界義。《俱舍》以種族義釋界，大乘以種子義釋界，意義微有不同，但《俱舍》說種族是生本義，則也隱含大乘的種子義了。
蘊、處、界的名數，自從一開始建立就是相當固定的，這就是通常所說的五蘊、十二處、十八界。五蘊是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。十二處是眼處、色處、耳處、聲處、鼻處、香處、舌處、味處、身處、觸處、意處、法處。十八界是眼界、色界、眼識界、耳界、聲界、耳識界、鼻界、香界、鼻識界、舌界、味界、舌識界、身界、觸界、身識界、意界、法界、意識界。關於蘊處界的體性，五蘊因為以積聚為性，所以唯是有為，如《俱舍論》說︰「蘊不攝無為，義不相應故。」在三性中，五蘊不是遍計所執而屬於依他起性，因為是談有法故；又因五蘊也通無漏故，所以也是圓成實。在五法中，五蘊屬於前四（即相、名、分別、正智），除如如。至於十二處十八界則通以有為無為為體，總攝五法。在三性中，屬於依他、圓成二性，除遍計所執性。
蘊處界的假實分別（五蘊中的色蘊包括四大種和四大種所造），依《俱舍》和《雜集》，色蘊的詳細內容如下表︰
┌地大
┌四大種 ┼水大
│ ├火大
色蘊┤ └風大
│ ┌五根──眼根、耳根、鼻根、舌根、身根
│ ├五境──色、聲、香、味、所觸一分
└大種所造┤ ┌極略色（極微色）
│ ├極迥色（離餘礙觸色）
└法處所攝色┼受所引色（無表色）
├遍計所引色（影像色）
└定自在所生色（解脫淨慮所行境色）
總的說來，色蘊通於假實。這裏面，大種唯實，造色通假。造色中，五根是實，五境（亦稱塵）通假。五境中，色又有青、黃、赤、白、長、短、方、圓、粗、細、高、下、正、不正、光、影、明、暗、雲、煙、塵、霧之分別，其中青黃赤白四者是實，其餘是假。聲香味三者也通假實。如香也有好香、惡香、平等香、和合香、俱生香、變異香等，前三種據性是假，論體是實，和合香一種是假，俱生香、變異香二種是實。味塵（境）據性是假，論體是實。觸塵通於假實，其中能造觸是實，餘總是假。法處所攝色有五（見上表），其中前四唯假，定自在所生色是實。
其次，受蘊有六受身，包括眼觸所生受、耳觸所生受、鼻觸所生受、舌觸所生受、身觸所生受、意觸所生受。這六受身又各有樂、苦、不苦不樂等分別，總的說來，都屬實法。想蘊有六想身，包括眼觸所生想、耳觸所生想、鼻觸所生想、舌觸所生想、身觸所生想、意觸所生想。由有想的作用就能了解有相、無相、大、小、無量、無少所有無所有處。總的說來，想蘊也屬實法。
行蘊內容，依《雜集》可列表如下︰
┌六思身──眼，耳觸所觸所生思生思，鼻觸所生思，舌
│ 觸所生思，身觸所生思，意觸所生思
│ ┌遍行──觸，作意，思（見上）除想受
│ ├別境──欲，勝解，念，三摩地，慧
│ ├善───信，慚，愧，無貪，無瞋，無癡，勤
│ │ ，輕安，不放逸，捨，不害
行蘊┼心所法┼煩惱──貪，瞋，慢，無明，疑，薩伽耶見，
│ │ 邊執見，見取，戒禁取，邪見（百法
│ │ 合後五為惡見）
│ ├隨煩惱──忿，恨，覆，惱，嫉，慳，誑，諂
│ │ ，憍，害，無慚，無愧，惛沈，掉
│ │ 舉，不信，懈怠，放逸，忘念，不
│ │ 正知，散亂
│ └不定──睡眠，惡作（悔），尋，伺
└心不相應行──得，無想定，滅盡定，無想異熟，命根
，眾同分，生，老，住，無常，名身，
句身，文身，異生性，流轉，定異，相
應，勢速，次第，時，方，數，和合，
不和合
行蘊中各法通假或實，隨應分別，廣如《俱舍》及《雜集》所說。識蘊的內容，大小乘中各不相同。因為在小乘中沒有建立第八阿賴耶識，所以只以六識身為識蘊。大乘中則舉心意識的分別，以阿賴耶識為心，末那為意，六識身為識，合為識蘊。諸識都認為是實法。
十二處的內容名目如上所舉。其中前十處和色蘊裏的大種所造色的五根五境諸色法相同。識蘊即意處。除五根五境外其餘無表色、受蘊、想蘊、行蘊，另外加上無為法，總名法處。因為法處可攝無為法，這就是蘊唯有為而處通有無為的原因。這裏，五根處是實，五塵（境）通假，意處唯實，法處中二十四不相應行及尋伺是假，無為法是實，其餘隨應分別。
十八界中眼界、色界、耳界、聲界、鼻界、香界、舌界、味界、身界、觸界和色蘊中的五根五境（塵）相同，也就是十二處中的前十處。眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界和意界攝屬五蘊中的識蘊或十二處中的意處，法界的內容和十二處的法處相當。各界的假實分別同十二處說。
蘊界處的相攝，總的說來，色蘊攝十二處中的十處或十八界中的十界。色蘊中的一分和受想行三蘊以及五蘊所不攝的無為法，皆攝於十二處中的法處或十八界中的法界。識蘊攝十二處中的意處或十八界中的七界（六識界和意界）。蘊界處和百法相攝已散見上文，總結地說，五蘊中的色蘊攝十一種色法，受蘊攝遍行中受數，想蘊攝遍行中想數，行蘊攝相應心所四十九法和攝不相應行二十四法，共七十三法，識蘊唯攝八種心法。因此，五蘊只攝百法中的九十四法，六無為法不在內。十二處中內五處和外五處攝十種色法，意處攝八識，法處攝四類法，(1)是色法中五種法處所攝色，(2)是五十一種相應心所法，(3)是二十四不相應行法，(4)是六種無為法，共八十六法。至於十八界，只不過是把十二處中的意處立為意界外，別開眼、耳、鼻、舌、身、意等六識界，所以和百法的相攝與十二處同。
三科的廢立，依大小乘論典所述，有好幾種原因。眾生迷執有一個實我，佛為破眾生的人我執所以分別說蘊處界；為破一性我執，說積聚性的五蘊法；為破受者我執，說以生長出生為義的十二處；為破作者我執，說以種族為義的十八界。《俱舍論》中關於三科分別對治的解釋，認為有的迷心總執為我，就以五蘊來對治，因為五蘊中一個蘊攝色法（色蘊），三個蘊攝心所（受想行三蘊），一個蘊攝心王（識蘊），心色平行，不能偏執。有的迷色執以為我，就以十二處來對治，十二處中有二處非色法，但包含廣大的內容。有的迷色心總執為我，就以十八界來對治，十八界中有十界屬色，七界屬心，一界包括色心兩法，這是因為有情愚於色心輕重不同，所以應機別說。另外有情根器也有利根、中根、鈍根的分別，有情意樂也有樂略、樂中和樂廣文的差異，根據根器和意樂的次第，世尊分別為說蘊處界的三科。
佛法以破我為宗，因此蘊處界三科的法義建立，分別就在小乘經論中居基本的地位，以至大乘的對法論典，三科的抉擇仍然是知法知義的基本的和中心的問題。這種情況，可以從法勝《阿毗曇心論》，法救的《雜心論》，有部的《發智論》、六足論和《大毗婆沙論》，世親的《俱舍論》，無著的《大乘阿毗達磨集論》和安慧糅釋的《雜集論》等的內容組織看出來。至於三科內所攝法數，大小乘中有好幾種說法，如《成實論》舉六十九法，《俱舍論》舉五位七十五法，南傳上座部舉八十三法，大乘《瑜伽師地論》和《雜集論》所舉也互有增減，最後世親菩薩概括為五位百法。
三科的法義，很早就由漢桓帝（147～167）初年來華的安世高傳譯過來。因為他是一個精於毗曇的學者，所以譯本有單行的《陰持入經》，這可算是介紹三科學說之始。他並譯有《阿毗曇五法行經》，就是世友《品類足論》的初品，也和三科說有關。從此以後，三科學說的介紹可說和毗曇的傳譯相終始。舉其要者，像西元411年鳩摩羅什譯出《成實論》，563年真諦譯出《俱舍論》，都曾衍為學系，在三科方面做過詳細的分析和研究。隋代慧遠撰《大乘義章》曾就蘊處界各立專章加以綜述。到唐代玄奘重翻《俱舍》、《發智》，創譯大乘毗曇，十餘年間翻譯大小對法論典四百七十餘卷，三科法義可以說是大備了。他的弟子們對於新翻的《俱舍》、《雜集》各有疏記。窺基且撰有《大乘法苑義林》，專章抉擇三科要義。但以後因為毗曇之學少有致意研究的人，所以三科之說也就不受重視了。（郭元興）
◎附︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第三章〈三科〉（摘錄）
三科是指︰(1)五蘊、(2)十二處、(3)十八界。用這三個術語闡述存在和一切法，因此名為三科，又簡稱為蘊處界三科。
(1)五蘊是構成一切法的身與心（個人方面的一切法），或物質與精神（內外的一切法）的五種要素。
(2)十二處是從感覺與知覺的認識上考察一切法，分為六內處（六根）──認識作用的主觀能力，與六外處（六境）──客觀的對象。
(3)十八界是在前述的十二處之上，加上感覺與知覺認識本身（或認識主觀）的六識，而形成十八種。
為何立這三科來概括一切法（存在的一切事物）呢﹖佛教摒除印度外教與西洋哲學經常談論的本體與實體，只承認存在於時間與空間中，憑感覺與知覺可以認識的現象界。按照佛教的說法，我們對於超越時空、無生滅變化的本體與實體，缺乏認識判斷的能力，因此不能論證它們是否存在。即使我們承認它的存在，而由於本體界與世間的現象界沒有關係，對修行與證悟又毫無助益，所以它根本不算是問題。因此，佛教僅由現象世界來考察存在。總之，只有存在於時空中，我們可以經驗到的現象，才是我們可以認識判斷的對象。
現象在佛教中稱為有為（saṁskrta,saṅkhata，被造作的事物）或行（saṁskara saṅkhara，諸行無常的行）。我們就是在這個現象界中過著生滅變化、苦惱喜樂與迷悟的生活。我們的世界只是現象界罷了。此一意義下的一切現象界，在佛教中就稱為一切或一切法。佛教所探討的就是這個現象界。（中略）
關於三科彼此之間的關係，可以用表來說明。這個表不只來自原始佛教的看法，而且也加上了部派佛教時代的思想方法。（中略）
部派佛教客觀詳細地考察一切法（不只是有為，也包括無為），這與原始佛教的態度不同。因此實際地說，原始佛教的三科分類，在部派佛教的一切法之客觀地考察之下，是不適當的。部派的阿毗達磨在初期時代，把原始經典所說的加以解說、整理組織，所以仍舊採用三科的分類。但是到了中期以後的阿毗達磨，對諸法的考察有客觀的進度，所以三科的分類對它沒有用。後期的阿毗達磨就採用五位的分類來代替三科的分類。
所謂五位，依《俱舍論》就是(1)色法，（十一），(2)心法（一），(3)心所法（四十六），(4)心不相應法（十四），(5)無為法（三）的五位七十五法。
又，依瑜伽行派的唯識論，則是(1)心法（八），(2)心所法（五十一），(3)色法（十一），(4)心不相應法（二十四），(5)無為法（六）的五位百法。五位的概念在原始佛教是完全沒有的。附帶一提的是，巴利佛教也沒有說心不相應法，只說(1)色法（二十八），(2)心法（八十九）或（一二一），(3)心所法（五十二），(4)無為法（一）的四位百七十法或二百二法。
以下是三科的關係表︰
五蘊 十二處 十八界
┌( 1)眼處────( 1)眼界
├( 2)耳處────( 2)耳界
( 1)色蘊──────────┼( 3)鼻處────( 3)鼻界
├( 4)舌處────( 4)舌界
( 2)受蘊┐ └( 5)身處────( 5)身界
│ ( 6)意處────( 6)意界
( 3)想蘊┤ ┌( 7)色處────( 7)色界
│ ├( 8)聲處────( 8)聲界
( 4)行蘊┘ ├( 9)香處────( 9)香界
無表色──┐├(10)味處────(10)味界
( 5)識蘊 心所法──┤└(11)觸處────(11)觸界
心不相應法┼─(12)法處────(12)法界
無為法──┘ ┌(13)眼識界
│ 乃至
└(18)意識界
〔參考資料〕 《瑜伽師地論》卷二十七；《法蘊足論》卷九；《大毗婆沙論》卷七十三；方立天《佛教哲學》。
唯識家為立萬法唯識所變之理，類別能變的識而得三種能變。「能變」為梵語parināma的漢譯，近人霍韜晦譯之為「轉化」，日本學者譯之為「轉變」。此種「能變」有三種，故謂為三能變。即︰
(1)異熟能變︰又稱初能變、第一能變；指八識中的第八識，即阿賴耶識。異熟原有多義，此處唯取其異類成熟之義，即因是善惡，而果為無記，故云。亦即依善惡業因，招愛非愛之果，其果為非善非惡之無記。八識之中，第七識非異熟，而前六識之報有斷絕，故不稱異熟，而稱異熟生，《成唯識論》卷二謂（大正31‧7c）︰「異熟習氣為增上緣，感第八識，酬引業力，恆相續故，立異熟名。感前六識，酬滿業者，從異熟起，名異熟生，不名異熟，有間斷故。」亦即第八識為恆相續的總報之果體，故名真異熟，又名異熟識。
(2)思量能變︰又稱第二能變，指第七識，即末那識。稱第七識為思量，乃取其恆審思量之意；第七識相續不間審細分別第八識，故取此名。第六識亦審細思量，然間斷不恆；第八識相續不斷，但無審細思量。前五識二義俱缺，故以恆審思量獨為第七識所專有，而名之為思量。
(3)了境能變︰又作了別境能變、第三能變，指前六識，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。以前六識了別色、聲等粗顯之境，故名之為了別境識。《唯識論述記》卷二（末）云（大正43‧298b）︰
「以前六識同了粗境，異七、八故，合為一名。問︰此前六識亦緣細境，如佛六識等，何故但名粗﹖答︰(一)多分故，(二)易知故，(三)諸有情共可悉故，(四)內外道皆許有故，(五)大小乘所極成故，(六)不共義故。七、八二識不粗了故。」
除上述之外，變有因能變與果能變。第八異熟識攝藏等流、異熟二習氣。此中，等流習氣為一切法的種子，作為親因緣而變生現行；異熟習氣為善惡業種子，作增上緣，資助等流習氣，變生第八識及前六識的異熟果。以種子成為能變，故稱因能變。又，八識各各變現見、相二分，起能緣、所緣的作用；此八識為種子的果，故稱果能變。亦即第八識有因、果二能變之義，其他識只有果能變之義。如此，由因、果二能變變生世界一切諸法。
◎附一︰霍韜晦〈唯識與識轉化〉（摘錄自《絕對與圓融》）
識轉化（vijñāna-pariṇāma）的意義
世親認為「境」（vijñapti）是一種存在，它的內容是由「識」（vijñāna）的狀態轉化（pariṇāma）而來才得以呈顯的。所以識是境存在的依據，也即是現象的起源。真諦譯的《轉識論》說（大正31‧62c）︰「此等識能迴轉造作無量諸法，或轉作根，或轉作塵，或轉作我，（中略）如此種種不同，唯識所作。」世親「唯識」的意思，正是要以「識」來統攝現象界的一切法。
對玄奘「識變」一詞之辨正
玄奘把「識轉化」一詞譯作「識變」或「識所變」，把「轉化」（pariṇāma）譯作「轉變」或「變化」，這容易給人一種印象︰彷彿識自身憑藉一種力量以變起境（客體之存有事），而不是識自身轉化為境，故中國傳統的唯識宗，很明顯地有「識為真，境為妄」的觀念。
考世親在研究大乘佛學之前，對數論有相當深入研究。根據數論的觀念，是說宇宙萬法都是從「物原」轉出，物原固然是真實，但萬法亦非虛妄，因為這是在物原自身解體之後，才「轉成」萬法的，這是一種存在狀態的轉換，而不是真妄的對立。世親選取了pariṇāma一字來表達他的意念，當與數論的思想有密切的關係，所以應當依印度的傳統，把vijñāna-pariṇāma譯為「識轉化」。
阿賴耶識的結構與轉化的可能
上文說過，世親「唯識」的意思是要以「識」來統攝現象界的一切法，識是境（現象界）存在的依據，境是由識轉化而得以呈顯，現在要談的是識何能轉化為境﹖
唯識宗認為現象的本源是「阿賴耶（ālaya）識」，不論是個體生命（我）或客觀的存在世界（法），都是從阿賴耶識轉化出來。《瑜伽師地論》卷五十一說，阿賴耶識的轉化有兩種︰「(一)由了別內執受故，(二)由了別外無分別器相故。」說的就是有執受性質表相（upādivijñapti）的轉化和作為處表相（sthānavijñapti）的轉化；前者轉出個體生命，後者轉出客觀的存在世界。
但是，阿賴耶識如何由「一個」識而轉化出一切存在呢﹖世親的解說是因為阿賴耶識是一個「擁有一切種子（bīja）的存在」。種子就是阿賴耶識的內容，與阿賴耶識是一個整體性的關係，它的能量就是阿賴耶識的能量；種子的數目無量，因此阿賴耶識便能轉化出無量的存在。
阿賴耶識的存在狀態是異熟性的，所謂「異熟」，即是一種因果酬答的關係。一切阿賴耶識轉化出來的存在，都受前時的善、惡業（活動）決定，前時的業是因，現時的存在狀態是果，由因到果之間，經歷了變異的階段，所以稱為「異熟」。因果連綿相續，形形色色的世界便自阿賴耶識中連綿不斷地轉化出來。世親比喻阿賴耶識的轉化活動「像奔騰的大河一樣地前後不斷」，即所謂「前異熟既盡，復生餘異熟。」阿賴耶識一方面酬答前時的善、惡業，由此而轉化為現實生命的存在；一方面又受當前的善、惡業所熏，由此再引起將來的酬報；生命就是這樣的輪迴相續。人究竟是往上提升或向下沉淪，就由人的善惡業來決定了。
由此可見，唯識宗的「識轉化」理論，不但解釋了現象世界的來源，而且對人生的方向，也提供了指示和答覆。
◎附二︰橫山紘一著‧李世傑譯〈世親的識轉變〉（摘錄自《唯識思想》）
其次，我們來檢討第一頌的最後部份「此能變唯三（其轉變有三種）」。據前文所說，「識轉變是識，是分別」，也就是指我們的精神活動，我們的心的作用。然而，唯識瑜伽行派共立八種識，即︰除了從來的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識之外，再加上了作為深層的自我意識的「末那識」和根源心的「阿賴耶識」，故成八識。
世親將此八種識，分類為如下之三種轉變。用第二頌以下的表現來說，是如下三種︰
┌(1)是異熟而持有一切種子的阿賴耶識轉變
轉變─┼(2)以阿賴耶識為所緣而叫做末那之識
└(3)了別（＝可得）境的六識
簡單說，(1)是阿賴耶識，(2)是末那識，(3)是六識。如此，從識＝轉變之立場，把從來的八種識，作為三種的轉變來分類、整理，這才是《唯識三十頌》的意義所在。又經量部把轉變稱為種子的轉變，即只就心的深層性過程來認取轉變的。故經量部是從《大乘成業論》的見解，進一步開展出的。六識即包含表層之心理過程的整個活動，而用「轉變」一語來掌握，這就是三十頌的意義所在。「轉變」變成了代替「識」或「分別」，或者是把「識」、「分別」存在的狀態，表現為更適當的言詞所使用的。（中略）
那麼，阿賴耶識的轉變，是以轉識的轉變即「分別」為原因的，是種子從未成熟的狀態而變化為已成熟的狀態的意思。與此相對，轉識的轉變，是以其種子的變化為原因而「分別」的意思。即︰轉變可分為(1)種子的變化和(2)轉識的分別兩個意思。但在此，把心的活動，作為是持有所謂的有機的互相為因果性來了解之時，對於「轉變」，應該要再加上一個重要的意思，現在為要使問題明瞭起見，用圖來表解如下︰
┌──┐ （種子生現行） ┌──┐
│阿︵│ ──────＞ │ │
│賴種│ │轉分│
│耶子│ │識別│
│識生│ │的︵│
│的種│ │轉現│
│轉子│ ＜────── │變行│
│變︶│ （現行熏種子） │ ︶│
└──┘ └──┘
簡單說明上圖︰(1)是從阿賴耶識中已達已熟位之種子而生「分別（＝現行）」，(2)是其「分別」乃把自己的作用（活動）的影響，作為種子（習氣）而植於（＝熏習於）阿賴耶識中，(3)是其植下來的種子，在阿賴耶識中慢慢生長，再生新的分別於未來。據後來的《成唯識論》、《成唯識論述記》等書之表現來看，
(1)是「種子生現行」的過程，(2)是「現行熏種子」的過程，(3)是種子生種子的過程。
〔參考資料〕 《唯識三十論頌》；《成唯識論》卷四、卷七；《成唯識論述記》卷一（本）；《成唯識論演祕》卷一（本）；《成唯識論了義燈》卷三。
大乘瑜伽行派論書。印度‧世親菩薩造，全論共三十八個頌。民國三十八年，由劉孝蘭於重慶依藏文譯本譯出。現收於《大藏經補編》第九冊。
所謂三自性，即徧計所執自性、依他起自性、圓成實自性。此三自性為無著、世親學系的總樞紐。本論對三自性的各別性質、相互關係、悟入的次第、方法和利益等問題，均較集中和較具體地作了說明。《三自性論》貫徹了「唯識」為立場、「辯證」為方法的特點。
本論另有金克木依梵文原本及二種藏文譯本譯出的異譯。
◎附︰劉孝蘭譯《三自性論》
敬禮世間自在婆伽梵！
(1)徧計同依他，及與圓成實，許此三自性，智者深所知。
(2)由緣自在轉，及唯分別事，所現即依他，似現為徧計。
(3)所現之似現，常恆無所有，此無變異故，即圓成自性。
(4)徧計彼所現，有此二似現，彼中無有此，彼即無二法。
(5)云何彼中無﹖謂無能徧計，及其所計義，說心名分別。
(6)由因果性故，許心有二種︰謂阿賴耶識，及與七種轉。
(7)初由染種習，積集故名心，二由於種種，行相轉故名。
(8)彼虛妄分別，許亦分三種︰異熟與執我，以及了別他。
(9)初異熟自體，彼即根本識；餘者名轉識，由能所見轉。
(10)以有無二一，雜染清淨相，分別諸自性，許此為甚深。
(11)凡所分別有，彼即畢竟無，故於徧計性，許有有無相。
(12)錯亂體性有，似現體全無，故許依他性，亦有有無相。
(13)若二畢竟無，無二即是有，故於圓成性，許有有無相。
(14)徧計義雖二，有無體一故，愚夫徧計性，許二一自性。
(15)所現有二分，唯亂體一故，爰於依他性，亦許二一性。
(16)二體之自性，即一無二故，亦許圓成性，有二一自性。
(17)徧計及依他，雜染相所知，唯於圓成性，許為清淨相。
(18)二不諦實性，即無事自性，故離徧計性，無別圓成實。
(19)無二之自性，即二無自性，故離圓成實，無別徧計性。
(20)非實唯似現，如是無自性，故離依他起，無別圓成實。
(21)非實二自性，似現體全無，故離圓成實，
