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班禪

ㄅㄢ　ㄔㄢˊ
西藏黃教領袖之一，住持後藏。世世以呼畢勒罕的方式繼位。班禪意為大學者。

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（雜名）蒙古語。化身之義，西藏達賴班禪兩喇嘛及諸胡土克圖，皆能不昧本性。身死之後，寄胎轉生，復接其前身之位職。謂之呼畢勒罕。

喇嘛教

（流派）佛教之一派。唐時自印度入西藏，至今以西藏為此教之中樞，並行於滿洲蒙古。有新舊二派，舊教衣紅，亦稱紅教，末流漸入妖妄。新教衣黃，亦稱黃教，明永樂間宗喀巴所創，清時認為正教而保護之。其開宗之二大弟子曰達賴喇嘛，曰班禪額爾德尼，相傳化身轉世，輪迴不已，參觀呼畢勒罕條。

宗喀巴

（人名）又名羅卜藏札克巴。西藏新志中曰：「宗喀巴生於甘肅省之西寧府，性慧敏。年十四，學於後藏札什倫布之西薩迦廟，已涉紅教之流弊，憂吞刀吐火之幻術，不足為世益，誓洗其風。一日會眾，自換黃色衣冠，告眾曰：教主者，世世呼畢爾罕，以救人民。後得道於西藏之噶爾丹寺，此為黃教之始祖。其改正紅教之特點有三：一易衣帽為黃色，二改正咒語，三假定呼畢爾罕之轉生，以傳衣鉢。於是黃教勃興。宗喀巴有二大弟子，一曰達賴喇嘛，一曰班禪喇嘛。此二弟子，皆重見性度生，斥聲聞小乘及幻術下乘。佐宗喀巴有力。至明之中葉，黃教之勢，遠出紅教之上。」又曰：「聖武記云：黃教之祖宗喀巴，以明永樂十五年生於西寧衛。得道於西藏之噶爾丹寺。成化十四年示寂。初明代諸法王，皆賜紅綺禪衣，本印度袈裟舊式也。其後紅教寺持密咒，流弊至以吞刀吐火炫俗，無異師巫，盡失戒定慧宗旨。宗喀巴幼而神異，精通佛法，號甲勒瓦。在大雪山修苦，初出家，學於薩迦廟之呼圖克圖，乃元代發思巴之後，為紅教之祖。相傳其受戒時染僧帽不成色，惟黃立成，因服黃色之服。」今黃教徒以為阿彌陀文殊等之化身云。

庫倫

（地名）Kurun，又云Urgya　Kuren，蒙古喇嘛教之中心地，去長城北六百里，在土拉Tula河岸。市區分為蒙古人漢人二住所，商業繁盛，人口凡三萬。其大半為喇嘛教徒也。蒙古區有巨大圓形之佛堂。其結構甚壯麗，屋上總以金箔裝飾，炯炯眩人目。又有喇嘛胡土克圖之宮殿。其外觀雖無異佛殿，然華美壯大，遙有所勝。胡土克圖，位亞達賴班禪二大喇嘛，而有威靈，蒙古人大尊崇之，以此地為次於西藏拉薩之靈地。故每年夏季，由蒙古諸部來禮拜者輻輳云。

籤之呼畢勒罕

（雜名）西藏新志中曰：「宗喀巴經言：達賴六世班禪七世後，不復再來。故登座者，亦無復真觀密諦。清高宗深知其弊，創頒金奔巴瓶一，送往西藏。設遇達賴或班禪示寂，則由駐藏大臣行文各路。民間有生子靈異，呈報確有徵驗者若干人，擇日以金瓶使掣籤。先七日，各寺喇嘛虔誠誦經。傳知各呼圖克圖喇嘛等，齊集佛前。駐藏大臣監視。凡一呼畢勒罕出世，則寫名籤一枝，又寫空籤一枝，入於瓶內。如法誦經。若對眾掣出空籤，則名籤之呼畢勒罕，認為不確。達賴班禪以下及各大呼圖克圖之承繼法亦然。喇嘛承襲，自乾隆定制，至今不改。惟嘉慶十五年第八世達賴喇嘛之呼畢勒罕，靈徵眾著。由駐藏大臣奏聞請旨，不復瓶掣。此其特例也。」

達賴喇嘛

（職位）DalaiLama，達賴者，蒙古語，大海之意，喇嘛者西藏語，Lama，勝者之義。為西藏喇嘛教之教主，屬於黃衣派。為禪定菩薩之化身，在主都剌薩。相承者，喇嘛死時，國內派人以奇瑞為表徵，求死喇嘛之轉生者，令嬰兒繼嗣。西藏新志中曰：「達賴喇嘛者，喇嘛僧中至大至高全國所最尊崇者也。宗教上有無限威力，殆如歐洲之羅馬法王。土民以達賴為保護國家，維持佛教，而出現世界代表佛陀者。其政治悉委之駐藏大臣，實不能專生殺與奪之權。按達賴云者，蒙古語大海之意，謂智慧如大海也。藏語格樂瓦，皇帝至寶之意也。」又曰：「按達賴喇嘛為宗喀巴之大弟子，班禪額爾德尼為宗喀巴之二弟子。宗喀巴以明永樂十五年生於西寧衛。得道於西藏之噶爾丹寺。成化十四年示寂。遺囑二大弟子世世以呼畢勒罕轉生，演大乘教。呼畢勒罕者，華言化身也。皆死不失其通，自知往生之所。其弟子輒迎立之。常在輪迴，不昧本性。其所指為呼畢勒罕者，不限於一地一族。一世二世出後藏。三世出前藏。四世出蒙古。五世出前藏。六世出裡塘。宗喀巴經言：達賴六世，班禪七世後，不復再來。」

黃教

（流派）喇嘛教之一派，十四世紀頃，宗喀巴Tsongkhapa慨紅教之腐敗而別為開始者，衣冠等皆用黃色，行於西藏，蒙古，伊犁。西藏新志中曰：「黃教之大喇嘛有四：一達賴喇嘛。二班禪喇嘛。三哲布尊丹巴。四多倫諾爾阿嘉胡圖克圖。相傳哲布尊丹巴，為菩薩之轉生，其勢力普及蒙古地方。寺在圖拉河右岸庫倫等地，僧眾萬餘。多倫諾爾阿嘉胡圖克圖，駐北京及其附近。」

[佛光大辭典]
土觀呼圖克圖

（Thuhu-bkwan Khotokto, 1680～1736）十七八世紀蒙古高僧。青海人。本名阿旺卻嘉穆錯（藏 Vag-dbav chos-kyirgya-mtsho）。甚得清聖祖、世祖之親信。對於迦當派在蒙古、青海等地之弘傳，功績頗大。於三十四歲時，被承認為尊者羅卜藏拉布丹巴（藏 Blo-bzav rab-brtan-pa）之轉世，而成為貢倫寺（藏 Dgon-luv）之座主。曾依多倫諾爾（Dolon nor，今察哈爾多倫）之章嘉呼圖克圖一世為師，研究因明、般若諸經及密教觀法。後復至西藏，隨班禪喇嘛第五世（1663～1737）受大戒。回蒙古不久，即應聖祖之詔入京。第六世喇嘛決定轉生時，皇帝特派師至現場。清聖祖崩殂，師繼受世祖之親信，並接受世祖所頒賜之青海二寺及「土觀呼圖克圖清淨有學禪師」之號，是為土觀呼圖克圖稱號第一世，故知師為清代黃教喇嘛受賜禪師號之第一人。晚年致力於弘法布教，並從事西藏大藏經甘珠爾蒙古譯本之翻譯開版事業。乾隆元年示寂於崑崙，享年五十七。〔蒙古喇嘛教史（日本外務省調查部譯）、東亞佛教史（金山正好）、G. Huth：Geschichte des Buddhismus in der Mongolei,I, 1892, II, 1896〕 p748

文殊法王

（1379～1448）西藏名 Hjam-dbyavs chos-rje。音譯甲養曲吉、江樣曲吉。其名為拉西佩典（藏 Bkra-śis dpal-ldan），即吉祥德之意。係西藏喇嘛教黃帽派開祖宗喀巴之高足。奉宗喀巴之命，創建別蚌寺（藏 Hbras-spuvs），該寺位於拉薩西方約八公里之丘陵，係黃帽派四大寺院之一。別蚌寺完成後，至達賴喇嘛五世為止，皆為法王之宮殿，文殊法王即住於此研究佛法，凡三十餘年。與第一世班禪等六人同被尊為「事業虛空平等之七子」。 p1424

外八廟

環布於熱河承德市避暑山莊（即清朝熱河行宮），東面與北面之西藏佛教寺廟總稱，因位於山莊之外，故稱外八廟。另有八廟位於山莊之內，則稱內八廟。自康熙五十二年（1713）至乾隆四十五年（1780）間，陸續興建完成。包括八所主要寺院，即：(一)溥仁寺，位於離宮東方一點七公里，康熙五十二年，蒙古諸王為慶祝皇帝六十聖壽而建，置有漢、滿、蒙三種文字之寺額，及康熙、乾隆諸帝御書、詩句等。(二)溥善寺，位於溥仁寺後方百步之遙，與溥仁寺同時興建，規模亦大同小異。(三)普寧寺，位於離宮東北二點八公里之獅子溝，因乾隆二十年初，平準噶爾，為安定民心，乃仿西藏桑耶寺之制而建，規模雄偉，內藏豐富之御筆碑文。(四)安遠廟，又稱伊犂廟，位於離宮東北山麓，乾隆二十九年仿新疆伊犂之固爾扎廟修建，內藏刻以滿、漢、蒙、藏四種文字之御製詩碑，殿壁四周繪有佛國源流等壁畫，佛號亦以四種文字書寫。(五)普佑寺，位於離宮東北三點五公里之處，係乾隆二十五年敕建，佛像全仿西藏式，為諸寺中最幽靜之名剎。(六)普樂寺，位於離宮東北一點二公里之地，乾隆三十一年，為新歸附之都爾伯特、左右哈薩克、東西布魯特等而建，令彼等有一瞻仰神佛之地，其本尊為高約二十三公尺之大佛，故又稱大佛寺。(七)普陀宗乘廟，位於離宮東北零點六公里之地，乾隆三十五年仿西藏拉薩布達拉宮法式建造，故又稱布達拉廟，與須彌福壽廟並為特種建築物，以備達賴、班禪入覲之用。(八)須彌福壽廟，位於普陀宗乘廟之西，乾隆四十五年為帝七旬慶壽，為嘉獎第三世班禪喇嘛額爾德尼自後藏入覲而築，其形制仿日喀則之札什倫布寺，構造雄偉。以上諸廟之建築形式、塑像、壁畫等，皆融匯藏、蒙、漢等種族之藝術風格。

此外，另有以殊像寺代溥善寺之說，殊像寺位於普陀宗乘廟之西，乾隆三十九年敕令仿五臺山香山寺而建，以滿洲民族之信仰為中心。又當時外八廟年年有極盛大之廟會，諸帝亦常於此地款宴內外諸使節、塞外王侯與蒙藏宗教領袖等；造成承德空前之繁榮，而逐漸發展為地方行政中心，也為我塞北文化史上寫下輝煌之一頁。惜自清朝中葉以降，內憂外患接踵而至，諸廟已日漸荒蕪。〔大清實錄、熱河志、東華全錄、Markham: Narrative of the Mission of George Bogle to Tibet, London 1879；W.W. Rockhil: The Dalai Lamas of Lhasa and their relations with the Manchu Emperors of China 1644～1908, Leyden 1910〕 p1856

本際

(一)指根本究竟之邊際。即絕對平等之理體，多指涅槃而言。又作真際、真如、實際。圓覺經（大一七‧九一三上）：「平等本際，圓滿十方。」勝鬘經（大一二‧二二二中）：「生死者依如來藏，以如來藏故，說本際不可知。」

(二)指過去、以前之狀態。與「前際」同義。法華經卷一（大九‧七二上）：「欲知眾生本際之行，從其過去，志性所猗。」〔中阿含卷十本際經〕（參閱「三世」536）

(三)指真理之根源、萬物之根本。中觀論疏卷六末（大四二‧一○一上）：「本際，都是人、法始起處也。」

(四)（1882～1968）安徽桐城人，俗姓龍。號澄澈。初習儒學，兼通法政，擅長詩文。民國前七年（1905）加入同盟會，參與革命行列。民國肇建，先後任職於教育、軍政、金融、交通界。出家前嘗親近月霞、印光、普照、倓虛、大愚等諸師問道研學，更從班禪喇嘛受祕法。民國四十一年冬，禮南亭和尚出家，隨受具足戒於臺南關仔嶺大仙寺，又親近慈航法師。四十八年，創建海印寺於基隆，並棲止於該寺，淨密雙修。五十七年八月示寂於臺北，世壽八十六。著有學佛修養及健康實驗法、懷柏山房文鈔、吟草等書，曾印行「南來堂詩集」。所創海印寺，現由門人仁化法師住持，繼其文風，並集錄師生前之懿言為梵室偶談一書行世。p1974

札什倫布寺

西藏名 Bkra-śislhun-po。位於西藏日喀則城西之都布山前。屬喇嘛教黃帽派寺院，為後藏第一大寺。西藏語 bkra-śis 意謂幸福、吉祥；而 lhun-po 則為山之意。故其寺名可意譯作幸福山、吉祥山。有樓宇三千間，壯麗僅次於前藏拉薩之布達拉宮。共分四個學院，其中三院修學顯乘教義，一院修學密乘咒經。

寺中立有金頂十四個，殿堂數十處，壁畫生動，風格迥異。彌勒大殿供有鎏金銅彌勒佛像，高二十六點八公尺。另有歷代班禪塔，塔身包銀皮，鑲嵌各色寶石。寺中收藏有佛像、唐朝卷軸佛畫、刺繡及各種供器、珍玩等。文物中有明清兩代皇帝所頒之金玉印章、封誥、敕書及鐫有元代國師八思巴所創蒙古文之大司徒印，皆為研究西藏古代文化及漢藏關係史之重要資料。

該寺之創建者為黃帽派開祖宗喀巴之高徒達賴喇嘛一世（根敦珠巴），營建於明英宗正統十二年（1447）頃。自第五世達賴之後，此寺即成為班禪之系統，住眾三千八百，盛時曾達七千之數。〔蒙藏佛教史（妙舟）、西藏佛教研究（長尾雅人）、テベット（多田等觀）、世界佛教通史上冊（聖嚴）、Ch. Bell: The Religion of Tibet, 1931〕 p1946

甘丹寺

甘丹，西藏名 Dgah-ldan 或 Dge-ldan。全名為 Dgah-ldan rnam-par-rgyal-bahi gliv。Dgah-ldan，即兜率天之意。意謂具足喜或善之最勝寺院。又作噶登寺、噶爾丹寺、噶勒丹寺。清雍正年間（1722～1735）曾賜名「永泰寺」。位於西藏首府拉薩東北四十公里之地，倚大德山（藏 Hbrog-ri-bo-che），與色拉寺（藏 Se-ra）、別蚌寺（藏 Hbras-spuvs）二寺並列為西藏密教黃帽派之三大寺，或加日喀則之札什倫布寺（藏 Bkra-śis lhun-po），並稱為四大寺。甘丹寺之規模較其他三寺為小，以其為黃帽派之開祖宗喀巴之靈廟，故地位特別尊貴。

明永樂七年（1409）宗喀巴（時年五十三）創建此寺，作為改革西藏佛教之據點，故至其示寂為止，皆於本寺為大眾講經，並從事著述，故黃帽派以格魯派（藏 Dgah-lugs-pa，意謂順從甘丹教法之教派）之名著稱於世。然以 dgah，即「喜」字，含有暗示性欲歡樂之意味，故後來格魯派將 dgah 改為 Dge，而稱為德行派（藏 Dge-lugs-pa）。

永樂十七年，宗喀巴六十三歲，臨終時，付囑衣鉢予弟子尊者法王子（藏 Rgyal-tshab-rje，即達爾麻仁欽）為甘丹寺第一代座主，是為甘丹墀巴（藏 Dgah-ldan-khri-pa，即甘丹之坐床者），地位較其他寺廟之座主為高，除達賴、班禪所化身之活佛外，乃為一般喇嘛以自己之才學所能登上之最高地位。其後，歷代之甘丹寺坐床者在政教兩方面皆為達賴喇嘛之有力助手，且為代行者。

目前，宗喀巴之遺骸安置於中央學堂，每朝舉行法會，參謁者不絕。學堂周圍壇上，有歷代坐床者之墓。一九六○年代，有僧眾三千三百名，設有絳孜（藏 byav-rtse）、夏孜（藏 śar-rtse）二學部，皆以修學顯教為目標。〔蒙藏佛教史（妙舟）、西藏佛教研究（長尾雅人）、Tsung-Lieu-Shen & Shen-Chi-Lieu：Tibet and the Tibetans, 1952〕 p2046

甘丹墀巴

西藏名 Dgah-ldan-khri-pa。又譯作甘丹法王、座主、坐床者。西藏佛教僧職名稱，為宗喀巴所創甘丹寺之法座繼承者之專稱。唯有考取「拉然巴格西」而進密宗學院深造學密者，且在上下密院逐級升任法臺後，才有資格被推選任此職，於格魯派中地位崇高，僅次於達賴與班禪二人，任期七年，常住甘丹寺。 p2047

多傑覺拔

（1874～？）西康康定人。為黃教喇嘛，剃度於安卻寺。曾入西藏哲蚌寺，修顯密之學十二年。在顯教方面，窮究五部法義；於密法則入曼荼羅，受四河流灌頂，後得格西學位。又於爵巴寺，專修密法三年。其後，宏化藏密於蒙古、五臺、漢口、成都等地。民國十四年（1925），至北京參禮班禪喇嘛，並助大勇修學藏密。民國二十年，朝禮峨嵋山。又由上海、香港經南洋至印度，朝禮蓮華生大士昔日之修法處。後因聞十三世達賴示寂，乃乘馬入藏，駐錫哲蚌寺。譯有密教諸尊儀軌數十種，為漢譯藏密儀軌之始。晚年事蹟不詳。 p2329

