瑜伽密宗
[佛學大辭典（丁福保）]（流派）與真言宗同。
[中華佛教百科全書]
大理佛教
大理，係我國歷史文化名城之一。簡稱榆城，又名紫城、葉榆。位於雲南省西部，東距昆明的四百餘公里，為滇西交通孔道，也是著名的古戰場。城巿西依點蒼山，東濱洱海，風光秀麗。
大理在漢代始納入我國版圖，當時為益州郡地，置葉榆縣。唐代中葉，南詔蒙氏自立為南詔國，並建都大理。五代後晉時，段氏繼蒙氏之後建大理國，亦建都於此。元‧忽必烈率軍征雲南，破大理，建雲南省，改大理為太和，屬大理府。清‧咸豐六年（1856），受太平天國革命的影響，以杜文秀為首的回民據此抗清。民國二年（1913）廢府置縣，並改太和為大理縣。1983年以後，大理、鳳儀二縣與下關合併為大理巿。今所見的大理古城係唐‧貞元年間（785～804）南詔孝桓王所築，明‧洪武年間（1368～1398）及清‧康熙年間（1662～1722）重修，規模壯闊。南詔、大理都城羊苴咩城，位於今大理古城西部。
唐初，印度佛教即傳入此地，寺院林立，古有妙香國之稱。元‧郭松年《大理行記》云︰「此邦之人，西去天竺為近，其俗多尚浮屠法，家無貧富皆有佛堂，人不以老壯，手不釋數珠，一歲之間，齋戒幾半。」足見當時大理佛教之盛。著名佛寺有崇聖寺三塔（又作三塔寺）、宏聖寺、感通寺等。此外，在洱海東岸的雞足山上，有寺剎五十餘座，古代之印度、緬甸僧人常至此禮佛。
大理巿境內，居民有漢、白、回、彝等族。其中，白族人口為數眾多，大多數之白族人民皆聚集於此，少數居於貴州省境內。「三月街」為該族頗具特色之傳統節日，亦為滇西各少數民族進行大規模物資交易的活動。「三月街」起於何時，史無確載，依《白國因由》所記，隋末唐初時，惡魔羅剎久據大理，人民深受其苦；唐‧貞觀年間（627～649），觀世音菩薩至此，降伏羅剎，使百姓各安其業，此後，「年年三月十五，眾皆聚集，以蔬食制之，名曰祭觀音處。後人於此交易，傳為祭觀音街，即今之三月街也。」此即三月街之濫觴。
大理地區的白族人，原有「本主」信仰（「本主」指各地方的保護神）。在南詔、大理時期，傳入大理的佛教，以密教為主。當時傳入大理的佛教，與本主信仰、當地文化，相互混合而形成一種名為「阿吒力教」的信仰。這種信仰，與密教之信仰方式較為接近，因此，近代學者中有人稱之為「滇密」，意謂此為有別於西藏密教的雲南密教。
除了阿吒力教之外，漢族所信仰的顯教諸宗也陸續傳入大理。在唐、宋二代之數百年期間，大理佛教是鼎盛時期。古人有詩云︰「葉榆三百六十寺，寺寺半夜皆鳴鐘。」所載即指大理佛教之盛況。
從佛教文化之研究角度來衡量，大理佛教的重要性，有下列幾項︰
(1)大理白族自治區的劍川石窟，為南詔、大理時期所雕造的佛教石窟，為研究我國西南佛教的重要遺跡。
(2)大理地區，遺留的寺塔甚多，如崇聖寺三塔、感通寺、宏聖寺一塔、大石庵（觀音塘）、無為寺等古剎，皆有重要的歷史文化意義。其中，崇聖寺三塔所保存的六百餘件佛像與寫本佛經等文物，是研究雲南佛教文化的珍貴資料。
(3)在佛教建築藝術方面，崇聖寺三塔及宏聖寺塔的研究價值，不論就美術史觀點或藝術角度，都甚具價值。
(4)在繪畫藝術方面，南宋時期大理畫家張勝溫所繪的佛教巨幅名畫「張勝溫畫卷」，長達數十公尺，內繪人物數百人，是佛教藝術史上的珍品。此畫現存台灣故宮博物院。
1990年台灣佛學界，在佛光山文教基金會的支持之下，曾組織「雲南大理佛教文化考察團」赴大理作短時期的學術考察。該團在考察過後，曾結合台灣與雲南地區的學者共同撰文，而有《雲南大理佛教論文集》一書行世。這也是台灣佛學界，對大理佛教的首次集體研究。
◎附︰藍吉富〈阿吒力教與密教──依現存之大理古代文物所作的考察〉（摘錄自《雲南大理佛教論文集》）
(一)現代學者對阿吒力教的定位
阿吒力教是南詔大理時期雲南白族的主要宗教。即使在元朝禪宗盛行以後，阿吒力教在白族民間的勢力還未消失。因此，它是與白族歷史息息相關的宗教，也是研究我國西南文化史的人所不能忽略的。
到底阿吒力教是一種什麼樣的宗教﹖近代學者對這個問題已逐漸有人探討。黃心川氏認為它是印度密教傳入中國的一支，是漢地密教與藏地密教以外的另一支系。並謂有人也稱之為「滇密」。雲南的白族學者張旭，也以為︰「白族地區的佛教，屬於大乘佛教的密宗。白語叫阿吒力教。」
以《大理古代文化史稿》一書飲譽學界的徐嘉瑞，也以為這種宗教就是密教，並謂是由西藏所輸入。在他的這部名著中曾謂︰