無別依他起。
(22)已觀待名言，分別諸自性；依彼增上力，如次證當說。
(23)徧計名言性，唯餘增益性；故離言自性，亦當許為餘。
(24)先於二我無，入故入依他，二性全非有，唯是徧計故。
(25)次於二無性，證入圓成實；即此證入時，亦說有與無。
(26)此三自性者︰無所緣無二，極無如是無，即無事自性。
(27)咒力幻作故，有象身現起，許唯顯現相，象實全非有！
(28)徧計性如象，依他猶象相，於彼無象事，圓成許似此。
(29)從彼根本識，計不實二我，二性極無故，唯有彼行相。
(30)根本識如咒，真如許似木，分別似象相，二性則如象。
(31)若了此真義，能如次頓知︰徧知及永斷、所證三種相。
(32)徧知無所緣，淨所現為斷；無二為所緣，則亦現作證。
(33)象所緣既無，彼行相即滅，所得唯木材，幻化事如爾。
(34)如是二叵得，二現相亦滅，滅時即證彼，圓成無二事。
(35)相違識變故、心見無境故、三智隨轉故、無功解脫故。
(36)若能觸唯心，所知即叵得；所知義無故，心亦不可得。
(37)二都無得故，即緣於法界；由緣法界故，即證圓滿德。
(38)由證圓滿德，即能得無上，三身菩提智，成就自他利！
佛教聖典的分類。指經、律、論三種聖典。可分為小乘三藏與大乘三藏兩大類。茲分釋如下︰
〔小乘三藏〕 指部派佛教的三藏。包含釋尊時代的法（經）與律，以及部派時代的論。三者之結合，即成為小乘三藏。其形成過程略如下述︰
(1)法與律︰若將教法做具體性的分類，通常都分為經律論三藏。在釋尊時代，實際上存在的教法是「法與律」（dhamma-vinaya）。「法與律」也就象徵著佛教這個宗教。進入「法與律」的話，也就等於是進入了佛教。
此處之「法」（dhamma）是指「佛所說的教法」。這些教法後來就結集為經藏。但在這些容納法的經典中，並不只包含佛的直接說法，同時還包含一些出家與在家的佛弟子、梵天與帝釋等神祇、夜叉、鬼神等等所說的法。而這些佛陀之外天人等眾生所說的法，也都經過佛的印可證明，是正確的法，因此也可以視之為佛說。
所謂律（vinaya），是佛教出家教團日常生活規則的總集，由於這些規則都是佛所制定的，所以可包含於廣義的佛說之中。總之，從釋尊在世時開始的原始佛教時代，「法與律」是佛教法財的全部。
早期的經、律，是只用口傳而未形諸文字的。佛教經典的書寫筆錄，根據巴利系統所說，在西元前一世紀錫蘭王婆他伽瑪尼（Vaṭṭa-gāmaṇi）時代，巴利聖典開始變成錫蘭文字。在北方佛教中的說一切有部，依據第二世紀所編集刻在銅板上的《大毗婆沙論》，我們推測大概這個時候已有書寫經典的風氣了。總之，佛教是最先開始將經典書寫筆錄下來的非官方或商業團體，打破了印度口耳相傳的古習。
(2)《阿含經》的成立︰在第一次結集中，結集了「法與律」，法就是經典的內容，經典就逐漸地被整理完成。最初這些教法並沒有五部與四阿含的分類組織，而是在傳承期間才被分類整理的，這就是《阿含經》（āgama）四種或五種的分類。但直到現在，我們仍不十分清楚這個分類是何時確定的，大概在佛教分裂為部派以前，也就是在原始佛教時大體上就已經有分類了吧。因為在部派佛教時代，《阿含經》分為五種或四種的說法，已經在各部派中流傳了。
現存的《阿含經》有屬於巴利佛教的五部（《長部》、《中部》、《相應部》、《增支部》、《小部》）與中文本的四阿含（《長阿含》、《中阿含》、《雜阿含》、《增一阿含》），以及它們的一些異譯。而且漢譯的四阿含並不屬於同一個部派，他們原本分別屬於各部派，並未經過整體安排即翻成中文而成為四阿含。本來在十八部或二十部的各部派裏，他們所流傳的經藏都有四種或五種的《阿含》（部）。在巴利文中雖然稱「阿含」為「部」（nikaya，尼柯耶），但在巴利佛教中也有阿含這個名稱。「阿含」（āgama）一詞是「傳承」的意思，指的是從釋尊時代所傳承下來的經典。所謂「部」，是指將經典依照部類來分類的意思。
(3)律藏的成立︰在第一結集中所結集出來的「律」，到後來逐漸的被整理組織，而成為今天所傳的各部派的律藏。律藏的組織大體可分為止持戒（禁止事項）與作持戒（遵守事項）兩種。止持戒指的是比丘的二五○戒和比丘尼的三四八戒。這些戒條的數目依部派的不同而有差異，將這些戒條分類整理出來的大綱，於各部派都是共通的。在律藏中對戒條也有加以分別解說註釋的文字，這個就是經分別（Sut-tavibhaṅga）。
作持戒包含的是出家教團的生活規定，如出家受戒、布薩、雨季安居、自恣，及其他關於衣食住等問題的規定。並且包含有對這些規定的註釋說明，這叫做犍度部（Khandhaka）。除了上述這兩部份以外，後世加上的附錄稱為附隨（Parivāra）。
如上所述，巴利律藏是︰{1}經分別，大分別與比丘尼分別；{2}犍度部，大品與小品，計二十二犍度；{3}附隨。律藏就是由這三部分所組成，其他部派的律藏也大體相同。現存各部派的律藏有巴利律、漢譯五種、西藏律一種，共計有七種。
┌────────┬─────────┐
│（一）巴利律 │南方上座部所屬 │
├────────┼─────────┤
│（二）五分律 │化地部所屬 │
├────────┼─────────┤
│（三）四分律 │法藏部所屬 │
├────────┼─────────┤
│（四）摩訶僧祇律│大眾部所屬 │
├────────┼─────────┤
│（五）十誦律 │說一切有部所屬 │
├────────┼─────────┤
│（六）有部新律 │根本說一切有部所屬│
├────────┼─────────┤
│（七）西藏譯律藏│根本說一切有部所屬│
└────────┴─────────┘
上列表中第(六)與第(七)是同一個，但第(六)項「有部新律」是不完全的譯本。第(七)項「西藏譯律藏」則是完全的，其梵本的一部份在基爾基特（喀什米爾北部）出土，且已被刊行。
(4)論藏的成立︰第一次結集以後，對經和律都做了分類整理，並將難解的語句下定義加以說明。對教理和修行法也加以體系化，對律的戒條與作法規定也有所說明，並加以體系組織化。像這樣對經（法）與律的種種研究稱為對法（abhidharma，abhidhamma，阿毗達磨）和對律（abhivinaya，阿毗毗奈耶）。對於律的研究是加在律藏的最後做為附錄，但在經的研究方面，由於阿毗達磨的敘述與表現方式和經典不同，所以不能加在阿含經中。但是它的初期階段的註釋與綜合，在阿含經裏還是可以看到。
可是，在阿毗達磨的研究逐漸發達以後，不久就產生了無法納入經典的不同的文學形式，這種獨立的文獻就被稱為「阿毗達磨」（Abhidharma，Abhidhamma，論書）。將這個集錄起來就稱為論藏（Abhidharma-piṭaka，Abhidhamma-p.），這就是論藏的成立。論藏的成立，被認為是原始佛教時代已經過去，而開始進入部派佛教的時代。在這時經藏與律藏已經成立了，於是各部派做為原則的經律論三藏都保持傳承了下來。
三藏中，經藏與律藏方面，部派間共通和類似的部份很多，論藏方面雖然多少有類似之處，但不同的地方則相當多。在三藏中經藏與律藏的源泉是釋尊的說法與施設，經過第一結集在原始佛教時代流傳，這是當時所有佛教所共通的。而論藏的研究則是從原始佛教時代才開始，其成立與結集，是部派時代各部派的個別情事。實際上，部派的特徵可以說就是論藏。
現存諸部派的論藏有巴利七論、說一切有部七論，及被認為是屬於法藏部的《舍利弗阿毗曇論》。《舍利弗阿毗曇論》是巴利七論與說一切有部七論全體的綜合。巴利七論與說一切有部七論之間雖然沒有相對應的內容，但卻包含了兩者初期、中期及後期所成立的經文。表列如下︰
┌───────┬───────┐
│巴 利 七 論│說一切有部七論│
├───────┼───────┤
│法 集 論┐ │集異門論┐ │
│分 別 論┤初期│法 蘊 論┤初期│
│人施設論┘ │施 設 論┘ │
│論 事┐中期│識 身 事┐中期│
│界 說 論┘ │界 身 論┘ │
│雙 論┐後期│品 類 論┐後期│
│發 趣 論┘ │發 智 論┘ │
└───────┴───────┘
這七論應該是在西元前二、三百年間發展形成的。後來，這七論的註釋書與教理綱要書也相繼作出來，這屬於三藏聖典以後的藏外文獻。
〔大乘三藏〕 以上所述是部派佛教聖典經律論三藏的概說。《法華經》〈安樂行品〉中曾有「貪著小乘三藏學者」的語句，同樣的，中國佛教所稱的三藏教也是指小乘教的意思。也就是說，不論是說「三藏教」或「三藏學者」，這時候的「三藏」通常都是指小乘部派佛教的經律論而言。
另外，像玄奘三藏或義淨三藏，他們也被稱為三藏法師，這是通曉三藏聖典或一切聖典的意思。這種頭銜是學僧的最高榮譽。
可是中國人在編列一切經的目錄時，也將大乘教分為經律論三藏，但在印度的大乘佛教中並沒有「三藏」這個稱呼。前面也提過，在印度的經與論方面也有大乘佛教，但因為大乘沒有出家教團，所以就沒有必要制定教團規律的律藏。可是到了後世的大乘，如大乘佛教的根據地──那爛陀寺，有數千位僧侶生活在一起，因此生活規定就是必要的了。於是大概就沿用根本說一切有部的律藏，來做為生活上的規範。也就是說，雖然是大乘佛教，但是卻沿用小乘佛教的戒律，並未另製作律藏。
中國的大乘佛教把《梵網經》(梵網戒）與《善戒經》（瑜伽戒）當成大乘戒，但《梵網經》在印度大概已經沒有了。而雖然瑜伽戒是印度瑜伽行派所說，但不論梵網戒或瑜伽戒，與小乘部派的戒律與律藏都不相同，也不是教團日常生活的規定。因此我們不能視之為印度大乘教團實際應用的戒律。
關於大乘佛教的經典與論書，依照其成立年代可分為初期、中期、後期三個階段。另外，即使是同一時期的作品，其成立的地點與所崇奉的學派也並不相同。不過並不像小乘有那麼多的派別。
譬如說，從初期大乘經典中可發現︰在同樣的般若諸經裏，在六百卷中的《大品般若》、《小品般若》與《金剛般若》，他們應用不同的用語，也有不同的傾向。另外《法華經》、《華嚴經》、《無量壽經》等也各含有不同的思想與語言，相互之間也缺乏連繫。這大概是由於成立的時代、地域與經典作者思想傾向不同的緣故吧。
到了中期大乘，有如來藏、佛性系統、瑜伽行派系統與中觀派產生。這些系統與學派內異說紛起，絕不屬於某一部派或某一學派，其思想也不是統一的。因此印度並不曾像中國那樣，曾將大乘佛教文獻做完全的綜合或分類整理。（取材自《佛教要語的基礎知識》）
◎附︰谷響〈什麼叫做三藏〉（摘錄）
三藏是佛教聖典的分類總聚，即一切佛教聖典可分攝為三類︰(1)素怛纜，舊稱修多羅，意譯為經，新譯為契經。(2)毗奈耶，舊稱毗尼，意譯為律，新譯為調伏。(3)阿毗達磨，舊稱阿毗曇，意譯為論，新譯為對法。又阿毗達磨或稱為摩得勒伽，或又名為鄔波題鑠。這三種聖典的彙集，都稱為藏。
三藏的名義，如唐‧宗密《盂蘭盆經疏》卷上說︰
「三藏者︰(一)修多羅，此云契經。契者，契理、契機。經者，佛地經云︰貫攝為義。謂貫穿所應知義，攝持所化生故。此教於三學中詮於定學。(二)毗奈耶，此云調伏。調謂調練三業，伏謂制伏過非。此教詮於戒學。(三)阿毗達磨，此云對法。法謂涅槃、四諦；對謂對向、對觀。其能對者，即是妙慧。此教詮於慧學。」
三藏的作用是顯示戒定慧學︰其中素怛纜藏所顯示的，是趣向解脫的教法，這就是定學。毗奈耶藏所顯示的，是實際行為的訓誡，這就是戒學。阿毗達磨藏所顯示的，是闡揚抉擇佛教法義，這就是慧學。又這三藏雖是各詮一學，但也往往交互顯示三學︰即素怛纜藏顯示定學，但有時也顯示戒學和慧學。毗奈耶藏顯示戒學，但有時也顯示定學和慧學。阿毗達磨藏顯示慧學，但也有時顯示戒學和定學。如《大毗婆沙論》卷一說︰
「若依增上心論道，是素怛纜；若依增上戒論道，是毗奈耶；若依增上慧論道，是阿毗達磨。（中略）有作是說︰素怛纜中，依增上心論道是素怛纜，若依增上戒論道即毗奈耶，依增上慧論道是阿毗達磨。毗奈耶中，依增上戒論道是毗奈耶，依增上心論道即素怛纜，依增上慧論道即阿毗達磨。阿毗達磨中，依增上慧論道是阿毗達磨，依增上心論道即素怛纜，依增上戒論道即毗奈耶。」
又三藏所顯示三學的廣狹也有差別︰即素怛纜藏能顯示戒、定、慧三學，毗奈耶藏顯示戒、定二學，阿毗達磨藏只顯示慧學。如《大乘阿毗達磨雜集論》卷十一說︰
「為欲開示三種學故，建立素怛纜藏。所以者何﹖要依此藏所化有情解了三學，由此藏中廣開三種所修學故。為欲成立增上戒學增上心學故，建立毗奈耶藏，要依此藏二增上學方得成立。所以者何﹖廣釋別解脫律儀學道聖教為所依止，方能修治淨尸羅故；依淨尸羅生無悔等，漸次修學心得定故。為欲成立增上慧學故，建立阿毗達磨藏，要依此藏增上慧學方得成立。所以者何﹖由此藏中能廣開示簡擇諸法巧方便故。」
《大乘莊嚴經論》卷一、《攝大乘論世親釋》卷一也同此說。
三藏的建立，據《攝大乘論世親釋》卷一說有九種因緣，即建立素怛纜藏是為了︰(1)對治疑惑，(2)顯示三學，(3)能說法義。建立毗奈耶藏是為了︰(1)對治苦樂二邊受用，(2)成立戒定二學，(3)成滿法義。建立阿毗達磨藏是為了︰(1)對治自見取執，(2)成立慧學，(3)能於法義抉擇善巧。這是說三藏的建立各有三種意義。《大乘莊嚴經論》卷四、《大乘阿毗達磨集論》卷六也同此說。又唐‧窺基列舉建立三藏不增不減有十義，見《大乘法苑義林章》卷二〈諸藏章〉所說。
〔參考資料〕 龍山章真《インド佛教史》。
略稱三脫門或三門。謂通往解脫之道的三種法門，即空、無相、無願，此三者又稱為三三昧。茲分釋如下︰
(1)空門（śūnyatā）︰謂觀無我、我所，一切諸行不真實、不常、恒空。
(2)無相門（animitta）︰又作無想。謂觀因空故，不起著於相。
(3)無願門（apraṇihita）︰又作無作或無欲。謂觀無相故，於未來死生相續，無所愛染願求。
將三解脫門作為實踐原理，是大小乘佛典所共通的。空、無相、無願三者，雖然又可稱為三三昧，但是三三昧是有漏、無漏共通的，而三解脫門則唯通無漏。故《俱舍論》卷二十八云（大正29‧149c）︰「此三各二種，謂淨及無漏。世出世間等持別故。世間攝者通十一地，出世攝者唯通九地，於中無漏者名三解脫門。能與涅槃為入門故。」
《顯揚聖教論》卷二云（大正31‧490b）︰「若無差別總名空無相無願者，此通聞、思、修所生之慧，世及出世，應知。若名空無相無願三摩地者，唯是修所生慧，通世出世，應知。若名空無相無願解脫門者，此唯出世，應知。」
印度瑜伽行派以為，三解脫門係由遍計所執等三性所建立。《瑜伽師地論》卷七十四云（大正30‧705a）︰「三種解脫門亦由三自性而得建立。謂由遍計所執自性故立空解脫門，由依他起自性故立無願解脫門，由圓成實自性故立無相解脫門。」
◎附︰《大智度論》卷二十（摘錄）
三解脫門，佛說名為三昧。問曰︰今何以故名解脫門﹖答曰︰行是法得解脫，到無餘涅槃，以是故名解脫門。無餘涅槃是真解脫，於身、心苦得脫；有餘涅槃為作門。此三法雖非涅槃，涅槃因故，名為涅槃。世間有因中說果，果中說因。是空、無相、無作，是定性，是定相應心心數法，隨行身業、口業，此中起心不相應諸行和合，皆名為三昧。譬如王來，必有大臣營從。三昧如王，智慧如大臣，餘法如營從。餘法名雖不說，必應有，何以故﹖定力不獨生，不能獨有所作故。是諸法共生、共住、共滅、共成事，互相利益。
是空三昧二行︰一者，觀五受眾，一相、異相無故空；二者，觀我、我所法，不可得故無我。
無相三昧四行︰觀涅槃種種苦盡故名為盡，三毒等諸煩惱火滅故名為滅，一切法中第一故名為妙，離世間故名為出。
無作三昧十行︰觀五受眾因緣生故無常；身心惱故苦。觀五受眾因四行︰煩惱、有漏業和合能生苦果，故名為集；以六因生苦果，故名為因；四緣生苦果，故名為緣；不多不少等因緣生果，故名為生。觀五不受眾四行︰是八聖道分，能到涅槃故道；不顛倒故正；一切聖人去處故迹；愛見煩惱不遮故必到。
是三解脫門，在九地中︰四禪、未到地、禪中間、三無色，無漏性故。或有說者︰三解脫門一向無漏，三三昧或有漏或無漏；以是故，三昧解脫有二名。如是說者︰在十一地︰六地、三無色、欲界及有頂地。若有漏者，繫在十一地；無漏者不繫。喜根、樂根、捨根相應。初學在欲界中，成就在色、無色界中。如是等成就不成就，修不修，如阿毗曇中廣說。
復次，有二種空義，觀一切法空︰所謂眾生空、法空。眾生空，如上說。法空者，諸法自相空。如佛告須菩提︰色、色相空，受想行識、識相空。問曰︰眾生空，法不空，是可信；法自相空，是不可信。何以故﹖若法自相空，則無生無滅；無生無滅故，無罪無福；無罪無福故，何用學道﹖答曰︰有法空故有罪福，若無法空，不應有罪福。何以故﹖若諸法實有自性，則無可壞。性相不從因緣生，若從因緣生，便是作法；若法性是作法，則可破。若言法性可作可破，是事不然！性名不作法，不待因緣有。諸法自性有，自性有則無生者，性先有故。若無生則無滅，生滅無故無罪福，無罪福故，何用學道﹖若眾生有真性者，則無能害，無能利，自性定故。如是等人，則不知恩義，破業果報。法空中亦無法空相，汝得法空，心著故，而生是難。是法空，諸佛以憐愍心，為斷愛結，除邪見故說。
復次，諸法實相能滅諸苦，是諸聖人真實行處。若是法空有性者，說一切法空時，云何亦自空﹖若無法空性，汝何所難﹖以是二空，能觀諸法空，心得離諸法，知世間虛誑如幻。如是觀空，若取是諸法空相，從是因緣生憍慢等諸結使，言我能知諸法實相，是時應學無相門，以滅乳相故。若於無相中生戲論，欲分別有所作，著是無相。是時復自思惟︰我為謬錯，諸法空無相中云何得相、取相作戲論﹖是時應隨空、無相行，身口意不應有所作，應觀無作相，滅三毒，不應起身口意業，不應求三界中生身。如是思惟時，還入無作解脫門。
是三解脫門，摩訶衍中是一法，以行因緣故，說有三種。觀諸法空，是名空；於空中不可取相，是時空轉名無相；無相中不應有所作為三界生，是時無相，轉名無作。譬如城有三門，一人身不得一時從三門入，若入則從一門。諸法實相是涅槃城，城有三門，空、無相、無作。若人入空門，不得是空，亦不取相，是人直入，事辦故，不須二門。若入是空門，取相得是空，於是人不得為門，通塗更塞。若除空相，是時從無相門入。若於無相相心著，生戲論，是時除取無相相，入無作門。阿毗曇義中︰是空解脫門，緣苦諦攝五眾；無相解脫門，緣一法，所謂數緣盡；無作解脫門緣三諦攝五眾。摩訶衍義中︰是三解脫門，緣諸法實相。
以是三解脫門，觀世間即是涅槃。何以故﹖涅槃空、無相、無作，世間亦如是。問曰︰如經說涅槃一門，今何以說三﹖答曰︰先已說，法雖一而義有三。復次，應度者有三種︰愛多者，見多者，愛、見等者。見多者，為說空解脫門︰見一切諸法從因緣生，無有自性，無自性故空，空故諸見滅。愛多者，為說無作解脫門︰見一切法無常苦，從因緣生，見已心厭離愛，即得入道。愛、見等者，為說無相解脫門︰聞是男女等相無故斷愛，一異等相無故斷見。佛或一時說二門，或一時說三門。菩薩應徧學，知一切道，故說三門。更欲說餘事故，三解脫門義略說。
〔參考資料〕 《聖法印經》；舊譯《華嚴經》卷二十五；《大毗婆沙論》卷一○四；《十地經論》卷八；《大乘義章》卷二；《摩訶止觀》卷七（上）；《止觀輔行》卷七之二；《大乘法苑義林章》卷二（末）；《仁王經疏法衡鈔》卷二；《大乘法相宗名目》卷一（下）；《法印經》；《佛地經論》卷一；印順《空之探究》第一章、第二章。
日本岡山縣人。昭和八年（1933），畢業於東京大學文學院印度哲學梵文學系。後得文學博士學位。歷任名古屋大學名譽教授、筑紫女學園短期大學校長等職。曾參加日本印度學佛教學會、日本佛教學會、比較思想學會。專攻初期瑜伽行派的哲學、親鸞的思想及其理論體系。著有《佛教思想史研究》（永田文昌堂）、《唯識思想入門》、《大乘佛教思想の根本構造》（百華苑）、《佛教偺芣け詻業的思想》、《攝大乘論講讀》（春秋社）、《大乘佛教の思想》，及論文集《淨土教の研究》等書。
印度原始佛教及部派佛教的核心理論。又作十二有支、十二因緣。指無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死等十二支。茲依水野弘元《佛教要語的基礎知識》一書所載，分別略釋如次︰
(1)無明（avidyā，avijjā）︰即無知，對四諦、緣起的道理無知；不了解佛教之根本思想的世界觀及人生觀。無明的反面，即八正道中的正見。
(2)行（saṁskara，saṅkharā）︰即身、語、意三行，亦稱三業。行乃因無知無明而產生錯誤的身、語、意三業。此行，不只是指錯誤的行為，也包含行為餘力的習慣力。不管我們的行為經驗是何種情形，均不會輕易地消失，一定會留下一些餘力被保存蓄積起來，而成為知能、性格等素質。
(3)識（vijñana，viññna）︰如前面說明五蘊、十八界的識，識即六識，是指「認識作用」或「認識主觀」而言。此處乃指認識主觀的六識。《阿含經》中，將「緣識有名色」的識，分為三種︰(a)入胎的識，(b)在胎的識，(c)出胎後的識。若僅將十二緣起中的識，解釋為(a)入胎的識（結生識），就會成為三世兩重因果說的胎生學見解。但是，就我們所知，原始佛教中的識乃指入胎、在胎、出胎後三者而言。
(4)名色（nāma-rūpa）︰乃指識之所緣的六境（色、聲、香、味、觸、法）。亦即緣起經中所言「內識身，外名色」的名色一詞。
(5)六處（ṣaḍ-āyatana，saḷāyatana，六入、六入處）︰指眼以至意的六根。意即感覺、知覺的能力。