色拉寺

西藏名 Se-ra。為黃教四本山之一。位於西藏拉薩（藏 Lha-sa）北方四公里之山麓峽谷中。明代永樂十七年（1419）黃教開祖宗喀巴命其弟子江卿曲吉（藏 Byams-chen chos-rje）興建。此外宗喀巴之弟子江樣曲吉（藏 Byams-dbyavs chos-rje）創建別蚌寺（藏 Hbras-spuvs, 1416），與宗喀巴於一四○九年創建之噶勒丹寺（藏 Dgah-ldan）合稱三大寺，為黃教之根本寺院；另加上班禪喇嘛所居之札什倫布寺（藏 Bkra-śis lhun-po），即為黃教四本山。

本寺外觀頗類於古羅馬時代之圓形劇場，諸僧院並立，層樓碉房，參差高聳，層層相疊，三座大殿堂，堂壁以黃金覆之，映照光輝，極為壯麗，故又以黃金寺稱名於世。全寺共有結巴、滿巴、阿巴三大學堂，曾有學僧八千餘人。其中二學堂為修學顯教之處，另一為修學密教行法之所。大講堂內置有十一面觀音之巨像。江卿曲吉曾代理其師赴北京，為明成祖說法，並獲成祖之皈依，故有西藏文大藏經甘珠爾之開版，即所謂之永樂版。江卿曲吉歸返藏土時亦攜回一部，日後成為本寺之寺寶。寺中另藏有金剛杵一支，長約零點六公尺，一端如三稜鐗，一端呈人頭形；據云係於本寺建造之時，自西天竺飛來；藏人對之心懷敬畏，每歲十二月（約二十七日）迎至布達拉宮，首由達賴頂戴，再傳返色拉寺，許百姓前來頂禮。〔西藏仏教研究（長尾雅人）、Waddell: The Buddhism of Tibet; Tsung lien-Shen and Shen-chi Liu：Tibet and the Tibetans; A. Ferrari：Mk'yen Brtse's Guide to the Holy Places of Central Tibet〕 p2543

西黃寺

乃北平名剎之一，位於安定門外十餘里處。建於清代順治九年（1652）。為西藏達賴、班禪進京駐錫之所。因頂上全以黃色琉璃瓦覆蓋而得名。外型異於尋常寺院，係一喇嘛廟。寺後尚有一班禪塔，及乾隆年間為紀念在京入寂之班禪六世所建之衣冠石塔，稱為清淨化域塔。整個塔型為印度佛陀迦耶式，即大塔四角建小塔，五塔建於同一塔基上，而中央之主塔為我國西藏式喇嘛塔，四角為八角五層經幢小塔，雕刻精美，風格獨特。寺中有密宗諸尊像，為他處少見。蒙古人至北平，大都留居此寺，時人稱為外館。 p2584

西藏佛教

一般俗稱西藏之佛教為喇嘛教。西藏（梵 Bhota，藏 Bod, Bod-yul, Gavs-can-yul），又稱吐蕃、土蕃、土伯特、西番、烏斯藏、雪有國、雪谷國、赤面。位於亞洲大陸中部崑崙山脈與喜馬拉雅山脈之間，東接四川、雲南二省，西鄰拉達卡（Lādak），北接新疆、青海二省，南鄰緬甸、不丹、錫金、尼泊爾，及印度。地勢高峻，氣候嚴寒。此地自漢代以來即以西羌、吐蕃等名稱之，唐代以後更受我國及印度文化之薰陶，特以佛教為甚。唐代以前之西藏僅屬部落性質，至七世紀中葉，棄宗弄贊（即松讚幹布）即位，藏族始因武力強盛而大有作為，甚至常寇唐域，唐太宗終以聯婚方式爭取西陲和平，於貞觀十五年（641）將宗女文成公主下嫁藏王，先此，藏王已娶尼泊爾公主波利庫姬，兩位公主均係虔誠佛教徒，藏王因受勸導，而自中印請僧伽入藏弘法，並遣端美三菩提（藏 Thon-mi-sambhota）等十六人赴印留學，返藏後即以梵文為基礎，造藏文字母，翻譯百拜懺悔經，是為西藏譯經之嚆矢。

唐睿宗景雲元年（710）又以崇信佛法之金城公主下嫁棄隸蹜贊。金城公主所生之王子，乃此後大興佛法之吃[口*栗]雙提贊王（藏 Khri-srov-lde-btsan）。

至朗達磨（836～841 在位）繼為贊普（藏王）時，因信奉原始棒教，遂大事摧滅佛法，故至乞離胡為藏王（842）時，佛法已被摧滅殆盡。

至蒙古帝國建立，西藏成為其領土之一部分，忽必烈以藏人所信之佛教羈縻之，又恩遇薩迦派四祖大喇嘛文殊薩迦班禪（藏 Sa-skya pan-chen）。班禪遣侄八思巴（1239～1280）入元，元朝尊之為國師，後繼為五祖，而開西藏政教合一之局勢。

西藏佛教史一般均以朗達磨法難為界，其前稱為前傳期，其後稱為後傳期。西藏之譯經肇始於棄宗弄贊，彼嘗頒訂十善、十六要律；且以拉薩為中心，建布達拉宮；又各為兩妃建寺，即大昭寺與小昭寺，各供奉釋迦佛像、阿閦佛像。此為西藏佛教之初興時期。

棄宗弄贊以後四世，即大興佛法之吃[口*栗]雙提贊，禮聘二唐僧及迦濕彌羅之阿難陀翻譯經典，並遣巴沙（藏 Pahsa）赴尼泊爾。巴沙於西元七四七年遇傳承中觀清辨學派之善海大師寂護（梵 Śānta-raksita），即延請入藏。寂護為西藏帶來中觀派論書，又著「二諦分別釋」，宣揚中觀教法；嘗建議藏王延請烏耆延那（梵 Udyāna，烏仗那）之密教蓮華生大師（梵 Padma-sambhava）至西藏。蓮華生所攜入之陀羅尼及真言儀軌，恰合西藏原有信仰符咒巫術、鬼神崇拜之棒教，故益使民眾自然產生對佛教之信仰，此為西藏密教之嚆矢，一般即以蓮華生大師為西藏古派密教，即紅教寧瑪派（藏 Gsav-svags-gñiv-ma）之初祖。同時，寂護弟子迦摩羅什（梵 Kamalaśīla，蓮華戒）、毘盧遮那羅怯怛（梵 Vairocana-raksita）等亦應聘入藏從事譯經，宣揚中觀思想。但卻與在西藏講學時間較久，頗負盛名之唐僧（時稱大乘和尚 Mahāyāna hoa-san）發生論諍，大乘和尚雖在論場上敗陣，然禪宗予西藏之影響並未因此中斷。此後西藏佛教即以印度晚期主知派佛教為主流，論理色彩極強，因明論書之翻譯多達六十六種。此時期為西藏佛教之建樹時期。

至吃[口*栗]徠巴贍（藏 Khri-ral pa-can, 815～836 在位）時代，更規定「七戶養僧」，僧人參與國政，凡侮辱三寶者處以重刑。此時為西藏前傳佛教之顛峰時期。於此時期，藏土群賢雲集，印度學者有勝友、戒帝覺、施戒、覺友等，西藏學者有寶護、法性戒等，知名者達三十人以上。彼等採嚴格組織之譯場制度，編成翻譯名義大集（梵 Mahāvyutpatti），更以此校補經部各種舊譯本，論部則增譯大乘要籍，如龍樹、提婆、馬鳴、慈氏、無著、世親諸大師之論著。現存西藏大藏經中之顯乘要籍，多於此時譯出。此後繼位者，即虔信棒教而毀滅佛教之朗達磨，彼禁止翻譯經論，拆毀寺院，令僧眾還俗，焚毀經典；故當時僧眾多避難鄰國。朗達磨之後，西藏佛教進入後傳時期。

後傳時期，佛教之復興，初為密乘，繼為顯乘。十一世紀末，密乘第一位學者林親桑坡（藏 Rin-chen-bzav-po）入印，歸藏時，請回印度學者息達羅卡羅梵孟（梵 Śraddha-kara-varman）、巴迪摩卡羅笈多（梵 Padma-kara-gupta）等，攜回論部及四部怛特羅。密乘中從前未曾譯出之典籍，此時亦補譯甚多，如吉祥上樂本續王略要、現說無上本續、瑜伽大教王經等。西藏僧眾奉行之教義原為以中觀為主之顯乘，密典翻譯完成後，西藏佛教遂分顯、密二門。此時期譯出之密典異於前傳蓮華生大師以來所譯者，故稱新派密乘，合新舊二派，總名寧瑪派（藏 Rñiv-ma-pa），或稱大究竟派（藏 Rdsogs-chen-pa）。

後傳佛教之顛峰時期為阿提沙（梵 Atiśa）入藏（於 1035 或 1038）以後。其所著之菩提道燈論、十不善業道經、行集燈等存於西藏大藏經中者達三十餘種，其中以菩提道燈論為代表作，快擇顯密之大要，辨別邪正之界限，力揚大乘教法。其後宗喀巴（1417～1478）所進行之宗教改革，其主要思想即受阿提沙理論之啟導。

自阿提沙入藏後，西藏佛教始分派流，共計七系二十一派，除阿提沙以前所傳總稱為寧瑪派外，迦當、迦爾居、希解、薩迦、爵南、格魯等派均與阿提沙有關。以上各派，除迦當派專事教化外，餘均嘗與土豪勾結，干涉政治，薩迦派與政治關係尤為密切。僧眾倚勢驕縱，流弊至深，宗喀巴革新西藏佛教之舉乃應運而生。

宗喀巴提倡宗教改革，為別於舊教，乃將衣帽染黃，即一般所稱之黃教，又稱格魯派（額爾德派）。而宗喀巴以前之各派西藏佛教僧侶均著紅衣帽，故均可納入紅教之下。宗喀巴所創之黃教，尊經教，尚戒律，採擷各派之所長，將顯密二宗加以整理，闡明佛法之真義，建立修行之程序，使西藏教風為之丕變。此派後產生達賴、班禪二喇嘛，次第開宗教政治之端緒，而皆號稱宗喀巴弟子之轉生。達賴相承迄今為第十四世，班禪則為第十世。

與宗喀巴之黃教約同一時期，有白教流行於後藏，此派嚴淨戒法，顯密兼宏，而以密乘為其指歸。然黃教大盛後，白教便趨衰微。此外，另有黑教，本為棒教外道，其所著衣冠皆黑，故稱黑教。以詛咒禳祓為事，崇尚巫術，以降神為大祭。

民國四十八年（1959）三月，因西藏全面抗暴，中共以暴力毀壞寺院，迫害喇嘛，至五十四年，短短七年之間，拉薩三大寺僧侶由二萬三千人減至三百名，此實為西藏佛教繼朗達磨法難後之最大浩劫。

近代西藏佛教廣受重視，英、法、德、俄、日、印等國學者對於西藏之王統、語言、經書典籍及喇嘛教之教理、沿革等，皆作廣泛深入之探討，而有豐碩成果。一九八六年一月，於西藏有「西藏佛教」雜誌創刊號出版。〔釋迦方志卷上、大唐西域求法高僧傳卷上、唐書列傳第一四一、舊五代史外國列傳第二、宋史列傳第二五一、元史列傳第八十九、印度宗教史考、古龜玆國洞窟壁文とシヤムブハラ國佛教（寺本婉雅，佛教研究第三之四）、西藏の佛教（多田等觀，宗教研究新第三之二）、唐蕃會盟碑文（寺本婉雅，大谷學報第十之三）、W.W. Rockhill: Life of the Buddha；P.E. Foucaux: Le Bouddhisme au Tibet; J. Fergusson：History of Indian and Eastern Architecture, vol. 1; W. J. G. Van Meurs：Tibetan Temple Paintings、西藏佛教史（聖嚴）〕（參閱「宗喀巴」3164、「阿提沙」3661、「班禪喇嘛」4185、「喇嘛教」4905、「達賴喇嘛」5675、「額爾德派」6648） p2593

西藏高僧全集

為西藏大藏經以外西藏高僧及其高足之著作或關係書所集錄而成者。藏人將印度經律論原典稱為甘珠爾（藏 Bkah-hgyur）與丹珠爾（藏 Bstan-hgyur），並整理為西藏大藏經；藏人之佛教著作則概稱為「西藏撰述佛典」或「藏外佛典」，其中大多被整理為十萬御言（藏 Gsuv-hbum），或稱十萬教敕（藏 Bkah-hbum），二者均意為「多數之語言」，通常譯為「全書」。故知西藏所謂全書即指藏外佛典，而非個人著作之全集。對藏外佛典之研究，近年始發端，然尚無可觀之成績，尤以對紅教「全集」所知更少。僅有義大利之學術調查團著手研究。根據其研究結果，至今可知者有：

(一)布頓（藏 Bu-ston）全書二十六帙。(二)宗喀巴（藏 Tsov-kha-pa）全書十七帙（或十八帙）。(三)葛揚迦普（藏 Rgyal-tshabs）全書八帙。(四)凱珠（藏 Mkhas-grub）全書十帙。(五)達賴喇嘛（藏 Dalai bla-ma）全書四十二帙。(六)班禪喇嘛（藏 Pan-chen bla-ma）全書四十帙。(七)薩迦潘地塔（藏 Sa-skya Pandita）全書，約五十帙。(八)提西（藏 Sde-srid）全書，約二十帙。(九)松巴勘布（藏 Sum-pa mkhan-po）全書十二帙。(十)多羅那他（藏 Tāranātha）全書十八帙。(十一)章嘉（藏 Lcav skya）全書十二帙。(十二)土觀呼圖克圖（藏 Thuhu-bkwan）全書，約二十帙。(十三)迦姆揚歇巴（藏 Hjam-dbyavs bśad-pa）全書五十四帙。(十四)給絜（藏 Dge-śes）全書十帙。(十五)隆特爾（藏 Klov-rdol）全書二帙。(十六)達姆奇特魯袺（藏 Dam-tshig rdo-rje）全書十五帙。 p2598

呼畢勒罕

蒙古語 hobilghan，khubilghan，西藏語 sprul-sku，相當於梵語 nirmāna-kāya。又作呼畢爾罕。即「自在轉生」之意，亦即「再來人」之意。其詳意為：身死之後，能不昧本性，寄胎轉生，復接其前生之職位。蓋凡夫末除妄念，唯有隨業轉生，不能得自在，常轉常迷而不自知；若已除淨妄念，證實法性，便不為業轉，而能自主生死，自在轉生，隨緣度眾，故稱為呼畢勒罕。

西藏黃教教祖宗喀巴之後，達賴喇嘛、班禪喇嘛及諸呼圖克圖等，皆以呼畢勒罕世世為其傳人。又自在轉生之思想，係由輪迴受生與佛陀三身之信仰混合而成，然生生轉世為同一名稱、同一職位之制度，乃西藏佛教之特色，據傳此制度源於西藏之原始宗教「棒教」。又經由呼畢勒罕轉生方式而接替其前生所遺職位之職稱，稱為呼圖克圖。（參閱「呼圖克圖」3119、「活佛」3881） p3119

呼圖克圖

蒙古語 khutuktu，khutukutu。屬喇嘛教僧官之一又作胡圖克圖、胡土克圖、庫圖克圖。乃活佛制度中，經由高僧之轉生而受政府冊封接替其前生所遺職位之職稱。呼圖克圖之蒙古語詳譯之即為「能了知前生後世，不墮輪迴，生死自如，死後還轉」，其藏語為 sprul-sku（音譯珠孤，意即化身），亦為「聖者」之意。根據清朝理藩院之檔冊，乾隆四十八年（1783），共計呼圖克圖一四八位，其中以達賴、班禪、哲布尊丹巴、章嘉，稱為蒙藏佛教之四聖，而以達賴統領全局，班禪副佐達賴而領後藏，哲布尊丹巴領漠北蒙古（外蒙），章嘉領漠南蒙古（內蒙）。於西藏一地，除達賴與班禪之外，另有三十位，其中有一位為女活佛，駐錫於羊卓湖畔薩丁噶鎮之桑廷寺，乃喇嘛教中唯一之女呼圖克圖。（參閱「活佛」3881） p3119

和尚

梵語 upādhyāya，巴利語 upajjhāya。指德高望重之出家人。又作和上、和闍、和社、殟社、鶻社、烏社。音譯為鄔波馱耶、優婆陀訶、郁波第耶夜。意譯親教師、力生、近誦、依學、大眾之師。和尚為受戒者之師表，故華嚴、天台、淨土等宗皆稱為戒和尚。後世沿用為弟子對師父之尊稱。然和尚一語乃西域語之轉訛，如龜茲語 pwājjhaw 等之誤轉。亦有謂印度古稱「吾師」為烏社，于闐等地則稱和社、和闍（khosha），和尚一語即由此轉訛而來。又鳩摩羅什譯此語為力生，意指弟子依師而生道力。

據大智度論卷十三載，沙彌、沙彌尼之出家受戒法，應求二師，一為和上，一為阿闍梨；和上如父，阿闍梨如母。意即捨本生之父母而求出家之父母。在西藏喇嘛教之四種階位中，以和尚為最上之第四位，其權力僅次於達賴喇嘛與班禪喇嘛，住持諸大寺。日本佛教僧官階位中，有大和尚位、和尚位等稱呼，後則轉為對高僧之尊稱。〔四分律卷三十三、卷三十九、根本說一切有部百一羯磨卷一、南海寄歸內法傳卷三、宋高僧傳卷三、玄應音義卷八、翻譯名義集卷四、慧琳音義卷十三、禪林象器箋稱呼門〕 p3124

宗喀巴

（1417～1478）西藏名 Tsov-kha-pa。法名羅卜藏札克巴、羅桑札巴（藏 Lozan-tak-pa）。十四、五世紀西藏佛教改革者，亦為喇嘛教黃帽派開祖。青海西寧宗喀地方人，原名賢慧稱吉祥，「宗喀巴」乃後人對師之尊崇，遂以其出生地為名。三歲時，法王噶瑪巴遊戲金剛由西藏至內地，見師器宇不凡，即授師近事戒，賜號慶喜藏。七歲，依敦珠仁欽受沙彌戒。於札什倫布（日喀則）薩迦寺，修學蓮華部法，盡得其奧義。復入雪山，苦行數年，藏人尊為甲勒瓦。又修學迦當派（藏 Bkah-gdam-pa）等諸教義，並至各地遊學。