「南詔及大理國，都利用密教安撫人民以鞏固其統治。」
「大理最早之佛教傳統，均帶密教色彩。蓋當公元五世紀時，佛教已入西藏。自聶赤尊波以後，密教大興。至赤松德贊，約當梁簡文帝時，密教已大流行於西藏。其後七十餘年，密教由西藏入大理，已為可能之事。」
「密教由西藏入南詔，在開元二年前後，自屬可信也。」
徐氏在後兩段文字中所提及的密教輸入大理的年代，不祇前後矛盾，且謂唐代天寶十四年即位之西藏國王赤松德贊為梁簡文帝時人，亦是一誤。然姑且不論其所說是否可信，在此處仍可知道，他也是一位認為「白族的阿吒力教就是密教」的現代學者。
此外，昆明的佛教文獻學者李孝友，在其所撰〈雲南佛教典籍庋藏概況〉文中，也說︰「在南詔大理時期，傳至雲南的佛法當不止一個宗派。其中最盛的一派為阿吒力教。這個教派是屬瑜伽密宗。」
由此可見，從現代學者的著述裏，將阿吒力教視為密宗，已經成為學術界的共同看法。但是，以筆者所知，似乎還未有人對阿吒力教的教義內涵作更精細的研判。到底這一教派是一種什麼樣的密教﹖與漢地密教、西藏密教又有何異同﹖這些問題都是佛教史上的重要環節，應該作進一步的釐清。本文希望在這方面能作一初步探索。
(二)古代史料中的阿吒力教
「阿吒力」一詞，是梵語acarya（巴利語acariya）的譯音。在雲南古代史料裏，該詞又譯作阿闍梨、阿拶哩、阿左梨……等多種譯名。該詞的梵文原義，是指實德內滿、威儀外備、堪為人師的佛教大德而言。在印度密教裏，則指那些能為他人傳法、灌頂的上師。因此，白族將這種教派稱呼為「阿吒力教」，與現代人稱呼西藏密教為「喇嘛教」，都是依教派中的弘法者而有的名稱，稱呼方式頗為相似。
依雲南古代史料所載，白族人之信仰密教教法，至遲在唐代已經開始，且為統治階層所信奉。
昆明的雲南省立圖書館藏有唐昭宗乾寧元年（南詔安國聖治六年，西元894年）的寫經殘卷︰〈護國司南鈔〉。該殘卷的卷一書題之後，載有「內供奉僧、崇聖寺主、密宗教主、賜紫沙門玄鑒集」字樣。這些文字可以提示我們若干信息。〈護國司南鈔〉是現存大理寫經中最早的一種，所集錄的是《仁王護國般若經》的註釋文字。集錄者玄鑒是當時大理崇聖寺的住持，也是南詔大內道場的僧官──「內供奉」與「賜紫沙門」。這些稱謂顯然都是當時統治者所認可（甚或敕賜）的。在這些稱謂中，且夾有「密宗教主」字樣。由此可以確信當時之「密宗」，已經是統治階層所支持的宗教信仰。
雖然「密宗教主」玄鑒的署名，尚未有「大阿左（闍）梨」（或阿吒力）的稱呼，但是此後的寫經與碑刻史料中，有「阿左梨」稱謂的，為數甚多。而且，「阿吒力」（或「阿左梨」等）也等於是密教傳法師的稱謂。關於這一點，可以從下列諸例看出來︰
(1)昆明的雲南省圖書館藏的宋寧宗嘉定十六年（1223）《大般若經》寫本，卷末題有「大理國灌頂大阿左梨趙泰昇敬造」字樣︰背面又有「灌頂阿左梨釋智生為法界有情等敬造」的硃印。此外，該館館藏的另一本宋代寫本︰《息災觸淨散食次難咒棺啟請》一書的卷首也有「國師灌頂大阿左梨王德彰」的題署。
除了這些具有「灌頂大阿左梨」字樣的題署之外，另有其他寫本的題署為「僧楊義隆」（「光顯啟請散食浴像口囑白金剛小稽請」的南宋高宗紹興年間寫本的卷末硃印），以及「習密人董賢」（《八十華嚴》的明代刻本題跋）。這些不同的稱謂，都可以視為密教行者的稱呼。「國師灌頂大阿左梨」一詞顯然是密教地位甚高的弘法者。而「僧」字雖為一般顯密共用的稱呼，但是從「僧楊義隆」四字，也可看出此僧是一阿吒力。因為阿吒力教的阿吒力，都是帶有家眷的「僧人」，而且不改俗姓、不用「釋」字為姓。又加上「僧楊義隆」弘揚的是密教儀軌──「光顯啟請散食浴像口囑白金剛小稽請」，因此，也可視為密教行者阿吒力。至於另一「習密人董賢」，更是大理白族阿吒力教的名師，是著名的董姓阿吒力世家中的第二十四代。可見「阿吒力」一詞在大理地區，不論古今，都是密教弘法者的同義語。
(2)明代的「鄧川大阿拶哩（即「阿吒力」）段公墓誌」云︰「唐貞觀己丑年，觀音大士自乾竺來，率領段道超、楊法律等二十五姓之僧倫，開化此方，流傳密印。──迨致南詔奇王之朝，大興密教。」又云︰「唐貞觀時，觀音大士自西域來，摩頂蒙氏，以主斯土。攝受段陀超等七人，為阿吒力灌頂僧。」
這幾段墓誌銘中的傳說，雖有神話意味，但至少透露出大理地區密教之發展略史，以及白族人認為「阿吒力教即大理密教」的若干消息。