(6)觸（sparśa，phassa）︰即根（六根）、境（六境）、識（六識）三者的和合，亦即由根、境、識而有感覺，與由知覺而成立認識條件的意思。
(7)受（cvedana）︰和五蘊中的受相同，意指苦樂等感受，即眼觸所生以至意觸所生的六受。而六受又各有苦、樂、不苦不樂等三受。這些都是認識（觸）後產生的苦樂感受，但對同一事物的認識，又有很大的差別。如貪欲者是樂的感受，在瞋恚者則是苦的感受。此乃由於認識主觀的識，不像白紙一樣，而含有緣於過去的無明、行，所生的貪欲、瞋恚等性格的緣故。
(8)愛（tṛṣṇā，taṅha）︰也譯為渴愛，意指如渴者求水般激烈的欲求。可分為色愛以至法愛的六愛，或欲愛、有愛、無有愛的三愛。緣認識而起的苦樂等感受一產生，對苦受就有憎避的強烈欲求；對樂受就有愛求的熱望。這些強烈的欲求或熱望，即是愛。也就是以愛來表示對苦樂受所產生的愛憎之念。
(9)取（upādāna）︰有欲取、見取、戒禁取、我語取等四取。前面的愛，是指心中產生激烈的愛憎之念，而取是對愛念生捨取之實際行動。亦即指「愛則奪取，憎則捨棄、傷害」的實際行動。或者可說是，由於身語的取捨選擇行為。殺生、偷盜、邪淫，或妄語、惡口、兩舌、綺語等身語業，均可涵蓋於「取」之中。
(10)有（bhava）︰即存在。或註釋為欲有、色有、無色有三有。廣義的說，有是現象的存在，與行、有為一樣，意指一切的存在。因十二支皆是有，故亦稱十二有支。在此意識上，有可分為業有與報有，業有是指善惡業的存在；報有是指善惡業果報的存在。可是，如同前面行支所說的，業有包含了身、語、意三業，及它們殘留的餘力，而殘留的餘力會形成知能、性格等素質。這裏的有，是指來自取支（取捨選擇的實際行為）殘留的餘力，它不但是過去行為習慣的蓄積，也限定了未來行為的發展。故「有」之下為「生」。
取與有二支，可說相當於前面第二支的行。愛支則相當於第一支的無明。亦即自無明產生行，而行之中含有實際行為的餘力。似此，自愛產生的實際行為就是取，而自取產生餘力就是有。
(11)生（jāti）︰指有情生於某一有情的部類，或指日常生活有某種經驗產生。前者是指擔負有情過去全部經驗的餘力（即知能、性格、體質等）而生。故每個人均具有一定的素質。後者是指以人的素質（有）為基礎，而有新的經驗產生。總之，二者均是自「有」產生新的「生」。
(12)老死（jārā-maraṇa）︰在緣起經中，於老死之後加上了愁（soka）、悲（parideva）、苦（dukkha）、憂（domanassa）、惱（upāyāsa）。認為生以後會產生老死等苦，而以老死代表一切的苦惱。
總之，無明、行與愛、取、有等錯誤的思想與行為，一定會遭受到苦惱。而以十二緣起為首的種種緣起說，也就是以具體的例子，來說明︰三界輪迴的一切苦惱，即由於無明、渴愛等煩惱及行、取、有等業因而產生的。
原始經典中，有很多部都在論述價值緣起。所謂價值緣起，乃是說明在有關的事項，具有流轉或還滅的關係。此有關的事項，有分為二支、三支、四支、五支，以至九支、十支、十二支，甚至更多。而四諦說也是由二支所形成的流轉、還滅緣起。有很多經典，也如四諦一般，不用「緣起」一詞，而講緣起關係。
原始經典所說的緣起關係系列，大致可區別為三種類型︰第一、十二緣起及將其簡略的支數；第二、從與根、境、識，及（三者和合而有的）觸，到受的連續認識關係上，來說緣起；第三、不在上面二種範疇內的雜多緣起系列。
緣起支有如上種種區別，但最具代表的，是傳到後代由十二支所組成的十二緣起。
在原始經典中，十二緣起的定型句，漢譯及巴利文幾乎相同。現依巴利文，介紹十二緣起如下︰
「比丘們啊！什麼是緣起呢﹖比丘啊！緣無明而有行，緣行而有識，緣識而有名色，緣名色而有六處，緣六處而有觸，緣觸而有受，緣受而有愛，緣愛而有取，緣取而有有，緣有而有生，緣生而有老死、愁悲苦憂惱生。如此，是為一切苦蘊之集起。
反之，無明滅故行滅，行滅故識滅，識滅故名色滅，……六處……觸……受……取……，有滅故生滅，生滅故老死、愁悲苦憂惱滅。如此，為一切苦蘊之滅。」
關於十二支彼此間有什麼關係，異說紛紜。在原始經典中，並沒有作具體的敘述。但到了部派佛教，就將十二支說成三世兩重因果。十二支中，最初的無明、行二支是過去世的二因，其次的識、名色、六處、觸、受五支是現在世的五果，並以這些來說過去與現在的一重因果；接著的愛、取、有三支是現在世的三因，最後的生、老死二支是未來世的二果，並以這些來說現在與未來的一重因果。綜言之，即是所謂的三世兩重因果，列表如下︰
傳統三世兩重因果十二支的說法︰(1)無明是指過去的無明諸煩惱。(2)行是過去所造的善惡諸業。(3)識是在母胎內最初一剎那的五蘊。(4)名色是胎內五位（羯刺藍─第一週、額部曇─第二週、閉戶─第三週、健南─第四週、鉢羅奢法─第五週以後至出生）中的前四位。(5)六處是指在胎內第五位，即在母胎中完成眼等諸根之位。(6)觸是出胎後生起單純的觸（認識）的作用。(7)受是五、六歲至十三、四歲間，起單純苦樂感受作用。(8)愛是十四、五歲以後，貪著財產、愛欲之位。(9)取是增長前支貪著之位。(10)有是愛欲、取相之善惡業，成為習慣力而引起未來果報。(11)生是生出未來果報之位。(12)老死是未來受生後，與名色、六處、觸、受一起發生之位。
┌無明─惑（緣）─┐
├行──業（因）─┴過去世二因─┐
├識─┐ ├一重因果─┐
├名色│ │ │
├六處├苦（果）──現在世五果─┘ │
十二緣起┼觸 │ ├三世兩重因果
├受─┘ │
├愛─┐ │
├取─┴惑（緣）─┬現去世三因─┐ │
├有──業（因）─┘ ├一重因果─┘
├生─┬苦（果）──未來世二果─┘
└老死┘
南方佛教與後世大乘佛教，均把十二緣起解釋為三世兩重因果，這也是一般佛教傳統的說法。但是瑜伽行派的法相宗（護法系統），把十二緣起解釋為二世一重因果，即從無明至有等十支是現在世，生和老死二支是未來世。
說一切有部的通說，是將十二緣起解釋為三世兩重因果，但是此一部派對十二緣起的狀態，析為四種，而說四種緣起。即(1)剎那緣起、(2)連縛緣起、(3)分位緣起、(4)遠續緣起。其中(1)剎那緣起，是表示十二支作用於同一剎那之「同時的論理關係」。(2)連縛緣起，是說明做為肉體、精神現象的十二緣起，時時刻刻在進展變化，而我們日常經驗的身心活動即是依據此種緣起關係產生的。(3)分位緣起，是指將十二支分為過去、現在、未來等的三世兩重因果。(4)遠續緣起，謂十二支不僅表示三世，而是在說明久遠的過去至遙遠的未來，長時間的關係。
近代，西洋、日本學者對十二支，有種種議論。或就傳統立場而言，或以為同時因果之論理關係才是佛的真說，或就折衷立場而言等。但是，釋尊在說法時，曾由於對象智慧、根機及理解力之不同，而對同一教理，或做第一義的解說，或以淺近的例子或譬喻，做極通俗的說法。故對十二緣起的說法，我們也不能做片面的決定。《阿含經》中，雖然沒有將十二緣起視為三世兩重因果的胎生學解釋，但仍可發現它的萌芽。以上所提，四種緣起中的第二連縛緣起，不僅是今日我們最易理解的，也是《阿含經》所論述的。
◎附一︰姚長壽〈十二有支
十二有支，也叫十二因緣、十二緣起。原出《阿含》經典，包括無明、行、識、名色、六處（六入）、觸、受、愛、取、有、生、老死十二支，稱為「十二有支」。
這種結構，在佛教原始經典中是為探求有情眾生生死苦惱的緣起而設立的。無明（對佛教真理不能自覺）為緣引起行（善惡行業），行為緣引起識（識別作用），識為緣引起名色（身心），名色為緣引起六處（眼、耳、鼻、舌、身、意六根），六處為緣引起觸（反應），觸為緣引起受（感覺），受為緣引起愛（妄執），愛為緣引起取（追求執著），取為緣引起有（存在），有為緣引起生，生為緣引起老死。以此次序構成了「此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅」的相依相對的因果關係，而說為「十二因緣」。
後來的小乘論書把十二因緣同輪迴相配，眾生由過去的業而受現世的果報，由現世的業而受未來的果報，就有說眾生涉三世輪迴的次第緣起。《俱舍論》把十二因緣分成四種︰(1)剎那緣起，於剎那間立十二支；(2)連縛緣起，十二有支因果無間，連續而起；(3)分位緣起，立三世兩重的因果關係，從胎生學的角度來解釋十二因緣；(4)遠續緣起，懸遠相續無始，而立十二支。其中分位緣起說為有部所採用。
依分位緣起說，過去世無始的煩惱，叫做無明。依過去世煩惱而作善惡行業，叫做行。無明和行，稱為過去二因。由這過去二因，心識開始活動，在受胎的一剎那成為有情的分位，這就是識。受胎開始的第二剎那以後，六根尚未完備的有情分位，叫做名色。在胎內六根具足，即將出胎，叫做六處。出胎以後至二、三歲，只有接觸感覺，尚未識別苦樂，叫做觸。四、五歲以後到十四、五歲，對事物漸能識別苦樂，是為受。以上從識到受，稱為現在五果。十六、七歲以後，愛欲漸盛，叫做愛。三十歲以後，貪欲旺盛，叫做取。依愛取的煩惱，造種種的業，定來世的果，這就叫做有。以上愛、取、有，稱為現在三因。依這現在世的三因而於未來出世的分位，叫做生。自生至死，叫做老死。生和老死，稱為未來二果。這樣，過去世、現在世、未來世的三世，加上兩重的因果，合稱為三世兩重因果。
唯識宗立二世一重因果，《成唯識論》卷八設從無明到有十支為因，生和老死二支為果。此十因二果，必不同世。如從過現二世來看，十因在過去世，則二果為現在世；如從現未二世來看，十因為現在世，二果即在未來世，終究不出二世一重，所以稱為二世一重因果。因為無明和行二支是引出識至受五支的因，所以這二支叫做能引支，五支叫做所引支，合這七支為牽引因。愛、取、有三支為因，緣起生和老死二支，所以稱愛、取、有三支為能生支，或生起因，稱生和老死二支為所生支，或所引生。
天台宗立思議生滅、思議不生不滅、不思議生滅、不思議不生不滅四種十二因緣，與化法四教（藏、通、別、圓）相配，說三因佛性。
十二因緣有各種觀，與四諦觀同為重要的觀法。《大乘阿毗達摩雜集論》卷四歸納為四種觀法︰(1)雜染順觀，即從無明緣行，行緣識等順次而觀迷惑之生起；(2)雜染逆觀，即把老死等安立諦說，從老死逆次第而觀迷惑之生起；(3)清淨順觀，即從無明滅則行滅等順次而觀成正覺之真理；(4)清淨逆觀，即從老死滅是由生滅故等逆次第而觀成正覺之真理。順觀亦稱流轉門，逆觀亦稱還滅門。順觀則為苦集二諦，逆觀則為滅道二諦。
◎附二︰印順《佛法概論》第十一章（摘錄）
〔緣起的內容〕 有情的生死流轉，即在這樣──十二支的發展過程中推移。這十二支，可以約為三節︰
(一)愛、取、有、生、老死五支，側重於「逐物流轉」的緣起觀。有情都要「老死」，老死是由生而來的，生起了即不能不死；所以生不足喜，死也不足憂。可見想長生不死或永生不滅，是永遠不可能的。有情為什麼會生起呢﹖即由於「有」。有指過去業力所規定的存在體，三有或者五有。既有業感存在體，即不能不生起，如種子得到水、土、溫度等緣力，即不能不萌芽一樣。何以會有﹖這原因是「取」──欲取、見取、戒禁取、我語取。取是攝持追求的，由內心執取自我，所以在家人執取五欲，出家者又執取種種錯誤的見解，與毫無意義的戒禁。人類的所以執取趨求，又由於「愛」。這即是有情的特性，染著自體與境界，染著過去與未來。因為愛染一切，所以執取趨求，所以引起業果，不得不生，不得不死了。從愛到老死的五支，說明了苦與集的主要意義。
(二)識、名色、六處、觸、受五支，是在逐物流轉的緣起觀中，進求他的因緣，達到「觸境繫心」的緣起。有情的染愛，不是無因的，由於苦、樂、憂、喜等情緒的領「受」，所以引發染愛。染愛不但是愛著喜樂的，凡是感情掀動而不得不愛，不得不瞋，戀著而難以放下的一切都是。論到情緒的領受，即知由於（六）根的取境、發識，因三者和合而起的識「觸」。沒有觸，反應對象而起的領受，也即不生。這十二支中的觸，專指與無明相應的觸。這樣，即是不能沒有「六處」的。六處即有情自體，這又從「名色」而有。名色是嬰胎初凝，還沒有完成眼等六根的階段。這名色要有「識」的執持，才能不壞而增長；此識也要依託名色，才能發生作用。所以不但識緣名色，名色也緣識，到達色心交感，相依互存的緣起。如《雜含》（卷一二‧二八八經）說︰「譬如三蘆，立於空地，展轉相依而得竪立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立。展轉相依而得竪立。識緣名色，亦復如是，展轉相依而得生長」。
(三)從識到受，說明現實心身的活動過程，不是說明生死流轉的根源。所以進一步說︰無明緣行，行緣識。這一期生命中的情識──「有識之身」，即有識的有情的發展，即是生。所以識依於行的「行」，即是愛俱思所引發的身行、語行、意行，也等於愛取所起的有。「無明」也等於無明觸相應的愛等煩惱。由於無明的蒙昧，愛的染著，生死識身即不斷的相續，不斷的流轉於生死苦海。苦因、苦果，一切在沒奈何的苦迫中，成為「純大苦聚」，這即是有情的一切。
〔緣起的流轉〕 依緣起而成的生死相續，佛曾說了「緣起」與「緣生」。佛說緣起與緣生時，都即是「此有故彼有，此生故彼生，所謂無明緣行」等。這二者的差別，向來成為難題。緣起與緣生的內容相同，為什麼說為二名﹖這二者的意思，是多少不同的。緣起是動詞；緣生是被動詞的過去格，即被生而已生的。所以緣起可解說為「為緣能起」；緣生可解說為「緣所已生」。這二者顯有因果關係，但不單是事象的因果，佛說緣起時，加了「法性、法住、法界常住」的形容詞，所以緣起是因果的必然理則，緣生是因果中的具體事象。現實所知的一切，是緣生法；這緣生法中所有必然的因果理則，才是緣起法。緣起與緣生，即理與事。緣生說明了果從因生；對緣生而說緣起，說明緣生事相所以因果相生，秩然不亂的必然理則，緣生即依於緣起而成。
從緣起而緣生，約流轉門說，有兩個重要的意思，不可不知。
(一)無明緣行到生緣老死，好像有時間前後的，但這不是直線的前後，螺旋式的前後，是如環無端的前後。經中說此十二支，主要即說明惑、業、苦三︰惑是煩惱，業是身口意三業。由惑業而引生苦果，依苦果而又起煩惱，又造業，又要招感苦果，惑業苦三道是這樣的流轉無端，故說生死是無始的，有情一直在這惑、業、苦的軌道上走。人世間的相續流轉，有前後的因果相生，卻又找不到始終。像時鐘一樣，一點鐘，二點鐘，明屆蔔前後性，而從一到十二，十二又到一，也不知從何處開始。佛在這環形的因果相續中，悟到了因果間的迴環性，所以說生死無始。故因與果，是前後必然而又無始終的。如十二支作直線式的理解，那因更有因，果還有果，非尋出始終不可。佛說「生死無始」，掃盡了創造的神話，一元進化等謬說。
(二)依緣起而有的緣生，佛法是在彼此關涉的和合中，前後相續的演變中去體會的。這是組織的、流動的因果觀。這和合相續中的因果必然程序，與一般所說的──從豆生豆、從瓜生瓜的因果不同，佛沒有說無明緣生無明，而說無明為緣行。如人的構造是很複雜的︰生理方面，有眼、耳等的差別；心理方面，有貪、瞋、癡等。人是眾緣和合成的，在這和合的相續中，觀察前後因果的必然關係，所以說為十二支。如由父精母血的和合而起情識的活動；由識能執取名色；名色能漸漸生長，發展到六處完成；有了六處，就有六觸，不過在胎中的觸相還不大明顯，等到出生與外界的五塵相觸，這才有顯著的識觸。因此，古人傳說緣起因果，是「約位」說的，這就是在和合相續的一一階段上說。這等於現代的社會學者，把幾千年歷史的演變，劃成若干時代。然而工業時代，也還是有種莊稼的；同樣的，農業社會，也不能說沒有漁獵生活。緣起十二支也是這樣，名色階段也有識，六處中也有名色，每一階段都可以有（不一定有）其他的。不過從一一階段的重心、特色不同，分作多少階段。這不過依人生和合相續發展中──佛法本來是依人而立的去說明不同的階段吧了。知道了這一點，佛法的因果觀，才會契合於組織的、流動的，即無常、無我的；否則容易流為庸俗的自性因果。
〔緣起的還滅〕 探究諸法的原因，發見緣起的彼此依待性，前後程序的必然性。從推因知果，達到因有果有，因生果生的必然關係。但佛法求知人世間的苦痛原因，是為了設法消除它。所以流轉門說，乙的存在，由於甲的存在；現在還滅門中反轉來說，沒有甲也就沒有乙。這如經上說︰「此無故彼無，此滅故彼滅，所謂無明滅即行滅，（中略）純大苦聚滅」。這還滅的原理，還是緣起的，即「無此故彼不起」。所以緣起論的相生邊，說明了生死流轉的現象；還滅邊，即開示了涅槃的真相。涅槃成立於生死苦迫的取消，是從因果現實而顯示出來。這與一般宗教的理想界，光靠信仰與想像，不能給以事理的說明，實大有天淵之別！
依緣起而現起緣生的事相，同時又依緣起顯示涅槃。涅槃，即諸法的真性，也即是法性。經中曾綜合這二者，說有為法與無為法。依《阿含》的定義說︰有為法是有生有滅的流轉法；此流轉法的寂滅，不生不住不滅，名無為法。所以無為是離愛欲，離雜染，達到寂然不動的境地，即佛弟子所趨向的涅槃。這不生不滅的涅槃，成立於緣起法上。如海水起波浪一樣，水本性是平靜的，它所以不斷的後浪推前浪，是由於風的鼓動；如風停息了，海水就會歸於平靜。這浪浪的相續不息，如流轉法；風息浪靜，如寂滅性的涅槃。因為緣起的有為生滅法，本是從眾多的關係而生起的。既從因緣關係的和合而生起，他決不會永久如此的。如除息眾多的因緣，如無明、愛等，不就能顯出一切寂滅性嗎！所以涅槃的安立，即依於緣起。這在大乘經中，稱為諸法畢竟空。諸法終歸於空，《阿含經》說為終歸於滅。歸空與歸滅，是沒有什麼不同的。如波浪的相續不滅，並非浪性的不滅，一一浪是本來會滅的。如動亂的因緣離去，波浪即平靜而恢復了水的本性。浪的趨於平靜，是可能的，而且是必然的；所以佛依緣起說涅槃，也是理所當然的。涅槃為學佛者的目的，即雜染法徹底解脫的出離境界，為一般人所不易理解的。佛法的涅槃，不是什麼形而上的、神祕的，是依於經驗的；從經驗出發，經理性的思辨而可以直覺體驗的。這立論於緣起的涅槃觀，必須深刻而徹底的體會，切不可離開現實，專從想像中去摹擬他！
〔參考資料〕 《長阿含》卷十〈大緣方便經〉；《雜阿含經》卷十二；《大毗婆沙論》卷二十三，《俱舍論》卷九；《雜集論》卷四；《基礎佛學論集》（《世界佛學名著譯叢》(1)）；葉均譯《清淨道論》；木村泰賢《原始佛教思想論》；和辻哲郎《原始佛教の實踐哲學》；《インド思想と佛教》第二部；金子大榮《佛教概論》第二篇第一章；《佛教思想史》第三卷（平樂寺書店）；椎尾辨匡《佛教經典概說》第八章；宇井伯壽《佛教思想の基礎》。
佛教對於一切法的分類，認為宇宙間一切存在物可分為十八類。其名目為︰眼界、色界、眼識界、耳界、聲界、耳識界、鼻界、香界、鼻識界、舌界、味界、舌識界、身界、觸界、身識界、意界、法界、意識界。
這十八界事實上就是六根、六境和六識。界（dhatu）有差別、體性、原因等意義。十八界就是把宇宙諸法分析成這十八種要素；亦即是宇宙諸法是由根、境、識所構成的，而根境識三者各有六種，於是成十八界。
界雖有差別、體性、原因等意義，但也可以認為是含有這些意義的要素。即把藉著感覺、知覺才能成立「認識」的要素，依根、境、識加以分類而成為十八界。此即六根加上六境的十二處，再加上眼識至意識的六識。如原始經典上所說的「緣眼與色，而生眼識」乃至「緣意與法，而生意識」，「識」是緣根與境而生的。緣感覺與知覺而產生的「認識」，其要素有十八種。
有些經典把以上的六根、六境、六識加上六觸、六受、六愛，而成為六六，用以說明認識等的心作用的發展。又有些經典以六根、六境、六識、六觸、六受、六想、六思、六愛、六尋、六伺來說明心作用的展開。
這些經典的目的就是在說這些都是依緣（條件）而發生，都是無常、無我的。就這樣地把六根、六境、六識的十八界當作是進展的心作用之基本。
其中，眼界至意界的「六根」與色界至法界的「六境」，請參閱「十二處」條。此處只對眼識界至意識界的六識界作一考察。首先，關於識。六識的識是認識作用，也是認識主體。譬如「緣眼（根）與色（境），而生眼識」的眼識，被認為是依眼而生的認識作用。但是「根、境、識三者和合就是觸」的識，被認為是認識主體。
(1)～(12)︰即六根加上六境，亦即十二處。(13)眼識界（cakṣur-vijñāna-dhātu，cakkhu-viññāṇa-dhātu）︰作為視覺的認識主體的要素，或視覺的認識作用。(14)耳識界（śrotra-v.dh.，sota-v. dh.）︰聽覺的認識。(15)鼻識界（ghrāṇa-v. dh.，ghāna-v. dh.）︰嗅覺的認識。(16)舌識界（jihvā-v. dh.，jivhā-v. dh.）︰味覺的認識。(17)身識界（kāya-v. dh.，kāya-v. dh.）︰觸覺的認識。(18)意識界（mano-vijñāna-dhātu，mano-viññāṇa-dhātu）︰作為知覺的認識主體的要素，或知覺的認識作用。
然而，十八界中的意界和六識界的關係為何呢﹖如果把六根、六境的十二處當作一切法，那麼十二處中的心就是意處。如果把十八界當作一切法，那麼在十八界中屬於心的就是意界和六識界的七界。在十二處裡，意處就是心的全部；但在十八界裡，還要加上六識界。如果這樣的話，十八界中的意界便不能說是心的全部，這該如何解釋呢﹖
總而言之，意界和六識界是不同的。六識界是現在剎那的六識，它的作用一結束便進入過去剎那。而過去的六識，就是「意」。直言之，六識和「意」只是時間上的不同。也許這只是為了區別兩者才有的說法。