其時，固有之薩迦派（藏 Sa-skya-pa）已墮落為紅帽派之咒法邪教，宗喀巴大感激憤，發願改革。三十六歲，提倡嚴守獨身主義之戒律佛教，創立兜率教派（藏 Dgah-ldan），後改稱額爾德派（藏 Dge-lugs-pa），意即「德行派」。時人慨嘆紅帽派之頹敗，遂轉而歡迎宗喀巴之教團。然亦因而受到各方壓迫，遂隱遁山林。

宗喀巴提倡般若中觀與祕密金剛乘之融合說，其教理吸收自阿提沙以來之迦當派，而採用原始佛教之乞食方式、座具、服裝、戒律，並戴黃帽以別於棒教之黑帽（藏 shwa-nag）與本來之紅帽（藏 shwa-dwar），故其派系稱黃帽派（藏 Shwa-ser）、黃衣派。其戒律、德行遍及西藏全土，勢力亦逐漸傳播，而成為後世達賴、班禪喇嘛之源流。宗喀巴曾於拉薩近郊創建甘丹寺，為黃帽派之本山。繼令弟子於拉薩附近建色拉寺、別蚌寺，於此分揚法化，不數年間，盡奪紅衣喇嘛說法之席。信徒皆視師為阿彌陀佛或文殊菩薩之化身，而益加尊崇。一般亦普遍尊之為「第二能仁」。

師於明永樂十五年示寂，世壽六十三。門人以其入寂之十月二十五日為宗教日，然師之確實生歿年，各家說法不一。或謂：(一)一三五五年生，一四一七年歿。(二)一三五七年生，一四一九年歿。重要弟子有：達爾麻仁欽（藏 Dar-ma rin-chen, 1364～1432）、根敦珠巴（藏 Dge-hdun-grub-pa, 1390～1475）、凱珠（藏 Mkhas-grub-rje, 1385～1438）、釋迦智（藏 Śakya yeśes, 1354～1435）等。其中，根敦珠巴、凱珠二人得傳宗喀巴之大法，分別開展為達賴喇嘛、班禪喇嘛之傳承系統；達賴與班禪，世世轉生為法王，度化眾生。

師之著作極多，有大小二百餘種，包括顯密二教之諸注釋書、禮讚文、祈禱文、教導書、書翰、覺書、祕密儀軌、成就法等。總編成宗喀巴全書（藏 Gsuvs hbum），其中最重要者為概說顯教甚深觀派（藏 Zab-mo lta-ba）與廣大行派（藏 Rgya-chenspyod-pa）等教義之菩提道次第論（藏 Byan-chub-lam-rim），及概說密教加持祈禱派（藏 Ñams-len byin-rlabs）教義之祕密道次第論（藏 Svag-rim，又稱密宗道次論），此二書乃宗喀巴為闡明顯密兩宗之修行次第，及強調不分顯密均須恪守戒律之重要主張而撰者。二書皆有廣略二本。菩提道次第廣論已由近人法尊譯為中文（新文豐影印本），略論亦由大勇譯出大部分，而由法尊補足（臺灣印經處影印本）。綜觀之，師之思想具有連結印度末期大乘佛教與西藏佛教之關鍵價值。其弟子凱珠撰有宗喀巴傳（藏 Tsov-kha-pahi-rnam-thar）。中文本有法尊所譯之宗喀巴大師傳（佛教出版社影印本），及修慧所編之宗喀巴大師應化因緣集（佛教出版社）。

師所傳黃衣派之教旨，實依龍猛所傳阿彌陀如來之蓮華部法，皆崇奉本尊部母明妃部護等，與紅衣派無異，修驗法亦與紅衣派相同。唯因矯正紅衣派之故，更趨注重「甘珠爾」，故嚴持戒律，清淨德行，以真實成就蓮華部之淨潔光明為本旨，其教規則以護持菩提心為主。又黃衣派中亦有二大派，而二派皆尊尚德行戒律，真實修驗，其理趣形式皆無差別。〔西藏佛教略史（李翌灼）、喇嘛教教理概說（寺本婉雅，大谷學報第十一之三）、西藏佛教研究（長尾雅人）、A. Csoma: Grammar of the TbeitanLanguage; E. Schlagintweit: The Buddhism in Tibet; L.A. Waddell: The Buddhismof Tibet; Sarat Candra Das: Tibetan English Dictionary; W.J.G. Van Meurs：Tibetan Temple Paintings〕（參閱「甚深觀」3889） p3164

屈映光

（1881～1973）浙江臨海人。字文六。法名法賢。早年與秋瑾、徐錫麟等人參加革命，歷任浙江民政長、山東都督、省長等要職。北伐以後，退出政壇，專志學佛及救災慈善事業。先後皈依諦閑、大勇、班禪、白普仁、貢噶呼圖克圖等，顯密兼修，迭獲授記灌頂，佩金剛阿闍梨印。來臺後，曾與趙恆等人組織菩提學會、修訂中華大藏經會等，從事弘揚密教及修藏事務。曾注釋心經、無量壽經、觀無量壽經、四加行大手印導引等書。 p3192

拉格巴

（1147～1216）西藏名 Grags-pa rgyal-mtshan。西藏薩迦寺（藏 Sa-skya）之第五代座主。為薩迦派第二世孔迦寧保（藏 Kun-dgah sñiv-po）之第三子。八歲即隨菩薩月幢（藏 Byav-sems zla-bargyal-mtshan）受梵行戒，依聖父受真言祕法。十三歲即任薩迦寺之座主，未久，復從諸師聽聞顯密經典之祕義，善巧理解，觀文殊尊而通達一切智。又隨都庫彌（藏 Hpbrog-mi）修習道果之要旨，而以平易之方式弘揚其說。拉格巴雖終身為優婆塞，然持戒嚴謹，對小至蟲類之眾生亦不加傷害。繼其位者為薩迦班禪（藏 Sa-skya pan-chen, 1182～1251）。〔蒙古喇嘛教史、Det-ther svon-po（The Blue Annals）〕p3256

河口慧海

（1866～1945）日本之西藏探險家及佛教學者。大阪府界市人。明治二十三年（1890）出家。二十七年，師事雲照，又從興然學南傳佛教，因感於研究佛教必從原典入手，遂立志入西藏。明治三十年六月，自神戶出發，後止於西藏邊境之大吉嶺（Darjeeling），研習西藏語。明治三十二年一月，自尼泊爾入西藏，為日本人最早入西藏者。因假稱西藏名 Śes-rab rgya-mtsho（慧海），而進入藏土學術中心色拉寺（藏 Ser-ra）之學院參究喇嘛教。後以國籍為人發覺，乃遭放逐，遂經由印度返回日本。

返國後，刊行其「西藏旅行記」，引起世人對西藏之注意。翌年刊行「河口慧海師將來西藏品目錄」。三十七年九月，欲再度入西藏之途中，於尼泊爾蒐得大量梵文佛典寫本。大正二年（1913），入西藏，與班禪喇嘛約定，將以漢譯黃檗版大藏經與西藏譯刊本大藏經交換，並受達賴喇嘛之託，攜回其寄贈予東京帝國大學之西藏譯寫本大藏經，且蒐集他版之大藏經、佛像、佛畫、法器等，與其他地質、動植物之標本等，於大正四年八月返國。關於其所帶回之物品，據日本「美術資料」第一‧二（大正六年）所載，有奈塘版、德格版、卓尼版、抄寫本等各種西藏大藏經，並含有許多藏外佛典，使日本驟得豐富之西藏資料。

其後，講學於東京宗教大學（大正大學之前身），並從事於西藏文及梵文佛典之翻譯，致力於指導佛教宣揚會之組成等。大正十五年一月，師六十歲，捨戒還俗，提倡在家佛教。昭和十年（1935），經由北京至內蒙古勘查。晚年並從事東洋文庫藏和大辭典之編纂。昭和二十年逝世，享年八十。著有西藏文典、正真佛教等，翻譯有奈塘版西藏大藏經甘珠爾目錄、漢藏對照國譯維摩經、漢藏對照國譯法華經、漢藏對照國譯勝鬘經、入菩提行論、法句經等。氏一生所蒐集之梵文佛典寫本、西藏大藏經、西藏文典籍，分藏於東京大學、東洋文庫、大正大學等處。〔入藏の思ひ出（河口慧海，現代佛教一○五）、河口慧海傳（河口正）〕 p3334

金瓶掣籤

清代對確定西藏佛教大活佛轉世（呼畢勒罕）之抽籤法。高宗乾隆五十七年（1792），為使達賴、班禪等活佛轉世問題不致發生流弊或糾紛，特頒發兩金瓶（金奔巴瓶），一置北京雍和宮，一置拉薩大昭寺，凡在理藩院註冊之西藏佛教蒙、藏大活佛，如章嘉呼圖克圖、哲布尊丹巴、達賴、班禪等轉世時，均須將所尋得各靈童之姓名及生年月日，用滿、漢、藏文並繕於象牙籤上，置金瓶中，由理藩院尚書在雍和宮或由駐藏大臣在大昭寺監督抽籤決定，此後遂成定制。〔世界佛教通史（聖嚴）〕 p3585

阿旺羅卜藏嘉穆錯

（1617～1682）西藏名 Vag-dbav blo-bzav rgya-mtsho。又譯阿旺羅桑嘉錯。略稱羅卜藏嘉穆錯。即達賴五世之名。明末清初人。法名善慧海。生於衛州（藏 Dbus）欽達則（藏 Śin-sgos-can）。六歲入別蚌寺（藏 Hbras-spuvs），從寶法增等師學顯密經論，並受灌頂，後從班禪四世受具足戒。時後藏尚信奉紅教，全藏歸屬紅教之藏巴汗（藏 Gtsav-pa khan）。清太宗崇德八年（1643）頃，達賴五世聯結厄魯特蒙古和碩特部之固始汗（藏 Gu-śri khan，顧實汗），滅除藏巴汗，得擁全藏政教之權，由是黃教大盛。未久，於衛州拉薩建布達拉宮，而徙班禪四世至藏州札什倫布寺。

清世祖統一宇內後，以達賴平定西藏有功，極盡懷柔禮遇，曾多次詔入燕京，賜宴太和殿，並於安定門外新建西黃寺，俾使安居皇城，後以水土不服辭歸西藏，世祖贈以「西天大善自在佛掌領天下釋教普通瓦赤拉旦拉達賴喇嘛」之金印，及漢滿藏三種字體之金冊，其餘金銀緞裘等不可以斗量計，達賴喇嘛在西藏之地位自此由中央承認而確立。順治十一年（1654），世祖又頒銀無數，供其修建布達拉宮及其餘六十二處黃教寺院，並制定由國庫每歲頒口糧予西藏三千餘寺。終師之一生，清室極盡恩寵厚遇。

師曾制定黃教寺院之主、屬寺院之相互關係、僧眾人數，及組織、僧官之任免等規章制度，均為後世所沿用。又師精研顯密諸教、大小諸乘、內外明處，為一代之大論師。著述頗豐，分外集、內法、密法等三大類，外集有西藏王臣史、五世達賴喇嘛自傳、入中論疏、供養上師儀軌、菩提道次第論講義、引導大悲次第論等，內法有達賴喇嘛之聞法錄、寧瑪派所傳之各種修法及諸本尊護法之修法等，密法則有二函。晚年退隱至色拉等西藏大寺宣演祕法。康熙二十一年，示寂於布達拉宮，世壽六十六。〔衛藏通志卷首、卷十三上、順治東華錄卷二至卷二十八、康熙東華錄卷十四至卷一○五、蒙藏佛教史〕（參閱「達賴喇嘛」5675） p3630

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[中華佛教百科全書]
七佛偈碑亭

北京佛教古蹟。位於北京巿北海五龍亭北，即大慈真如寶殿之後。為八角攢尖式亭，內設八面七佛碑，其中，七面為線雕佛像，一面為碑記。依據碑文記載，碑上所雕係乾隆皇帝仿六世班禪所獻「七佛番軸」而成。其所謂七佛，是指毗婆尸佛、尸棄佛、毗舍浮佛、拘留孫佛、拘納含牟尼佛、迦葉佛及釋迦牟尼佛。

碑面呈長方形，有邊框，上下雕雙龍戲珠，左右為單龍戲珠。內框之上框為七珍，左右框為八寶。框內上部正中為一佛，居蓮座。佛左右為二神足像，下方近底框處，為佛之父母及二侍者像。七佛腳下均刻楷書藏文。邊框上部有漢滿蒙藏文佛偈。如第七幅釋迦牟尼佛之佛偈謂︰「法本法無法，無法法亦法，今付無法時，法法何曾法。」

土觀呼圖克圖

蒙古高僧。本名為阿旺卻吉嘉措（Ṅag-dbaṅ chos-kyi rgya-mtsho），在清初甚得清聖祖與世宗的信任，對於新教噶當派（Bkaḥ-gdams-pa）在蒙古、青海等地的弘揚，功績頗鉅。

西元1680年，土觀生於青海省西寧東川的土官莊。三十四歲時被認定為尊者洛桑拉卜旦（Blo-bzaṅ rab-brtan-pa）的轉世，成為郭隆（Dgon-luṅ）寺（即佑寧寺）的座主。師奉章嘉呼圖克圖一世為師，研究因明學、般若諸經及密教觀法。繼而至西藏，從五世班禪喇嘛（1663～1737）受大戒。回蒙古後不久，奉詔至北京，謁見聖祖，受到尊重與信任。

聖祖崩殂後，繼受世宗的信任，曾獲贈青海的二座寺院及「土觀呼圖克圖清淨有學禪師」之號，是第一個在清朝得到禪師號的黃教喇嘛。師除盡力布教外，也致力於《西藏大藏經》甘珠爾蒙古譯本之翻譯與開版事業。1736年逝世，享年五十七歲。在他死後，他所奉敕籌措的甘珠爾滿蒙藏三種體裁的翻譯開版事業，仍繼續進行，直到乾隆二十七年（1762）始告完成。後世之「土觀呼圖克圖」的稱號以他為始，代代轉世。

◎附︰韓儒林〈青海佑寧寺及其名僧〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{59}）

土觀呼圖克圖
第一輩土觀名羅藏拉卜坦（Blo-bzaṅ rab-brtan pa），Dharma-vajra〈第二輩土觀傳〉稱第一世之家世云︰「為土人敬格爾（Jin-gir）地方望族李姓（Li）諸侯之後嗣。土觀之名，在藏語為（村落）頭目。」

按︰清代官書通稱「土觀呼圖克圖」，由〈二輩土觀傳〉觀之。「土觀」二字，當本為「土官」（mgo-dpon），殆以名不雅馴，易官為觀云。所謂李姓諸侯者，即湟中著名之李土司，相傳為沙陀李克用後人，元末李賞哥居西寧，遂為今日東府土司西府土司之始祖。予不知敬格爾在何地，有謂其人生於西寧西納族景陽川（北川支流）土觀莊，未知所據。康熙十一年（1672），被選為佑寧寺法臺，大約卒於康熙十八年（1679）。

第二輩土觀呼圖克圖名曲吉嘉磋（Chos-kyi rgya-mtcho，此云法海），生於康熙十九年（1680）。二十五歲時，被選為佑寧寺法臺。為第三世章嘉及松巴智慧光輝之師。康熙五十八年（1719），塔爾寺僧戛勒粲嘉磋（Skal-bzan rgya-mtcho，此云賢劫海）奉清帝命，聘請法海為塔爾寺住持，嗣後亦極受雍正寵信。十二年封為「清淨禪師」，給予敕印。

第三輩土觀呼圖克圖名羅藏曲吉尼瑪（Blo-bzan choskyi ñima，此云善慧法日），生於乾隆二年（1737），無畏空《蒙古佛教史》稱其為乾隆朝國師之一。凡稍治西藏佛教史者，莫不知之。其人學通番漢，著作極富。統計凡十七種，五千七百四十六葉。其與歷史有關者，有《貢拔饒薩傳》、《札什嘉磋及其弟子合傳》、《阿旺曲吉嘉磋傳》、《也攝丹丕鐘麥傳》等書。

然善慧法日之所以受人崇仰，名揚全世者，猶不在上舉諸傳記，而在其士林傳誦之佛教史一書。其書名︰《說明一切宗派之淵源及教義，善說水晶鏡》。佑寧寺土觀曩版共十二卷。嘉慶六年（1801）著成，時年六十五，已疾病纏身，莫能詳校矣。其內容︰天竺聖地內外教派源流、西藏前‧後弘期佛教及寧瑪源流、迦當派源流、迦爾居派源流、希解派源流、薩斯迦派源流、覺曩派源流、根敦派源流、苯教派源流、中國（摩訶脂那）儒道宗派源流、中國佛法源流、蒙古‧和闐‧苫婆羅宗派源流。

善慧法日書於西藏各宗派源流學說，雙方兼顧，每派均分「見」、「修」、「行」三門，以說明之，並各予以批判，在藏文佛教史中，最為上選。故能傳誦士林，揚名中外。十九世紀末印人Sarat Chandra Das譯為英文，名曰《Contributions on the religion,history,etc,of Tbe.》，刊於1881至1882年之孟加拉亞洲學會報，民國三十一年，呂澂先生曾將其第十一卷「中土佛教源流」用拉丁字母譯寫刊出，收入成都華西大學中國文化研究所專刊乙種第一冊《漢藏佛教關係史料集》。

入民國以後的土觀為第七輩。民國元年，加封「圓覺妙智清淨禪師」。《清會典》︰道光五年（1825），賞「土觀呼圖克圖之呼必勒罕班第清淨禪師」名號，及副札薩克達喇嘛職銜。同治二年（1863），又賞「土觀呼圖克圖清淨禪師」名號，副札薩克達喇嘛職銜印敕，當係第四、第五兩輩之轉身。