儘管雲南的白族人認為阿吒力教與密教並無差別，但是中國統治者並不全然同意。清朝康熙年間，政府曾經下了一道禁令，認為阿吒力教不是佛教，也不是道教，應該禁絕。禁令云︰「阿吒力教非釋非道，其求足以動眾，其說足以惑人。此固盛世之亂民，王法所必禁者也。」這種判定，與早期白族統治者以阿吒力為國師的看法自是大相逕庭。而且，禁令中明文斥之為「非釋非道」，更是否定了阿吒力教是佛法中的密教。
清朝的禁抑阿吒力教，也許有政治上的原因。但是，政府在禁令上明文地表示不承認阿吒力教是佛教，這便顯示出一個事實認同的問題，亦即阿吒力教必有其被認為不是佛教的理由。否則，以一個泱泱大國，要禁抑邊地社會的宗教信仰，自可另立名目，並不必扭曲事實。
由這種角度來看阿吒力教，使人覺得它與密教之間的關係，必須要重新估量。輕率地將它與唐代開元間的密教，或日本、西藏的密教（或密宗）劃上等號，是不精確的。
(三)古代文物中所見的阿吒力教特質
迄今為止，學術界還無法看到有關具體描述南詔大理時期阿吒力教教義體系的古代典籍。雖然有不少文獻描述到當地佛教，但是對教義都語焉不詳。因此，對該教的內涵，我們仍無法精確地把握。加上現存之當地佛教著述，如《滇釋記》等，大多成書於和二代，距南詔大理之時代甚遠，不能貿然引以為據。因此，本文擬暫以南詔大理時期的現存文物為主，輔以元明文物，來對當地阿吒力教之性質，作一初步探索。所利用的文物，包含寫經、畫卷、佛像、碑銘等類，所提及的「大理國時代」，也包含元代以前的「後理國時代」。
寫本與刊本佛典
1990年八月，筆者在昆明的雲南省立圖書館，抄錄了該館圖書卡片中與大理佛教有關的佛教資料，加上雲南佛教文獻學者李孝友氏的大作︰〈雲南佛教典籍庋藏概況〉一文中所提及的有關書目，共得到下列相關的佛典資料。茲分密教與顯教二類，排列如次︰
甲、密教類︰十種。
{1}《通用啟請儀軌》（一卷）、《海會八明四種化現歌贊》（一卷）︰宋‧大理國寫本。漢、梵、白文相雜。
{2}《受金剛大灌頂法淨壇內守護聖》︰寫本。李孝友氏判定為大理時代所寫。
{3}《大威德經》︰宋‧大理國寫本。
{4}《金剛大灌頂道場儀》︰寫本。不詳年代。
{5}《金剛薩埵火瓮壇受灌儀》︰寫本。不詳年代。
{6}《大灌頂儀》︰宋‧大理國摩伽國三藏贊那屈多譯，大理國寫本。漢、梵、白文間雜。卷數不詳。
{7}《佛說灌頂藥師經疏》（十二卷）︰東晉‧帛尸梨蜜多羅譯。宋、大理、佚名白文註。大理寫本。存一卷。
{8}《光顯啟請散食浴像口囑白金剛小稽請》（一卷）︰宋‧釋楊義隆造。南宋紹興寫本，梵文白文批點。此書與雲南博物館藏之「諸佛菩薩金剛等啟請儀軌」全同。
{9}《息災觸淨散食次難咒棺啟請》（一卷）︰宋‧王德彰錄，南宋寫本。卷前、後皆署有「國師灌頂大阿左梨王德彰」字樣。
{10}《楞嚴解冤釋結道場儀》（三卷）︰明‧釋祖照撰。
乙、顯教類︰二十四種三十三部。
{1}《護國司南鈔》（五卷）︰唐‧釋玄鑒集，南詔安國聖治六年（894）寫本。此書僅存殘卷，為天台智顗《仁王護國般若經疏》的註釋書。
{2}《仁王護國般若經》（二卷）︰殘卷。宋‧大理國佚名白文註，大理國寫本。此經寫本，雲南圖書館收有兩部。
{3}《大般若經》（六百卷︰宋‧大理國灌頂大阿左梨趙泰昇寫本。殘存四十一卷。
{4}《千佛名經》（三卷）︰明宣宗宣德二年（1427）刊本。為明代大理妙蓮庵釋廣品所刻。
{5}《八十華嚴》︰六種。宋代寫本一種，其餘皆為明代刻本。其中一本（殘卷）現存雲南博物館。
{6}《法華經》︰四種。皆為明代之刊本或寫本。
{7}《金剛經》︰宋‧大理國寫本，共三種。
{8}《華嚴經（澄觀）疏》︰宋‧大理寫本。
{9}《金剛慧解分疏圈點》、《金剛慧解》︰清‧高3-15-9-1映撰。為《金剛經》之註釋書。
{10}《金光明經》︰明‧雲南太和李知沂刻本。
{11}《金光明經疏》︰唐‧佚名集。宋‧大理國寫本。
{12}《藥師經》︰宋‧大理國寫本。
{13}《圓覺經》︰宋‧大理國寫本。
{14}《圓覺經疏》︰宋‧大理國寫本。背面另寫大黑天神及白姐聖妃等賀儀。
{15}《楞嚴經》︰宋‧大理國寫本。
{16}《檀經》︰明‧大理國寫本。
{17}《慈悲道場梁皇懺法》︰雲南麗江刻本，年代不詳。
{18}《萬佛洪名慈悲道場懺法》︰明末刻本。
{19}《禮佛懺悔文》︰宋‧大理國寫本，白文批註。殘卷。
{20}《大華嚴方廣普賢滅罪稱讚佛名寶懺》︰元‧自周集，滇刻本，殘卷。
{21}《三壇外集》︰清道光二十七年，淨泰錄。
{22}《大悲經》︰宋‧大理國寫本。