部派佛教以後，關於「意」有種種說法。「意」是六識之所依，六識是從所謂的「意」的心之基本上產生出來的。所謂「意是六識之所依」的意思是說，前剎那的「意」是作為導入現在剎那的「六識」之原因的等無間緣（最密接的原因）或開導依（為了導入六識之所依）。巴利佛教在六識之外又立意界，這是作為由感覺（五門）、知覺（意門）而生起之認識作用的引轉（avajjana，牽引導入）作用。引轉與開導同義。
並且，瑜伽行派把「意」當作是「末那識」，認為是在六識之外獨立的第七識。「意」是六識之所依，且是自我意識之中心，它本是具有我慢、我愛、我癡、我見等煩惱心所，在脫離我執而達開悟之前一直是恒審思量（常常只想到自我）的。一旦脫離我執，進入悟境，那麼末那識就是平等性智。平等性智就是自他內外的一切都平等地觀察的智慧。
〔參考資料〕 《雜阿含經》卷十六；《大毗婆沙論》卷七十一；《俱舍論》卷一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一；《舍利弗阿毗曇論》卷二；《瑜伽師地論》卷五十九；《三無性論》卷下；Stcherbatsky著‧金岡秀友譯《小乘佛教概論》。
印度大乘佛教的三大思想系統，指性空唯名論、虛妄唯識論、真常唯心論三者。為1941年我國佛教大德印順為印度大乘思想所作的判釋。
性空唯名論是依般若等經及龍樹、提婆、清辯、月稱等論師所作之論而安立，也就是一般說的中觀學派。因為中觀論者與其他派別相較，除假名有之外，絕不安立任何自性有或自相有；這是立足於諸法性空，宣說一切但有假名，故稱性空唯名論。
虛妄唯識論是指彌勒、無著、世親一系的思想，亦即一般所說的瑜伽行派。瑜伽行派以阿賴耶識為諸法的根本依，而諸法是阿賴耶識虛妄分別的呈現，所以稱此派的思想為虛妄唯識論。
真常唯心論是指《大涅槃經》等宣說如來藏、如來界、常住真心的一部分大乘經而言，也包含《起信論》。這一系的思想以如來藏、自性清淨心等真常心作為一切法的究極根源，故稱真常唯心論。
◎附︰印順《無諍之辯》〈大乘三系的商榷〉（摘錄）
大乘三系，即性空唯名論，虛妄唯識論，真常唯心論，創說於民國三十年。（中略）意趣是︰凡是圓滿的大乘宗派，必有圓滿的安立。一、由於惑業而生死流轉，到底依於什麼而有流轉的可能。二、由於修證而得大菩提，到底依於什麼而有修證的可能。這二者，有著相關性，不能病在這裡，藥在那邊（念佛、持律、習禪，都是大乘所共的行門。著重某一行持，在印度是不成宗派的）。著重這一意義去研求時，發見大乘經論宗派的不同說明，有著所宗所依的核心不同。如把握這一基本法則，核心的根本事實，那對於大乘三宗的理解，便能以簡馭繁，綱舉目張。我於大乘三系的分別，重心在此。（中略）
(一)性空唯名論︰依般若等經，龍樹、提婆、清辯、月稱等論而安立。依這一系說，一切法無自性空，為最根本而最心要的。離卻性空，生滅無常，不外是斷見。真常，更是神我的別名。惟有從性空中，貫徹常與無常，才能契三法印即一法印，安立佛法，開顯佛法的深奧。（中略）性空不是什麼都沒有，反而能善巧安立一切，此為中觀學者唯一的特義。（中略）性空是不礙緣起的，緣起的即但是假名，這又是中觀的特義。染淨因果，凡聖迷悟，（中略）這一切，惟有世俗名言識（通後得智）所得的假名；如以正理觀察而求自性有，自相有法（勝義有），即都不可得。如以為非假名有，經過智慧的抉擇，完全不能成立。（中略）
(二)虛妄唯識論︰唯識，大家都同意，不消多說。這是彌勒、無著、世親以來的大流。何以立名為虛妄﹖這並非抹煞法相唯識，而是從另一角度來說。也不是遵從安慧及《中邊論》意，而是唯識學的通義。
唯識學，於三性中，著重依他起性，說依他起是實有唯事。（中略）依他起有，等於說內識是有；遍計性空，等於說外境是無。唯識無境與三性有空，是這樣的一致。
心心所法中，阿賴耶識是根本依，所知依，這是種現熏生，心境緣起，隨染轉淨的樞紐。而阿賴耶識是有漏有為生滅的妄識（不一定是妄執）；玄奘所傳的護法唯識，也確切如此。有有漏的雜染（虛妄），才能說到無漏的清淨。引生無漏清淨現行的種子，不論是本有、新熏，雖不是賴耶自性所攝，也還是依附阿賴耶識而轉。著重虛妄的依他起性──識而成立一切，豈非是唯識宗的通義！（中略）
(三)真常唯心論︰這是依宣說如來藏，如來界，常住真心，大般涅槃等一分大乘經而立；攝得《起信論》。（中略）「如來藏是依，是持，是建立。依如來藏故有生死，依如來藏證得涅槃」。如來藏是真常本淨的，但無始以來，為「若離若脫若異一切煩惱藏」所覆（或說「陰界入所覆」，「貪瞋癡所污」等）。這是說，有與如來藏不相合的有為雜染熏習，無始來依如來藏而現有雜染生死。所以如來藏「離有為相」，而「變現諸趣，猶如伎兒」。（中略）如來藏性具無漏非剎那的功德，為無漏功德因，所以是涅槃依。成佛，也只是如來藏出纏，無漏淨能的圓滿顯發而已。
真常論，也可能不唯心。但真常大乘一致的傾向，是「自性清淨心」，「常住真心」，「如來藏心」，「如來藏藏識」等。本淨真性，總持於心性；以此真常心為依而有生死、涅槃事，為流轉、還滅的主體，所以稱之為真常唯心論。
九卷（或十八卷）。宋‧惟淨等譯。又稱《中觀釋論》，收在《大正藏》第三十冊。係安慧為龍樹《中論》所作的註釋，為中觀八大註釋書之一。《縮刷藏》及《大正藏》所收均為九卷本，僅有《中論》二十七品中前十三品之註釋，第十四品以下之註釋部分缺。然《卍正藏》所收為十八卷本，即具備《中論》二十七品之註釋。梵本及西藏譯本現均不存。
本論所釋之本頌，與鳩摩羅什所譯之《中論》及波羅頗蜜多羅所譯《般若燈論》之本頌對比，互有出入。根據日本學者羽溪了諦於《國譯一切經》中所附的對照表，羅什譯本缺少本論〈觀五蘊品〉「言說有所得」等四句，以及〈觀六界品〉「雖觀於諸法」、〈觀染法染者品〉「彼染法染者」、〈觀有為品〉「無少處可照」、〈觀作者作業品〉「作者作業等」、〈觀縛解品〉「不應捨生死」、〈觀聖諦品〉「苦體若不有」、〈觀夢幻品〉「若無明息滅」等各四句八頌；而本論則較羅什譯本缺少四十五頌。由此可證，此三論所據原本並不相同。
本論中屢舉《楞伽經》、提婆《百論》，以及毗婆沙師、吠夜迦囉拏人、譬喻者、犢子部師、經部師、五頂子人、僧佉人、勝論師、路伽耶陀、有人、外人、異人、異宗、異部師、我宗、自部人等所說。其中異部、異宗者，指中觀派之論師。本論作者雖屬瑜伽行派，然而本論釋文中，依瑜伽行派教義而解釋之處，並不多見。
關於本論之譯者，《至元法寶勘同總錄》卷九引述景祐《法寶錄》所載（昭和法寶總目錄2‧231a）︰「大乘中觀論十八卷，安惠造，宋‧天竺三藏法天譯。內題云法護譯。」舊宋本、宋本及麗本載，本論初三卷及七、八、九等六卷為惟淨所譯，四、五、六等三卷為法護所譯。依元藏所載，初四卷及七、八、九等七卷為惟淨所譯，五、六兩卷為法護所譯。依明藏所載，四卷悉為惟淨所譯。麗本之後九卷中，卷十、十一、十二、十六、十七、十八等六卷為法護所譯，卷十三、十四、十五等三卷為惟淨所譯。準此可知，本論與《施設論》、《大乘寶要義論》相同，均為法護與惟淨所共譯。
◎附︰藍吉富〈漢譯本中論初探〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{48}）
本書是安慧（Sthiramati）為《中論頌》所做的釋論。安慧是印度唯識學之十大論師之一。據窺基在《成唯識論述記》中介紹十大論師時，曾說安慧是︰「糅雜集、救俱舍論、破正理師、護法論師同時先德。南印度境羅羅國人也。妙解因明，善窮內論。」
本書是在宋朝時譯為中文的，在《中論頌》的幾種印度註釋書中，本論譯出較晚。據《卍正藏》所收，本書共十八卷，二十七品。而《大正藏》則只收九卷，到〈觀行品〉第十三為止。關於本書的譯者，據《卍正藏》所載，有九卷卷首題名為「惟淨等奉詔譯」，而另九卷則題名為「法護等奉詔譯」。大概本書是由惟淨與法護兩人分別主持翻譯的。印順法師在其《中觀論講記》中，說此論是「宋‧施護譯的」，不知是否另有所據﹖
由於安慧是唯識學者，而唯識學派與中觀派一向是頗不相容的。所以安慧這部釋論，並不甚受中觀學者重視。但是今天的中論研究者，已不宜採取任何宗派觀念以自囿，為了求得龍樹《中論頌》的原意，本書自也有重要的參考價值。
本書對《中論頌》頌文的解釋，詳者頗詳，而略者極略，此亦其書特色之一。近代學者曾認為由於安慧此釋的某些見解，不為中觀派人所滿意，因而引起中觀學者清辯的反駁，而開啟了空有二宗的爭論。儘管如此，從其書之文字看，雖然偶有唯識學名詞出現，但其闡釋義理的基本態度，大體還是不偏頗的。
一卷。世親菩薩造，唐‧玄奘譯，大乘光等筆受。又名《五蘊論》、《依名釋義論》、《粗釋體義論》。收在《大正藏》第三十一冊。本書依大乘瑜伽行派的教說，簡要闡釋五蘊、十二處、十八界等三科。為法相宗的重要入門書之一。
本論首列五蘊名目︰(1)色蘊，(2)受蘊，(3)想蘊，(4)行蘊，(5)識蘊。其次由於小乘薩婆多部將五位七十五法中的有為七十二法分類成五蘊，因此本書也將大乘五位百法中的有為九十四法分類為五蘊。其中，色蘊指五根、五境、無表色，受蘊是受心所，想蘊是想心所，行蘊是除受想心所之外的一切心法及不相應行法等六十七法，識蘊是阿賴耶等八識。其次依十二處、十八界，以分類五位百法。
註釋有安慧《五蘊論分別疏》（Phuṅ-polṅaḥi rab-tu byed-pa bye-brag-tu bśad-pa），及唐‧地婆訶羅所譯的《大乘廣五蘊論》。此外，有德光《五蘊論註》及A. Sahi rtsa-lag《五蘊疏》等書。今僅存藏譯本。
「大乘」（mahāyāna），音譯為摩訶衍那或摩訶衍。乘，為「衍那」（yānā）的意譯，指車子，或泛指交通工具。「大乘」的語意，謂大型的交通工具。在佛教史上，大乘佛教指印度在部派佛教（小乘）之後所發展出來的新興佛教運動，或指此一運動中之佛教內涵而言。
佛教教團在佛陀滅後百餘年間，一直都是和合一致的，後因發展到印度各地，而在經典與教理的解釋上產生異說，日常之戒律生活也受各地氣候風土與風俗文化影響，發生變化。到西元200～300年間，乃逐漸分裂成十八個（或說二十個）部派，此即所謂的部派佛教。
部派佛教雖然有革新派與保守派之別，但大抵皆屬形式主義者。彼等固守教理與戒律之形骸，逐漸與一般民眾形成藩籬。為祛除此一弊病，並恢復佛教之真精神，在革新派之間乃逐漸興起革新運動，其推動者即自稱其教團為大乘或菩薩乘，而貶稱傳統保守的佛教為小乘或聲聞乘。
大乘之興起約在西元前一世紀，由於此新興教團擁有甚多共鳴者，因此其教勢乃迅速擴大。而隨著時代的進展，大乘佛教也逐漸產生變化。其發展階段大致可分為三個時期︰初期（1～300年）、中期（300～700年）與晚期（700～1200年）。初期大乘佛教有許多大乘經典產生，如《般若經》、《維摩經》、《法華經》、《華嚴經》、《無量壽經》等，皆以信仰、實踐為中心。
部派佛教與初期大乘佛教各有其特徵，相異之處約有六點︰
(1)部派佛教以證得阿羅漢為最高理想；初期大乘佛教則以成佛為最高目的。
(2)部派佛教以業報輪迴之苦為主要命題；初期大乘佛教則誓願進入惡趣，以救渡眾生。
(3)部派佛教主要在追求自我的完成；初期大乘佛教則以救濟一切眾生為主。
(4)部派佛教較拘泥於聖典之文句；初期大乘佛教則以「空」的態度，遠離執著，對聖典文句之解釋，較為靈活。
(5)部派佛教以學問、理論為主；初期大乘佛教則以信仰、實踐為要。
(6)部派佛教是出世的出家佛教；初期大乘佛教則是勝義的在家佛教。
初期大乘佛教之集大成者是龍樹、提婆等。尤其是龍樹，被後世譽為大乘佛教之祖。
中期大乘佛教的經典，可分為三個系統︰(1)如來藏思想系統，有《如來藏經》、《勝鬘經》、《大般涅槃經》等。(2)屬阿賴耶思想系統的《解深密經》等。(3)綜合兩種思想的《楞伽經》等。這些經典對哲學思想的強調更甚於信仰實踐。因此，以這些經典為基礎，後來又產生了許多純粹的哲學著作，例如︰阿賴耶識系統的《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《成唯識論》等；如來藏系統則有《寶性論》、《佛性論》等；兩者的綜合則有《大乘起信論》等。此一時期的代表人物有︰無著、世親、陳那、護法等人。
如來藏思想考察的是心的本體，探討吾人何以能夠追求理想、完成人格；而阿賴耶識思想則從現象的層面，考察心性向上或墮落的作用。前者謂為法性說、心性說，後者稱為法相說、心相說。第三種學說則綜合性與相，唱說性相融合。以上所述，可以稱為廣義的瑜伽行派。到了中期大乘佛教的末期，另有受龍樹學說影響的中觀派興起。此二大思想主流成為當時大乘教法的代表。
晚期的大乘佛教，除了繼續前期的學問研究外，更有真言密教的興起。真言密教的出現，是為了掙脫學問研究之流弊，並力圖恢復信仰、實踐的立場。因此，印契、真言、陀羅尼、曼荼羅等遂成為顯示其教理學說的主要方式。此一時期的經典有《大日經》、《金剛頂經》等，以及為數甚多的陀羅尼及儀軌。然而，此深遠穩健的密教，後來與卑俗猥雜的民間信仰結合，喪失了佛教的真精神，墮落為左道密教。
以上三期的大乘經典與論書，在成立之時即陸續傳入中亞、中國、日本及西藏，各地區所接受的大乘佛法，也有初、中、晚期之差別。有些地區以初期大乘為主（如中亞與中國），有些地區以中晚期為主（如西藏）。
◎附一︰〈大乘佛教〉（摘譯自《佛教大事典》）
西元前一世紀，一群學佛求悟自稱菩薩者共同發起改革佛教的運動。其中有成立於各地的在家信徒團體及來自比丘教團者。但是，此一運動並不是由單一性的佛教組織所發起，而是由擁有多樣信仰內容的多數團體所構成，在運動過程中透過與其他團體的接觸、合流而逐漸整頓教理，因此而於西元一世紀成立《般若經》、《法華經》、《華嚴經》、《阿彌陀經》、《寶積經》〈普明菩薩會〉、《維摩經》、《勝鬘經》等初期大乘經典。
這些大乘經典共通的基本思想，可歸納成四點︰
(1)諸佛以救度眾生為其本願，建立佛土以攝眾生。佛是多面性的，既有為救度眾生而顯現的色身，也有真理之象徵的法身。
(2)諸法皆是相對性的存在，是緣起性的空。從悟的立場立論，存在的世界是清淨的，是平等的法性、真如。
(3)為證得佛所證之真理，同臻佛之境地，必須修菩薩行。六波羅蜜就是修行的主要內容，十地是主要的修行過程。
(4)眾生皆有佛性，皆能成佛；眾生自己也要確信自己有成佛的可能。
初期大乘經典出世之後，大乘經典仍陸續不斷的成立，但自從西元二、三世紀間，龍樹撰《中論》，以緣起與空解釋大乘思想以後，大乘佛教進入以論書為主的時代。四、五世紀時，無著、世親從認識論、實踐論的立場重新解釋緣起與空，建立了唯識學說。這時的大乘佛教分成兩大系統，(1)自稱是龍樹直傳的中觀派；(2)以無著、世親之主張為導向的瑜伽行派（唯識派）。此外，五世紀的陳那、七世紀的法稱承襲瑜伽行派所說，而進行論理學的研究。由於兩派思想的交互影響，八世紀時期的大乘佛教，乃呈現中觀思想與瑜伽行思想相互統合的局面。
相對於以僧院為舞台，以論書為中心的哲學佛教之發展，在民眾之間，自七世紀後半期起，萌發了所謂密教的新興佛教運動。密教徒大量吸收佛教之外的民間信仰，並成立《大日經》、《金剛頂經》等密教經典，力圖將教理體系化，其教勢更逐漸滲入僧院內部，終於成為後期大乘佛教的重要部分。
印度區域內的大乘佛教，從八世紀後半開始傳入西藏。西藏佛教由於全盤接受晚期的印度佛教，因此帶有濃厚的密教色彩，且在其後更有獨特的發展，並傳入蒙古一地。中國方面，從紀元前後經由中亞傳入印度佛教，直到八世紀之間，中國佛教的發展一方面是相應印度佛教的發展，一方面則以教相判釋的方法，將包含小乘的整個佛教體系化，而置大乘佛教於優勢的地位。中國佛教各個宗派之成立，係依其所擷取的大乘佛教的某一方面而形成的，因此，中國思想方面的影響因素，也不容忽視。至於朝鮮、日本的佛教，則屬漢譯佛教文化圈。其中，日本將佛教視為中國文化的一部分而加以汲取，因此帶有中國色彩；又由於雜入崇拜祖先、佛俗混融以及要求教理單純化等因素，因而形成獨特的日本佛教。
此外，有關亞洲其他地區的大乘佛教，斯里蘭卡與大乘佛教曾有短時期的交流，但不久即告消失，而成為小乘獨盛的局面。九、十世紀時的蘇門答臘曾經盛行密教；而越南佛教，則源自中國的大乘佛教，這一點是值得吾人注意的。
◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第二、三講（摘錄）
關於大乘學說思想的來源，各國學者的研究尚未得到明確的結論。對大乘學說的形成，佛教各個部派都曾給予一定的影響，但一般認為大乘與大眾部的關係，更密切些。根據何在呢﹖本來大小乘的區別是多方面的，但主要的有下列幾點︰
(一)在宗教實踐上，大乘以成佛為目的，而小乘則以達到阿羅漢為究竟。
(二)在理論上，對法空的解釋，小乘對佛說很拘泥，認為（特別是有部）凡佛說的都實在。只要佛說有這類法，有這類概念，也就有這類存在。這是一種概念的實在論。因此，它們不承認萬法皆空，最多只承認人無我，所謂人空法有。小乘中也有主張法無我的，如上座部，但也是用分析方法得出來的，如茶杯現在是完整的，它終有一天要被打破；如用分析方法去看，它也是不完整的，是無自性的。這樣來理解空，當然很不徹底。如果一件東西要待打破時才能認為空，那麼未破之前，很難有此認識。大乘的看法就不然，認為一切皆空，法的自性也是空，所以說一切法的存在如幻如化。
(三)小乘認為要實現自己的理想，非出家過禁欲生活不可；而大乘，特別在其初期，則以居家的信徒為主。並且有些事只有在家才具備條件去做，例如布施中的財施，出家人不許集財，就不能實行。因此，大乘一開始，很重視在家，不提倡出家。（以上第二章）
關於大乘思想的起源，現在的研究已取得一定的成績，但還沒有完全解決。早年日本曾動員十幾名學者專門研究，發表了《大乘佛教的成立史的研究》一書，但是受到資料限制，也未能從根本上解決問題。西洋人的研究就更差了，他們占有的資料更不完備。因此，我們對這問題也不能說得很詳細。
大乘學說的源流，可以從兩方面來看，一是歷史根源方面，二是社會根源方面。歷史根源方面，可從保存下來的文獻裏去探究。從現存資料看，大乘學說是從部派佛學發展來的，各部派對它都有或多或少的影響，其中大眾系的幾派，對它的影響尤深。大眾系各派的思想，後來漸趨大乘化，逐漸發展，終於有了獨立的大乘的一派。當然這並非說部派後來轉化成了大乘，而是說大乘吸收了各部派的特長獨立發展的。從大眾系保留下的許多學說中，有些就很接近大乘思想，如前面所說的方廣部就是。不僅如此，後來的大乘學者們自己也有此看法。漢譯資料中有真諦譯的《部執異論》，據他在譯記裏說，大眾系內部分裂，即因對內部流行的大乘經有信有不信引起的。他還說，多聞部的分出，是由於有位在雪山修行的人（多聞部主）出來宣揚一種深奧思想。所謂「深」，就是超出小乘的大乘思想。後來玄奘去印時，還有這樣的傳統看法︰原在南方的大眾系，以後發展出案達部，再後有方廣部，它們以斯里蘭卡的無畏山寺為根據地，那裏本來是流行上座系的，這時方廣與上座取得調和，同時並存。玄奘認為無畏山的上座已非純粹的上座，應名為「大乘上座」。據此，玄奘似乎也把方廣看得與大乘差不多了。
從上述事實看，大乘思想與大眾系的關係，完全可以肯定。但是，大乘思想，還與其他部派有關。以法藏部說，它發展了本生說，編成為一類「菩薩藏」，這是很特殊的。其他部派只把本生放在雜藏內，或分散於各經籍中，並不獨立為一藏。大乘擴大菩薩在成佛以前的修行方法，把與之相關的種種行事分為六類（六度、六波羅蜜）而都可以得到解脫，這一思想，就與法藏部的重視本生有關。其次，正量部關於業力的說法，六道（有阿修羅道）的說法，五類法（即三世、無為、不可說法）的說法，也都為大乘所吸收。
再從大乘思想發生的社會條件看，它產生並流行於案達羅和笈多兩王朝，也不是偶然的。當時兩王朝在政治上已出現了一個統一的局面，而佛教內部呢，仍日趨分歧，各行其是，實難以適應形勢的發展，這就迫使佛教不得不向統一的方向努力。但是，小乘各部，因循守舊，是不大講通融的，只有新興的大乘，既超然於各部之上，又能吸取諸部之長，有資格擔負組織新說適應統一形勢的重任。再說，案達羅和笈多兩王朝對佛教都不大支持，這就迫使大乘向下層發展以求得群眾的支持。關於這點，大眾部與正量部都是有基礎的，南方大眾系案達部，是向平民群眾宣傳的，正量部主要受到商人的崇信，大乘就是在兩部已有的群眾基礎上興起的，所以在學說中，就反映了這些階層的思想意識。平民群眾從事體力生產，有自發的創造思想，商人追求實際利益，也有些創發傾向，因而大乘思想裏就多少表現出創新的傾向了。另外，商人為了謀利，常與統治者發生矛盾，希望政治有所改良，大乘經中有一部分講到治理國家的問題，這當然只是從維護商人立場出發的，不能說即符合平民的要求。從這些背景看，可以認識到大乘學說產生的社會基礎。
◎附三︰平川彰〈大乘佛教之特質〉（依觀摘譯自《大乘佛教とは何か》）
大乘（Mahāyānā），有大的運載用具之意；運載用具，在此用以譬喻教理。此因教法能將人從迷的此岸，運往悟的彼岸，故有此喻。
大乘教理之所以稱為「大的運載用具」，有下列各種理由︰
第一，其教法係「自利利他」之教理。一般認為被稱為「小乘」（Hīnayāna）的部派佛教，僅專心於解救自己，而不救渡他人。實際上，小乘佛教也行教化弟子與信徒之事，因此不能謂之為只是自利，然其教理的確以自己之修行為主。而大乘佛教的教理則以為利他的活動猶如自利修行的完成。就「自利利他兼備」這一點而言，大乘佛教被稱為「大乘」。此亦名「自覺覺他，覺行圓滿」。