〔參考資料〕　日本外務省調查部譯《蒙古喇嘛教史》；金山正好《東亞佛教史》；G. Huth《Geschichtedes Buddhismus in der Mongolei》。

大手印

大手印，梵語曰Mahāmudra，意為大印；藏譯曰差珍（Chagchen），意為大手印。印即印契，與法印之「印」同，乃以世間國王印璽，喻法王佛陀親許的佛法宗要。藏譯於大印加一「手」者，表示佛祖親手印定。此印為至極無上之佛法心髓，故名為大。在密乘瑜伽部（唐密金剛界）法中，大印為四種密印（大印、羯磨印、法印、三昧耶印）之一，藏密所言大手印，主要屬無上瑜伽部法，指本元心地之心傳口授，略當於漢傳佛教的實相印、佛祖心印。

大手印是藏傳噶舉派、息結派、覺域派等所傳法的心髓，它直承印度晚期瑜伽成就諸師之傳，以簡易明了的訣要，總攝一乘佛法之見、修、行、果，猶如點石成金的仙丹，畫龍點睛的妙筆，指示如來之涅槃妙心，堪稱藏傳一系之正法眼藏。藏傳大手印法門顯密兼賅，頓漸俱備，系統精密，三根普被，與禪宗心地法門甚為相近，而更多攝引初學的方便。

茲略述大印法門之傳承、典籍、種類及見修行果之要如下︰

〔傳承、典籍及種類〕　據西藏多羅那他之《七系付法傳》，大手印教授為七大密法之一，以龍樹之師大阿闍黎薩囉訶（羅睺羅）為第一傳，此師遞傳龍樹──舍婆黎──盧伊波──徵吉波──諦洛巴（988～1098）──那洛巴（1016～1100）──鐘毗波──俱薩羅跋陀羅。諦洛巴又得盧伊波再傳弟子安多囉波之傳。諦洛巴傳人那洛巴，為東印超戒寺「六賢門」之一，其門人彌勒巴，又親得舍婆黎之傳，為藏傳佛教後弘初期印度著名的瑜伽大成就者。彌勒巴門下有俱生金剛、囉摩波羅等四大弟子，其中囉摩波羅傳小俱薩羅跋陀羅、阿悉多伽那、智友。《祝祓大手印》等則把諦洛巴一系大手印傳承上溯至佛滅百年頃的勝喜金剛。又說由薩囉訶遞傳龍樹──提婆──月稱──馬當格──諦洛巴，薩囉訶之前有金剛持──金剛空行母──金剛手遞相傳承。

總之，印度諸家大手印，率皆源出薩囉訶。西藏著名瑜伽成就者、佛學大師郭滄巴（1189～1258）說︰「對於釋迦世尊教法，說名大手印超越道，首倡者為薩囉訶。」（《青史》〈大手印法門譚〉）薩囉訶所傳大手印，有「自然乘」（Sahajaya #-na）之稱。據《印度佛教史》、《七系付法傳》等，薩囉訶之師為上座黑（吉栗瑟那），上座黑之師為馬鳴，馬鳴之法統，可從優婆崛多、商那和修等上溯至釋尊。是則顯密教法、禪、大手印，可謂同出一源。

大手印之傳入西藏，在後弘初期，凡有數系，蓋皆源出那洛巴、彌勒巴師徒。據《青史》之說，大手印法門在西藏有初中後三譯。初傳始於汝巴；中譯分上下二譯，上譯為彌勒巴弟子洽納來藏所說，下傳為阿蘇在前藏所譯；後譯為阿里人納波協得赴印度就洽納所學，回藏後傳譯。西藏傳行大手印的主流，是噶舉派（白教）之達波噶舉系。此系開創者瑪爾巴（1012～1097），為藏傳佛教後弘初期四大譯師之一，曾七赴印度、尼泊爾，師事那洛巴等上師，依止彌勒巴現證大手印悉地，回藏後傳法、譯述，門庭甚眾，有峨卻多等四大柱及生處幢等十大弟子，弟子中尤以米拉日巴（1040～1123）以苦修獲大成就著稱，在民眾心目中威望極高，有第二佛之稱。其徒崗波巴（達波拉結，1079～1153）融合迦當派教義與噶舉派大手印教授，著《道次第解脫莊嚴論》，對大手印法門進行了整理。米拉日巴、崗波巴師徒大啟法門，弘傳大手印於全藏，得其傳而獲證悟者難以數計。崗波巴門下，分出噶瑪、帕竹等四大八小噶舉支派，皆以大手印為精髓，以篤實修持為宗風。四大支派之一蔡巴噶舉之開創者向蔡巴（1123～1194），稱大手印為「唯一白法」。

噶舉派另一系香巴噶舉開啟者瓊波瑜伽師（約990～1140），亦曾三赴印度、尼泊爾，親近彌勒巴、尼古瑪空行母等大善知識一五○餘人，得彌勒巴一系大手印之傳，名之「大印盒」。又有彌勒巴弟子、南印人當巴桑結，曾五次赴西藏傳法，開息結派、覺域派，皆以注重瑜伽實修為宗風，息結派後傳法尤以大手印為主。另外，薩迦派、格魯派等，亦傳大手印，格魯派所傳大手印，源出噶舉。近世，西藏諸派教理行法互相融合滲透，大手印成為諸派所共有的法寶。寧瑪派之大圓滿，噶舉派之大手印，薩迦派之道果法，在不少西藏佛學大師眼裡，早已圓融不二。班禪一切智善慧法幢即云︰「俱生契合、大印盒、具五、一味、四字、能寂、斷境、大圓滿、中觀正見導引等，雖各別安立有多名，但善通了義教理、修證有得之瑜伽士，彼等自知其意為一。」（《宗教流派鏡史》）

大手印在元初曾傳入內地，然流傳未廣，不久便失傳。直至1936年，西康貢噶呼圖克圖應請來內地，先後於成都、重慶、江陵、漢口、長沙、南京、昆岩地傳法，大手印、大圓滿等大法，始為內地學佛者所知。貢噶上師雙承紅白二派之傳，所傳法甚為系統，一時受法者頗眾。溝通漢藏佛學，弘法利生，其功厥偉，民國政府曾授其「輔教廣覺禪師」稱號。上師對在家佛子，多傳以大手印，今內地修學大手印者，率多出其門下。內地學人有張澄基、陳健民等，赴西康留學有年，親侍貢師，後弘法於海外。又有篤噶等上師，亦曾來內地傳揚大手印法門。

大手印雖重在口耳之傳，也有不少典籍著述。據《佛教史大寶藏論》，屬於大手印的經續論著被譯為藏文者，有《大手印明點》、《大手印精滴釋》、《大手印精滴廣釋悅目論》、《朵哈寶藏中歌根本釋》等。元代譯漢的《大乘要道密集》，收大手印著述如《大手印不共義配教要門》、《大手印頓入要門》、《大手印伽陀支要門》等，凡二十種，多為修法口訣之記錄，皆出果海密嚴寺玄照國師惠賢傳，同寺沙門惠幢譯。現代新譯的大手印著述，據劉銳之《諸家大手印比較研究》（收入《現代佛教學術叢刊》第七十四冊）所列，有二十二種。其中，法尊所譯者多達十四種，如薩囉訶《朵哈八藏大手印明顯口授》、《見修行果之朵哈歌辭》，諦洛巴《恒河大手印》、《朵哈藏論》等，為印度最重要之大手印口授、論述。《大手印講義撮要》、《祝祓宗契合俱生大手印導引》、《至尊彌勒日巴大手印開示》、《俱生契合開導了義海心要》、《大手印導引顯明本體四瑜伽》等，皆出貢噶上師傳授。《大藏經補編》第十冊收有《貢噶上師恒河大手印直講》、貢噶上師傳授《椎擊三要訣勝法解》、白蓮花造《涅槃道大手印瑜伽法要釋》等大手印著述。漢譯大手印典籍，基本上已經齊備。

大手印之教授導引，大略可分為三種︰

(1)實住大手印︰實住，即住於實相之義，此大印屬顯教。《恒河大手印直講》云︰「於具普通根性者，令由菩提道次第漸次趨入大手印，此謂由中論等學而漸入者，謂之實住大手印。」此須從聞思門入，藉教悟宗，明心性理，解實相義，由上師抉擇指示，示以修持口訣，依訣觀心，悟解心性，入一行三昧或光明定。如《宗教流派鏡史》所云︰「顯教之大手印，是就心體之上，專一而住，修無分別，令成住分。如是成就安住所緣之心，明明了了，即應尋覓此心為在身內﹖或在身外﹖遍處尋覓，心之體相了不可得，爾時決定此心無實。用此無實，在已成特殊之心體上，專一而住，即許此為修遮非空性之法。」這種實住大手印，即是顯教經論中以繫緣法界為門的一行三昧、真如三昧，不過大手印之指示心性與教授修定，特重上師口耳之傳。當年米拉日巴、崗波巴師徒，對來求法的多數普通根性者，則傳與實住大手印，聞法修持者多能獲得證悟。

(2)空樂大手印︰或云祕密大手印，屬密法中的無上瑜伽，被較勝根性。此須受灌頂，修四加行，得聞思正見，然後以正見為導，依儀軌修本尊法，行三密相應之誦咒，從生起次第入圓滿次第，由寶瓶氣、拙火定、金剛誦等法修氣脈明點，於氣入住融於中脈或「俱生喜」生時所現空樂不二的覺受上觀察體證自性光明。噶舉派多修金剛亥母、喜金剛法，米拉日巴、崗波巴師徒當年皆於得正見後，修金剛亥母法，入拙火定，證大手印悉地。晚近噶舉門下學人，多從此門入道，崗波巴大師稱此為大手印之特殊道。此實屬大手印與密咒的結合。

(3)光明大手印︰此為最上頓門、頂尖密法，唯被上根利器，依上師加持而頓證自性明體，以心傳心，不立文字。諸師多說唯此方是印度真正之大手印。《恒河大手印直講》云︰
「最上之大手印，則並亦無須乎灌頂等修，但當恭敬禮拜、承事親近於其上師，或僅觀於上師微妙身相，即能立得證悟，如此由於無上恭敬信順之心力，以依止於上師，更不假外物言詮，而能究竟了悟，以證取之大手印，方是大手印之最勝義心傳也。」

三種大手印，就入門方便而言，雖有頓漸顯密之別，就證悟自性光明而言，實際無二。

三種大手印，皆分見、修、行三要，或加「果」為四階次。《恒河大手印》（諦洛巴口傳）提示見修行果之要云︰「若離執計是見王，若無散亂是修王，若無作求是行王，若無所住即證果。」

〔大手印之見〕　大手印與顯密大小諸乘諸宗教法一樣，首重正見，以得大手印見為入門第一著，以正見總攝修行果，與南禪之只貴見地、不貴行履頗相一致。噶舉派分諸派見地為唯識見、中觀見、大手印見等，以前二為不了義，其所謂了義的大手印見，亦名「俱生智見」、「法身見」，直指自性，謂眾生心性本來無生，離一切邊執，內心外境一切諸法，皆在此心地本體上顯現，能顯所顯，法爾無生，具足三身五智，不須別修斷捨，本來解脫，本來成佛。薩囉訶頌云︰「故凡所顯即法身，一切眾生即佛陀。」《椎擊三要訣勝法解》云︰「夫彼一真法界，離絕戲論之法爾如來藏心，無垠廣大界中，無量顯現染淨諸法，彼諸一切，皆亦圓滿具足法爾之平等性義。如是而了知，是即見宗之最殊勝者也。」這與禪門「即心即佛」、「觸類是道」的見地，可謂一致。就哲學觀而言，大手印見屬如來藏緣起或真心現起論，超越中觀見，崗波巴即以如來藏系論典《究竟一乘寶性論》為大手印所依的主要印度論典。

所謂本淨離垢的自性明體，具俱生智、自然智，此心體為成佛之本、修持之要，攝根、道、果，包見、修、行，名為大手印。西藏瑜伽成就者羊滾巴（1213～1258）云︰「大手印者，師無可示，徒無可悟，覺受無可污染，定見無可雜亂，見修行無可分，根道果無可裂，如是於此顯有輪寂一切諸法，勿作任何遣立、束縛、解脫、對治、矯整，就自識而得自解脫，此之謂大手印。」（《了義海大手印》）

大手印見，建立於大乘唯識、中觀見的基礎上，其說萬法唯心、心亦無心、心性離一切邊執戲論而本寂本淨，與顯教無二。如噶瑪噶舉派黑帽系第三世大寶法王攘俊多杰（1284～1339）所撰《大手印願文》云︰「一切諸法為心所變現，心本無心，心之體性空，空而無滅無所不顯現，願善觀察於體得定見。」又云︰「一切非有諸佛亦不有，一切非無輪涅眾根因，非違非順雙運中觀道，願證離邊心體之法性。」而其終極旨趣，仍在直指心性之真空妙有，與漢傳圓教諸宗的見地同趨一軌。藏傳諸派多認為大手印不共於「因乘」（顯教大乘）的見地是︰「因乘捨位以為其道，起對治智而斷於惑，遍於輪圓法界空理久時調習而欲克證也。果乘（密乘）轉位以為其道，起俱生智，即以三毒煩惱為道。」（《大乘要道密集》〈新譯大手印不共義配教要門〉）印藏密乘學者所說因乘、般若乘，係指印度中觀、唯識兩系大乘漸道而言，實不能涵括漢地圓教諸宗。了心性本淨、煩惱本空，起俱生智，以三毒煩惱為道、頓轉煩惱為菩提，正是漢地圓教諸宗尤其南禪的根本見地。而此深義，具見於顯教大乘經論中。

大手印之修學，以得「決定見」為入門第一著，有如達摩禪之「理入」、「安心」為首。若不得見而修密咒及氣脈點，只屬共外道法，不得名為大手印。大手印之得見，據學人根機之不等，設有多種法門。

(1)依止上師加持而得見︰最上利根、頓悟之機，只須修密乘四加行中的上師相應法，培植對上師的恭敬信順之心，師徒間建立起能加能持之相應關係，徒弟只要懷有欲明心地之意願，上師可照察因緣時節，予以加持，令弟子頓悟見性。如傳說薩囉訶遇鬻箭空行女，目光甫接，即頓證明體；諦洛巴以鞋底猛擊隨侍他十三年的那洛巴之面門，令其於痛極暈厥之際突然見道，有類禪門宗師之拳打腳踢而令學人頓悟。然此類利根者難遇。據說只有前生或上半世修習成熟，風息入中脈已能熟練之人，始可能略作觀修加持便得頓悟。《迦白》即云︰「宿昔已修煉，名為頓悟者。」若宿根不具，只有通過漸修而悟。

(2)依密訣調心而得見︰依上師所授頓見心性的密訣調心，令直下與真如相應而得決定見。此略有三訣︰

一是於前念已滅、後念未生之際體認剎那顯現的母光明。《明行道六成就法》云︰「淨光之曙發，要必伏於前念已滅、後念未來之際。」然斯際須有觀心任持，又離能觀所觀。崗波巴即云︰「前念分別已滅、後念未生之中，心殮然而住，若無觀分任持，其過極大。」（《大印講義》）永嘉玄覺禪師《永嘉集》教人從「前不接滅，後不引起」之前後際斷中體會心體，以為入禪初心處，與大手印的這一調心訣完全一致。

二是當下無念無著，一無所住。如《大乘要道密集》〈心印要門〉云︰「身離作務，語離談說，意離思念，自性清淨，應依真空無念而住，當此之時，心無所緣，亦無所思，善惡邪正都莫思量，又不思有亦不思空，過去不追，未來不引，現在不思，妄念起滅一切皆無，如無雲空寂然顯現，縱蕩身心坦然而住。」諦洛巴的一首偈將這種調心訣要總結為六不︰「不思不念不尋究，不觀不想持本元。」其《恒河大手印》有云︰「身離作務安閑住，語離塵聲空谷音，意離思量比對法，如竹中空持此身。心合超絕言思空，無著心契大手印。」這其實即是大乘經論中所說的一行三昧、達摩之「壁觀」、曹洞宗之「默照禪」，其實質是修無分別止。

三是念「呸」斥念法。《椎擊三要訣》云︰「最初令心坦然住，不擒不縱離妄念，離境安閑頓時住，陡然斥心呼一「呸」（pat），猛利續呼「也馬火」(梵文驚嘆語），一切皆無唯驚愕，愕然洞達了無礙，明澈通達無言說，法身自性當認之，直指本相第一要。」這是於厲聲呼一「呸」後震驚之餘，體認無念心地，據稱由上師據時節因緣呼「呸」者力量大，自己呼「呸」者力量小。上師厲聲呼「呸」以斥斷弟子妄念流注，正與禪門宗師之大喝同一旨趣。

(3)依訣依教觀心得見︰依訣觀心者，如薩囉訶頌云︰「以莫散心觀自心，若能自知自本性，諸相自脫大樂中，散心亦皆成大印。」又云︰「如人尋求虛空界，無中無邊亦無見，如是尋求心與法，亦不得極微塵許。」這是即妄觀真，從意識深層向內究心、覓心，以悟心性本空，一如禪宗之「覓心了不可得」，這也是顯密教典中所示的觀心法。如密乘《金剛莊嚴續》即云︰「心觀六分塵，析為十方已，此明了法義，心淨最無垢。過去未來心，如是無所得，無二無無二，虛空亦無住。如是觀察已，一切眾生空，是無垢瑜伽，想自心無體。」

(4)依止觀門得見︰一類不通教理、亂心難攝者，宜先攝心修止，入於正定，《涅槃道大手印》（白蓮花造）稱之為「專一瑜伽」，並分修止為多門︰或於面前置一小球或削尖之木樁而繫心，或觀佛像，或觀想有大如指甲、上有「吽」字之月輪當前，或依金剛誦、寶瓶氣調息入定。於達寂定之時，修「離戲瑜伽」，反觀心性，此有三門︰