{23}《般若經》︰宋‧大理國寫本。
{24}《唯識論疏》︰宋‧大理國寫本。
上面所列舉的這幾十種佛書，當然只是南詔大理之阿吒力教史上的一小部分文獻。我們無法就此判定該教的全面特質。但是，藉此粗略地把握阿吒力教的某些特徵，相信還是可能的。下面幾點是筆者的初步推測︰
(1)阿吒力教是一種雜密成分甚濃，且強調祭儀的信仰
在密教類的十種佛典中，有七種是大理國時期的寫本，一種為明代著述。另兩種寫本年代不詳。這十種佛典只有兩種是經典，其餘八種都是儀軌。
經典中的《大威德經》，為李孝友氏之大作中所引，筆者不詳其譯者。依愚意，該經可能就是闍那崛多所譯的《大威德陀羅尼經》。是屬於雜密、陀羅尼法的經典。另一部《灌頂藥師經疏》，是針對東晉‧帛尸梨蜜多羅所譯的《灌頂藥師經》的註疏。帛尸梨蜜多羅一生譯書三部，目前僅存《灌頂經》（十二卷）一部而已，為雜密部的經典。該經卷十二又名《灌頂拔除過罪生死得度經》，是講述藥師佛功德的經典，因此經末云該經又可稱為《藥師琉璃央踩本願功德經》。所以，這部大理國寫本應該是對《灌頂經》第十二卷的註釋。
上述這兩部經都是屬於講求息災除障祈福的雜密法門，都還未進入純密階段。與東密的《大日經》、《金剛頂經》等純密階段的佛典，以及藏密的各種解脫法門的密續學說相比較，是相當膚淺的。
除了這兩部經典之外，其他八種寫本都是儀軌，且大多為灌頂、啟請作法時所用。這類儀軌是應一般法會（如灌頂、息災、喪事等）而設的，並不是比較深度的修行儀軌（如藏密的綠度母法、東密的準提法等）。在密教的發展史上，東密的修行體系（即「祕密事相」）有四度加行、十八道、金胎兩界及護摩等各種行法。單單在灌頂方面，也有五種灌頂、三昧耶戒與印可等繁複的理論。在藏密方面，也有事部（所作）、行部、瑜伽部、無上瑜伽部，或生起、圓滿二次第等修法體系。其繁複龐雜的程度，是上列這些初階段的儀軌所遠不能及的。
綜合地看，上列這些密教史料所展現給我們的啟示，是大理地區有不少雜密色彩甚濃的祭儀信仰。這些信仰當然也可歸入密教信仰體系之中，但是卻只能視之為膚淺的、初階的雜密信仰。與印度的真言乘、金剛乘、東密，或藏密的理論體系的龐大複雜，都不能相提並論。因此，除非另有其他較高深的寫本密典出現，否則阿吒力教似只能被視為「雜密」式的宗教信仰而已。
(2)阿吒力教是顯密兼修的
其次，顯教類佛典大部分都是宋代大理國寫本。這些宋代的大理國寫經包含有︰《仁王護國般若》、《華嚴經》、《金剛經》、《藥師經》、《圓覺經》、《楞嚴經》、《大悲經》、《大般若經》及《唯識論疏》，並且有《禮佛懺悔文》。其中，《大般若經》還是「大理國灌頂大阿左梨趙泰昇」的寫本。可見宋代大理地區的阿吒力是相當重視顯教經典的。寫（大乘）經也是大乘顯教的信仰方式之一。而另一含有白文批註的寫本︰《禮佛懺悔文》，所載也是顯教的修行方式。由此可見，大理國時代的阿吒力，是顯密合修的。這一點，從上列顯教類︰《圓覺經疏》寫本背面另寫密教護法大黑天賀儀一事，可以窺見個中端倪。而且，在顯密佛法的承受比重方面，顯教的比例不會比密教輕。依上列的佛典資料看，阿吒力的信仰方式，大體是這樣的︰
(1)成為阿吒力，必須接受雜密的灌頂儀式。各種法會儀軌，也大體依循雜密的經軌，或加以發展改造而成。
(2)在學理上，大量吸收顯教教理，對於顯教的某些修行或信仰方式，也加以汲取。
這種顯密合修的方式，正象徵出阿吒力教在教義體系上還未能完全獨立。否則，就像東密、藏密的判教觀點一樣，獨立的密教在經典上必是尊崇密宗本續而輕視顯教經典的；在教主方面，必是高揚大日（法身）而稍抑釋迦（應身）的。阿吒力教在這方面，似乎還未能有教義上的獨立自覺。
(3)佛教教義主要來自中國漢地佛教
在這幾十種佛書之中，除了大灌頂儀是「摩伽國三藏贊那屈多」所譯之外，其餘諸書的來源，都可以追溯到中國。以顯教類佛典為例，元代以後的佛典姑置不論，凡是在南詔、大理時期的寫本經論，全部是中國漢文佛典的抄寫。其中，《仁王經》還有白文批註。在密教類方面，《灌頂藥師經疏》是對漢文譯本《灌頂經》的部分批註。其他各書雖然內容無法詳考，但是從用詞遣字上也可以看出是取自中文佛典。如「啟請」、「儀軌」、「灌頂」、「金剛薩埵」、「息災」等都是中文密教典籍中的常用詞。在這些用語裏，我們看不出其中有西藏密教語彙。因此，從上列這些佛書來推測，阿吒力教的內涵雖然可能含有白族的本主信仰成分，但是，其佛教思想，主要當來自中國內地的漢族佛教。