第二，大乘佛教係在家、出家一貫的佛教。就不排除在家者這一點而言，它被稱為大乘。小乘佛教是出家主義的佛教。彼等認為若不出家修行、嚴守戒律，則不得解脫。因此，在家者是被排除在解脫之外的。就排除在家者這一點而言，部派佛教被稱為小乘。釋尊曾為在家者說適合在家者修行的法，但部派佛教沒有將這一類教理保存下來。因此，部派佛教成為主張若不出家持戒，則不得解脫的狹隘之教。
而大乘佛教運動興起於在家者之中，不區別在家與出家。大乘的修行者，亦即修行典範的「釋迦菩薩」，其「六波羅蜜」之修行，係以在家者的身份而實行的。因此，大乘以在家者的修行為主。這是為了「成佛」的修行。像這樣，大乘佛教是在家、出家共通之教；在不排除在家者這一點言，可謂為廣大之教。雖然後來大乘佛教也採用部派佛教的戒律，區別在家與出家，但這是後世才如此的。在初期的大乘佛教中，出家菩薩並沒有自己的戒律。然而這不是意味初期大乘教團沒有出家菩薩。《道行般若經》雖不說出家與在家之區別，但繼其後成立的《大品般若經》云（大正8‧221b）︰「是菩薩離於淫欲，從初發意常作童真，莫使與色欲共會。」此即顯示有離淫欲的出家菩薩。尤其文殊菩薩曾被稱為「法王子」（kumarabhūta）；而此語與「童真」同義，或指未結婚的青年。因此，初期大乘教團也有出家菩薩，不過他們是自發性的斷淫欲，而不是受小乘的二五○戒所致。在菩薩所修的六波羅蜜中，並沒有顯示在家、出家有別。在教理上，在家、出家無別，此即表明大乘佛教之廣，是被稱為大乘的理由之一。
第三，大乘佛教係普濟賢愚與善惡之教。此可依難行道、易行道言之。在實踐與信仰兼重這一點上，大乘是愚者、弱者皆不遺漏的佛教。大乘雖也有嚴格的修行，但同時也有用以接引意志薄弱者或為惡者的易行道。此因大乘佛教係以佛陀為重之故。發起菩薩之自覺，決意修習與釋迦同樣艱苦行的人，其所行即是難行道。這是修習與佛陀所行相同的佛教。相對於此，弱者有仰賴佛陀慈悲而被救的「信仰之道」。《法華經》卷二云（大正9‧14c）︰「今此三界，皆為我有。其中眾生，悉為吾子。（中略）唯我一人，能為救護。」亦即大乘佛教是立足於佛陀之慈悲的教派。認為信仰佛陀而得救的佛教，成立於此。由於信仰的佛教不捨棄意志薄弱者及惡人，因此是廣大之教。大乘佛教中，如《般若經》、《法華經》之類，皆以法為中心，但在重視信仰的人而言，則將教法當作明咒（vidya）或陀羅尼信奉，而主張讀誦與受持經典，可獲大功德。因此仍然是信仰的佛教。
像這樣的大乘佛教，有行的佛教與信的佛教兩種，是不遺漏任何人的廣大之教。
第四，佛身論發達。小乘佛教中，佛陀是「導師」，是說法的佛。由於重視被說的「法」，因此，對於能說者的「佛」之研究，並沒有特別發展。而大乘佛教的佛陀，由於被要求是一位救渡者，因此產生其救渡的能力及如何救渡等疑問，其「救渡力」被強調，從而以之為超人的理論根據亦被研究。初期大乘佛典中，已有非常進步的佛陀觀出現。例如謂阿閦佛（Akṣobhya）建立淨土一事，在成立極早的《道行般若經》中已可見及。《道行般若經》沒有言及阿彌陀佛，但在同是成立頗早的《般舟三昧經》中曾提及，而講述阿彌陀佛建立淨土及救渡眾生的《大阿彌陀經》其成立也早。其次，在《法華經》中說久遠實成的釋迦，《華嚴經》說遍滿世界的毗盧舍那佛。這些佛的能力皆遠超生於印度的釋尊，具有無限光明與無限的壽命及不可思議的神通力，是真理之人格化。其後，佛陀的本質及威力的根據被更深入的探究，乃至有法身、報身、應身等佛身論產生。進而與法身有關的法性、法界、真如等思想也發展開來。
像這樣，研究佛陀的本質，發展出種種佛身論，這是大乘的特色。
第五，大乘佛教說所有的人都可成為菩薩（bodhisattva）。小乘佛教中，提到菩薩，主要是指釋尊的前身釋迦菩薩，以及未來佛的彌勒菩薩。此外，也認為過去佛也有其菩薩時代，但凡此皆指業已成佛者的前生而言。而大乘佛教則認為即使未得授記的凡夫，也由於發菩提心，而得稱「我是菩薩」。因而大乘的菩薩觀念係依「信」而起。「你是菩薩」的授記，必是由佛所給予。因此，大乘菩薩根據對佛的信仰，而產生自己是菩薩的信念。小乘佛教中有稱為「聲聞」（śravaka）者。所謂聲聞，是指「聞佛音聲的人」，即指佛弟子。小乘佛教徒有「佛弟子」之觀念，但不認為另有其悟與佛等同的「菩薩」。因此，小乘佛教談到菩薩，只是指佛的前生。而稱完成聲聞的修行的人為「阿羅漢」。阿羅漢意為斷煩惱者。佛陀是斷煩惱且得一切智的人。而大乘佛教則以達到此等果位的佛陀為目的，比起以阿羅漢為目的的小乘佛教，其目標更為高遠。
由於信仰釋迦佛，因而起意倣效釋迦菩薩行跡，於是產生了成佛的佛教。這是決心追隨釋迦所行之道，因此是艱苦的修行道。此即所謂「發菩提心」。此修行被整理為「六波羅蜜行」。但是也有意志薄弱者，雖生起成佛之願，卻不能實行。彼等則期望仰賴因佛之救渡，而得成佛。兩者所行不同，但「成佛」的目的不異。因此，兩者皆是菩薩。
◎附四︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》（摘錄）
大乘──求成佛道的法門，從多方面傳出，而向共同的目標而展開。從《阿含經》以來，佛弟子有了利根慧深的「法行人」，鈍根慧淺的「信行人」──二類，所以大乘興起，也有「信增上」與「智增上」的不同。重信的，信十方佛（菩薩）及淨土，而有「懺罪法門」、「往生淨土法門」等。重智慧的，重於「一切法本不生」，也就是「一切法本空」，「一切法本淨」，「一切法本來寂靜」的深悟。大乘不是聲聞乘那樣，出發於無常（苦），經無我而入涅槃寂靜，而是直入無生、寂靜的，如「般若法門」、「文殊師利法門」等。直觀一切法本不生（空、清淨、寂靜），所以「法法如涅槃」，奠定了大乘即世間而出世間，出世間而不離世間的根本原理。重信與重慧的二大法門，在互相的影響中。大乘是行菩薩道而成佛的，釋尊菩薩時代的大行，願在穢土成佛，利濟多苦的眾生，悲心深重，受到淨土佛菩薩的無邊讚歎！重悲的行人，也在大乘佛教出現︰願生人間的；願生穢土（及無佛法處）的；念念為眾生發心的；無量數劫在生死中，體悟無生而不願證實際的。悲增上行，是大乘特有的。不過初期大乘的一般傾向，重於理想的十方淨土，重於體悟；重悲的菩薩道，得不到充分的開展，而多表現於大菩薩的慈悲救濟。
從「佛法」而發展到「大乘佛法」，主要的動力，是「佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恆懷念」。佛弟子對佛的信敬與懷念，在事相上，發展為對佛的遺體、遺物、遺迹的崇敬；如舍利造塔等，種種莊嚴供養，使佛教界煥然一新。在意識上，從真誠的仰信中，傳出了釋尊過去生中的大行──「譬喻」與「本生」，出世成佛說法的「因緣」。希有的佛功德，慈悲的菩薩大行，是部派佛教所共傳共信的。這些傳說，與現實人間的佛──釋尊，有些不協調，因而引出了理想的佛陀觀，現在十方有佛與十方淨土說，菩薩願生惡趣說。這都出於大眾部（Mahasaṃghikāḥ）及分別說部（Vibhā-jya-vādināḥ），到達了大乘的邊緣。從懷念佛而來的十方佛（菩薩），淨土，菩薩大行，充滿了信仰與理想的特性，成為大乘法門所不可缺的內容。
「大乘佛法」，是從「對佛的永恆懷念」而開顯出來的。於十方佛前懺悔，發願往生他方淨土的重信菩薩行，明顯的與此相關。悲願行菩薩，願在生死中悲濟眾生，及大菩薩的示現，也是由此而引發的。直體「一切法本不生」的重慧菩薩行，也有密切的關係。「空」、「無相」、「無願」、「無起」、「無生」、「無所有」、「遠離」、「清淨」、「寂靜」等，依《般若經》說，都是涅槃的增語。涅槃是超越於「有」、「無」，不落名相，不是世俗「名言」所可以表詮的。「空」與「寂靜」等，也只烘雲托月式的，從遮遣來暗示。釋尊入涅槃後，不再濟度眾生了，這在「對佛所有的永恆懷念」中，一般人是不能滿足的。重慧的菩薩行，與十方佛、淨土等思想相呼應，開展出「一切法本不生」的體悟。「一切法本不生」，也就是「一切法本來寂靜」，涅槃不離一切法，一切法如涅槃，然後超越有、無，不落名相的涅槃，無礙於生死世間的濟度。所以「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恆懷念」，為通曉從「佛法」而「大乘佛法」的總線索。（以上〈自序〉）
平川彰博士的《初期大乘佛教之研究》，開闢一新的方向──「大乘教團的起源」，這是一個卓越的見解！他在佛與僧別體，佛塔非僧伽的所有物；及部派間不能共住交往，大乘當然也不能與部派佛教者共住；大乘經以十善為尸羅（戒）波羅蜜，十善為在家戒等理由，推想大乘與出家的部派佛教無關。大乘不出於出家的部派佛教，推想有非僧非俗的寺塔集團，以說明大乘教團的起源。果真這樣，初起的大乘教團，倒與現代日本式的佛教相近。這一說，大概會受到日本佛教界歡迎的，也許這就是構想者的意識來源！不過，佛塔與出家的僧伽別體，佛塔非僧伽所有，是否就等於佛塔與在家人，或不僧不俗者一體﹖佛塔屬於不僧不俗者的所有物﹖部派間真的不能交往嗎﹖十善戒但屬於在家嗎﹖這些問題，應該作更多的研究！（以上第一章）
舍利塔，佛教初期是由在家信眾建造的。供養塔的財物，如有多餘的，就由在家人存放生息，作為修治供養塔的費用。上面所引的文字，說明了舍利塔由在家眾而移歸出家眾的過程。七百結集的主要問題，是毗舍離（Vaiśālī）比丘的受取金銀，在當時是認為非法的。在佛教的發達中，舍利塔越來越莊嚴，供養也越來越豐厚，無論是金銀珍寶，以及作為貨幣流通的金錢，僧眾都為塔為僧而接受了。受卷銀財物生息的，也由毗舍離比丘開始。這一制度，終於為佛教全體所接受；錫蘭也同樣是寺庫中珍寶多得不計其數。然僧眾可以為塔、為僧（甚至為自己）接受金銀，卻不准手捉，而要由淨人或優婆塞，代為分別（塔物與僧物，不能混雜）存取，代為經理生息。淨人是「寺家人」，古代是屬於僧伽的，如北魏的僧祇戶那樣。可信優婆塞，是僧眾所認可的，認為是尊敬三寶，深信因果，不會盜取、欺誑的。所以由淨人與優婆塞經營，並非屬於淨人與優婆塞所有，只是代理，服從僧伽的意旨而辦事的。大乘佛法從部派佛教中發展出來，要從阿育王以後的部派佛教的發展去理解，不宜依據早期情況（塔物由在家人經營），及誤解比丘不得在塔中住宿，而想像為從僧伽以外，非僧非俗的佛塔集團中出來。這一段，應與平川彰博士《初期大乘佛教之研究》，作對比的觀察。（以上第二章）
◎附五︰印順《無諍之辯》〈談入世與佛學〉（摘錄）
大乘理論的特點，是「世間不異出世間」；「生死即涅槃」；「色（受想行識）不異空，空不異色」。從一切法本性空寂的深觀來看一切，於是乎世間與出世間的對立被銷融了︰可以依世間而向出世，出世（解脫）了也不離世間。從理論而表顯於修行，以佛菩薩所行為軌範，布施被看作首要的道品（六度之首）；慈悲為菩薩道的必備內容，沒有慈悲，就不成其為菩薩了。如果我所理解的，與實際不太遠的話，那末大乘入世佛教的開展，「空」為最根本的原理，悲是最根本的動機。中觀也好，瑜伽也好，印度論師所表彰的大乘，解說雖多少不同，而原則一致。從「空」來說，如《瑜伽》〈真實義品〉所說︰「空勝解」（對於空的正確而深刻的理解）是菩薩向佛道的要行。生死性空，涅槃性空，在空性平等的基點上（無住涅槃），才能深知生死是無常是苦，而不急急的厭離他；涅槃是常是樂，是最理想的，卻不急急的趣入他。把生死涅槃看實在了，不能不厭生死，不能不急求涅槃。急急的厭生死，求涅槃，那就不期而然的，要落入小乘行徑了！在「空勝解」中，法法平等，法法緣起──身心、自他、依正都是相依相待的存在。於是悲心內發，不忍眾生苦，不忍聖教衰而行菩薩道。在菩薩道中，慈悲益物不是無用，反而是完成佛道的心髓。為眾生而學，為眾生而證。一切福慧功德，回向法界，回向眾生。一切不屬於自己，以眾生的利益為利益。沒有慈悲，就沒有菩薩，沒有佛道，而達於「佛心者，大慈悲是」的結論。本於這種理論而見之於實行，主要的如《般若經》所說，時時警策自己︰「今是學時，非是證時。」因為從無我而來的空慧，如沒有悲願功德，急求修證，儘管自以為菩薩，自以為佛，也不免如折翅（有空慧的證悟，沒有悲願的助成）的鳥，落地而死（對大乘說，小乘是死了）。所以菩薩發心，以空勝解成大慧，以福德成大悲。一定要悲願深徹骨髓，然後證空而不會墮落小乘。總之，大乘的入世的佛法，最初所表達的要點是︰不異世間而出世，慈悲為成佛的主行，不求急證，由此而圓成的才是真解脫。
◎附六︰〈大乘〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
大乘，係大根性人所乘之法門。「小乘」之對稱。梵語mahāyāna，音譯為摩訶衍；另有上乘（uttarayāna）之稱。大，為廣大之義；乘，運載之義。即指運載菩薩大根性人，令達菩提涅槃彼岸之自利利他悲智雙行的法門。此等法門稱為大乘教。相對的，運載聲聞、緣覺等小機，令至灰滅涅槃境地之孤調自度的法門，稱為小乘，宣說此法門者稱為小乘教。
有關大乘與小乘的不同，可從教理、智斷、行位、因果等各方面來討論，但若顯示其要點，可就教理及實修二方面來衡量。從教理上來說，大乘所談幽深玄妙，小乘則較淺近。從實修上而言，大乘之發心廣大，以利他救濟為先，能長時積集無量功德；而小乘則以脫苦灰滅為念，無暇顧他，故不講求長劫修行。
關於大乘一語，茲列大乘經論、小乘經典等所說如下︰
(一)大乘經論所說之大乘
(1)大乘經所說︰《法華經》卷二〈譬喻品〉云（大正9‧13b）︰「若有眾生，從佛世尊聞法信受，勤修精進，求一切智、佛智、自然智、無師智、如來知見、力、無所畏，愍念安樂無量眾生，利益天人，度脫一切，是名大乘。」《大般若經》卷五十一〈辯大乘品〉云（大正5‧290b）︰「大乘相者，謂六波羅蜜多。（中略）發應一切智智心，大悲為上首，以無所得而為方便，自施一切內外所有，亦勸他施內外所有，持此善根與一切有情同共迴向阿耨多羅三藐三菩提。」《大方等大集經》卷十〈海慧菩薩品〉云（大正13‧64c）︰「諸乘之中大乘最，（中略）道樹下觀十二緣，起已愍眾說大乘，十方眾生乘大乘，乘無增減如虛空，（中略）具足六度六神通，具善方便修三昧，能壞諸魔及邪見。」
北本《涅槃經》卷十四謂諸大眾有求小乘與求大乘二類，佛在波羅奈城為前者說法，在拘尸那城為後者轉法輪。《稱讚大乘功德經》解釋大乘之名義時，立有三十餘條，其中說及（大正17‧911c）︰「此乘能顯諸菩薩行無不具足，故曰大乘。此乘能顯佛地功德無不備悉，故曰大乘。此乘利樂一切有情盡未來際，故曰大乘。（中略）此乘超過獨覺乘等，最上無比，故曰大乘。」《地藏十輪經》卷七謂大乘者，受持第一清淨律儀，修行第一微妙善行，具足第一堅固慚愧，深見深畏後世苦果，遠離所有一切惡法，常樂修行一切善法，慈悲常遍一切有情，恆普為作利益安樂，救濟度脫一切有情所有厄難生死眾苦，不顧自身所有安樂，唯求安樂一切有情，如是名為住大乘者。
《菩薩善戒經》卷七〈菩薩功德品〉謂有七事大，故名大乘，即{1}法大，謂菩薩法藏於十二部經最大最上，故名毗佛略。{2}心大，謂發阿耨多羅三藐三菩提心。{3}解大，即解菩薩藏毗佛略經。{4}淨大，謂菩薩發心已，其心清淨乃至得阿耨多羅三藐三菩提。{5}莊嚴大，謂菩薩具足功德莊嚴、智慧莊嚴。{6}時大，謂菩薩摩訶薩為阿耨多羅三藐三菩提故，三阿僧祇劫修行苦行。{7}具足大，指菩薩具足三十二相八十種好以自莊嚴，得阿耨多羅三藐三菩提。此七義中，前六者係約因，後一約果。
(2)大乘論所說︰《大智度論》卷一百云（大正25‧756b）︰「佛法皆是一種一味，所謂苦盡解脫味。此解脫味有二種，一者但自為身，二者兼為一切眾生。雖俱求一解脫門，而有自利、利人之異，是故有大、小乘差別。為是二種人故，佛口所說以文字語言分為二種。」《十二門論》亦云（大正30‧159c）︰
「摩訶衍者，於二乘為上故，名大乘。諸佛最大，是乘能至，故名為大。諸佛大人乘是乘故，故名為大。又能滅除眾生大苦與大利益事，故名為大。又觀世音、得大勢、文殊師利、彌勒菩薩等，是諸大士之所乘故，故名為大。又以此乘能盡一切諸法邊底，故名為大。」
玄奘譯‧無著撰《攝大乘論》卷，謂大乘相對於小乘，有十一種差別。即{1}由所緣差別，以大乘法為所緣故。{2}由資持差別，以大福智二種資糧為資持故。{3}由通達差別，以能通達補特伽羅法無我故。{4}由涅槃差別，攝受無住大涅槃故。{5}由地差別，依於十地而出離故。{6}、{7}由清淨差別，斷煩惱習，淨佛土故。{8}由於自他得平等心差別，成熟有情加行無休息故。{9}由生差別，生如來家故。{10}由受生差別，常於諸佛大集會中攝受生故。{11}由果差別，十力無畏不共佛法無量功德果成滿故。（編按︰第{6}與第{7}都是「由清淨差別」，據真諦譯‧世親釋《攝大乘論釋》卷八載，第{6}所明為內清淨，第{7}為外清淨。即內由自相續中修道，滅除煩惱習氣，故名內清淨。外由修淨土行，所居之土無有五濁，如頗黎珂等世界，故名外清淨。）
此外，立七義以釋大乘之所以者頗多。其中，《菩薩地持論》卷八立法大、心大、解大、淨心大、眾具大、時大、得大。《瑜伽師地論》卷四十六、《顯揚聖教論》卷八、《金剛般若論》卷上等所說，則與前述《菩薩善戒經》所說大致相同。但《大乘莊嚴經論》卷十二立緣大、行大、智大、勤大、巧大、果大、事大。《大乘阿毗達磨雜集論》卷十一列境大等七義，其名義則與《菩薩戒經》稍異。
(二)小乘經典中所顯示之大乘
《增一阿含經》卷一云（大正2‧550a）︰「菩薩發意趣大乘，（中略）方等大乘義玄邃。」《長阿含經》卷二云（大正1‧12c）︰「大乘道之輿，一切渡天人。」其他，有說及一乘之語，如《雜阿含經》卷四十四云（大正2‧322b）︰「有一乘道，能淨眾生，度諸憂悲，滅除苦惱，得真如法。」同經卷二十亦云（大正2‧143b）︰「說一乘道，（中略）得真如法。」此係指三世諸佛以此一乘道，度生死海。
如上所述，小乘經典所用之大乘語。並非大小對立而寓褒貶之意，完全只就其所尊崇而稱大乘。如依前文來說，係表示發起遠大志願，難作能作的菩薩之道。因此，小乘經典中，無一處以小乘之語自稱。由此可以斷定，以小乘為低劣，且令大小對立之事，至少是在大乘經典流布以後。
而有關大乘經典開始流布的年代迄今仍無法詳知，一般相信是在龍樹出世年代之前不久。大乘經典所出現的思想，係出自小乘經典，如阿含部經典中，有大乘特有的名稱──真如、一乘、三三昧、六波羅蜜等。此外，小乘諸部中，一說部有關諸法如幻之論為大乘諸法實相論之先驅，說出世部有關俗妄真實的說法為大乘真如緣起論之先驅，經量部的根本識、種子說，及大眾部末計與化地部末計之細意識說，為大乘賴耶緣起論之先驅。因此，大小乘之間並不是完全異趣。此等小乘諸部中較進步的立義，或可稱之為大乘義。自龍樹以後大乘教興起以來，或為顯示自教之色彩，乃頗有貶斥小乘之語。
(三)後代大乘諸家所用之大乘
至後代，大乘諸家在同一大乘之中，分別勝劣、權實，特以自家之宗義為勝、為實，以彰顯自宗。如密教，一行《大日經疏》卷一立七義解釋大乘，即︰
(1)以法大故，謂諸佛廣大甚深祕密之藏，毗盧遮那遍一切處大人所乘。
(2)發心大故，謂一向志求平等大慧，起無盡悲願，誓當普授法界眾生。
(3)信解大故，謂初見心明道時，具足無量功德，能遍至恒沙佛剎，以大事因緣成就眾生。
(4)以性大故，謂自性清淨心金剛寶藏無有缺減，一切眾生等共有之。
(5)依止大故，謂如是妙乘即法界眾生大依止處，猶如百川趣海、卉木依地而生。
(6)以時大故，謂壽量長遠出過三時，師子奮迅祕密神通之用未曾休息。
(7)以智大故，謂諸法無邊故等虛空心，自然妙慧亦復無邊，窮實相原底，譬如函蓋相稱。
此即指密教為最勝大乘，將「乘」解釋為進趣之義。因此，覺眼《住心品疏冠註》卷四註釋《大日經疏》之「勝上大乘」時，謂大乘之名雖通顯密，但無上最上佛乘之稱獨在密乘，為顯此義，乃冠上「勝上」二字，又顯教諸經論中雖明大乘之義，猶是法界一門，非普門真實能攝之大乘，而密宗大乘之道係無所能到之異，無所能行之殊，此為自宗不共之大乘實義。
另外，如華嚴宗、天台宗等，且進而在大乘之中區別權實。澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷四云（卍續8‧447上）︰「今明大乘，尚有權實。」最澄《愍諭辨惑章》謂大乘有二，即權大乘與實大乘，權大乘指三車中之牛車，實大乘指露地之大白牛車。
權實之區別，係根據《法華經》〈譬喻品〉三車四車之差別而分別三乘、一乘。此中，權大乘為大乘中未了義之說，即如主張凝然不作、立五姓各別者，即所謂三乘教。實大乘係大乘中之了義說，指如立一性皆成而唱真如隨緣者，即所謂一乘教。此種分判，乃後代興起之大乘諸宗為顯示自宗的優秀，在同一大乘中作區別時所用。諸宗教判，往往在大乘諸門中分判勝劣、高下，如天台四教的通、別、圓教，華嚴五教的始、終、頓、圓，皆就大乘而判。此外又有北地禪師分有相、無相二種大乘，密宗分大乘為法相、破相、法性等三宗。
(四)屬於大乘之諸宗
據《大唐西域記》所載，印度係大乘、小乘二教並行。《南海寄歸傳》卷一謂二者之區別不明，其文云（大正54‧205c）︰
「其四部之中，大乘、小乘區分不定。北天、南海之郡純是小乘，神州赤縣之鄉意存大教，自餘諸處大小雜行。考其致也，則律撿不殊，齊制五篇，通修四諦。若禮菩薩，讀大乘經，名之為大；不行斯事，號之為小。所云大乘，無過二種，一則中觀，二乃瑜伽。」