(1)三時觀察︰觀過去之念已滅故空，未來之念未生，現在之念不住，心於過去現在未來三時中皆念念不住，無實自體。

(2)有無觀察︰觀心為自色法而有﹖抑或非依色法而無﹖若為色法成，則為何色﹖為外在境相﹖為內慮功能﹖若非色法，為何有種種境相顯現﹖如是觀析推究，知心非屬色法而有，亦非空無，畢竟不可得。

(3)一異觀察︰觀此心為一為多﹖若一，則心所法有多種﹖若多，則一切法何由成一體﹖何為統覺者﹖如是觀析，了知心離於一異，分別戲論息滅，心性明體便會自然呈露，這種觀心法，是多種顯教經論中所宣說。若知見執著深重，須得學習經論，經過理性思維，破除粗顯分別我法二執，然後再依教依訣觀心，息滅微細分別戲論。

(5)依祕密門修咒氣脈點而得見︰《恒河大手印》云︰「劣慧異生未堪善安住（頓門），可於明點氣脈諸要門，以多支分方便攝持心，調令任運安住於明體。」善根較淺、氣脈有障礙、難以頓悟頓證的中根器，宜修密乘本尊法，先於生起次第得見喻光明，解空性理，次入圓滿次第修氣脈明點，於氣入住融於中脈所顯光明定上體認、觀察實義光明。此須受灌頂，依師傳儀軌如法修持，尤修氣脈明點，須有實踐經驗的上師親自指導，而且於修前應依經教或師傳得聞思正見，始終以正見為導而修定，若有明師指導、正見印持而修本尊法，既可得本尊上師加持之助緣，又可由觀修而成就報身，並易得身體上的氣功效應，易發神通，為較穩妥的修持之道。晚近修習大手印者，多從此門趨入。

大手印的見，名「決定見」，指一種從心底裡確認心性絕對如此、無絲毫疑惑的牢固見地，大蓋相當於顯教大開圓解之見，起碼屬思慧的最高層次，乃至剎那見證明體，得宗門所謂的解悟乃至證悟。《祝祓大手印》分大手印見為知、覺受、證三個層次。知，「為了心之實際之聞思」，多分由比量而知，屬聞思慧。覺受，為「了達總如義理，凝現於心」。《了義海》云︰「心領受為覺受。」這是由修習止或觀而得領悟，由實際的體驗而對心性有了更加深刻的理解。證，謂「了達離戲理量以上」，即超越聞思，於言語道斷、心行處滅中現量見到心性，起碼相當於禪宗之解悟乃至證悟。《了義海》云︰「心自現於彼體性中為證。」謂現量見性、並不加功用自然而見方為證，這個境界起碼相當於禪宗所說的透重關而得證悟。一般而言，以密訣調心或觀心而得的見，多屬覺受，由修氣脈明點於第四級自加持（實義光明）次第所得的見，屬於證，而且是證果見道位上的證。

〔大手印之修行果〕　大手印得見後方可修行，修亦稱定，謂依所見而修光明定或大手印定。《大手印頓入要門》云︰「於所解理專心緣者名之為定。」《了義海》云︰「自明自照心如鏡，無有明暗是為修。」此所謂修者，唯以保任所見明體不亂為要，不得作意修斷取捨，實以無修為修，名曰「無修瑜伽」。這與《壇經》之一行三昧及後世宗師所說的悟後保任同一旨趣。《椎擊三要訣》述第二修定訣云︰「復次起住皆適可，瞋恚貪欲及苦樂，恒常及暫一切時，舊識法身認知之。今昔子母光明會，住於無說自性境。（中略）出定入定無差別，上座下座亦無別，（中略）恒及暫時一切處，保任唯一法身用。」

薩囉訶頌以「平常心念住本體」一語概括大手印修要，與馬祖之「平常心是道」可相參照。崗波巴釋「平常心」云︰「平常之心即名為修，謂令平常心自然安住，倘於彼心有所取捨破立，則不名平常心矣。故曰︰境無微塵許可修，心無剎那頃散亂。平常心不散亂者，亦名自然住心。是以只要自證念不散亂，其餘不論如何，仍是修行。」《大印講義》所謂「自證念」，指所見明體，只要此性不迷亂，則言語動作、妄念起伏，皆成菩提妙用，不須作意斷捨對治，《壇經》所謂「一真一切真，萬境自如如」，便是此意。大手印又有三相、五喻、三喻等持心之要。三相者，平等、舒展、弛緩，平等謂無所計執，舒展謂放任寬坦而不加整治，弛緩謂不加功用。喻云︰「境相寬坦如虛空，正念周遍如大地，心住不動如山王，自證明了如燈燭，淨識無分別如水晶。」又云︰「心不整則自明，水不動則自澄。」隨修定的進程，持心訣要又有四喻︰

(1)如婆羅門捻線，鬆緊得宜︰般若佛母頌云︰「初修止時從緊起，於過緊時宜放鬆，緊復鬆兮鬆復緊，善觀於此起慧見。」緊，謂提起精神，安住明體。

(2)如柴葽斷︰謂妄念若起，勿著有而作意斷捨，勿於妄念滅時保持明體而著空，應能觀所觀，兩頭俱捨，心安住於明體，則妄念煩惱自然解脫。《祝祓大手印》云︰「謂盡其所有妄念及煩惱，無庸遮斷，亦不令其作主，隨所顯現，縱任無著。但於生之一剎那，立即認識，不故遮止而令住於自然清淨，空性即顯。因此一切違境可為助道之緣，以認識妄念之無自性也，即能了達解脫及斷與對治無別，此名金剛乘修習無住心要。」

(3)如嬰兒觀佛殿︰謂定力增長，放開六門，任六識任運顯現，不遮不斷，而於所顯境相不起分別愛憎，亦不起「不著」之執，對境不迷，如《壇經》所云無念為宗。

(4)如象入荊棘︰謂久久修習而得「後住」，定心堅固，即使仍有妄念起滅，當其起時，妄念本自解脫之念亦隨之而生，如水中畫圖，隨畫隨滅，不假功用，安住明體，不為妄念煩惱所擾動，有如大象以皮厚故，隨意入荊棘叢中，亦不被刺傷。

大手印定之修持，雖可於世俗事務、日常生活中用功，不拘坐相，不離世間，但初修者定慧力弱，難以保持明體不亂，宜閉關專修一段時間，培植定慧。《椎擊三要訣》云︰「然於未得堅固間，須勤捨離憒鬧修，且須閉關專行持。」西藏大手印行者，率多常年閉關勤修。

大手印之行，略當於達摩禪二入之「行入」，指在動用中修持，此以任運無作為要，稱「無作行」。薩囉訶頌云︰「種種行相無根本，猶如瘋狂無定事，無作之行如孩童。」無作行，謂任持自性明體剎那不亂，從體起用，任運而行，悲空雙運，隨緣修行六度，度化眾生。大手印特別依無上瑜伽密，修有戲論之二十一空行、無戲論之五空行、最極無戲論之三行，凡二十九種行。這些行持注重在逆境中主動地磨練自心，釋放煩惱習氣，破除庸常顯執。其中如普賢行者，謂於妄念不加對治，任其消融於法性本體，有如雪落熱石，盡化為水，不作意整治，不掩藏矯飾。又密行、明禁行者，謂偕手印母於僻靜處修雙運道，或經行村鎮，忍受譏笑嘲弄。又聚行者，謂往鬧巿人海中和光混，執下賤之業，忍受世人之稱譏打罵，以為修道助緣。又瘋狂行或普顫行者，謂任意釋放藏識中習氣種子，不加遮攔，行如瘋狂，而自性明體剎那不亂。又勝御方行者，謂主動取逆緣為道，以滌盡無明，昔印藏大手印行者，多於山頂凶地、尸陀林、獨樹下、塚墓中、四交道處修行，禁語，乞食，行頭陀行，於順逆境緣中保持明體剎那不亂，不起一念有間心，有如獅子，無所畏懼，行同虛空，不著一切，不依一切。古代瑜伽行者的這種行徑，現在看來只宜取其無作無修、逆緣練心的精神，不宜生硬模仿其形式。

關於大手印之修行，印藏諸師依修持經驗總結出不少訣要。如崗波巴之「俱生和合」，謂識心之體性為俱生法身，心起妄念為法身之用，顯境俱生為法身之光，偈云︰「心妄念法身，最初即俱生，師教合一故，說為俱生合。」（《宗教流派鏡史》）止貢巴（1143～1217，支貢噶舉開啟者）之世間怙五法︰(一)應先修菩提心，(二)應觀自身為本尊，(三)應於上師修敬信，(四)應修無分別正見，(五)應發願回向作印持。有云︰「大手印法如獅子，若無五法等無眼。」主巴噶舉開創者藏巴嘉熱（1161～1211）之六平等法（六種持道）︰(一)持分別為道，謂了知分別心之體性，即於此了知上體認明體而住；(二)持煩惱為道，謂故思煩惱境而令煩惱增盛，即於其增盛處了知為心體空性，不破不隨轉，轉煩惱為菩提；(三)持鬼神為道，謂於鬼神怖畏境不破不隨轉，觀為更加恐怖之景象，即於恐怖認知為空，明顯寬坦而住；(四)持苦為道，謂觀苦性空，於眾生苦起大悲心，發願濟度；(五)持病為道，謂觀能病所病空，轉病苦為菩提；(六)持死為道，謂平時預習臨命終時痛苦與幻相，如實了知，不起恐怖及立破之心，令子母光明會合。大手印對修行過程中的各種偏差、失道及對治法有系統的總結，這對修行者來說彌足珍貴。

大手印之修證，亦如禪宗，不立階次，向蔡巴云︰「大印唯一了，愚謬計地道，為化愛著故，亦方便權說，顯教地道次。」在理上雖高唱頓悟頓了，在事上卻建立有嚴密的修證次第。崗波巴《大手印導引顯明本體四瑜伽》把見到明體後修行證果的階梯分為專一、離戲、一味、無修四瑜伽，每一瑜伽又各分三品，凡十二階，每一階的境界，都有明確的衡量標準。

(1)下品專一瑜伽︰得見後依見修定，由初難定到漸能入定，住於空明樂之覺受，獲身心輕安，六塵境現時能自解脫，心生定解，於後得境識雖未迷失明體，然尚生少許執著。定心增減起伏不定。夢極明顯清楚，然夢中尚現煩惱，罕能保持明體而自作主宰。

(2)中品專一瑜伽︰有時無意入定而自然入定，安住明體，妄念甚少，後得境識現時亦具空樂明覺受，自覺心境寬舒澄清，朗然無際。但有時仍起我法實執，起後即自覺知，能寂爾解脫，夢中覺受相或現或不現。

(3)上品專一瑜伽︰入定出定，晝夜一如，常住明體，如海無波，一切妄念皆於光明定中消溶，後得境識皆歸於定，夢中多時能保持明體。

(4)下品離戲瑜伽︰通達心之體性，離生滅一異等戲論，但尚未離空、定解、覺受之執，尤稍執空，於後得境識中未持念時尚生愛憎執著，眠夢中尚起顛倒。

(5)中品離戲瑜伽︰空、定解、覺受之執淨，但於所顯境中尚起希求畏懼。

(6)上品離戲瑜伽︰斷對輪迴、涅槃一切法之執著，離希求畏懼，明空、顯空雙融相續，然不精進修時猶有間斷，未臻自然任運之境。夢中尚起迷昧。

(7)下品一味瑜伽︰通達內外一切境相法爾明體一味，但尚有決信萬法一味之執。

(8)中品一味瑜伽︰決信一味之執淨，無能所、內外分別，心境不二，正智現前，後得識及夢中迷昧甚少。

(9)上品一味瑜伽︰晝夜恒一，了一多不二，萬法平等，雖尚現微細無自性之夢，而不迷昧。

(10)下品無修瑜伽︰無須作意，所顯一切無非明體，然有時尚微起萬法如幻如化之執。

(11)中品無修瑜伽︰如幻化之執淨，晝夜恒住無修瑜伽。

(12)上品無修瑜伽︰後顯一切微細相續識皆轉為智慧，子母光明會合，窮盡法性，圓滿三身。

四瑜伽十二品，品品皆有六條檢驗標準︰

(1)見體性未見﹖(2)力圓否﹖(3)於妄念上定顯未顯﹖(4)生功德未﹖(5)播色身種子（修利他行）未播﹖(6)於俗諦上決信未決﹖每條標準，又有其覺受與證的嚴格標準，甚便於學人作自我鑑別。

四瑜伽十二品，還配以修道證果之次第，一般謂三品專一瑜伽屬勝解行地（資糧道、加行道），下品離戲瑜伽見道，入菩薩初歡喜地，中品離戲瑜伽當二至五地，上品離戲瑜伽當六地，下品一味瑜伽入七地超二乘，中品一味瑜伽當八地，上品一味瑜伽當九地，下中二品無修瑜伽當十地，上品無修瑜伽當十一普光明地而成佛，為大手印之最極果地，然此證果者，亦無果可證，無法可得，如薩囉訶頌所云︰「清淨體性本不生，此中亦無少差殊，計執分別意於法界淨，假名說為金剛持。」

四瑜伽者就理言，則無修瑜伽，方為大手印正旨，此本不立文字，不由階漸，唯被最上利根。貢噶上師即主張上根宜從無修瑜伽入門，頓見心性，無修無證，一超直入如來地，其《恒河大手印直講》云︰「祝祓宗之大手印四瑜伽，乃為循序專修於大手印者所說，（中略）要當須知彼四瑜伽等，亦皆方便，原非大手印之真實處也。」至於真言密咒、氣脈明點之修持，更是針對中下根機者所設的方便法門，非印度光明大手印之原旨。

從大手印之原旨看，它與禪宗心地法門可以說是同一的。不過它在印藏流傳過程中融合了無上部密法，較禪宗多了修咒與氣脈明點的方便，形成了特有的宗風。（佛日）

中國佛教協會

中國大陸的最高佛教組織。創立於西元1953年。1952年，佛教界著名人士虛雲、喜饒嘉措、噶喇藏、圓瑛、柳霞、羅桑巴桑、法尊、呂澂、趙樸初等人在北京召開「中國佛教協會」發起人會議。會中討論了發起成立中國佛教協會的宗旨、任務和組織等事宜，並通過「中國佛教協會發起書」，組成以趙樸初為首的中國佛教協會籌備處。

1953年六月三日，中國佛教協會在北京廣濟寺正式成立。該會章程第二條載︰中國佛教協會，是中國佛教徒的聯合組織。其宗旨為︰團結全國佛教徒，在政府領導下，參加愛護祖國及保衛世界和平運動；協助政府貫徹宗教信仰自由政策，並聯繫各地佛教徒，發揚佛教優良傳統云云。

當時，出席成立會者包括漢、藏、蒙、傣滿、苗、撒里維吾爾等七個民族的活佛、喇嘛、法師與居士。會中推舉達賴喇嘛、班禪額爾德尼‧卻吉堅贊、虛雲、查干葛根為名譽會長；產生第一屆理事會和常務理事會，並選舉圓瑛為首任會長，喜饒嘉措、公德林、晉美吉村、能海、趙樸初、噶喇藏、祜巴、阿旺嘉措為副會長，趙樸初兼祕書長，巨贊、周叔迦、郭朋為副祕書長。

1957年三月，舉行第二屆全國代表大會，出席代表共二一三人，趙樸初在會中提出「第一屆理事會工作報告」；會議修改了組織章程，選舉新的理事會和成員，喜饒嘉措當選為會長。1962年二月，召開第三屆會議，禮請班禪額爾德尼‧卻吉堅贊、應慈為名譽會長，喜饒嘉措繼任會長。1980年十二月舉行第四屆代表大會，會中選舉趙樸初為會長。迄今年（1992）為止，會長一職，仍由趙氏續任中。

中國佛教協會成立後，即在全國各地成立佛協分會；陸續從事整修名寺古剎，先後修繕北京雍和宮、法源寺，上海玉佛寺、龍華寺，江蘇靈岩寺，南京棲霞寺，杭州靈隱寺，天台國清寺，廣東南華寺等以及西藏的許多寺院。1956年，開辦中國佛學院，設有專修科、本科、研究班和研究部，1962年增設藏語佛學系，造就不少漢藏僧材。文革時，佛學院停辦，到1980年才又恢復招生。1982年在棲霞山開辦僧伽培訓班，並在蘇州、上海、成都、西藏、甘肅、四川等地設立佛學院。此外，也設有中國佛教文化研究所，以從事佛教研究。

該會除培育佛教人才外，也陸續推展佛書的出版與流通；且恢復金陵刻經處，並整理經版、保存十五萬塊的佛典圖像刻版，印行八十七種經書。又推展佛教學術研究工作，北京三時學會在該會的指導下，完成整理佛教史料的工作，以及翻譯不少佛教經典和論著。1956年，該會應斯里蘭卡佛教界的請求，負責撰寫英文佛教百科全書中的中國佛教條目，共成稿四百餘篇，二百餘萬言。1956年，開始調查、整理及拓印房山石經，一共拓印經版一萬四千二百七十塊，拓出七套拓片，並完成房山石經的編目工作。此外，刊行《現代佛學》月刊，該刊至文革時始告停辦，前後出版一四四期。

1980年，該會開辦中國佛教圖書文物館，收藏佛教經籍十二萬冊，搜集、整理了大批珍貴的佛教文物。1981年，創辦綜合性佛教刊物《法音》，每期印數達一萬四千份。又出版《中國佛教》共四輯，《房山雲居寺石經》等書。另外，又從藏文漢譯《釋量論》、《釋量論釋》、《集量論》、《解深密經疏》（後六卷）；從巴利文譯出《清淨道論》；舉辦弘一大師書畫、金石、音樂展，編輯弘一法師紀念集。該會並擔任《中國大百科全書》〈宗教卷〉佛教條目的組稿、撰稿和審稿工作。

該會成立後，與國外佛教界的聯繫日趨密切，先後多次參加世界宗教者和平會議和亞洲宗教和平會議。且嘗與日本聯合舉行數次佛教文化交流活動，如1980年，在西安香積寺，與日本淨土宗共同舉行紀念善導大師圓寂一千三百周年的法會。在浙江天童寺，與日本曹洞宗聯合舉行紀念宗祖法會，並在該寺建立道元禪師得法靈蹟碑。在西安草堂寺，與日本日蓮宗合辦鳩摩羅什三藏法師像開光法會等。