畫卷、佛像、碑銘
十二世紀大理畫工張勝溫的〈大理國梵像卷〉，是現藏台北故宮博物院的佛畫珍品。這幅長卷中也蘊涵有不少佛教史料。雖然其中有關阿吒力教的資料不多，但是多少也可以從中看出大理佛教的某些特質。茲以畫卷中人物為例，略說如次︰
(1)畫卷中載有禪宗祖師圖，內含迦葉、阿難、達磨、慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能、神會等人。可以推知大理國時代，禪宗已經進入當地。而且，傳承的人還與神會一系有關。
(2)其中觀世音類畫像多達十餘幅，可見當時的觀音信仰已極為普遍。這些觀音像大多以觀世音的各種化身的形式出現，且夾雜有大理地區的傳說（如「梵僧觀世音」），可以看出是獨立的觀音信仰，而不是由西方三聖的淨土信仰所分化出來的。
(3)在佛教用語方面，十六羅漢的名稱，沿用玄奘譯本《大阿羅漢難提密多羅所說法住記》中的譯名︰對於觀世音菩薩的描繪，除了當地流傳的觀世音之外，其餘顯密諸觀世音的名稱，大部分都來自中國。尤其是大悲、救苦、普門品觀世音，顯然都是漢地佛教的信仰。至於密教諸尊之可考者，如毗盧遮那佛、大日遍照佛、十一面觀音、大黑天神、訶梨帝母、蓮華部母等，也都是漢地慣用的密教譯名。此外，圖中並無明顯的西藏式譯名及西藏密教中所特有的尊像。即使是藏密所推尊的護法神大黑天，也同樣是我國密教典籍中所常見的。並不能據以論斷為西藏佛教對大理的影響。由此可見中國漢地佛教對當地佛教影響比西藏深。
(4)其中的佛會圖有釋迦牟尼佛會、藥師琉璃光佛會、三會彌勒尊佛會，另又有文殊向維摩居士問疾圖，這些都是漢地顯教美術中有名的藝術作品。可見當時漢地顯教在大理也相當流行，並不是只有密教而已。比較獨特的是，畫卷中沒有阿彌陀佛，也沒有任何西方淨土的佛會圖。可見淨土信仰在當時並未在大理地區盛行。
(5)密教諸尊中，大日遍照（毗盧遮那）、蓮華部母等用詞，已有純密色彩。毗盧遮那佛是純密經典的說法者，蓮華部即觀音部，蓮華部母即觀世音菩薩，這也是純密之金剛、胎藏二界修法的分類用語。可見純密思想雖在阿吒力教資料中並不多見，但在大理國時期已經開始輸入。
除了張勝溫梵像卷之外，大理時期的其他現存佛教文物中，也有若干端緒可尋。1925 年大理地震時，從當地崇聖寺三塔掉落出不少佛像，依邱宣充〈大理三塔佛教造像調查〉一文所載，計有下列各種︰
(1)佛像︰金剛界五佛──大日如來、阿閦佛、寶生佛、阿彌陀佛、不空成就佛。
(2)菩薩像︰觀音、文殊、普賢、大勢至、地藏、除蓋障、虛空藏、迦葉菩薩等。
(3)護法像︰大黑天、帝釋天、毗沙門天、吉祥天、伊舍那天、金剛夜叉明王、烏樞沙摩明王。
三塔中的主塔──千尋塔，在這次地震時還出現了金剛杵、金翅鳥等法器，以及唐代寫本《無垢淨光大陀羅尼經》。
這些佛像與法器，大部分都屬密教範圍，純密、雜密兼而有之。而唐代寫本《無垢淨光大陀羅尼經》則是敘述造塔功德的雜密經典。此外，在大理地區墓幢等石刻中，較常出現的《尊勝陀羅尼經》也是雜密經典。
1972年大理拆除五華樓時，曾留下不少碑石。目前可考的，有三塊宋碑，數十塊元碑。元碑的碑文雖然是元代所刻，但是距大理國時代不遠，且有與阿吒力教有關的記載。譬如︰〈故神功梵德大阿左梨趙道宗墓碑〉︰「祖曰泰（中略），上命都元帥也先公宣治三教，選泰為大理僧官，四眾悅服。（中略）二十六年，雲南諸路都元帥也先八哈失賜職曰︰玄通祕法大阿左梨。（中略）公諱宗，號道宗。（中略）深通瑜伽而觀念精專。（中略）啟宣政分院，擢補神功梵德大阿左梨。」〈故大師白氏墓碑銘并序）︰「至天定三年癸丑，天軍南下，高通廬於會川，師保忠義，與高通同艱苦。至丙辰歲，高通復歸姚州，以師為姚州僧長。（中略）師誨人以忠信，（中略）嚴持禁戒，終始如一。」
從這二段碑文，可以看出元代的大理地區，阿吒力教仍然是統治階層所支持的宗教。上列第一段碑文中的趙泰，被選為大理僧官，並被賜僧職名銜為「玄通祕法大阿左梨」。而趙道宗也被擢補為「神功梵德大阿左梨」。第二段碑文中的白氏阿吒力則出任「姚州僧長」。
南詔時代已有僧官之設，此從前引玄鑒之為南詔「內供奉僧、崇聖寺主、密宗教主、賜紫沙門」可知。大理時代也有前引王德彰之為大理國「國師灌頂大阿左梨」等例可證。加上元代這些碑文，可以知道︰一直到元代，當地僧官制度仍然沿襲著。佛教與政治的關係，也一直相當密切。
(四)結語