中國所傳十三宗之中，三論、涅槃、地論、淨土、禪、攝論、天台、華嚴、法相、真言等諸宗，皆屬大乘。在日本，除從中國傳至日本之大乘諸宗外，另在日本興起的淨土宗、真宗、日蓮宗、融通念佛宗、時宗等，亦屬大乘。以上諸宗，若分別權大乘、實大乘，則法相宗攝屬權大乘；三論宗若依華嚴宗義而分別，從五教中的空、始教方面而言，係攝屬權大乘，照自有一性皆成之意而言乃攝於實大乘；天台宗、華嚴宗、真言宗等屬於一乘教者，悉皆攝屬實大乘。
(五)大乘之佛說非佛說
與小乘佛法結集之史實相比較，大乘法的結集史實甚為模糊。《大智度論》卷一百載（大正25‧756b）︰「佛滅度後，文殊尸利、彌勒諸大菩薩，亦將阿難集是摩訶衍。」《金剛仙論》卷一謂集之於鐵圍山外。但此等敘述當非事實。因此乃有懷疑大乘究竟是否為佛說者。
在大乘得勢之時，此大乘非佛說之聲似愈喧騰，當時之大乘教徒中，有針對此說試加辯解者。如無著《大乘莊嚴經論》卷一云（大正31‧591a）︰「有人疑此大乘非佛所說，云何有此功德可得﹖我今決彼疑網，成立大乘真是佛說。」並設不記、同行、不行、成就、體、非體、能治、文異等八因；《顯揚聖教論》卷二十亦為相同的目的，立有十因；護法等亦於《成唯識論》卷三云（大正31‧14c）︰「又，聖慈氏以七種因，證大乘經真是佛說。」
我國六朝時代，如慧導、曇樂、僧淵等曾疑大乘經，但未詳彼等是否提倡「大乘非佛說」。另據《出三藏記集》卷五所載，竺法度執小乘教，唯禮釋迦一佛，不承認十方佛，不許讀誦大乘經典。此等當出自大乘非佛說之見解。近至清代，英國耶穌教傳教士艾約瑟迪謹，嘗著《釋教正謬》一書，主張大乘非佛說。
在日本，小乘未曾獨立為一宗，唯有兼習之者，亦未聞僧徒中有主張大乘非佛說者，及之者，亦未聞僧徒中有主張大乘非佛說者，及至德川時代，始見有學者主張此說。如富永仲基《出定後語》、服部天游《赤倮倮》、平田篤胤《出定笑語》等即是。而在佛教內，雖有潮音、文雄等人辯駁其說，但無法積極成立大乘為佛說之論。明治維新以後，由於泰西學術之影響，佛教界內產生以歷史性、批評性自由研討之風潮，大乘佛說論亦被研究。研究的結果，承認在某種意義上，大乘確非佛說，同時在同樣的意義上，小乘經典之一部分亦為後世所附加增益云云。
〔參考資料〕 印順《印度佛教思想史》；EdwardConze著‧胡國堅譯《佛教的本質及其發展》（《世界佛學名著譯叢》{2}）；印順（等）著《大乘佛教之發展》、太虛（等）著《大乘佛教的問題研究》（《現代佛教學術叢刊》{98}、{99}）；木村泰賢《大乘佛教思想論》；宇井伯壽《佛教思想研究》；宮本正尊《大乘佛教の成立史的研究》；山田龍城《大乘佛教成立史論序說》；中村元《インド思想史》；上田義文《大乘佛教の思想》；Th. Stcherbatsky《The Conception of BuddhistNirvana》；Max Weber《The Religion of India》。
〔總論〕 西元前後，以佛塔為據點的一批包含在家人在內的佛教徒，興起了大乘佛教運動。此一運動的立場完全與重視出家眾的部派佛教不同，係以佛、菩薩的觀念為主。此集團在依據「大乘」而進趣菩提的信條下，產生了不少經典（sūtra）。隨著運動的擴大，彼等與出家教團、其他集團產生接觸，其經典亦逐漸修正與增廣，而逐漸齊備。而隨著歲月的推移，在大乘佛教的標幟下，形成了頗多新思想、新信仰的集團。此一情況，大體持續至西元七、八世紀。其間所成立的大乘經典，僅就現今尚留存者而論，漢譯本約一千二百部，藏譯本約一千九百部。所有經典的原語，是包含普拉克利特語（俗語）在內的廣義梵文，然大部分經典的梵本今已佚失，所存者極少。
大乘經典皆被強調是歷史人物的釋尊所說，亦即標榜為佛說。然根據近代的研究，此事已被視為不是歷史事實。時代上距釋尊時代較近，被大乘佛教徒貶為小乘經典，而由部派佛教視為佛說而傳持的《阿含》，由於其中亦有新古的發展痕跡，故亦不易確認為即是佛說。但是，部派佛教認為比起新成立的大乘經典，其所持之《阿含》為佛說的主張較佔優勢。從他們的立場而言，大乘經典是魔說，而非佛說。雖是如此，但大乘佛教徒仍一再宣稱其經典是佛所說。彼等確信其所持經典更能完成釋尊所證之菩提。彼等認為歷史上的釋尊及其所說的法，超越時空限制，並認為諸佛同時存在，法身說法，佛慈悲無限；只要是真理，皆可視為佛說。此觀念加強了大乘佛教徒自許為直承自佛陀的自信，且豐富了經典的內容。
小乘佛教的發展，是先有被固定了的《阿含經》，然後才有論書（阿毗達磨）。但是，在大乘佛教中，尤其二、三世紀以來，某些經典的原型先行成立，其次成立根據此經典原型而發展出來的論書之後，此論書又給與經典影響；因此，經典與論書具有相互增補的關係。又，在思想的發展上，將新資料添加於先行成立的經論時，時代上較早的經典與論書，即被較晚出現的經典吸收。因此，經典與論書是交相攙雜的。然而，對於稍後的論書撰述者而言，只有小乘經典是不了義，先行成立的大乘經典則皆具有佛說的權威，其中若有任何不妥的話，問題則在於當如何解釋而已。
在長期間所形成的眾多大乘經典，其時代可分為三期，即(1)初期︰中觀派之祖龍樹（Nagarjuna，150～250間）以前，(2)中期︰龍樹以後到確立瑜伽行派的世親（Vasubandhu；400～480間）之間，(3)後期︰世親之後至七世紀間，此期的密教開始明朗化，並成立經典。
〔初期大乘經典〕 可分為五類。
(1)最古層的大乘經典︰由於古經典的引用，而被知的最古經典有《六波羅蜜經》、《菩薩藏經》、《三品經》等。其內容大抵是闡述六波羅蜜行及懺悔禮拜等。此外，與《般若經》有關係而提倡阿閦佛信仰的《阿閦佛國經》、以觀想阿彌陀佛的三昧為主的《般舟三昧經》，也被推定屬最古層。其次，以出家菩薩的文殊為主角，或以文殊信仰為主題的《首楞嚴三昧經》等經，也相當古老。該經主要是在闡述以智慧為根據的勇猛果敢（首楞嚴）利他行，以及心雖為煩惱所穢，然本是清淨的心性本淨說。
(2)般若經︰以六波羅蜜中，位列第六的「般若波羅蜜」為基礎，而成立一連串的般若經。主要闡述菩薩的修行，係依特定的修行階梯徐徐漸進，尤以進入三昧狀態為目的，或進入此狀態而觀一切皆空，因而獲得圓滿的智慧。此外，亦著重讀誦、崇拜般若經典。具有如此內容的般若經，隨著弘宣者的增加，內容漸被增廣，亦即由《八千頌般若》，增廣為《二萬五千頌般若》、《十萬頌般若》。或是被濃縮為《金剛般若》、《般若心經》等。這些般若經，形成了《大般若波羅蜜多經》六百卷（七世紀，玄奘譯）此一龐大經典群。
(3)華嚴經︰情形與般若經相似，最後被集成六十卷（或八十卷）的漢譯《大方廣佛華嚴經》的華嚴經，其大部分原是個別獨立的單行經典。主要闡述在佛的悟界中，一切大小事物皆維持其本有形態，而又包含全體。自此觀點而言，初發心菩薩即等同於佛，但《十地經》等係具體揭示其修行階梯及於其中所得的智慧，《入法界品》則描述善財童子參訪形形色色修行者的過程。
(4)淨土系︰淨土三經︰《無量壽經》、《阿彌陀經》、《觀無量壽經》，屬於淨土經典群。凡此皆以阿彌陀信仰為內容，然其成立過程頗為複雜。主要闡述由於菩薩利他誓願而有淨土，眾生因其誓願而生淨土，證得菩提。此係淨土思想的一般主題。像阿閦佛、藥師佛的淨土等種種淨土信仰是並存的。其中，認為阿彌陀佛具無限壽命與光明，並願往生其淨土的信仰，在西北印度逐漸形成強盛的集團，並成立淨土系經典。又，《觀無量壽經》主要在闡述觀佛的方法，然其成立未必在印度本土。
(5)法華經︰以「如白蓮般的正法」為題的法華經（漢譯為《正法華經》、《妙法蓮華經》等），係產生自崇拜佛塔的在家集團，主要闡述︰釋尊之為佛是久遠實成的；一切眾生皆以一佛乘而證得無上菩提；其他聲聞乘等只是方便云云。其中的「三車火宅喻」等比喻，是頗有說服力的譬喻。此經典中，亦有新古層，〈觀音菩薩普門品〉與〈普賢菩薩勸發品〉等，旨在提倡、讚歎觀音信仰、普賢願行，當係後世所增補。
此外，成立於此時期的大乘經典，其後被漢譯並輯錄為《大寶積經》一二○卷、《大方等大集經》六十卷。此外，也包含有與後代密教經典有關的經典。
〔中期大乘經典〕 可分為二類。
(1)如來藏系︰如來藏經典係以如來藏思想為主軸，有《大方等如來藏經》、《央掘魔羅經》、《維摩經》、《勝鬘經》、《大般涅槃經》等經。這些經典都是繼承初期的大乘經典而發展的，以佛菩提、法身的永遠，以及佛智之不可思議為「一切眾生悉有佛性」之根據，勸導眾生覺醒佛性。此中，《維摩經》、《勝鬘經》分別以維摩居士、勝鬘夫人為主角，是明顯的在家主義。《大般涅槃經》（漢譯為四十卷或三十六卷）闡述即使是毫無善根的眾生（一闡提），也有佛性；並舉出雪山童子求法的故事，以及將佛乘比喻為最美味的乳製品醍醐。此經前十卷成立較早，約成立於四世紀。十卷以後，可能是在中亞彙集的。
(2)唯識系︰代表經典是《解深密經》。此經將人心之根源，稱為阿賴耶識，一切認識、行為蓄積於其中，又顯現於其中，而眾生充分瞭解後，藉由不斷的修行，解放其根源，而轉化為佛智。此經又根據對眾生的實際觀察，而反對《法華經》的一佛乘說。其形式雖為經典型態，然論理精緻，帶有論書性質。無著與世親即依據此經及今已不存的《大乘阿毗達磨經》而將唯識說加以體系化。《楞伽經》也說阿賴耶識，大體也被視為唯識系經典，然其中亦含如來藏系思想，而《金光明經》則是體系化的總合。
此一時期，除了將初期經典加以增廣、彙集之外，並成立頗多含陀羅尼（例如顯示地藏信仰原始形態的《地藏十輪經》）的經典。
〔後期大乘經典〕 在中期時，猶如相應於《般若經》的《中論》、相應於如來藏系經典的《寶性論》、相應於唯識系經典的《瑜伽師地論》，從中可看出經典與論書已有平行的現象。其後，由於著重論書，大乘佛教遂傾向閉鎖於僧院中。另一方面，在家者經常與印度咒術性的民間信仰接觸，舉行以陀羅尼、特殊印契、曼荼羅為中心的儀式，採用《華嚴經》等大乘教理，因而逐漸完成密教的體系。《文殊師利根本儀軌經》中的原始部分，六世紀時業已成立，從中可以看出密教性的雜多信仰形態；七世紀成立的密教兩大經典《大日經》與《金剛頂經》，係以大日如來為中心，確立象徵佛之慈悲與智慧的胎、金兩界曼荼羅之構想，並詳述成佛的過程及其儀軌。在修行上，與佛之法身成為一體的瑜伽，頗受重視。《祕密集會》（Guhyasamaja-tantra）一書，即詳述此中之方法。
〔參考資料〕 平川彰《初期大乘佛教の研究》；靜谷正雄《初期大乘佛教の成立過程》。
說一切有部與瑜伽行派之用語。指與一切心相應俱起的十種心所法。「大」者，遍起之意；「地」者，指心王。一切心法生起時，相應遍起的種種心所，即為大地法。其生起範圍極廣，亦即受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地等十種心所。這十種心所，普遍與善心、惡心、非善非惡心相應而生起，故名大地法。
《俱舍論》卷四謂（大正29‧19a）︰「大法地，故名為大地。此中，若法大地所有，名大地法。謂法恆於一切心有，彼法是何﹖頌曰︰受、想、思、觸、欲、慧、念與作意、勝解、三摩地。遍於一切心。」茲依《俱舍論》及《順正理論》所述，略釋其義如次︰
(1)受（vedanā）︰「領納」義。對所觸對的可愛（喜愛）、不可愛（厭惡），或中性境，產生樂受、苦受、捨受等感受。
(2)想（saṃjñā）︰「取像」義。即執取對境之長短、青、黃、男女等像而收存於心中。
(3)思（cetanā）︰指內心之決意。即令心造作行善、不善、無記等事。
(4)觸（sparśa）︰即「觸對」義。當根、境、識三者和合時，生起此觸境之心所，同時也使其餘之心、心所觸對境界，令根、境、識三者更加和合。
(5)欲（chanda）︰「希求」義。對境緣境，希求彼境之意。
(6)慧（prajñā）︰「簡擇」義。分別判斷、選擇所對境之得失、邪正等。
(7)念（smṛti）︰即明記不忘，不僅明記過去之境，且將現在境印刻於心，令不忘失。
(8)勝解（adhimokṣa）︰即殊勝之理解，對境產生印可、審決如此或不如此之作用。
(9)作意（manaskāra）︰「警覺」義。能令心警覺的作用。
(10)三摩地（samādhi）︰譯為「等持」、「正定」，即持續而不散亂地維持心王、心所，使專注於一境。
關於此十法之體，說一切有部主張十法皆有別體，但經量部則認為十法中唯受、想、思三者有其體，其餘皆無。又，唯識家將此十法分為五遍行與五別境兩種，作意、觸、受、想、思等遍一切心心所，相應而起，故名遍行，其餘五法，緣各別之境而生，故不名遍行。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷十六、卷四十二；《雜阿毗曇心論》卷二；《入阿毗達磨論》卷上；《顯揚聖教論》卷一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一；《大乘廣五蘊論》；《俱舍論光記》卷四。
《大寶積經》是一部叢書體裁的經集，一二○卷。收在《大正藏》第十一冊。玄奘在示寂前一年（663）曾試譯幾行，感覺氣力衰竭而輟筆。菩提流志從神龍二年（706）開始編譯，歷時七年，於先天二年（713）完畢，完成玄奘未盡的偉業。他利用《寶積經》的叢書體裁，儘量勘同從前譯過的另本編入大部，遇到舊本文義不全或舊無譯本的，才出新譯。因此全經四十九會，幾乎一半用了舊本，只二十六會新譯，其中還多數是參酌舊本重出，純粹的初譯本只十一會而已。
《寶積》這樣四十九會的大叢書，是後來發展而成的。最初出現的是裡面最原始的一種，中國前後譯過四次，開始是支婁迦讖譯的，名叫《佛遺日摩尼寶經》（佛遺日，即毗佛略，意為方廣；摩尼為如意珠），次晉錄失譯名《摩訶衍寶嚴經》，又姚秦失譯名《大寶積經》，或名《迦葉品》（後由單卷編入大部四十九會中第四十三會，因大部也有〈迦葉品〉，遂改名〈普明會〉），最後譯的名《迦葉問正法經》。四個譯本名稱不同，都是小本《寶積》的異譯，原經叫什麼名字已不清楚。
小本《寶積》是繼《般若》之後出現的大乘經類之一，其內容較《般若》更為豐富。不過基本理論仍出於《般若》。全部分為十六門，都是屬於大乘教法，具有重要意義。其中談到了大乘出家，即戒律的問題，談到定慧學，以大乘和小乘相比較指出其優劣。更值得注意的是提出了大乘的一個重要思想︰「根本正觀」，說大乘應該用般若去觀察一切。菩薩乘就是提倡般若，所以《寶積》的根本正觀來自般若。具有智慧，就掌握得到判別正與不正的方法，從而使他們的理論超出了單純的空觀，提出所謂「中道」來。「空觀」原對「實有」而言，「實有」固然不對，若定以空為實在的「空」，也不對，離去「空觀」、「實有」的兩邊，他們主張「中道」。「中道」原在部派佛學時期也偶爾談到，現在大乘把它擴大，而且固定在「正觀」方面運用，這就是從小品《寶積》開始的一個重要思想。小品《寶積》還特別指出，「有見」很壞，但「有見」走向極端，即使大如須彌山，也還有辦法破除，如果著了「空見」那就不可救藥了。可見，《寶積》的思想比「空觀」進了一步，它破空破有，提倡「中道正觀」。
勝鬘夫人會〉是劉宋‧求那跋陀羅譯《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》的異譯，編入大部第四十八會。內容主要講「佛性」，特別以「如來藏」為主題。全經結構分十四門，即有十四義。說法基本上與《大涅槃經》的後分一致，但著重結合心的法性講的。心的法性即心的本質，心以「清淨」為本質，就是「自性清淨心」。《勝鬘經》又提到如來藏即自性清淨心，把佛性擴展到心性，如來藏厭苦欣滅而為出世正因，尤屬內學大本之談，乃對於人性的理解以及人生轉依根據的說明。把「如來藏」聯繫於對「自性清淨心」的理解力方面，即「空性智」。空性智對心的理解有兩個方面︰
(1)從自性清淨心講，一切眾生皆有此心，但現時不能覺察，乃因煩惱障蔽，即所謂「心性本淨，客塵所染」。淨心與客塵是同時並存的，但兩者性質不同，又是分離的，即所謂「與客塵俱，而性相離」。何以知其相離﹖是空性智的理解，「由智而見其不實」，從而把客塵斷掉，如來藏就具有空的意義，即「空如來藏」。
(2)如來藏可以成佛，可以使之具有佛的各種功德，儘管現在未發現功德，但功德的基礎存在。藏與功德的關係，被看作「不俱與不離」，現在雖尚未實現佛的功德，但如來藏裡早已攝藏了實現它的基礎，如幼兒已具備有成年人基礎，總有成長為成年人的一天。從智慧看來，它也是圓滿無欠缺的。這樣又具有不空的意義，即「不空如來藏」。
《勝鬘經》共講了十四義，還有其他一些重要說法，如三乘歸於一乘，暗示一切眾生（包括一闡提在內）都可以成佛。四諦歸於滅諦，可以看出四諦有有作、無作兩方面的意義。
《菩薩藏經》二十卷，玄奘於貞觀十九年（645）譯出，編入大部第十二會。它是菩薩藏理論新的發展，對於大乘全體又有所組織的一部書。菩薩藏的理論根據就是法門，此經對大乘的重要法門都提到了，因此，對了解這一時期的學說具有極重要的意義。玄奘是傳播這一學說系統的瑜伽行派的人，對此學說原委了解得很清楚，所以非常重視它，歸國後最先翻譯的就是此經。它講大乘菩薩道的組織，以「四無量」、「六度」、「四攝」為綱，把有關法門統攝在這三類裡。首先提出「四無量」來，是與外道說法相照應而內容卻不相同，剔除了婆羅門所說以梵天為解脫目標，修行結果與梵天共住的理想。他們修行的手段之一是修「慈悲喜捨」四無量。大乘認為這還是貪欲的低級要求，因而主張四無量是無染心的。此經繼承龍樹吸取和利用外道所說的四無量這一方法，把四無量列在六度之先，以四攝為六度的推廣，構成了以六度為中心的組織體系。它把以前及當時的一切說法加以簡別，最後把重點放在「智度」上。這從經的最後帶有結論性的頌文「於業應知業，於報應知報，無業亦無報，是安隱涅槃。諸有為皆苦，於中無有智，是故智生已，有為皆解脫」裡也表示出來了。此經不但把智慧放在首位，而且講到如何才能構成智慧；需有十善巧︰蘊、界、處、諦、四無礙、四依趣、資糧、三十七道品、緣起、一切法（包括有為、無為）。應對十個方面有正確的認識，就是善巧。
此經對《大涅槃經》、《勝鬘經》所提到的問題也涉及到了，但無所偏重，而是包羅各個方面。如講「界」善巧時，不用「佛性」而用「我界」解釋，說「我界」就是「法界」，也就是「法性」的意思，實際上與《涅槃經》、《勝鬘經》一樣。講「諦」善巧提到四諦歸於滅諦，與小乘講四諦以苦諦為中心相反。關於諦，平常只講勝義諦和世俗諦，此經加一個相諦為三諦。相諦是無相，把一切歸於無相。通常講勝義諦只講一切法自性空，此經認為這樣講空還不夠，應以無相為基礎，建立一切相。無相與一切相，非一非異。諸法不一，歸為無相。異中見一，無相非相，乃是一切相之共相。這種說法對後來的有關說法很有影響。在講四諦時，一方面肯定了可用五蘊解釋，即五取蘊是苦，因而有苦集滅道。另一方面也可從能取所取來解釋，由於能取所取的執著，也會形成苦。這是針對有部把六根看成內能取，六塵看成外所取，而此經認為這種執著就屬苦諦。此外，還提到涅槃與生死是無區別的，成就瑜伽師地得方便慧的等等，可見與後來的瑜伽行派有著千絲萬縷的密切聯繫。因此，它對大乘學說講得很全面，很扼要，可以看成大乘思想的重新組織。玄奘雖然首先譯出它，是重視它的一個表示，可惜他並沒有說明此經對大乘學說有這樣多的發揮。
《大寶積經》內有重大義理的幾會，特別是小本《寶積》為大本《寶積》之先河，要義如上。以下即依次略述其餘各會的大概。
第一〈三律儀會〉，三卷。唐‧菩提流志新譯，與舊譯《大方廣三戒經》同本。佛因大迦葉問，而說菩薩種種應作、不應作的三法。
第二〈無邊莊嚴會〉，四卷，新譯。佛為無邊莊嚴菩薩說一切法自性無性，不可以相表示；然是一切諸法本性，非由染淨之所建立，無住無起，本性清淨。菩薩如實解了無明諸有為法，悟智見等無為法，入清淨法門，獲遍持光明智慧，圓滿所有不思議善根等願。
第三〈密迹金剛力士會〉，七卷，西晉‧竺法護譯。密迹金剛力士說如來身口心三祕密真實之法。目連欲窮佛聲邊際，過西方九十九恒河沙佛土終不能得，其音常近不遠。應持菩薩過上方百億恒河沙佛土，欲見佛頂相亦不能見。
第四〈淨居天子會〉，二卷，西晉‧竺法護譯，舊名《菩薩說夢經》。淨居天子問菩薩所行相貌攝受諸法，佛言夢中見相一百八事，應隨夢境進修，淨除業障。
第五〈無量壽如來會〉，二卷，新譯，與舊《無量清淨平等覺》、《大阿彌陀》、《無量壽經》等同本。佛說阿彌陀佛因地願力，極樂國土種種清淨莊嚴，勸人往生。
第六〈不動如來會〉，二卷，新譯。與舊本《阿閦佛國經》同本。佛說妙喜世界種種勝妙，不動佛行願功德，勸人往生。
第七〈被甲莊嚴會〉，五卷，新譯。佛為無邊慧菩薩說菩薩被大甲胄，乘於大乘，行於大道，為諸眾生作大利益。
第八〈法界體性無分別會〉，二卷，梁‧曼陀羅仙譯，與羅什譯《法界體性經》同本。文殊師利說一切法皆法界體性，是污染者法界體性，若知污染是法界體性是名白淨。然第一義無有污染，若污染法若白淨法，名佛出世。佛出世者，諸法無生，是無生法，都無生死，亦無涅槃。又廣說菩提之相，菩薩聞已，能於諸法體性無所分別，即名為佛。
第九〈大乘十法會〉，一卷，元魏‧佛陀扇多譯，與梁譯《大乘十法經》同本。十法者︰(1)信成就，(2)行成就，(3)性成就，(4)樂菩提心，(5)樂法，(6)觀正法行，(7)行法慎法，(8)捨慢大慢，(9)善解如來祕密之教，(10)心不希求二乘。