多傑覺拔

西康康定人。一稱諾門罕多傑覺拔尊者。諾門罕為蒙古語，「法王」之意。「多傑覺拔」為其名。初薙度於安卻寺，後入西藏哲蚌寺，修顯密之學十二年；顯教則窮究五部法義，密法則入四曼荼羅，受四河流灌頂，參加密教五部諸尊結瑯灌頂有一百餘次，及受無上金結汪大灌頂一０八次。學成後，考得格西學位，又於爵巴寺專修密法三年，後弘化於內地。

民國初年起，即弘化於蒙古，先後達十六年之久。其所獲供養，均用於建築蒙古寺院及布施五台山僧眾。民國十四年（1925）曾入北平弘法，並禮班禪喇嘛。是年冬南下，至杭州灌頂授明，並譯出諸儀軌二十餘種。民國二十年，尊者朝峨嵋，後至成都傳法灌頂，數百人相繼入壇，開綠度母長壽佛藥師道場。民國二十二年入藏，駐錫哲蚌寺。未幾圓寂。

札什倫布寺

藏傳佛教格魯派在後藏的主要寺院。位於西藏日喀則縣色日山下。「札什倫布」，藏語意為吉祥須彌山。係宗喀巴的弟子一世達賴根敦珠巴於明‧正統十二年（1447）所建。萬曆二十八年（1600），四世班禪羅桑卻吉應請擔任本寺住持。此後，本寺成為歷世班禪的駐錫地。

寺宇依山傍水，經歷代擴建，逐步成為今日規模宏偉的建築群。總面積約三十萬平方公尺。主要建築有︰宮殿（班禪寢宮）、勘布會議廳（後藏地方政府最高機關）、班禪靈塔殿、經學院四部份。經學院由措欽大殿與脫桑林（Sdod-bsam-gliṅ）、夏孜（Śar-rtse）、吉康（Dkyil-khaṅ）、阿巴（Sṅags-pa）等四大「札倉」及下屬的六十個「康村」組成。每一札倉，包含佛殿、經堂、大廚房、辯經場以及活佛起居室。

經學院中之措欽大殿建於明代，為全寺最早的建築。亦為全寺僧徒集會的場所。殿內繪滿壁畫，樑柱上掛滿卷軸畫。其中一至九世班禪生平卷軸畫及十六羅漢圖等，是全寺最出色的佛畫藝術作品。在四大「札倉」中，前三所修學顯乘教義，後一所（阿巴）修學密乘經咒。另有建於清‧康熙元年（1662）四世班禪的靈塔殿，乃寺內六座靈塔殿中最顯著的一座。

此外，寺內有高約二十七公尺的彌勒（藏語作強巴）佛像。據載，此像耗費青銅十一萬多公斤，黃金二二九公斤，為世界罕見的大銅佛。另藏有佛像、唐朝卷軸佛畫、刺繡及各種精美貴重的珍玩、供器、瓷器等物。對研究西藏文化及藏漢關係史具有重要價值。

◎附︰張濤〈札什倫布寺〉（摘錄自《法音》第四十七期）

札什倫布寺藏文意為「吉祥永固」。曾使用過漢文名「札什倫博」、「仍仲寧翁結巴寺」等。位於西藏日喀則近郊西南山麓，依山傍水，規模宏大，雕樑畫棟，金頂碧瓦，其壯麗豪華僅次於布達拉宮，周圍築有城墻，方圓三華里。是西藏佛教格魯派（黃教）在後藏地區的最大寺廟。

此寺為格魯派祖師宗喀巴的徒弟，即一世達賴根敦珠巴主持興建。根敦珠巴，後藏古墨人。小時就刻苦學習，鑽研佛法。後來，拜宗喀巴等人為師，成為佛教著名人物。西元1447年（明‧正統十二年），在一大貴族的資助下，開始興建札什倫布寺，前後歷時十二年。建成後，根敦珠巴任第一任法台。到1959年，此寺法台共延續了二十一任。四世班禪羅桑曲結堅贊在1600年，對寺廟進行過擴建。以後，又經歷代班禪的不斷修繕、擴建，遂有今日規模。據說僧人多時達四千餘人。

寺內的大殿裡，有四十八根柱子。大殿中央的佛殿內，有一世達賴根敦珠巴請藏、尼工匠精製的一尊五米多高的釋迦牟尼佛的金銅像。佛像體內，有釋迦牟尼佛的舍利和宗喀巴的頭髮，以及根敦珠巴的經師西繞僧格的頭蓋骨。這尊佛像為札什倫布寺的主要佛像。佛像兩旁，還分立著釋迦牟尼的八大弟子像。大殿右側，是慈尊佛堂，供有高十二米的慈尊佛像。像體內有釋迦牟尼的舍利等物。兩旁有一世達賴親手塑的觀音和文殊菩薩像。大殿左側，是度母佛堂。裡邊有高三米左右的白度母金銅像。像體內有高二十公分的白度母像。

另外，札什倫布寺的西面還有高聳的彌勒大佛堂。大殿高三十二米，面積為八百六十多平方米。堂內有彌勒佛的鍍金銅像。佛高二十六點七米，手長三點二米，中指圍粗一米，長達一點二米，肩寬十一點五米，耳長二點八米，眉間還有一顆核桃大的寶石，身上佩有珍珠、琥珀、珊瑚、松耳石等飾物。這尊彌勒佛銅像，是世界上現存最大的銅佛，馳名中外。彌勒佛，藏語叫「強巴」，是藏傳佛教中最受尊敬的佛之一。（中略）

除大殿、佛堂外，寺內還有幾世班禪的靈塔殿，最早的靈塔是四世班禪的。該殿始建於西元1662年（清‧康熙元年）。塔高十一米，金銀為底，銀皮裹身，並嵌有珠寶玉石等物，塔內放有四世班禪遺體。

札什倫布寺各僧院等牆上，均繪有許多壁畫。主要內容有釋迦牟尼、宗喀巴等人的傳記。形式變化萬千，色彩鮮艷奪目，用筆細膩工謹。特別是鑲嵌在寺廟圍廊牆上的石板雕刻，其間眾多的佛像更是栩栩如生。據傳，這些石板是一世達賴根敦珠巴從卡龍地掘出，由技藝精湛的石工雕製的。

此寺與拉薩三大寺及大昭寺一樣，過去還供有「皇帝萬歲萬萬歲」的牌位，並專門建有供奉牌位的殿堂，每年要舉行朝拜儀式，以示對清朝皇帝的臣屬關係。

寺內各種歷史文物頗多。有以前手寫的貝葉經和金粉寫的佛經《甘珠爾》及佛經註疏《丹珠爾》，還有清朝皇帝給班禪的金冊金印及封誥敕書等。另外，明清時代的各種瓷器、琺瑯器，玻璃器及刺繡「唐卡」等文物也相當豐富。所有這些，都是研究西藏各個歷史時期政教和社會發展的無價之寶。

〔參考資料〕　妙舟《蒙藏佛教史》；歐陽無畏《藏尼遊記》；長尾雅人《西藏佛教研究》；多田等觀《チベット》；G. Tucci《Tibetan Painted Scrolls》。

甘丹寺

西藏格魯派的第一座寺院。又稱噶爾丹寺、噶勒丹寺。意為「具足喜（或善）之最殊勝寺院」。位於拉薩達孜縣境內的旺古爾山，與哲蚌寺、色拉寺合稱為拉薩三大寺。係格魯派創始人宗喀巴（1357～1419）於明‧永樂七年（1409）所創建。清‧雍正年間（1723～1735）曾賜名永泰寺。宗喀巴建立此寺，作為改革西藏佛教的據點，故至示寂為止，皆於此為眾講經，並從事著述。

本寺住持，稱為「甘丹赤巴」（Dgaḥ-ldan-khri-pa，甘丹坐床者），地位凌駕於其他諸寺座主之上。除達賴、班禪的化身活佛外，是一般喇嘛憑藉自身學德所能躋登的地位。在政教兩方面，皆為達賴喇嘛的得力助手或代言人，任期為七年。首任甘丹赤巴為宗喀巴的弟子賈曹傑（Rgyal-tshab-rje）。

全寺規模壯觀，曾設有夏孜、絳孜二所經學院。並有常住僧眾三千三百人。主要建築為大殿及宗喀巴的居所（赤多康）。寺內保存有明清兩代的珍貴文物及宗喀巴的靈塔。然於文化大革命時，全寺毀壞殆盡，1980年進行修繕，殿堂內的佛像與壁畫已次第恢復舊觀。

甘丹赤巴

西藏甘丹寺寺主。又被尊稱為赤仁波切。宗喀巴被認為是甘丹赤巴的始祖，弟子賈曹傑是第一任甘丹赤巴。這個職務開始是終身職，後來由於黃教寺院制度逐漸完備，建立了上、下密院，甘丹赤巴乃從這兩個密宗寺院產生。並規定七年一任。

一個黃教學經僧人，要想高升到甘丹赤巴，首先要在三大寺學完顯宗課業，取得拉然巴格西學位，然後進入上、下密院，做一名佐仁巴。如此，即可按年齡資格，等候升級。上、下密院中升級的次序是，由佐仁巴升為格郭，再升為喇嘛翁則，但也有不經格郭直接當上喇嘛翁則的。從喇嘛翁則開始，任滿三年可以升為堪布。三年後，再升為堪蘇。然後上、下密院的堪蘇分別有各自的升級機會。上密院的堪蘇可以按年資升補為夏孜卻傑；下密院的堪蘇可以按年資升補為絳孜卻傑。這兩個職位名義上是甘丹寺兩札倉的法尊，但也算是甘丹赤巴的候選人。二者輪流，七年一屆，升任甘丹赤巴。任滿後，得一榮譽稱號為「赤蘇」。

成為甘丹赤巴者，生前是寺主的地位，死後便是活佛，具有轉世資格。因此，又有人稱甘丹赤巴為「赤仁波切」。甘丹赤巴在社會上受到極大的禮遇，出行時有人為他開道、捧檀香爐、打傘蓋。在西藏除了達賴、班禪和薩迦法王外，只有甘丹赤巴才能享有這種待遇。普] 人見到他要跪地叩拜，請他摩頂消災。就是達賴喇嘛見到他，也要起立致敬。他還可以和達賴坐在一起，這在西藏是很崇高的特殊待遇。

西藏

地名。位於我國西南方。為藏傳佛教的根據地。地當喜馬拉雅山與崑崙山之間。東接四川、雲南二省。西隔帕米爾高原，與印度拉達克（Ladak）為鄰。南抵緬甸、不丹、錫金、尼泊爾及印度。北連新疆、青海二省。面積有一二０萬餘方公里。地勢高峻，氣候乾燥嚴寒，僅河川流域較為溫暖濕潤。北部多沼澤，南部則有雅魯藏布、察木多等河流。居民大部分為藏人，行遊牧生活，以青稞為主食。

此地即漢代的西羌。唐宋時稱為吐蕃。元代稱為吐蕃或西蕃。明代稱烏斯藏。至清代始名西藏，然藏人則自稱為「圖伯特」。另外，又有雪有國、雪谷國、赤面國等別名。全境分東部、中央、西部三部分。東部即昌都地區（以前西康的一部份）。中央為衛前（前藏）及藏（後藏）。西部稱為阿里（Ari）。其中，前藏的拉薩布達拉宮、後藏的日喀則札什倫布寺分別為達賴喇嘛、班禪喇嘛所居之處。

在唐代以前，此地原係部落割據局面。至西元七世紀中葉，松贊干布（Sroṅ-btsansgam-po，即棄宗弄贊）兼併西藏高原諸部，建立吐蕃王國。並東破吐谷渾，而常犯唐境，曾先後娶尼泊爾尺尊公主（Bhṛkuti）及唐代文成公主為妃。由於二妃均篤信佛法，王受其影響，因而廣建寺院，並遣端美三菩提（Tḥu-mi-sambhoṭa）等十六人留學印度。端美三菩提返藏後，即以梵文為基礎，創西藏文字及文法，並翻譯佛典。王且依佛典制定法律，教育民眾，使藏族逐漸強盛、文化水準亦日漸提高。

710年，赤祖德贊又迎娶唐朝金城公主，至其子赤松德贊（Khri-sroṅ-lde-btsan，755～797）時，國勢之盛達到最高峰，佛教也成為國教。爾後惹巴巾（Ral-pa-can）即位。於823年與唐穆宗會盟修好，且將盟約立碑，置於拉薩的大昭寺前。此外，又輸入度量衡，發展商業。838年惹巴巾卒，其弟朗達瑪繼王位。由於大肆毀滅佛教，終為僧侶所殺。從此西藏陷於混亂局面達一五０年之久。

十一世紀，印度超戒寺僧阿底峽入藏，為西藏佛教奠定復興的基石。當時佛教依流傳地區、修行方式、傳承系統等不同，逐漸分裂成寧瑪、噶當、薩迦、噶舉、噶瑪噶舉等諸派。十三世紀，元帝國建立，西藏成為其領土的一部分，但仍保有自治權。1264年，薩迦派五祖八思巴（ḥPhags-pa）獲世祖忽必烈封為帝師，開啟西藏政教合一的局勢。明代對喇嘛教的重視一如元代，致使喇嘛僧更加橫暴及墮落。於是宗喀巴創立格魯派（Dge lugs pa），提倡嚴守戒律與重振阿底峽精神。後來，此派主持人並獲內蒙古的俺答汗尊為「達賴喇嘛」。十七世紀，達賴五世不僅利用青海及和碩特蒙古固始汗的兵力，建立政教合一的政權。更至北京朝覲，接受清廷冊封，以確立其在西藏的地位。爾後，西藏發生動亂，清廷為安定局勢，乃設立駐藏大臣，至此西藏乃歸中國所轄。

另一方面，自清代中葉以來，英國對西藏的野心日增。又見俄國在西藏積極活動。於是在1904年進軍拉薩。班禪被迫與其簽訂和約。達賴十三世則遠走外蒙古，展轉入北京。因見清廷態度冷淡，乃再返回拉薩，圖謀獨立。後遭清軍討伐，逃往印度。辛亥革命爆發，達賴趁機倡導西藏主義。在1913年的西姆拉（Sim-la）會議中，更否認中國宗主權，而主張完全獨立。二次世界大戰後，國民政府承認西藏的自治權。1951年，中共進軍西藏，五月訂定有關和平解放西藏的協議，解決其懸宕已久的政治地位問題。1959年，拉薩發生震驚世界的反中國暴動。達賴十四世流亡印度，許多藏人亦逃往印度、錫金、不丹、尼泊爾等國。1965年，「西藏自治區」正式成立。依1984年的行政劃分，自治區之下，轄一巿，七地區，七十七縣。

〔參考資料〕　鄭金德《現代西藏佛教〉；山口瑞鳳《吐蕃王國成立史研究》；A. Waddell《The Buddh-ism of Tibet or Lamaism》；Ch. Bell《Tibet Past andPresent》；《The Religion of Tibet》；G. Schu-lemann《Die Geschichte der Dalailamas》。

西藏佛教

指西藏及其周圍地區所信奉的佛教。又稱藏傳佛教，俗稱喇嘛教。成立於西元七世紀左右。十三世紀後逐漸流傳於北印度、不丹、錫金、蒙古、尼泊爾、蘇俄布里亞特與西伯利亞等地。

西藏佛教在教義、教團組織及行儀上，皆自印度的大乘佛教末期發展而來，有融合顯、密二教的傾向。以修習因乘的顯教進而修習果乘的密教為理想。亦即將顯教視為密教的入門。在戒律上西藏傳承說一切有部律，並發展出專屬於密乘行人的戒律。有關其歷史，可以朗達瑪王之滅法為界，分為前弘期（七世紀中葉至九世紀前半）與後弘期（十世紀至現在）二階段。

(1)前弘期︰西藏在未傳入佛教之前，原本盛行苯教。七世紀中葉，吐蕃王國贊普松贊干布（Sroṅ-btsan-sgam-po）娶尼泊爾尺尊（Bhṛkuti）公主與唐朝文成公主。因而傳來印度、尼泊爾系佛教及中國佛教，乃使苯教勢力受挫。當時松贊干布王以拉薩為中心，建立布達拉宮，並為二妃各立大昭寺和小昭寺，供奉佛像，以便於人民修福禮拜。又遣貴族子弟留學印度，製作文字、文法，翻譯佛典。佛教乃漸興起。

到赤松德贊王（Khri-sroṅ-lde-btsan）時，分別自尼泊爾、印度請寂護及蓮華生上師入藏。寂護帶來中觀宗論書，宣揚中觀佛教。蓮華生帶來陀羅尼與真言經軌，弘傳密教，此為西藏密教的濫觴。故一般亦以蓮華生上師為寧瑪派（Rniṁ-ma-pa）初祖。王又建立桑耶（Bsam-yes）寺，延寂護為親教師，開始度藏人出家受戒，成立僧伽制度。爾後亦遴聘印度僧蓮華戒（Kamalaśīla）等人從事譯經。其中，蓮華戒更以中觀的立場，與在該地弘布禪宗的唐僧摩訶衍（Mahāyāna）論諍而獲勝。從此印度中觀宗成為西藏佛教的主流。佛教在此時可謂已具規模。

九世紀初惹巴巾（Ral-pa-can）王即位。王下令改定西藏語，統一譯語，新譯多數經論，校勘已譯佛典，編纂譯經目錄。又規定「七戶養僧」制。並由僧人裁決朝政。一切行政制度亦以經律為準則，對於侮慢三寶者且處以重刑。爾後信奉苯教的朗達瑪（Glaṅ-dar-ma）王繼位，鎮壓佛教，禁止譯經，焚毀多數佛典，破壞寺院，令僧侶還俗。此時僧徒多避難國外，佛教一時衰微，史稱「朗達瑪滅法」。至此為止，前弘期佛教乃告結束。

總觀此期佛教是以王侯貴族為中心，並在彼等之保護下發展，並未滲透於民眾生活之中，故可稱為「王朝佛教」。若就性質而言，由於具顯教主義立場，在教理上重視戒律，故亦可視為以比丘為中心的學術佛教。