依據上面所列的資料，可以推知南詔大理時代，白族政權轄下的佛教確實具有濃厚的密教成分。這種被認為是密教的阿吒力教信仰，是仍在雜密階段的「法術」式的信仰。因為，當地的密教，雖偶有一、二純密名詞，但整體而言，仍未能形成像東密那種龐大複雜的獨立密教體系，與藏密之寧瑪、格魯、薩迦、噶舉等派的理論架構更不能相提並論。
依現存史料所見，阿吒力教重視的是灌頂、息災、祈福、度亡等現世信仰效益的實踐方式。依據現存各種文獻中的記錄，當地密教的理論性著述，連一本也未見流傳。有關白族佛教徒所撰的書，我們只能看到某些儀軌性的佛典或佛經的簡單註釋而已，像日僧空海的《十住心論》、藏僧宗喀巴的《菩提道次第論》這類理論性的書，在白族佛教地區，迄今仍未發現。因此，就宗教立場來看，白族的阿吒力教似乎只是密教外殼的展示而已，並沒有吸收到密教的核心內涵。
這種儀式化、外殼化的密教，缺乏崇高宗教精神來支撐，也沒有夠水準的思想體系作支柱，因此，演變成巫術式信仰的可能性是很大的。東晉‧習鑿齒稱讚釋道安云︰「師徒數百，齋講不倦。無變化技術可以惑常人之耳目，無重威大勢可以整尋小之參差。而師徒肅肅，自相尊敬。」
此中「無變化技術可以惑常人之耳目」的讚語，正可以用來作為阿吒力教的反面特徵。因為從各種古代文獻可知，歷代著名的阿吒力，多數都以「可以惑常人之耳目的變化技術」而馳名。這樣的宗教信仰，固然不能說對社會絕無益處，但卻很容易變成低級的民間巫術。尤其是在與白族的本主信仰相混之後，更是可能變質。本文前引的康熙年間的禁令，曾謂「阿吒力教非釋非道，其求足以動眾，其說足以惑人。此固盛世之亂民，王法所必禁者也。」這樣的評語，應該是阿吒力教變質後所給統治階層留下的印象。
由法術式的雜密，發展到理論體系完整的純密，是宗教發展上的進步現象。從現存史料，我們很遺憾地覺察到阿吒力教並未能有這樣的發展。
此外，關於阿吒力教的來源問題，固然有可能有印度僧人到白族地區傳教，但是數量並不多見。依據本文的考察，阿吒力教的教法（包括經典、儀軌等），主要仍然來自中國的漢地佛教。當地的顯密佛典，絕大部份都來自中國。因此，儘管阿吒力教的發展結果，與漢地佛教稍有距離（如在家阿吒力可以稱「僧」），但這是受到白族本身所具有的複雜條件的影響，與來源無涉。從種種跡象顯示，其教法主要來源之取自中國，是毫無疑義的。中國佛教對當地佛教的深遠影響，也確實不是印度或西藏佛教所可比擬的。
〔參考資料〕 《雲南地方志佛教資料瑣編》（雲南民族出版社）；杜繼文主編《佛教史》。
五十四卷（現行本缺十九、二十兩卷）。宋‧釋志磐撰。收在《大正藏》第四十九冊。志磐號大石，天台宗僧，嘗住四明（今浙江鄞縣）福泉寺及東湖月波山。著作除本書外，另有《法界聖凡水陸勝會修齋儀軌》六卷，今存。
天台宗從吳越王錢俶求得智者遺書於海外以後，教學中興。宋朝政和年間（1111～1117），吳興釋元穎始撰《天台宗元錄》一百卷，「始自正像統紀，終於教藏目錄」，記述天台宗授受的源流，並把從北齊到宋‧元祐年間的歷代傳承，繫以圖表，明其道統。慶元年間（1195～1200）婺女吳克己增廣《宗元錄》，撰《釋門正統》一書，內分紀運、列傳、總論三科，未及刊行而逝世。嘉定年間（1208～1224）餘姚釋景遷（號鏡庵）取以上二書重加詮次，增立新傳六十餘人，名《宗源錄》。到嘉熙初（1237），錢塘良渚釋宗鑒又就吳書擴為八卷，分本紀、世家、諸志、列傳、載記五科，這樣百多年來，天台一宗史傳的撰述，可說已粗具規模。但本書作者志磐認為以上各書都還沒有達到完整無缺的階段，他曾指出︰「鏡庵則有不立體統之失，良渚則有名位顛錯之謬。至於文繁語鄙，事緩義乖，則皆有之。」又說︰「良渚之著正統，雖粗立體法，而義乖文薉；鏡庵之撰宗源，但列文傳，而辭陋事疏。至於遺逸而不收者，則舉皆此失。」作者為了彌補這些缺點，使所述能更好的顯出天台一宗的全貌，於是在《正統》、《宗源》二書的基礎上，加以改編，並擴大範圍，依仿《史記》和《資治通鑑》體例，編成本書。內分本紀、世家、列傳、表、志五科。不僅內容增加，而且組織嚴密，並廣泛涉及佛教各方面，而不限天台一宗。作者自寶祐六年（1258）著筆，到咸淳五年（1269）八月，凡閱十年，五次改易其稿，夜以繼晝，撰成本書。其用力的辛勤，可以想見。完成之後，又請釋必昇、慧舟、善良、宗淨、法照五人校正，才作為定本。咸淳七年（12 71）刊成行世，他已經是臥病的暮年了。