第十〈文殊師利普門會〉，一卷，新譯。與舊《普門品經》等同本。佛說色、聲、香、味、觸、人、天、善、惡等法，了知其性空，本自無生起，皆悉寂靜，是名諸三昧普入不思議法門。
第十一〈出現光明會〉，五卷，新譯。佛答月光童子問，說如來因地善根資糧圓滿，成就相好光明等法門。
第十二〈菩薩藏會〉，內容見上文有關《菩薩藏經》之說明。
第十三〈佛為阿難說人處胎會〉，一卷，新譯，與舊譯《胞胎經》同本。佛說人受生入胎種種事。
第十四〈佛說入胎藏會〉，二卷，唐‧義淨譯。佛說種種方便，化難陀離欲出家事。
第十五〈文殊師利授記會〉，三卷，唐‧實叉難陀譯，與《文殊師利佛土嚴淨經》同本。佛說文殊師利於往昔雷音佛所初發菩提之心，過不可思議微塵數劫行菩薩道，勸教十萬無量無邊如來，然後作佛名為普見，剎土功德莊嚴，極樂世界非所比量。
第十六〈菩薩見實會〉，十六卷，高齊‧那連提黎耶舍譯。佛成道已，還迦毗羅城，為淨飯王說六界差別法門。
第十七〈富樓那會〉，三卷，姚秦‧鳩摩羅什譯，舊譯名《菩薩藏經》，亦與《大悲心經》同本。佛為富樓那說菩薩藏。
第十八〈護國菩薩會〉，二卷，隋‧闍那崛多譯。佛為護國比丘說菩薩清淨無畏，喜捨調伏等四十八法。
第十九〈郁伽長者會〉，一卷，曹魏‧康僧鎧譯，與《法鏡經》及《郁迦羅越問菩薩行經》同本。佛為郁伽長者說在家種種過患功德及出家菩薩修行功德之法。
第二十〈無盡伏藏會〉，二卷，新譯。佛說菩薩有貪行、瞋行、癡行等分行，說法等五伏藏，成就殊勝功德，速證菩提。
第二十一〈授幻師跋陀羅記會〉，一卷，新譯，與舊譯《幻士仁賢經》同本。王舍城幻師變幻供養驗試如來，不知如來現證諸法如幻，悔悟發心而得授記。
第二十二〈大神變會〉，二卷，新譯。如來有大神變，說法教誡，答商主天子問，說云何名無生，云何名無生忍。
第二十三〈摩訶迦葉會〉，二卷，元魏‧月婆首那譯。佛為迦葉說出家比丘妄言得果，貪著名利等種種罪相。
第二十四〈優波離會〉，一卷，新譯，與舊譯《決定毗尼經》同本。優波離問佛戒律輕重開遮，文殊師利言一切諸法畢竟寂滅，心寂滅故名究竟毗尼，乃至是名法界究竟毗尼，諸佛世尊依此成道。若善男子於是法中不善觀察，則為遠離如來淨戒。
第二十五〈發勝志樂會〉，二卷，新譯，與舊譯《發覺淨心經》同本。佛說初業菩薩既出家已，應離樂著利養、憒鬧、俗言、睡眠、眾務、戲論等過失，修出世道慈念眾生。
第二十六〈善臂菩薩會〉，二卷，姚秦‧鳩摩羅什譯。佛為善臂菩薩說菩薩當具足六波羅蜜法。
第二十七〈善順菩薩會〉，一卷，新譯，與舊譯《須賴經》同本。舍衞城有菩薩名善順，方便度人，示現極貧，佛為說法，授以佛記。
第二十八〈勤授長者會〉，一卷，新譯。佛為舍衞城勇猛授等五百長者，說應觀身四十四種過患，厭離身命妻子，捨宅衣服車乘香鬘一切樂具，速能成就六波羅蜜，疾得無上菩提。
第二十九〈優陀延王會〉，一卷，新譯，與舊譯《優填王經》同本。優陀延王因第二夫人誣陷，對第一夫人及如來聖眾發起瞋恚，悟後懺悔。佛為說先知丈夫過患，然後多種觀察女色欲染過患。
第三十〈妙慧童女會〉，一卷，新譯，與舊譯《須摩提經》及先譯《妙慧童女經》同本。長者女妙慧問佛︰云何得端正身乃至臨終諸佛現前﹖佛為說於惡友所不起瞋心等四十行。
第三十一〈恒河上優婆夷會〉，一卷，新譯。佛與恒河上優婆夷問答，說一切法如幻化，如虛空，心尚不可得，何況心所生法，一切法皆無所得名真修梵行。
第三十二〈無畏德菩薩會〉，一卷，與《阿闍世王女阿術達菩薩經》等同本。阿闍世王女無畏德，見聲聞不起迎問禮，為王廣說二乘與大菩薩人種種差別，與舍利弗等問答妙法。
第三十三〈無垢施菩薩應辯會〉，一卷，與《離垢施女經》及《得無垢女經》同本。波斯匿王女與聲聞迦葉、舍利弗等，及菩薩文殊、觀音等，問答法要。
第三十四〈功德寶花敷菩薩會〉，一卷，新譯。佛因問，為說持誦十方現在佛名所得殊勝功德。
第三十五〈善德天子會〉，一卷，與先譯《文殊師利所說不思議佛境界經》同本。文殊演說諸佛不思議甚深境界。
第三十六〈善住意天子會〉，四卷，與《如幻三昧經》及《聖善住意》等同本。文殊與善住意於佛前問答不施不慳、不戒不犯、不忍不諍、不進不怠、不禪不亂、不智不愚、無凡夫無佛、不因緣不無緣等甚深法。
第三十七〈阿闍世王子會〉，半卷，與舊譯《太子刷護》、《太子和休》二經同本。王太子問佛︰何因緣得端正蓮華化生、知宿命、生天上、得六神通等﹖佛隨問演說。
第三十八〈大乘方便會〉，二卷半，東晉‧竺難提譯，與《慧上菩薩問大善權經》等同本。佛因智勝菩薩問，說諸菩薩依迴向，隨喜，以一摶食給施一切眾生，一香一華供養十方佛等善權方便法門。
第三十九〈賢護長者會〉，二卷，原名《移識經》，隋‧闍那崛多譯。賢護問佛，眾生有識如寶在篋，不顯不知，身謝識遷，如夢遷化，受種種身，往來苦樂等事。
第四十〈淨信童女會〉，一卷，新譯，波斯匿王女問菩薩正修行法、得堅固力、安住生死、成熟眾生、六度、四無量等。
第四十一〈彌勒菩薩問八法會〉，一卷。本名《彌勒菩薩所問經》，與《大乘方等要慧經》同本。佛說菩薩成就深心等八法，於勝進法中不退不轉，速成菩提。
第四十二〈彌勒菩薩所問經〉，半卷，與舊譯《彌勒菩薩所問本願經》等同本。佛說彌勒以善權方便安樂行，晝夜六時禮佛懺悔，勸請諸佛，願於來世人民無垢穢奉行十善時成佛。釋迦以身命布施，勇猛精進，願於五濁惡世成佛度生。
第四十三〈普明菩薩會〉。
第四十四〈寶梁聚會〉，二卷，北涼‧釋道龑譯。佛說沙門善惡垢淨，梵行非梵行種種事相。
第四十五〈無盡慧菩薩會〉，半卷，新譯。佛說十波羅蜜及入十地先相等法（與華嚴部《莊嚴菩提心經》同）。
第四十六〈文殊師利說般若會〉，一卷半，蕭梁‧曼陀羅仙譯。文殊師利菩薩說般若波羅蜜及一行三昧法。
第四十七〈寶髻菩薩會〉，二卷，西晉‧竺法護譯。佛說六波羅蜜、三十七菩提分法、菩薩淨行等。
第四十八〈勝鬘夫人會〉，內容見上文有關〈勝鬘夫人會）之說明。
第四十九〈廣博仙人會〉，一卷，新譯。佛為廣博仙人說三十三垢染布施不得果報及說種種上施、生死轉識、諸天欲樂衰相等事。
關於《寶積經》的註釋，《瑜伽師地論》〈攝抉擇分〉有釋文與經配合，但不牒經文。對勘四譯，唯晉譯結構比較相近，可以對讀。元魏‧菩提流支譯有釋論一種，名《大寶積經論》，凡四卷，不詳作者，譯文也錯亂拙劣。西藏藏經中同有此本，題安慧作，考其體例，是依《瑜伽》配合經文，詳為之解，家法井然，或者真是安慧之作。第四十一〈彌勒菩薩問八法會〉有釋論五卷，名《彌勒菩薩所問經論》，元魏‧菩提流支譯。第四十七〈寶髻菩薩會〉有釋論《寶髻菩薩四法經論優波提舍》一卷，天親菩薩造，元魏‧毗目智仙譯，也都可資參研。（李安）
◎附︰長尾雅人著‧許明銀譯《印度佛教史述要》第六章（摘錄）
《寶積經‧迦葉品》
（前略）《寶積經》（Ratnakūṭa）也同樣地稱讚菩薩，而討厭職業性的小乘比丘。
此經典也許比《般若經》與《金剛經》還要晚出，不過，仍舊是相當古老的大乘經典。漢譯大藏經內有為數一二○卷的大部頭經典－《大寶積經》。其實，它是集合四十九部獨立的經典而成的。其中，第四十三號的〈迦葉品〉（Kaśyapa-parivarta，後改名為〈普明菩薩會〉），即等於此處所譯出者。編集四十九部經典成現在之形態的是在七世紀的唐代，且四十九部經典當中也攙雜著舊經典與新經典。有名的《大無量壽經》是排在第五號，《勝鬘經》則列在第四十八號。
〈迦葉品〉在這四十九經當中屬於最古老層次，且《寶積經》的平常稱呼原先是指此〈迦葉品〉（《寶積經》一名，在印度古代諸學者之間很著名，它常被引用於論書之中；且從其引用全是〈迦葉品〉內之文章，可得知此一事實）。相當於此〈迦葉品〉的部分，漢譯方面譯了四次。此外，現在還有梵文本及西藏語譯本。最初的漢譯本乃屬於二世紀後半期的後漢時代。將此與其他的漢譯本、梵文本與西藏語譯本作比較，可知經文是逐漸增加擴大的。在每一節上相同的內容有很多是以詩頌的形態反覆著，而舊的漢譯則缺少此詩頌部分。這裏是依照梵文本，節譯最有趣之處。
此經原來的名稱《寶積經》，乃意指「寶的聚集」。或許也意指著滙集著相當於寶玉的種種教說。該經以大乘經典的「空」思想做基礎，且敘述了阿含以來之佛陀教義，同時，也強調無我的思想與瑜伽的修行等。它是中觀學派及唯識學派所熟悉的經典。
全體的旨趣是在對照大乘菩薩的優秀性，以及小乘比丘修行的偏狹態度。前半部從各種角度來宣說菩薩是什麼。特別是第二十九節以下，以豐富的比喻來說明菩薩德，若將它視做一文學來看時也是很有趣的。此一比喻一直持續到第九十七節，而第五十二節以下則是本經的核心，是說明「中道」的。如此具體說明中道的經典並不太多。此部分常為其他論書所引用。第九十八節以下的「心之觀察」也很重要，於此也詳細地考察了「種姓」──「佛性」。
從第一二一節起，開始批判職業性的「出家人」、「比丘」與「沙門」。至於「四種破戒比丘」在任何一世都有。特別有趣的是結束此說法時，有五百位比丘離席而去。彼等不懂此經典之意趣，且不信受。此一情形使我們想起《法華經》〈方便品）有五千位增上慢的比丘，離開佛陀說法處而去的情景。《法華經》載佛陀任由彼等離去，而此〈迦葉品〉言，佛化作二比丘向此五百比丘說法。
〔參考資料〕 印順《寶積經講記》；《寶積部經典》（《大乘佛典》{9}，中央公論社）；櫻部文鏡《西藏譯大寶積經の研究》；月輪賢隆《古本大寶積經について》；A. K. Warder《印度佛教史》；Winternitz《印度文獻史》。
又作天親。音譯婆藪槃豆、筏蘇槃豆、筏蘇畔徒、婆藪槃頭、婆修槃頭。四世紀或五世紀時印度小乘《俱舍論》的作者，也是大乘瑜伽行派的重要學者。與其兄無著，並為瑜伽行派的兩大核心人物。大約在佛滅九百年左右，出生於北印度犍馱羅國，世壽八十，寂於阿踰陀國。
世親最初在小乘的說一切有部出家，受持小乘三藏。其人博學多聞，神才俊朗，曾著小乘論書多種。其中，最膾炙人口的是《俱舍論》。這部論書的基本態度是「理長為宗」，而不完全立足在說一切有部的立場。在某些重要觀點上，也採取有異於說一切有部的經量部說法。因此，所論迷悟因果之理，乃能獲得歷史的肯定。該書不只在當時被譽為「聰明論」，即使到現在，還是廣為佛學界人士所愛讀。
在弘揚小乘教義若干年之後，由於受到其兄無著的苦心勸告，世親終於迴小向大，成為大乘佛教的健將。一直到逝世為止，他都一直致力於大乘法門的弘通。其一生聲譽至隆，不論大小乘學者，甚至外道對他都深為畏服，並且還獲得當時國王（超日王）及貴族階級的誠心護持。
世親轉入大乘之後，盡全力於瑜伽、唯識之學的弘揚。相傳他造論甚多，有「千部論師」的雅譽。所著諸書，除《俱舍論》外，《唯識二十頌》、《唯識三十頌》、《十地經論》、《無量壽經優波提舍願生偈》（《淨土論》）等書，對後世也都有極深入與廣泛的影響。這四部書分別是我國唯識宗、地論宗與淨土宗的思想核心。從佛教思想史的觀點看，他實在是一位以著述改變歷史的偉大思想家。
世親
關於他的生卒年代，異說紛紜，有西元420～500年（J. Takakusu《A Study of Pa-ramartha's Life of Vasubandhu》，JRAS，1905），390～470年（U. Wogihara《Asanga's Bodhsiattvabhūmi》，1908），350年歿（N. P éri《A props de la date deVasubandhu》，BEFE O. 11），320～400年（宇井伯壽《印度哲學史》，1932），以及320～380年（E. Frau wallner《On the Dateof the Buddlist Master of Law Vasubandhu》 OR. 3）諸說。
在佛典中，名為Vasubandhu之人物，有若干名。如《雜阿毗曇心論》卷一所載之「無依虛空論師」，以及《景德傳燈錄》卷二所載之「付法藏第二十一祖」，其原名皆與世親相同。但其人可能不是無著之弟世親。甚至於瑜伽行派中之若干署名為世親所撰之書，有人也以為並非同為一人所撰。
有關瑜伽行派之世親之思想及其他相關問題，請參見附錄諸文。
◎附一︰袴谷憲昭撰‧李世傑譯〈瑜伽行派的文獻〉（摘錄自《唯識思想》）
據傳，世親是無著的弟弟，他繼承哥哥的思想，同時，奠定了後來瑜伽行派發展之基礎，在這一點，他是承擔了思想史上之重要角色的人。他最初出家於說一切有部，通曉於毗婆沙師傳統的教義，成為阿毗達磨的學者。後來，將其教義，從經量部的立場，批判整理，而著了《阿毗達磨俱舍論》（Abhidharmakośa-bhāsya）。從此著述以後，他更傾向於經量部。但在最後，由於其兄之感化而轉向大乘佛教，這是傳記所說的。轉向大乘之後所著的代表作，可能是《唯識三十頌》，但在此頌中，仍可看出留存有經量部的要素。例如︰所謂「認識的變化（vijñāna parināma，識轉變）」等之用語就是。但世親對彌勒五法中的《大乘莊嚴經論》、《中邊分別論》、《法法性分別論》，或無著之《攝大乘論》等之註釋，則完全看不出有經量部的要素。因此，如果重視這個差異的話，那麼，就會有此種見解出現︰即將著有《阿毗達磨俱舍論》、《成業論》、《唯識二十頌（論）》、《唯識三十頌》等留有經量部要素的獨立作品的世親，和因受其兄之感化而著了無著系統的註釋之世親，視為是不同的兩個人。這就是由奧地利學者E.Frauwallner所主張，而再由L. Schmithausen所增補修正的世親二人說。日本的學者多半認為同一的世親是經過經量部而終於轉向大乘的人，而沒有積極支持二人說的。不管如何，世親的獨立作品中有經量部的要素這一點，我認為我們也必須加以相當的考慮，以注視今後研究的進展。
◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講 （摘錄）
世親的著作比較多，發揮彌勒學說的，有《大乘莊嚴經論釋》、《辯中邊論釋》、《金剛經論釋》；解釋無著著作的，有《攝大乘論釋》、《習定論釋》；闡述自己觀點的，主要有《成業論》，是對小乘關於「業」說所作的批判，《二十唯識論》（論本二十頌，自作解釋），《三十唯識論》（有頌無釋，恐怕是他晚年的作品），都是很重要的。此外，他對大乘經還做了許多註釋，如解釋華嚴系統的《十地經論》，漢譯之後，影響很大，以至出現了一批「地論師」；對《無量壽經》所作的註，漢譯之後，也成為我國淨土宗的根本典據。其他還有註釋《法華經》、《緣起法門經》、《無盡意經》、《寶髻經》等等的著作。關於小乘的著作《俱舍論》，儘管他本人不怎樣重視，但影響很大，他的門人廣為傳播，還流行了相當長的一個時期。（中略）
唯識說，是無著、世親整個學說體系必然導致的結論。早在無著所著《攝大乘論》裏已有發端，如在講三性的〈所知相分〉中，即講到依他起是諸識（共十一類）的分別，這就是說，諸法皆待緣生。而其實，所謂緣生，也就是識的分別。到世親時，唯識說更加細密，並提出了種種論證，可以說唯心論就此完全建立起來了。
世親敘述唯識說的著作有兩部︰《二十論》與《三十論頌》。前者有他自己的長行解釋，後者只有頌。這兩部書，都是用心、意、識來說明唯識理論的。《二十論》主要以成立唯識學說為宗，據早年發現的梵本，它的書名即題為《成唯識》，護法為它作的註解亦題名《成唯識寶生論》，即此可見它的內容與性質之所在了。
〔參考資料〕 《婆藪槃豆法師傳》；《大唐西域記》卷二、卷四、卷五；多羅那他《印度佛教史》第二十二章；印順《印度佛教思想史》；A. K. Warder著‧王世安譯《印度佛教史》第十一章。
印度大乘佛教二大學派之一。係以龍樹《中論》為基礎，而宣揚空觀之學派。主張諸法無自性、空，即一切存在無固有的本質。中觀理論最早的闡述者是龍樹及其弟子提婆，但中觀派的成立大約在四、五世紀間。此派從思想的奠基，以至其後成為印度大乘佛教二大思潮之一的過程，約可分為三期，玆略述如次︰
(1)初期︰以龍樹、提婆師弟二人及受其直接影響的諸論師為代表，如羅睺羅跋陀羅、青目、婆藪皆屬之。龍樹以《般若經》為基礎，造《中論》、《十二門論》、《大智度論》等書，闡明八不中道、緣起無自性、我法二空之理；提婆造《百論》，主旨在破斥外道及小乘諸派之偏執。
(2)中期︰以佛護、清辨、月稱、觀誓諸師為代表。佛護繼承龍樹、提婆破而不立的傳統，以龍樹之空「是遮非表」。所謂「是遮」，指從各方面指摘論敵所說的矛盾性，證明其不能成立，從而否定一切法之實有自性；「非表」是不提出自己正面的、積極的主張，不肯定任何規定性的存在。對此，清辨則持相反的態度。清辨認為對空性要用因明的推論形式（比量）積極地加以表述。
由於上述這兩種態度的不同，中觀派乃分裂成二大派。後世稱屬於佛護系統者為歸謬論證派（具緣派），稱屬於清辨系統者為自立論證派（依自起派）。此中，清辨著有《中觀心論頌》、《中觀心論註思擇焰》、《般若燈論》、《掌珍論》。佛護著有《根本中論注》。此外，撰有《入菩提行論》、《集菩薩學論》的寂天，亦屬於此一時期。
(3)後期︰以智藏、寂護、蓮華戒、師子賢為代表。由於受到法稱論理學及認識論的影響，故此一時期的中觀派學者，大都屬於自立論證派。彼等將瑜伽行派的體系吸收入中觀派中，因此被稱為瑜伽行中觀派。此中，智藏著有《二諦分別論》；寂護有《中觀莊嚴論》、《攝真實論》、《二諦分別論註》；蓮華戒有《攝真實論細疏》、《中觀莊嚴論細疏》、《中觀光明》、《真實光明》、《一切法無自性論證》；師子賢有《現觀莊嚴論光明》等。
◎附一︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第十四章（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{65}）
中觀派特有之思想
常有人批評中觀的破壞性太強，而中觀之辨證法或許可以辯駁他人的邏輯根據，但是中觀之惡意的傾向好像使中觀學者無法看到他人的長處，所以中觀派稱得上是哲學的虐待狂。這種批評或許言之成理，然而實在的說，中觀派是一種完全沒有獨斷性教條的思想，中觀派的辨證並不是為攻擊他人而設，其目的在於自我批評──一種哲學的自我反省，而中觀之所以有這種反省，乃是源於各種形上學之間的對立、衝突而來。總之，獨斷性的形上學與中觀思想之差異是在︰前者試圖以一教條式的主張來統合、涵攝事物，而後者乃是將各種不同的形上學予以合理的消解。
在建立某種理論之初，吾人必須利用一定的假設或前提，可是卻沒有給這些前提或假設做一合理的解釋，而辨證法的目的就是要使吾人瞭解這些前提到底是什麼，所以我們或許可以說︰中觀的辨證法乃是評估、瞭解每一哲學思想的「正義之壇」。唯有通過合理的分析與深刻的批判，吾人才能瞭解一種思想的內在涵義。中觀派的辨證法正是指引吾人認識理性之限度的明燈，把理性本質上的死角──各種依理性而建立的思想間的衝突打通殆盡。所以吾人如把中觀當作亦只是諸種理論的一種，無疑會使它失去原有的功能。
哲學乃是在探索一種普遍與確定的知識，這即是要求哲學不可排斥任何一物於其理解之外（普遍性）與當下即不容絲毫的懷疑（確定性）。而科學與思辨形上學是無法滿足這種要求的。科學所得的知識往往是片斷而且是不斷累積而來的，但是科學新知的發現乃是永無止境，那麼在什麼時候才能滿足吾人對哲學的要求呢﹖還有科學透過感覺經驗所得的假設與證驗來解釋事物，亦使科學所得的知識僅限於經驗世界而已！
思辨形上學固然沒有上述科學的限度，而且它不依賴經驗的論證，所以它似可使吾人得到普遍與最終的智慧。但是，它卻有兩個嚴重的缺點，使它落於一種獨斷的哲學。首先，每一種哲學思想必都擇取一特有的思想模式，這一特有的模式或許相當的迷人與具有說服力，但它畢竟還是一種特有的模式──一邊之見，而有所見即有所不見，有所不見即無法給予吾人全體的認識。其次，沒有一種事物能使吾人正確的批判吾人對「真實」的瞭解是否正確，在許多可能使吾人認識「真實」的方法中，我們沒有一種先驗的或是其他的方法來判定那一種方法較好，而這種判定的方法絕不可能像在科學中以感覺經驗作為判定的依據，因為哲學的命題乃是超感覺的無為實在。用一種合理而且巧妙的特殊哲學模式來解釋，並不就意味它就合乎「真實」，那至多只是證明了想像力的效用。如果內在的合理與巧妙的安排即可做為判定真理的標準，那麼許多思想都可滿足這種要求。在這些相互衝突的思想系統中（那怕只有二個），吾人實在無法承認它們都是正確的。譬如「有我」與「無我」的印度兩大傳統思想，就本身的理論架構而言，二者皆是顯得相當合理，可是彼此的見解卻又尖銳的對立著。
那麼是否可通過綜合種種可能的方法以求取所謂的普徧性與確定性呢﹖因為把這些綜合起來即可除去範圍的限制與不確定性。印度的耆那教與德國的黑格爾可說是朝這方向努力的代表，不過前者是一種「析取的綜合」，後者是一種「契合的綜合」。然而綜合所有的見解還是一種見解，因為它必須根據一個預設的模型來安立這些不同的見解，那怕是本質上相反的見解亦必須予以調理。而且由於這些見解在本質上既有不同（甚至是相反的！），持綜合見解的人為了使這個綜合的架構沒有漏洞，必然會做不同的強調，而且他們所強調的見解可能是這些見解的相同點或相異之處，既然強調之處有所不同，則這種綜合還是會產生差異（如此則有各種不同的綜合），這還是免不了我們前面所說的論證上的困難。