(2)後弘期︰十世紀末，佛教復興運動於西藏西部萌芽，爾後隨大量密教經典的翻譯逐漸完成，佛教乃分成顯乘、密乘二門。當時一般習佛者多重密輕顯，重師教而輕理論。十一世紀印度超戒寺僧阿底峽（Atīśa）入藏後，佛教之盛達到顛峰。此師通曉顯密二教，強調獨身與嚴格的戒律，嘗著《菩提道燈論》以闡明修習次第，並論述顯密教義之並不相違。且大力弘揚大乘教法，培育眾多弟子，組織成重視顯教的噶當派（Bkaḥ-gdam-pa），而與當時結合新舊密乘的寧瑪派（Rñiṅ-ma-pa）相抗衡。爾後噶舉派（Bkaḥ-brgyud-pa）、薩迦派（Sa-skya-pa）、希解派、爵南派、格魯派（Dge-lugs-pa）等均受其影響。上述諸派之中，薩迦、噶舉二派曾與世俗權力密切結合，互爭權勢，流弊日深。於是後起的宗喀巴（Btson-kha-pa）乃發起改革運動，宣揚恪遵戒律，提倡般若中觀與祕密金剛乘的融合。並著《菩提道次第》及《密宗道次第》，以確立其學說。又重視以顯教為中心的密教教學，乃使當時教風丕變。不僅所創立格魯派成為日後西藏佛教的主流，而且，該派的達賴、班禪二大活佛轉世系統，更主宰西藏的政教大權。

西藏佛教由於流傳區域、修行儀式及傳承系統等不同，從十一世紀中葉開始逐步形成各種宗派。

(1)寧瑪派︰又稱紅帽派、紅教。以蓮華生為初祖。此派組織鬆散，缺乏嚴格的制度。教徒重密輕顯，且可娶妻生子。教法內容不一，各有傳承。但以大圓滿法為究竟法門。根本密典為十八部怛特羅。然一般之所奉行只有文殊身、蓮花語、真實意、甘露功德、金剛橛事業、差遣非人、猛咒詛詈、供養世神八部。為西藏佛教各派中，歷史最久遠的一派。主要道場有多吉扎特寺、敏珠林寺、噶陀寺、佐欽寺、白玉寺等。另外在比利時的布魯塞爾、希臘的雅典、法國的卡斯特朗巿等亦建有此派寺院。此派自民初以來，在漢地即頗為盛行。民初的諾那活佛、曾在美國弘法的陳健民、已故的敦珠仁波切及其弟子劉銳之等人，皆屬此派。

(2)噶當派︰為仲敦巴（Ḥbrom-ston）所創，其理論與實踐基礎係來自阿底峽的《菩提道燈論》。主張以顯宗為主，但不排斥密宗。修習次第強調先顯後密。其後此派併入格魯派。根本道場為熱振寺。

(3)噶舉派︰俗稱白教，為馬爾巴（Mar-pa）所創，富密教色彩。主要學說是月稱派的中觀見，最重視大手印傳承。強調以苦修而求達到「萬有一味」、「怨親平等」、「染淨無別」的境界為其特色。有達薄噶舉、噶瑪噶舉、主巴噶舉、止貢噶舉等支派。其中，噶瑪噶舉派更獲法國承認其宗教地位，而設立二十八個法輪中心。此派為系統最多，傳播最廣的一派，主要寺院有墨竹工卡的止貢寺與四川德格的八蚌寺等。民初以來，此派在漢地弘法的名師有貢噶活佛等人。又由於張澄基譯出此派名著《密勒日巴全集》等書，及噶瑪噶舉之名師多人曾來台灣弘法，因此二十世紀末期之二十年間，此派在台灣之弘法活動頗為頻繁。

(4)薩迦派︰俗稱花教。為在家居士貢卻傑布（Ḥkhond kon-mchog-rgyal-po）所創。教主採家族世襲制，為氏族教團的典型。至五祖八思巴時獲元世祖封為帝師，執掌西藏政教大權。元末，其地位由噶舉派所取代，僅保有薩迦一地的控制權。此派特別崇尚道果教授。全盛時在蒙古、西康、西藏等地皆有寺院。爾後寺院相繼沒落，只有著名的四川德格貢欽寺留存。二十世紀末期之二十年間，也有若干名師到台灣弘法。

(5)格魯派︰又稱黃帽派、黃教、新噶當派、新教，為宗喀巴所創。此派吸收噶當派的教義，並主張僧侶須嚴守戒律。提倡顯、密二宗並重，強調顯密兼修和先顯後密的修行次第。以中觀哲學與《現觀莊嚴論》為教義根本。在傳承方面則採用活佛轉世制度。達賴與班禪，為兩大活佛，一主前藏，一主後藏。分地區弘法。其後受清廷擁戴，成為西藏地方的執政教派，達賴喇嘛也成為西藏之政治與宗教領袖。此派之根本道場有甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺、札什倫布寺、布達拉宮等。1949年西藏暴動之後，達賴十四世及其支持者流亡到印度達姆沙拉，此派之重心乃轉至印度。然在中國大陸，班禪十世則被中共政權扶持為此派之宗教代言人。1989年，班禪逝世，其轉世靈童正在尋覓中。

此外，另有黑教，原為苯教外道。以詛咒禳祓為事。崇尚巫術，以降神為大祭。二十世紀末期二、三十年間，在台灣與美國亦偶有人弘揚此派教法。

近年來，西藏佛教普受英、法、德、俄、日、印等國學者所重視。在台灣，西藏佛教於民國三十九年（1950）初傳，當時傳法者除格魯、薩迦二派外，幾乎以漢族在家居士為主。其中較著名者有屈映光、吳潤江、申書文、劉銳之等人。弘法地點多集中於北部地區。大約從民國七十一年（1982）開始，眾多西藏僧侶應信徒之邀前來傳教，乃促使其規模與日俱增，並迅速遍及全台。其中尤以噶舉派最受台灣信徒所歡迎。

◎附一︰法尊〈西藏前弘期佛教〉

西藏前弘期佛教就是西藏佛教發展的前一個階段。西藏古典著作如布頓《佛教史》、倫主《佛教史》、童祥《青史》、《西藏曆書引言》、《藏王紀》等書，都說前弘期始於松贊干布時代，終於惹巴巾末年。但諸書所載這兩個人的生卒年代，出入很大。今據中國古史《新唐書》所載松贊干布王妃唐文成公主入藏的年代（641），再參酌西藏的古典著作，松贊大概生於西元七世紀初。根據惹巴巾在位時，在拉薩所立的「漢藏和盟碑」的年代（823），惹巴巾的卒年不會早於這個年代。《布頓史》和《倫主史》都說他的卒年是841年，當比較可信。因此，可以認為「前弘期」約始於七世紀中葉至九世紀的前半，前後約二百年。

本期佛教發展的情形，可以分為三個主要時期︰

(1)松贊干布時期（初興佛教）︰松贊干布以前的西藏，境域狹小，至松贊干布，才擴張疆土，統一了青藏高原各部落，逐漸強大起來。如《新唐書》說︰「其地東與松茂嶲接，南極婆羅門，西取四鎮，北抵突厥，幅員萬餘里，為漢魏諸戎所無也。」

傳說松贊以前，西藏沒有統一文字。松贊既征服諸部落，擴大疆土，為與鄰國往來和治理民眾頒布法令的需要，松贊干布派遣貴族子弟到克什米爾學習，其中端美三菩提學聲明學，回藏地後製成藏文字母和文法，並著了《八部論》，解釋藏文的用法。

松贊以前，西藏只有一種神教，名為苯教，專作祈禳等法。松贊干布時，有了統一的藏文，才開始翻譯佛經，建立佛教。

松贊干布派人到錫蘭請來蛇心旃檀的十一面觀音像，又往印度和尼泊爾交界處請來訶利旃檀的觀音像（此像現仍供在布達拉宮），作為供養修福的對象。

松贊干布初娶尼泊爾公主，攜來不動佛像、彌勒菩薩像、度母像等（不動佛像現供在小昭寺，彌勒像等現供在大昭寺）。後娶唐朝文成公主，又攜來釋迦佛像（相傳為佛在世時所鑄造，現供在大昭寺正殿中）。

松贊干布又使尼泊爾塑像匠人，按照松贊自己的身量，塑一尊觀音像（現供在大昭寺北廂殿中）。

為供奉諸聖像，便於人民修福禮拜，尼泊爾公主建築了大昭寺，文成公主建築了小昭寺，松贊干布又建伽剎等十二寺於拉薩四周各要地。此外，又建築了許多修定的道場。各寺所供的聖像很多，有釋迦、彌勒、觀音、度母、顰慼佛母、光明佛母、妙音天女、馬頭金剛、甘露明王等。

當時翻譯經典的人，漢人有大天壽，藏人有端美三菩提、達摩廓霞、拉壟金剛祥，印度人有孤薩惹、商羯羅，尼泊爾人有尸羅曼殊等。

當時翻譯的經典，有《寶雲經》、《觀音六字明》、《閻曼德迦法》、《摩訶哥羅法》、《吉祥天女法》。又有《集寶頂經》、《寶篋經》、《觀音經續》（二十一種）、《百拜經》、《白蓮華經》、《月燈經》。有說亦曾翻譯《十萬頌般若經》。

藏地以前沒有一定的法制。松贊干布時代，依佛經所說的十善戒，制定法律︰鬥毆的處罰，殺人的抵償，盜竊的加八倍罰款，奷淫的斷肢體而流放，欺妄的割舌。又制十六條社會倫理法︰(1)敬信三寶，(2)修行正法，(3)孝敬父母，(4)恭敬有德，(5)敬重尊長，(6)交友以信，(7)利益國人，(8)心性正直，(9)景慕賢哲，(10)善用資財，(11)以德報恩，(12)秤斗無欺，(13)不相嫉妒，(14)不聽婦言，(15)和婉善語，(16)心量寬弘（《西藏王臣史》，《藏王紀》所說略異）。

總之，在這一段時期，藏地才開始有佛教，建築寺廟，創造文字，翻譯經典；同時也制定了法律，教育民眾，使西藏民族逐漸強盛文明起來。所以藏地史書都說松贊干布是觀音菩薩化身，特為饒益藏地人民而現國王身的。

(2)赤松德贊時期（建樹佛教）︰松贊干布後，芒松芒贊（亦作芒壟芒贊，即松贊干布之孫）、都松芒波結兩代，雖然繼承祖先的遺訓奉事佛教，不過對於佛教事業，非但沒有新的建樹，而且由於多次兵災，將釋迦佛像封閉在大昭寺左廂祕室中，松贊干布所建的布達拉宮也毀於兵火。赤德祖贊即位後，起初原為其太子絳剎拉聞請婚於唐朝。等到金城公主到藏時，絳剎拉聞已死，只好嫁赤德祖贊，以後生下赤松德贊，大弘佛教。金城公主到藏後，問知文成公主帶到西藏的釋迦佛像閉在暗室，急命人請出，供在大昭寺正殿；又將尼泊爾公主請來的不動佛像，移到小昭寺供奉。

赤德祖贊想紹繼祖先弘揚佛教的遺規，曾派使臣往底斯山迎請佛密和佛靜二大論師。二師未肯到藏。赤德祖贊又遣使到唐朝和于闐迎請宏法大師和經典，並建立拉薩喀扎等寺，安置各處請來的經典和大德。

此時譯經的，有賬迦牟拉廓霞、娘若那鳩摩羅。從漢文譯成的有《百業經》、《金光明經》及曆數、醫學等書籍（布頓《佛教史》）。這時的僧眾，有漢僧和于闐僧；藏民雖已信仰佛教，但還沒有人出家。

赤德祖贊的臣屬中，信佛的固然很多，但也有不信佛教的。他們中間還有掌握重權能左右朝政的人，如舅氏仲巴結及達扎路恭等，不過懾於赤德祖贊的威嚴，還沒有明目張膽地反對。

赤德祖贊去世後，仲巴結便藉口過去幾代藏王的短壽，和國家的兵連禍結，將這些事情都歸罪於佛法。又編造許多謊言，誣蔑釋迦佛像為引禍根源，把像埋在地下，後又移到芒域。改大昭寺為屠場，拆毀赤德祖贊所建的喀扎寺和真桑寺。驅逐修行佛法的信眾，各地來的僧人也都遣回原籍。此時赤松德贊年幼，不能自主朝政，只好聽憑仲巴結擺佈。藏地尚未長成的初期佛教，就遇到這樣一場摧折。

西藏民間，原已盛行苯教。松贊干布雖曾制定法令，教人民敬信三寶，學習佛經；苯教徒有暗改佛經為苯經的，也被禁止，但臣下和民間，仍有信奉苯教反對佛教的。後來經過芒松芒贊、都松芒波結、赤德祖贊三代，似乎都沒有加以禁止。赤松德贊時代反對佛教的這些權臣，大概就是苯教信徒。

赤德祖贊曾派臣下桑希等到內地學佛法。桑希臨回藏時，遇著一位高僧，授給他《金剛經》、《十地經》（有作《十善經》）、《稻稈經》等三部經，並且向他說︰「現在藏王已死，王子年幼，那些不信佛法的臣下，正在破壞先王法制，毀滅佛法。此時回到藏地，沒有佛教事業可作。你等到王子大了，把這三部經呈上，並須請薩賀國的靜命來藏弘法，那時佛法才能光大。」桑希等請回漢文經書千餘卷，到藏時正遇著滅法，就把經書藏在欽樸石崖中。

赤松德贊漸長，閱讀前代諸王史籍，知道祖先弘揚佛教、建立法制的事蹟，深為信樂，就與諸臣籌商復興佛教的事宜。桑希以為時機已到，就把藏在欽樸的漢文佛經取出，呈進藏王，並為略述大意。藏王聽了很歡喜，就教桑希同漢人梅瑪果、迦濕彌羅人阿難陀共同翻譯。但此事為仲巴結所反對，並怪桑希多事，把他貶到芒域。史書上說一些信佛法的人，為了保護桑希，送他到芒域避難。

又有大臣名賽曩，信仰佛教，藏王派他作芒域守。他在芒域建立了兩座佛寺。後來往印度朝禮大菩提寺、那爛陀寺聖蹟，在尼泊爾遇見靜命（也有譯為寂護的）。他請靜命到藏弘法，得到許可，自己先回拉薩見藏王，陳述靜命的功德，可以請來建立佛法。藏王詔諸信佛法的大臣如漾娘桑、廓墀桑等密議，用計除去舅氏仲巴結、達扎路恭等，頒布勒諭，令一切臣民奉行佛法。先將釋迦佛像請回拉薩，仍供在大昭寺正殿，隨即派人迎接靜命論師。民間有信苯教反對佛教的，又使阿難陀等和他們辯論。苯教徒辯失敗，苯教書籍，除少數祈禳法外，都被廢毀，不許傳播。

靜命到藏後，在龍粗宮中安居四月，為藏王等講說十善業、十八界、十二因緣等法門。當時雷擊瑪波日，洪漂龐塘宮，瘟疫流行。不信佛教的人，就說是弘揚佛教之過，請藏王停止弘法，民間喧攘不安。藏王請問靜命，靜命說須請蓮華生來才能止息災害，自己也就暫回尼泊爾。藏王又派賽曩等去迎請蓮華生。蓮華生到藏後，適災害止息，才又接靜命回藏。

藏王打算建立桑耶寺，先與臣民商議，大家都贊同，就請蓮華生加持地基，請靜命仿印度飛行寺規模繪成圖樣。中分須彌峰、十二洲、日月二輪，外有垣墻圍繞，四角建四舍利塔，四門立四碑。藏王三妃，又各建一殿。從762年壬寅奠基，至766年丙午落成（據《藏王傳》等說，布頓說是787年丁卯奠基，799年己卯落成）。完工後又請靜命、蓮華生開光，舉行盛大慶祝法會。

767年丁未從印度迎請說一切有部持律比丘十二人到藏，以靜命為親教師，開始度西藏人出家受戒。最初受戒七人為︰寶護、智王護、寶王護、善逝護、遍照護、龍王護、天王護（七人的名字有多種不同的記載），稱為七覺士。此後復度官民子弟三百餘人，出家受戒；選拔優秀的學習梵文，造成譯經的人才。

此時翻譯經典的，印度人有靜命、無垢友、佛密、靜藏、清淨獅子等諸大論師，西藏人除初出家的七人外，有法明、虛空、寶軍、無分別、釋迦光等諸大譯師，廣譯三藏教典。又請密宗大德法稱論師，傳授瑜伽部金剛界、大曼荼羅等灌頂。又請迦濕彌羅國大德勝友、施戒等，傳授戒法，又請漢僧傳授參禪修定。此時，對於佛教，盡量吸收，不論大小、顯密、禪教、講修，兼收並舉，故可稱為前弘期的極盛時代。此時所譯典籍，據辰年在登噶宮所編《目錄》（此目錄布頓《佛教史》和倫主《佛教史》都說是赤松德贊時所編。布頓《佛教史》並說︰先編《登噶目錄》，次編《欽樸目錄》，再編《龐塘目錄》。〈經論大藏目錄序〉中說，牟底贊薄時，先編《龐塘目錄》，次編《登噶目錄》，未說《欽樸目錄》何時所編）的記載，密教方面除無上瑜伽部，顯教方面除《阿含》經類及一部分《中觀》、《因明論》外，其餘的顯密經論，大體上都具備了。現在舊派所傳的一部分無上瑜伽部經論，也是由無垢友等傳來的，可能因為當時只是祕密傳授，故未編入目錄內。

此時所傳的戒律，是根本說一切有部。為防止部派紛爭，藏王曾明令制定，不許翻他派的律典。此時大乘教典，唯識宗的已很完備。但因弘傳佛法的主要人物，多是中觀宗的大德，如靜命、蓮華戒，就是中觀順瑜伽行派（世俗中不許有離心外境，勝義中許一切法皆無自性）的創始人，蓮華生、無垢友、佛密等也都是中觀宗人；所以，此時的見解，都是屬於中觀宗的。在赤松德贊末年，息滅頓漸的爭端後，又曾明令宣布，只許學靜命所傳的龍樹的中觀見，修十法行與六度行，不准學頓門的見行。