本書卷首有〈通例〉一篇，說明本書的體制、內容、寫作的旨趣和方法。關於本書的命名，作者解釋說︰「佛祖者何﹖本教主而繫諸祖也；統紀者何﹖通理佛祖授受之事也。」表明本書是釋迦牟尼和以下各祖師教法傳授的歷史記載。關於近代諸師的立傳，作者提出三個標準︰一是「觀行修明」，二是「講訓有旨」，三是「著書明宗」。此外「經理法事，旁贊教門」的僧人以及通達台宗的搢紳名賢儒生居士，也有所收錄。關於諸師的稱謂，作者標出從國號、山名、師號、生地、寺名、自號、郡名、著書之名八例。關於引用的書籍，列舉有大藏經典七十二部，天台教文二十一部，釋門諸書二十四部，儒宗諸書四十一部，道門諸書二十部，事實上引用的典籍文章還不止此數。至於本書的體裁，是每類的前面有〈序〉，本紀的後面還有〈贊〉。書中凡是遇到要辯論釋疑的地方，則用〈述〉來闡明。引用前人的議論作按語則標明姓氏。有些名相或事實需要解釋的，則用雙行小字註於文中。資料的來源則註於篇末，有些地方不註出處，則是「或因舊文以刪削，或集諸文以補足，或取師友之論著，或考碑碣之撰述，不復一一註所出者，修史之法當若是也。」從這些凡例上，可以看出作者是十分講究史法，而且是有著較深研究和著述經驗的。
本書內容︰本紀部分凡八卷（卷一至卷八）。初為〈釋迦牟尼本紀〉，從明本迹、敘聖源起，至分舍利、集三藏止，引用經論教文，按年排次，從天台宗的角度來闡述釋迦一生的法化，共四卷。次為〈西土二十四祖紀〉，自大迦葉尊者至師子尊者，都是歷代嫡傳的大師，悉依《付法藏經》敘述，凡一卷。三為〈東土九祖紀〉，自北齊‧慧文禪師至荊溪湛然禪師，是中國從北齊到唐代遠宗龍樹開創天台宗派和繼承顯揚的諸師。其中智顗以下六人是吳越王錢俶請益過的，共二卷。四為〈興道下八祖紀〉，自興道（道邃）至法智（知禮）共八人，繼荊溪之後傳播台教，但都沒有師號，所以作者摭取他們的行實，冠以尊號，同於私諡，共一卷。
世家部分凡二卷（卷九至卷十）。〈諸祖旁出世家〉，都是傳教明宗，分燈照世，與本紀諸祖互相輝映的大師，凡有南嶽、天台以至寶雲十三世家，二百有五人（不盡有傳紀）。
列傳部分凡十二卷（卷十一至卷二十二）。首為〈諸師列傳〉，自慈雲以下，至法智十世止，而以廣智、神照、南屏三家最為繁衍，共十卷。次為〈諸師雜傳〉，為淨覺、神智、草庵三家，認為這三家都曾「背宗破祖，別樹門庭」，所以區別開來。共一卷。三為〈未詳承嗣傳〉，載東陽傅大士以下四十餘人，因「有功教門事遠失記」，所以別為一卷。三類列傳，合四四一人（現行本有傳者僅一七一人）。
表的部分凡二卷（卷二十三至卷二十四）。首為〈歷代傳教表〉，從梁武帝天監元年（502）起，到宋仁宗明道二年（1033）止，以年為綱，排比慧文至知禮諸師的大事，以明台宗的授受和傳播，共一卷。次為〈佛祖世系表〉，就前面本紀、世家、列傳中諸人（末尾略有所增），列表來表示傳承的關係，共一卷。
志的部分凡三十卷（卷二十五至卷五十四）。首為〈山家教典志〉，為慧思、智顗等六十一人的著述目錄，同於史書的《藝文志》，共一卷。二為淨土立教志〉，首載蓮社七祖、十八賢和入社一二三人和不入社三人的傳，附有宋‧契嵩撰的《東林影堂六事》。十八賢傳是據宋‧陳舜俞、釋懷悟等所刊正詳補的傳又加增補而成。次記往生高僧一三四人、高尼七人、雜眾六人、公卿三十一人、士庶二十三人、女倫四十三人、惡輩五人及往生禽魚等，這些乃是根據宋‧釋海印撰的《淨土往生傳》十二卷刪削而成。後附往生續遺十人，引自《報應記》、《冥祥記》等書，共三卷。三為〈諸宗立教志〉，記禪宗達摩等六人，賢首宗法順等九人，慈恩宗玄奘等二人，瑜伽密宗金剛智等五人，南山律學道宣等三人，共一卷。四為〈三世出興志〉，記過去、現在、未來三世成住壞空大小各劫的演變和人世及佛教的情況，共一卷。五為〈世界名體志〉，繪有華藏世界、萬億須彌、九山八海、大千三界、忉利天宮、諸天和震旦、西域、五印及地獄等國，並引經文作為說明，共一卷。六為〈法門光顯志〉，記錄佛教各種儀式和事相的起源，共一卷。七為〈法運通塞志〉，主要是記佛教的出現、傳播及中國佛教盛行與衰落的狀況，同時也記載歷史上的大事，自周昭王二十六年（西元前1023）起，依年月編次，到宋理宗寶慶三年（1227）止，是一部佛教大事記，尤詳於宋代，約占其中三分之一的篇幅。這一志是參考宋‧釋祖琇的《佛運統記》、釋德修的《釋氏通紀》而成，共十五卷。八是〈名文光教志〉，選錄有關天台宗的重要的碑文、序言、論述、書牘等，前面是名人居士的文章十七篇，後面是高僧及作者自撰的文章七篇，共二卷。九是〈歷代會要志〉，集有關佛教的史實，旁及道教，按時代先後分類編排，凡六十五項，共四卷。