中觀派便是以負面的、否定的方法以避免這些困難，綜合不同的特殊見解並無法得到普徧的智識，而是必須蠲除滌盡一切的一邊之見；獨斷的教條無法得到確定性的知識，而是必須通過批判反省的心靈。中觀思想無非是要找出吾人無法認識「真實」的根源，因為吾人總是受「概念」──一邊之見的影響，這種影響力在許多意識型態及哲學皆可發現。依佛法來講，這就是無明或是世俗之見，而中觀這一副解毒劑就是要除去把「真實」概念化的不良影響，不管是肯定或是否定的一邊之見俱在評破之列。一旦這些一邊之見滌盡無遺，即可證得一種不被煩惱所障礙的「無垢清淨智慧」亦即是般若波羅蜜──直覺悟性所開顯出來的智慧。不過般若乃是形容吾人除去所有一邊之見後的境界，而不是真的有一種名之為「般若」的智慧可得。
總之，中觀派或許可視為一種令人難以應付的思想，因為它否定了所有的一邊之見。可是從另一方面來說，中觀派的思想方式恰足以賦予各種不同思想新的意義與除去他們的思想死角。「空」不是反對世俗的知識，而是要對世俗的知識予以批判的反省，除去誇大理性作用的不當思考方式，龍樹在《中論》便說得很明白︰「以有空義故，一切法得成；以無空義故，一切法不成。」
◎附二︰梶山雄一（等）著《中觀思想》第一、二章（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{63}）
印度佛教中觀派的歷史，可分為三期來考察，即︰一是龍樹、聖‧提婆、羅 睺羅跋陀羅（Rahulabhadra）所活躍的初期中觀派（二～五世紀）。二是佛護、清辨、月稱等人之《中論》註釋家出現，而中觀派分裂為歸謬論證派（Prasaṅgika）與自立論證派（Svatantri-ka）之中期中觀派（五～七世紀）。三是從自立論證派所出現的寂護（Śāntarakṣita）、蓮華戒（Kamalaśīla）等人，完成了中觀思想與瑜伽行（唯識）思想之總合的後期中觀派（八～十一世紀）。（中略）
中期中觀派的特色，可舉出下面三點，即︰
(1)以《中論》的註釋為其基本的方法。
(2)由於論證方法的不同而分裂為「歸謬論證派」與「自立論證派」。
(3)對於瑜伽行唯識學派，持有強烈的對抗意識。
對此特色，始自寂護的後期中觀派，也有三點特色，即︰
(1)固然亦以龍樹為基本的標準，但是法稱（Dharmakīrti）的知識論的決定性的影響，並不亞於龍樹。
(2)僅除了般若迦羅摩諦等之外，其他大部分的學者，都入於「自立論證派」之系譜。
(3)與其說是與瑜伽行派之對決，毌寧說是將瑜伽行派之學說評價為比「有部」或「經量部」高，而欲將瑜伽行派之學說吸收於中觀體系中，後期中觀派乃成為可謂是「瑜伽行中觀派」的一種綜合學派，此為其特色。（以上第一章）
中觀派的始祖龍樹（150～250年左右），他重新再體認佛陀的宗教精神，闡明與阿毗達磨佛教不同思想之立場的「空性的思想」，確立了大乘佛教思想的基礎。尤其是於其主著《中論》裏，批判了說一切有部等的法有論（實在論），以所謂的「空性的論理」而否定了一切法實有的思想立場。他破斥「法有」（認為事物有實體──自性之存在）的思想，而其「破」的論法，對「存在」本身，顯示極其深刻的思索跡象。由其「思索」而產生了他的「空性的思想」。同時，這個「空性的思想」，乃是將由「無我」所表示之佛陀的思想立場，使它展開為大乘的立場。
所謂的「空性（或空）」，是以《般若經》為首之初期大乘經典所特別強調的。其思想被稱為「新的道」。這是表示佛陀教義的本質由此「道」而更新，並且其真實意義愈顯明的意思，決不是新創與佛陀教義不同之新說的意思。
當然，佛陀滅度已經過數百年以上，當時在歷史上和社會上的情況都已變化，宗教或哲學等思想界，與佛陀的時代，有顯著的不同。當然，在那個時候，也出現了新的問題和新的課題。龍樹在基本上雖是採取回歸佛陀精神的立場，但這不是停止於隨從佛陀的教義而只把它再現而已。而是具有要答覆時代與社會所要求的新的思想課題之積極意義的。
龍樹留下了《中論》為首的其他很多的著作。在今天，歸屬於他的著作，並不能認為全部都是他的真作，但至少《中論》（本頌，現存有梵文本、西藏文本、漢譯本）、《六十頌如理論》（Yuktiṣaṣṭikā，詩頌。西藏譯、漢譯）、《空七十論》（Sūnyatā-saptati，詩頌與註釋。西藏譯）、《迴諍論》（詩頌與註釋。西藏譯、漢譯）、《廣破論》（Vaidalya-praka-raṇa，經與註釋。西藏譯）、《寶行王正論》（詩頌。梵文本片斷、西藏譯、漢譯）、《勸誡王頌》（詩頌。西藏譯、漢譯）、《四讚歌》（Catuḥ-stava，詩頌。梵文本片斷、西藏譯）、《大乘破有論》（散文。西藏譯、漢譯）、《菩提資糧論》（詩頌。漢譯）、《因緣心論》（詩頌與註釋。梵文本片斷、西藏譯、漢譯）等諸作品，把這些認為是他的真作，是不容置疑的。
從這些著作看來，他有「空性思想」之論理的展開之《中論》等哲學書，同時也有說大乘菩薩道的倫理、宗教的實踐之《寶行王正論》或《菩提資糧論》等宗教書。無論如何，透過這些著作是能夠看出其一貫的立場。那就是︰(一)見空性之智慧的完成，與(二)以可稱為是「無我行」的利他實踐為基礎的「慈悲的精神」。這個立場，才真正是不外乎大乘菩薩道之根本。他由此立場而欲解明向來即被認為是佛陀中心教義的「緣起」思想。
◎附三︰梶山雄一著‧吳汝鈞譯《空之哲學》第四章（摘錄）
後期中觀派的特色
後期中觀派以批判的精神為基軸，要同時追尋慈悲、方便與智慧的理想。這學派以為，中觀是最高的立場；要達致這一立場，其方法是以一定的次序，把在歷史上出現過的佛教的主要學派的哲學，如說一切有部、經量部、唯識派，配列開來，一一加以學習。並且，要批判先列舉出來的學派，而次第進於後列舉的學派。實在說來，寂護的中觀，已與龍樹或清辨沒有甚麼共同點了。因在初期、中期中觀派之後，經量部與唯識派的哲學，有巨大發展；後期中觀派與它們相抗爭，而亦超越了它們。必須表示的是，在中觀哲學中，存在著一個原理，把經量部與唯識派的知識論吸收到自己系統中，而亦超越之。換言之，中觀的真理，是要先學習和批判了其他三學派的教義，才能理解到的。（中略）
後期中觀派的學者
這裏要先簡略地敘述一下這個時期的印度中觀派的具體事情。在清辨與月稱之後約一世紀間出現的中觀學者，主要的有寂天（Śāntideva）。他是《大乘集菩薩學論》、《入菩提行論》等書的著者。另外，在法稱的《知識論評釋》（Pramāṇavart-tika，或稱《量評釋》）中，記述到一個學者，他介乎經量部與唯識派的議論中間，而強調中觀的優越性；他的思想，與寂護有可相通處。他當然不是寂護；但他是何人呢﹖那便不得而知了。
八世紀中葉以後，有寂護、蓮華戒、師子賢（Haribhadra）三人活躍其間。師子賢著有《現觀莊嚴光明》（Abhisamayālaṃkārālokā）一書。這三人在思想方面有親緣關係。九至十世紀，中觀派並無傑出的學者出現，只有智作慧（Prajñākaramati），他曾註釋寂天的《入菩提行論》。他是清辨系統的學者，與寂護有不同的傾向；他並不贊成與唯識派相融和，而且站在相反方，要盡力否定融和的作法。十世紀末、十一世紀初，有寶作寂（Ratnākara-śānti）出，繼承寂護的系統，著有《般若波羅蜜多論》（Prajñāpāramitopadeśa）一書。一般來說，寶作寂的著作，《西藏大藏經》都把它歸入瑜伽部；不過，他的《般若波羅蜜多論》，卻強調中觀派與瑜伽派的同一性。他的思想與寂護相近似，我們實在可以把他視為瑜伽行中觀派，與寂護同然。
〔參考資料〕 《中觀與空義》（《世界佛學名著譯叢》{62}）；山口益《中觀佛教論考》；宮本正尊《中道思想及びその發達》、《根本中と空》；稻津紀三《龍樹空觀の研究》；上田義文《大乘佛教思想の根本構造》；田中順照《空觀と唯識觀》；安井廣濟《中觀思想の研究》；《大乘佛典》{14}〈龍樹論集）；R. H.Robinson《Early Madhyamika in India and China》。
印度中觀派所屬論書之彙編，即《大正藏》第三十冊所收者。共計十五冊。在漢譯大藏經中，別列中觀部為一單元，當以《大正藏》為嚆矢。古來，中觀諸論均收錄於「大乘論部」名下，與瑜伽行派之作品及其他論書並置。《大正藏》將其獨立成一部，當係受近代佛學研究成果影響所致。然其分類仍有可議之處，例如中觀派寂天等人的作品，以及在理解中觀論法上有重要價值的《迴諍論》皆未收入本部，然而卻收錄以六波羅蜜為主的《大丈夫論》。因此，與其將「中觀部」視為中觀派典籍之彙編，不如視為係以三論宗之根本聖典為中心的論書總匯。亦即「中觀部」之主要內容，係以龍樹《中論頌》、《十二門論》及提婆《百論》等三論為基礎，加上印度學者對各論所撰的註釋書及綱要書所成。
本部所收諸論，略如下列︰
(1)《中論》，四卷。(2)《順中論》，二卷。(3)《般若燈論釋》，十五卷。(4)《大乘中觀釋論》，九卷。(5)《十二門論》，一卷。(6)《百論》，二卷。(7)《廣百論本》，一卷。(8)《大乘廣百論釋論》，十卷。(9)《百字論》，一卷。(10)《壹輸盧迦論》，一卷。(11)《大乘破有論》，一卷。(12)《六十頌如理論》，一卷。(13)《大乘二十頌論》，一卷。(14)《大丈夫論》，二卷。(15)《大乘掌珍論》，二卷。
〔參考資料〕 《大正藏索引》〈中觀部〉解題。
指代表印度正統古典哲學的六個哲學派別。印度古籍中所言及的六派哲學，有時候也包含非正統派的哲學，因此所謂六派，其派名並不確定，但是就印度學領域內之術語而言，則純指成立於西元前後的六個出自婆羅門教的學派。茲略述各派大要如次︰
(1)彌曼差（Mīmāṁsā）學派的哲學︰本派主要的意圖是將《吠陀》中所記載的祭儀，給予論理的解釋，並依法（達磨）而從事正確的實踐。其根本思想是︰《吠陀》文獻非人類或神所造，而是在久遠的過去世界即已存在，是聖者依據神祕的力量所感得的。《吠陀》聖典是絕對的，完全沒有矛盾或重複無用的語言。此派的根本經典是編纂於西元100年左右的《彌曼差經》。
(2)吠檀多（Vedānta）學派的哲學︰此一學派與彌曼差學派為姐妹學派。主要以研究《吠陀》文獻中的《奧義書》為主。依該派所述，宇宙的根本只有「梵」，而吾人自我之生命本體──「阿特曼」，實際上就是「梵」。若依據聖典而了知此一真理，則吾人即得解脫。現今所見的《梵經》，約編纂於西元400～450年，是本派的根本經典。一般而言，本派的教理是「一元論」，但是，由於對根本經典的解釋不同，後世遂有商羯羅的「不二一元論」、羅摩奴闍的「制限不二一元論」等學說出現。
(3)數論（Sāṃkhya）學派的學說︰此派是六派哲學中成立最早的學派。與瑜伽學派為姐妹學派。主張「二元論」，亦即由於純粹精神（puruṣa）與根本物質（prakrṭi）的相互關係，而開展出現象世界。根本經典是自在黑所撰，成立於四世紀的《數論頌》，《金七十論》（真諦譯）即其註釋之一。
(4)瑜伽（Yoga）學派的哲學︰本派的哲學體系，除了對最高主宰神的看法之外，其餘幾乎與數論學派相同。但此派的特色在於對「瑜伽」的修行，有極為詳盡的說明。二世紀至四世紀間編纂的《瑜伽經》（相傳為巴丹闍利所撰）為其根本經典。
(5)尼夜耶（Nyāya）學派哲學︰此一學派主要是從事正確的論證與論理的探求。據說與勝論學派為姐妹學派。根本經典是編纂於西元250～350年間的《正理經》。五、六世紀後，本派與佛教的論理學派屢有關涉。十三世紀，乾吉沙（Gaṅgeśa）曾為《正理經》作註釋，此後《正理經》之研究逐漸式微，乾吉沙之後的尼夜耶學派，則名為新尼夜耶學派。
(6)勝論（Vaiséṣika）學派的哲學︰本派將一切與概念對應之存在，視為實在，將之分為六個範疇（padārtha，句義），用以說明世界之現象。另一方面，承繼正統婆羅門思想，重視祭祀，主張生天（abhyudaya）說。西元100～200年編纂的《勝論經》（相傳為羯那陀所撰），為其根本經典。
此六派的學說雖呈多樣性，但任何一派都承認《奧義書》中的業與輪迴的思想，而以從輪迴解脫為其究竟目的。由於各派皆以自派所說為正確，因此彼此之間屢有論難，與佛教諸派及耆那教之間也常生論諍。大乘佛教中觀派、瑜伽行派論書中，可以見到佛家對各派的批判。
〔參考資料〕 宇井伯壽《印度哲學史》；金倉圓照《インド哲學史》；黃心川《印度哲學史》；黃懺華《印度哲學史綱》。
ㄅㄚ ㄕˋ
佛教用語。瑜伽行派主張能認識外境或心境的八種功能。分別為：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。其中意識和眼、耳、鼻、舌、身五識並起外，並能對心境起認識作用。末那識是構成執著的心理源頭。阿賴耶識主要功能是貯存過去所造的業力。八識一方面是生起認識的心理功能，另一方面也是變現一切現象的主體。《成唯識論．卷二》：「等流習氣為因緣故，八識體相差別而生。」
ㄇㄧˊ ㄌㄜˋ
佛教菩薩的名稱之一。為梵文Maitreya的音譯。根據佛經的說法，他將繼釋迦牟尼佛在未來世的時候，成佛度眾生。並被認為是大乘佛教瑜伽行派的開創者。關於他的塑像，在漢地寺院中多依契此和尚的形狀，塑成笑容可掬的大肚比丘。因為傳說契此是彌勒的化身。所以其造型和一般菩薩不同。也譯作「慈氏」。
ㄈㄚˇ ㄒㄧㄤˋ ㄗㄨㄥ
中國佛教宗派之一。因其創始人玄奘常住慈恩寺，故也稱為「慈恩宗」。玄奘到印度留學，從戒賢大師學習瑜伽行派的典籍，回國後將之翻譯。由其弟子加以傳揚，而形成一宗派。其學說主要在闡明一切現象。因心識才存在；無心識則無現象之理。唐武宗滅法，因典籍慘遭焚毀從此一蹶不振。也稱為「唯識宗」。
ㄈㄚˇ ㄔㄥ
古印度大乘佛教瑜伽行派論師的法號，精通因明，是陳那以來最偉大的因明大師。生於南印度睹梨摩羅耶國。早年學習外道，後學佛法，至那爛陀寺護法出家學唯識，從自在軍習因明。將陳那以來的因明形式做了重大的改變。其主要著作有《釋量論》、《量決釋論》、《因滴論》、《正理滴論》、《大乘集菩薩學論》。
ㄏㄨˋ ㄈㄚˇ, 1.佛家指護持佛法的人。
2.隨侍於佛教或道教主神旁邊的人，負有守衛的責任。《西遊記．第一六回》：「眾人悚懼，纔認得三藏是種神僧，行者是尊護法。」
3.擁護國法。如：「護法之役」。
4.保護。《豆棚閑話．第六則》：「又請了幾個廢棄的鄉宦，假高尚的孝廉，告老打罷的朋友，從邊護法。」
5.人名。印度大乘佛教瑜伽行派的大師。約生於六世紀中葉。曾任印度那爛陀寺的住持。其唯識學說繼承陳那大師的傳統，但在認識論上則主張有見分、相分、自證分和證自證分，佛教史上稱為「四分家」。著有《廣百論釋》、《成唯識寶生論》等傳世。
ㄒㄧˊ ㄑㄧˋ, 1.長期養成的不良習慣。宋．蘇軾〈再和潛師〉詩：「東坡習氣除未盡，時復長篇書小草。」《官話指南．卷三．使令通話》：「那些買賣人的習氣，都愛要謊價，你也別竟聽他們要，總要還個價兒。」
2.佛教用語。佛教瑜伽行派稱過去行為所造成的潛在力量。《瑜伽師地論．卷五三》：「 謂於阿賴耶識中，一切諸法遍計自性妄執習氣，是名安立種子。」
ㄓㄣ ㄉㄧˋ, 1.真實的意義。明．陳汝元《金蓮記．第三六齣》：「想浮生矇昧，誰辨雄雌，問前生，難解紅蓮真諦。」
2.人名。南朝梁陳間高僧，本是西天竺優襌尼國人，應梁武帝的邀請，在大同元年（西 元 546年）到達中國，後在廣州刺史歐陽頠父子的支持下專心譯經，譯有《大乘唯識論》一卷、《攝大乘論》三卷、《中邊分別論》二卷、《阿毗達磨俱舍釋論》二二卷等，其中尤以《攝大乘論》影響最大，是南朝攝論學的依據，也是較有系統的介紹大乘瑜伽行派到中國的譯經家。
3.佛教用語。二諦之一。意為最究竟的真實。但佛教四派對此有不同的定義：一、毗婆沙宗說，事物雖已破滅或經理智分析後，心識依舊認為它是存在的，是為真諦；二、經部說，不待概念的賦予，其本身就已存在，而且經得起理智觀察的事物，是為真諦；三、唯識宗說，觀察實質的智慧所能覺察的對象，是為真諦；四、中觀宗說，在經驗世界中主客二元對立的狀態已經不存在，在這狀況下，直接現量所覺察的對象，是 為真諦，也就是空性。《阿毗達磨俱舍釋論．卷一六》：「若破無彼智，由智除餘爾，俗諦如瓶水，異此名真諦。」也稱為「第一義諦」。
ㄓㄨㄢˇ ㄧ
佛教用語。大乘佛教瑜伽行派指阿賴耶識斷除煩惱和所知障的種子，轉換成涅槃和智慧的清淨種子。因為阿賴耶識是一切煩惱和解脫的依據，所以轉換阿賴耶識的性質謂之轉依。《唯識三十論頌》：「無得不思議，是出世間智，捨二粗重故，便證得轉依。」
ㄕˋ ㄑㄧㄣ
人名。生卒年不詳。無著之弟。出家後先學小乘有部，後學經部，並採用經部見解批判有部。後因無著的誘導改宗大乘，成為大乘瑜伽行派的大師。與無著齊名。著有《唯識二十論》一卷、《唯識三十論頌》一卷、《大乘百法明門論》一卷、《阿毗達磨俱舍論》三十卷等。近世學者對諸書作者俱稱世親，但是否為同一人尚頗多爭議。
ㄕㄜˋ ㄉㄚˋ ㄕㄥˋ ㄌㄨㄣˋ
佛教典籍。著者不詳，有三種漢譯本，即北朝魏佛陀扇多譯二卷本，南朝梁真諦譯三卷本，唐玄奘譯三卷本。本書以瑜伽行派的觀點，建立大乘佛教的系統。是瑜伽行派的要籍，並深刻的影響中國佛教的思想。
ㄖㄨˊ ㄌㄞˊ ㄗㄤˋ
大乘佛教謂本身就含藏著佛體性的心識。此心識瑜伽行派認為就是第八識阿賴耶識。大乘起信論等則認為受無明熏染的真如就是如來藏。《究竟一乘寶性論．卷四》：「一切諸眾生，平等如來藏。」
ㄙㄢ ㄕˊ ㄐㄧㄠˋ
佛教中觀和瑜伽行派依自宗的見解，判釋佛陀教法分為三階段。中觀派的三時教是：初說小乘教，第二時說大乘唯識道理，第三時說心境俱空。瑜伽行派的三時教是：初時教說四阿含，第二時教說諸法皆空，第三時說唯識教。《原人論》：「故天竺戒賢、智光二論師，各立三時教。」
ㄙㄢ ㄗˋ ㄒㄧㄥˋ
佛教用語。瑜伽行派所認為的一切存在的三種狀態：因執著而產生的幻相，即遍計所執自性；由條件構成的現象，即依他起性；絕對的真實，即圓成實性。《成唯識論．卷八》：「三種自性皆不遠離心、心所法。」
ㄙㄢ ㄨˊ ㄒㄧㄥˋ
大乘佛教瑜伽行派的基本主張之一。相對於三自性而言。三無性指三種無自體的存在狀態。即一、相無性，謂形相是由概念而有，所以沒有自體；二、生無性，謂現象是條件構成，所以也沒有自體；三、勝義無性，謂究竟真實就是呈現沒有自體的狀態。因此從這三個角度，瑜伽行派也說一切存在都無自體。唯識三十論頌：「即依此三性，立彼三無性。」
ㄨˊ ㄓㄨㄛˊ, 1.沒有著落。如：「事情無著」。唐．韋莊〈出關〉詩：「危時祇合身無著，白日那堪事有涯。」
2.人名。大乘佛教瑜伽行派的創立者之一。生於印度三、四世紀間（西元2903～360？) 。曾在那爛陀寺住過十二年，後卒於王舍城。無著綜合印度三世紀前的大乘教法，成立唯識無境的理論及菩薩道的修行方法。其教法深刻的影響印度、中國、西藏的佛教思想和修行。
3.對世間的苦樂和不苦不樂的經驗都沒有貪戀。《六祖大師法寶壇經》：「悟此法者即是無念、無憶、無著、不起誑妄。」
4.佛教四果之一。指證悟無我，不再隨入生死輪迴的聖者境界。《出三藏記集．卷一》：「舊經無著果，新經阿羅漢。」
ㄨˇ ㄨㄟˋ ㄅㄞˇ ㄈㄚˇ
佛教用語。佛教瑜伽行派將輪迴和解脫的一切分成心法、心所有法、色法、不相應行法和無為法，謂之五位。心法是指能生起認識分別作用的心，共有八種；心所有法是指由認識作用而引發的心理作用，共五十一種；色法是指物質性現象，分成十一種；心不相應行法是既不屬心也不屬於物質的有二十四種；無為法，非生滅或不再輪迴的現象，共有六種。合計一百。
ㄨㄟˊ ㄕˋ, 1.大乘佛教瑜伽行派的基本主張。謂外境只是心識所變現的，沒有客觀的對象和外境，只有心識。《大唐西域求法高僧傳．卷下》：「覆思獨善傷大士行，唯識所變，何非淨方。」
2.佛教典籍。二十唯識論的略稱。《大唐西域求法高僧傳．卷下》：「自念教檢未窺，難辨真偽，即往東魏，聽覽唯識。」
ㄨㄟˊ ㄕˋ ㄗㄨㄥ
大乘佛教宗派之一。此宗以彌勒、無著、世親之學為宗。主張一切現象都是心識所轉化變現。只有心識是真實存在，現象是幻有。創立八識說，以第八識阿賴耶識為輪迴的主體。此派經由真諦、玄奘傳入中國。也稱為「法相宗」、「瑜伽行派」、「瑜伽宗」。
ㄨㄢˋ ㄈㄚˇ ㄨㄟˊ ㄕˋ
佛教瑜伽行派的基本主張。謂一切現象都是心識的轉化變現。所以現象是虛幻，只有心識是真實有。鎮州臨濟慧照禪師語錄：「三界唯心，萬法唯識，所以夢、幻、空花，何勞把捉。」
ㄩˊ ㄐㄧㄚ
佛教用語。梵語yoga的音譯：(1) 謂修行。指控制和運用我們的一切事物和心念，發展直觀的能力，達到解脫或成佛的理想。《瑜伽論記．卷一之上》：「此中意說三乘所有境、行、果法並名瑜伽。」(2) 狹義的僅指某種修行方法。如修定或修行止觀，或修八正道。《瑜伽論記．卷一之上》：「修三摩地名『瑜伽』」。(3) 指大乘佛教的瑜伽行派。《南海寄歸內法傳．卷一》：「中觀則俗有真空，體虛如幻；瑜伽則外無而內有，事皆唯識。」
ㄩˊ ㄐㄧㄚ ㄕ ㄉㄧˋ ㄌㄨㄣˋ
佛教典籍。無著者。唐代玄奘譯，百卷。內容總述唯識理論及瑜伽行者修行的經驗歷程、成就的果位。是瑜伽行派的根本論典。本論在玄奘之前已有部分的漢譯，如北涼曇無讖譯的《菩薩地持經》十卷、南朝宋求那跋陀羅譯的《菩薩戒經》九卷、南朝陳真諦譯的《決定藏論》三卷皆是。也稱為「十七地論」。
全文檢索完畢。
亦可另行搜索於 大藏經（CBETA） / Google / 異體字字典 / Digital Dictionary of Buddhism / 國語辭典 / 台大獅子吼佛學專站 / 四庫全書 / 國學大師 / 法鼓全集（聖嚴法師） / 廣欽老和尚網路專輯 / 雪公全集（李炳南老居士） / 印順全集 /