在宋代，禪宗和天台宗為了西土傳承二十八祖和二十四祖的問題，曾有過一段爭論。釋契嵩據《寶林傳》，主張二十八祖，子昉則謂這些「瀆亂正法，瑕玷禪宗」。本書內，以台宗的立場，認為︰「吾宗謂祖承止師子，而禪林加四人，於是競相是非，連代不息。（中略）嵩明教作定祖圖，謂禪經具載二十八祖。今檢經但列九人，而名多不同。昉法師作止訛以斥之，宜矣。」此中門戶之見，自然難免了。不但如此，即在天台宗內，宋代也有山家、山外二派的分別。作者是擁護山家派的，曾撰〈宗門尊祖議〉一文尊山家派為正統；對於山家的倡導者知禮的所謂闢異端、再清教海的功績，是極端稱讚的。因此在列傳內，另闢〈諸師雜傳〉一類，收「錄諸師之未醇正者，故淨覺以背宗錄、神智以破祖錄、草庵以失緒錄。」這三家都是山外派，《釋門正統》把前二人列於〈扣擊宗途傳〉內，對他們還有恕詞（見卷五），本書則加以貶黜，「置之雜傳，以示家法之所在。」
本書作者幼年曾從儒者袁機受學，在文、史學以及文章方面，都有一定的基礎。而平日又留心僧傳，愛好鑽研，所以他曾說︰「昔魯直（黃庭堅）見僧傳文鄙義淺，欲刪修之而不果，惜哉！如有用我者，吾其能成魯直志乎﹖」本書的注重體例和章法，溶合紀傳、編年、會要於一書，正證明作者在史學方面的湛深修養，故能綱舉目張，文采斐然，在佛教史傳中，可算是成就較高的著作。作者在選擇史料上，態度也頗為矜慎，重視史料的真實性。如《傳燈錄》謂志公令人對慧思說何不下山教化眾生。作者根據南嶽願文，證明志公早已逝世，慧思沒有可能見到他，所以正文中不記此事。又晁說之撰〈明智塔銘〉，謂荊溪傳法於行滿，行滿遞傳法於廣修。作者則根據《大宋高僧傳》，作荊溪道邃、廣修遞相傳受。此外在智顗（卷六）、義通（卷八）、知禮（卷八）等記中，對舊傳的一些錯誤，也於註中加以糾正。另外在本書各部分中，還保存了許多珍貴的佛教史料。《法運通塞志》載太平興國七年（982）六月譯經院建成，天息災述譯經儀式（見卷四十三），淳熙十年（1183）釋若訥上試經度僧的劄子（見卷四十七），嘉泰二年（1202）臣寮請禁止吃菜事魔的奏狀（見卷四十八），在各卷中又引用了許多條（宋）《國朝會要》（見卷四十三乾德三年小註），這些多是有關一代典章制度和社會史料，甚為可貴。在〈歷代會要志〉中，關於佛教制度的建立和沿革，佛教盛衰消長的演變，都有簡明的記載，並旁及儒家、道教、摩尼教、白雲菜等，足供研究社會動態和宗教發展的參考。
本書是一部洋洋五十萬言的巨著，因而在前後照顧上，也不免有些誤失。如卷十五法鄰傳〉中說，高麗‧義天請法鄰「跋所受教乘歸國、師援筆立成」。註說「文見名文光教志」，但〈光教志〉中實無此文。卷三十三〈十王供〉中，歐陽修夢十王下註「見〈通塞志〉嘉祐六年」，實應作熙寧五年。但這些都是很細微的缺點。
本書現有兩種版本，一是明《南藏》和《嘉興藏》本，作五十四卷；一是日本《卍續藏》本，作五十五卷。但卷二十一空卷，第二十二卷就是明藏本的第二十一卷，所以二者仍是一樣的。
本書列傳部分，殘缺極多，有些人在其他書中，還可以找到傳記。如卷十八所缺的正庵端信、晦庵慧明，在《釋門正統》卷七中都有傳存在。同卷的古鏡文杲、卷二十的頑空智覺，也見於《續佛祖統紀》卷上。此外卷十七的佛光法照，卷十八的雲夢允澤、古源永清，也都見於《續統紀》卷上。而且法照逝世於咸淳九年（1273），允澤逝世於元‧大德元年（1297），永清逝世於元‧至元二十八年（1291），這些人的卒年晚於本書的刊行年代，他們的傳是不應出現在本書中。《續佛祖統紀》著者所見到的本書，和現今流傳的版本不一樣，是沒有這些人的，故此才在《續統紀》中著錄。本書現在流通的本子，則是經過後人的增補。再，卷十八現存目錄上，載有佛光照法嗣子庭師訓等二十三人，佛光照就是法照，也是本書的校正人之一，不應列入本書，更談不到他的法嗣了。《卍續藏》本在卷十九目錄後面，還存〈文節傳〉一篇，他是元‧至正二年（1342）逝世的，卷四十八還載有咸淳以後直至元順帝至正二十八年的記事，後人附益進去的痕迹，更為顯然。又卷二十四〈佛祖世系表〉中，也載有以上元代逝世的人。卷五十三〈歷代會要志〉經目僧數條也記錄元世宗時代僧尼人數和寺院所數，同樣都是後人所補入的。（蘇晉仁）〔參考資料〕 陳士強〈佛祖統紀脈絡〉。
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