總之，赤松德贊時，才開始有西藏人出家受戒，建立僧伽制度，廣譯經論，講學修行。佛教的真正規模，此時才算完備。又在耶巴、欽樸等處，建立專修道場。後來阿底峽曾讚嘆說，此時西藏佛法之盛，就是印度好像也比不上。

(3)惹巴巾時期（發揚佛教）︰赤松德贊死後，牟尼贊普與牟底贊普先後繼位，紹承父業，仍弘佛法。尤其在牟底贊普時，建立金剛界寺，請無垢友等論師，遍照護等譯師，將父兄兩代未譯完的經論盡量翻譯（據倫主《佛教史》和《藏王紀》所記，此時還有蓮華戒等論師，龍王護、寶勝等譯師），三藏教典此時就很完備了。

赤松、牟尼、牟底諸王時，一面雖盡力弘揚佛法，一面也常以武力征服鄰近的其他民族，尤其與唐朝，時而和好，時而戰爭。直到惹巴巾時代，由諸佛教大德從中調停，在唐穆宗長慶元年（821），唐朝與西藏才達成和議，建立了和盟碑，戰事才停息。

惹巴巾深信佛教，護持十善法制。因見前代靜命、智王、漾娘桑、桑希‧得瓦廓喀結其主、阿難陀等譯出的典籍，有許多名詞是西藏不通用的，又有從漢地、于闐、印度薩賀等處譯來的，名詞多不一致，學習極為困難；故請勝友、天王菩提等，依據大小乘教義及聲明諸論重新整理，務令義理無誤，名詞統一，便利修學。又將大小乘教各種名詞，詳加審定，滙為專書，使後來譯經者有所遵循。倘有必須設立的新名，須將該名詞的訓詁和定名的理由，詳細註明，呈報譯經院、講經院，轉呈藏王批准，編入目錄內，以便通行。關於密部典籍，尤其無上瑜伽部，未經藏王批准的，不許隨意翻譯。所譯三藏教典，在禮敬文上加以區別︰凡屬律藏的，「敬禮一切智」；凡屬經藏的，「敬禮一切諸佛菩薩」；凡屬論藏的，「敬禮曼殊室利童子」。讀者一看禮敬文，就知道屬於那一藏。對於戒律，還是只弘一切有部，不許弘譯他部，以免爭端。

惹巴巾由於深信佛法，對於每一個僧人，各分配給七戶居民，供給他的生活，使他能專一修行。每逢齋僧法會，惹巴巾先把自己的頭巾敷地，請僧眾在上邊走過，然後頂戴。所有大小朝政，皆請決於高僧；所有行政制度，也都以經律為準則。下至通用的度量衡器，都依照經論改製。對前代所建的寺院，都善加修葺，並新建札喜格培寺。以恭敬三寶、奉行十善教育人民。對於侮慢三寶的，處罰特重。他這樣做，對於佛教雖是極端尊崇，但在臣民當中，不免引起一部分人的嫉忌和反感，朗達瑪的滅法，也就因此而起。

從松贊干布時代創制統一藏文，翻譯佛經，至惹巴巾時代整理譯典，廣事講修，都屬於西藏佛教的前弘期。這一時期內，西藏的佛教，可就教典文獻和見修行證兩方面總結一下︰

(1)教典文獻︰此時所譯的教典，大小、性相、顯密、大體都已完備。今依《登噶目錄》，略舉如下︰

{1}大乘經典，分六類︰

(a)《般若經》類，有《般若十萬頌》等大小十六種。

(b)大方廣類，有《佛方廣經》等大小七種。

(c)《大寶積經》四十八品（原書四十九品，抽出第四十六品編入《般若經》類）。

　.d各種大乘經，有《賢劫經》等大小一六七種。

(e)大經類，有《大集經》等九種。

(f)從漢文轉譯的，有《大般涅槃經》等大小二十四種。

{2}小乘經︰《正法念住經》等大小三十九種，又《集法句》等論著七種。

{3}密咒續︰《不空羂索經》等及註疏四部共十八種（其中只有事部和行部，缺瑜伽部和無上瑜伽部）。

{4}各種陀羅尼一０一種。

{5}名號︰有《佛及菩薩百八名經》等九種。

{6}讚頌︰有《不可思議讚》等十八種。

{7}願文︰有《迴向願王》等十二種。

{8}吉祥頌︰有《大吉祥頌》等七種。

{9}律藏︰有《根本說一切有部十七事》、《毗奈耶》並諸註釋大小三十一種。

{10}大乘註釋︰有《般若十萬頌大疏》等五十二種（內有《般若經》、《深密經》、《三摩地王經》、《寶積經》、《十地經》等的註釋），又有從漢文譯出的《解深密經大疏》等八種。

{11}中觀宗論︰有《中論》等三十三種。

{12}禪修類︰有《修次第論》等八種。

{13}唯識宗論︰有《瑜伽本地分》等四十一種。

{14}各種大乘論︰有《集菩薩學處論》等三十一種。

{15}小乘論︰有《俱舍論》等九種。

{16}因明類︰有《觀業果論》等二十五種。

{17}藏王等撰述︰有《聖教正量論》等七種。

{18}已譯未校的︰有《般若四千頌》及《念住經》二種。

{19}未譯完的︰有《中觀精研論》及《釋》等九種。

從第一類至第八類屬於經藏，第九類屬於律藏，第十類以後屬於論藏。又第三、第四兩類屬於密教，其餘都屬顯教。小乘經律論大小乘共學，其餘都屬大乘。唯識宗的經論，已很完備。中觀宗的經論，除月稱的論疏外，很多都有了。這個目錄中所載的密部典籍雖只有事行兩部；但在赤松德贊時，已曾請印度密宗法稱，傳授瑜伽部灌頂。又有無垢友、施戒、遍照護、吉祥積等，已翻譯《集密意經》、《幻變密藏》、《黑茹迦格薄》等無上瑜伽部密法多種。所以這一段時期，顯密方面的教典，可以說都大體具備了。

(2)見修行證︰這一段時期中，從印度請來的譯經大德，多係中觀見；因此，這一期西藏佛教的見解，主要是中觀正見，即「說一切法皆無自性」的見解。一切法無「自性（孤立不變而實有的自體）」而「有（存在）」的原因，即是「緣起」（依賴條件而生滅，即一定的事物必依一定的條件才能生起，條件不具備就不能生起）。宇宙萬有，世出世間一切因果，乃至證解脫，成菩提，皆依「緣起」而有，亦皆自性空，就是緣起性空的中觀見。由深信世出世間因果道理，而嚴持淨戒，依戒修定，由定發慧，就是三增上學。依中觀正見和三增上學所引起的身語行為，就是正語、正業、正命的十法行和六度等正行。三學乃至六度等，就是所修的行。由此修行，發小乘心的，所證就是四沙門果；發大乘心，經三阿僧祇劫，圓滿福德智慧二種資糧，所證就是無上正等正覺。

以上是就顯教說的。在密教方面，如佛密所傳的事部和行部，法稱所傳的瑜伽部，都是在中觀正見和發大菩提心的基礎上，傳授灌頂。受灌頂後，嚴守各部的三昧耶戒，進修有相瑜伽的增上定學，和無相瑜伽的增上慧學，由此而得出世間各種悉地。如無垢友所傳的無上部密法，就是現在西藏佛教的舊派。此派判佛法為九乘︰(1)聲聞乘，(2)獨覺乘，(3)菩薩乘，說這三乘屬於顯教，名共三乘，是化身佛所說。(4)事部，(5)行部，(6)瑜伽部，說這三部名密教外三乘，是報身佛所說。(7)大瑜伽部，(8)阿耨瑜伽部，(9)阿底瑜伽部，說這三部名無上內三乘，是法身佛所說。此派說自派所傳即後三乘密法，尤偏重於阿底瑜伽（即現在流傳的大圓滿教授）；說一切眾生現前離垢的「空明覺了」，即大圓滿。意謂生死涅槃一切法，皆本具於此「空明覺了」之中。由了知此心性本來無生無滅，具足一切功用；安住在這種見解上，遠離一切善惡分別，漸次消滅一切無明錯覺；最後證得永離一切戲論的究竟法界，就是修此教授所證的果德。

◎附二︰法尊〈西藏後弘期佛教〉

自從藏王朗達瑪於西元841年滅法以後，經過一百多年，衛藏等地都沒有出家的僧伽。到宋代初年，才有盧梅等往西康學佛法，回藏重集僧伽，弘揚佛教。此後直到現在約一千年，西藏佛教從未中斷。這一期的佛教，對前弘期而言，名為「西藏後弘期佛教」。

朗達瑪滅法以後，佛教什麼時候才由西康復傳到西藏，各書記載互相不同。布頓《佛教史》上說︰衛藏佛教毀滅經七十年，後有盧梅等十人重建佛教。十人到西藏時，有一七十六歲老婦說，她六歲時曾見過僧人。就依這個傳說，布頓說西藏佛教中斷了七十年。《布頓史》又說︰有人說中斷了一０八年（似即指內巴班智達所說）。

《青史》引內巴班智達名稱願戒說︰從841年後一０八年沒有佛教，至一０九年才又有佛教。但《青史》又說︰841年滅法後一０九年，是指盧梅等在西藏初建小昭寺的一年，不是指佛教最初復傳到西藏的一年。並且引盧梅的弟子跋希的文章說，大善知識盧梅慧戒同松巴智慧，先想在隴穴金比隴建寺沒有成功，後來在 841年才建小昭寺，證明盧梅等由康返藏在建小昭寺之前。又引仲敦巴說，841年滅法後七十八年佛法復興，其後六十五年阿底峽到藏，並且以此說為正確。阿底峽到阿里是1042年，逆推其前六十五年應是978年。《青史》以滅法之年為901年，所以說相距七十八年（901年滅法之說不合理，已如〈西藏前弘期佛教〉中所說）。又《青史》記賈拉康的歷史時說，拏曩金剛自在，（中略）976年生，三歲時（978）律教由西康傳到西藏。（中略）三十七歲（1012年）建賈魯雷寺。拏曩金剛建賈寺後，直到明‧成化十二年（1476）共四六五年，代代相承，記載詳明，最為可信，所以後弘期的開始，可定為宋太宗太平興國三年（978）（距唐武宗會昌元年朗達瑪滅法，為一三七年）。盧梅等回藏建立僧團時，正值額達赤巴在位。由朗達瑪的兒子母堅到額達赤巴，一共經歷了七個王，時間僅僅一三七年，並不算長。因西藏滅法後，地方混亂，沒有正確的歷史記載可以依憑，所以對於這一段時期的長短，各種史書有不同的說法。但以滅法的841年，復興佛教的978年，是最合理的。

當朗達瑪滅法時，有藏饒賽、約格瓊、瑪‧釋迦牟尼三人，滿載律藏典籍，經阿里繞新疆，逃往西康瑪壟潛修。又有迦勝光稱、絨敦獅子幢、拉壟吉祥金剛等，也各自攜帶所有經典，先後逃往西康。當時西康地區也還有其他佛教徒，如喇欽所親近的濃妙吉祥、寶金剛、吉勝頂、曩具喜菩提等。

藏饒賽在西康時，穆蘇賽拔從他出家，以約格瓊為阿闍黎，受沙彌戒，法名格瓦饒賽，後因智慧廣大稱貢巴饒賽。後期佛教復興，多半由於他的弘傳之功，所以又稱喇欽。喇欽年滿將受比丘戒時，邀請西康壟塘吉祥金剛等三比丘湊足僧數。吉祥金剛自言曾殺藏王，不能入僧數，因此替他們在西寧附近邀漢僧兩人參加。仍以藏饒賽為親教師，於五眾僧團受比丘戒。

據《倫主史》說︰「就依靠這個僧團，又有仲智幢、魯菩提幢等西康的一些人出家受戒，學習戒律和對法。」《藏王紀》說︰「喇欽之後，西康有跋金剛自在、仲智幢、覺熱慧菩提等眾多大德。」另據《青史》說︰「喇欽西康的弟子，有粗勝慧等。」

喇欽在西康弘法，西藏漸漸知道了，藏王智幢先派衛藏七人︰盧梅慧戒、枳智德、聰格慧獅子、羅敦金剛自在、松巴智慧、賈羅卓協饒、雲本法勝，往西康受戒學法。後來又派遣塔乙勝聖、惹希戒生、跋尊慧自在、結雷仰診法救、仲馨慧願等五個人赴西康，先後都依止仲智幢、覺熱慧菩提等受戒。

又《布頓史》說︰「衛藏十人，赴西康學法︰衛地五人，盧梅戒慧、診智德、惹希戒生、跋戒慧、松巴智慧；藏地五人，羅敦金剛自在、聰尊慧獅子、阿里巴痾解尼怴B和博東巴鄔波得迦。那時藏饒賽年老不收徒眾，使他們從喇欽求戒。盧梅留在西康從仲智幢學戒，其餘的人先回。後來惹希戒生和跋戒慧的弟弟來迎他們的哥哥，在壟塘相遇，也出家受戒。」又《青史》說︰「盧梅等為粗勝慧戒弟子，也親近喇欽，並從仲智幢學律。」

盧梅等回西藏（《倫主史》說是971年），起先不敢逕回拉薩，暫時到桑耶，盧梅住持迦曲，跋氏兄弟住持鄔剎和鄔則，惹希兄弟住持格結，診智德住持桑康，羅敦等回到後藏。又經過一段時間，佛法漸漸傳播出去。已經度了很多的僧人，民間信仰也建立起來了。為進一步弘傳佛教，才商議各建寺廟，重立僧團。

盧梅和四大弟子建立的僧團有十八處，惹希戒生和他弟弟的傳派有六處，跋戒慧和他的弟子有七處，診智德有五處，羅敦金剛自在和他的弟子有十七處，聰尊慧獅子有九部十六處。衛藏十人中，前藏的松巴，後藏的痾解兄弟和博東巴，沒有單獨弘傳，所以史書所載，只有六人傳派的寺廟。

又有阿霞智堅往西康從喇欽弟子枳窩卻喇受戒，這和他的弟子竭鄔聶曩巴等，所傳名叫「阿眾」。又有積童戒，往西康從喇欽弟子雅洗本敦受戒，回藏後住持寺廟，發展結地的八處名「枳眾」。以上見於記載的，共有寺廟七十五處。

西藏佛教復興時，前藏有盧梅等，後藏有羅敦等，弘傳戒律，重建僧團。不久佛教遍布全藏，僧伽之眾多，人才之湧現，都遠非前弘期所能比擬。後來阿底峽在阿里聽見仲敦巴談到此事，急忙合掌讚嘆認為「如此興盛，必然是聖僧所建樹，絕不是凡夫所能作到的。」

朗達瑪滅法後不久就遇害，他的大妃的兒子名叫母堅據有前藏布茹，次妃的兒子名叫光護據有鑰茹，光護的兒子吉祥輪有兩個兒子。長子吉祥枳繼父位。次子日怙西據阿里︰他有三個兒子，最小的名叫得祖滾住漾絨。得祖滾有兩個兒子︰闊惹、松內。闊惹後傳位松內，出家名智光，後迎請達摩波羅法護與慧護等到阿里傳比丘戒，從學比丘律儀。

那時有漾絨巴勝慧，從法護受戒後，又往尼泊爾從枳達迦學律，並且在尼泊爾和迦濕彌羅等地，親近各持律大師，對於律藏的解釋，和守戒的行持，都通達精到。後來傳給他的弟弟跋覺和菩提獅子等，廣事弘揚。這是阿里地區復興律學的大概。

智光到阿里弘揚佛法，覺得前弘期留下的教法多不完整，尤其一般咒師沒有通達真空法性，妄行誅法等邪行，嚴重違反了佛的意旨。為挽救這種弊害和弘揚純正的佛教，必須派人往外留學。因此選了阿里三區的青年二十一個人，先使他們學聲明和佛教基本知識，以後厚給資斧，遣往印度，臨行付托給他們的使命是︰(1)迎請迦濕彌羅國寶金剛，東印達摩波羅，西方迦魯國摩尼洲。(2)從中印般若縛黎學二部攝續（《集密》、《攝真實經》）和《攝真實經慶喜藏攝論》。從摩尼洲與達摩波羅學《斷除業障續》及註釋，並學《曼陀羅三百四十尊》（勝天造），集密曼陀羅儀軌（佛智足及龍猛菩薩造）。從寶金剛學時論及四金剛座續釋論。(3)比札瑪尸羅寺有名論師一０八位，大論師七十二位，無可比者三十七位，如頂珠一位，如瞻部莊嚴者八位，如三界眼目者二位；這些論師，上者當迎請，其次的當從學，最下的也應當訪知他通達善巧什麼法，從而求得他的傳承，請他的經書。

二十一人中只有寶賢和善慧學成返藏，其餘都病歿於印度。

寶賢（958～1055），十三歲依智賢出家，曾往印度及迦濕彌羅留學三次，親近拏熱巴等七十五位大論師，學習一切顯密教義。又迎請作信鎧、作蓮密、佛祥靜、佛護蓮花密等到藏，翻譯顯密經論，尤其注重翻譯瑜伽部和集密續，廣事弘揚。後來又迎請法護、慧護弘傳戒法。後弘期密法之盛，多半由於寶賢的力量。寶賢八十五歲時，阿底峽到藏，又得到阿底峽教授，閉關專修。他弟子很多，以瑪善慧為上首。

藏王光讀齯l吉祥積據有拉朵，和他的三個兒子都信仰佛法，致函後藏羅敦金剛自在，請派弟子來拉朵建立佛教。羅敦派弟子釋迦童和智精進兩人前往（《青史》、《倫主史》說是十人）。兩師在拉朵二百多僧眾中，選拔有智慧的青年卓彌釋迦智（994～1078）和達羅童精進兩人（《倫主史》說有陵雲努共三人），給以大量金錢，遣赴印度學法，囑以善學戒律、般若（指《現觀莊嚴論》教授）與密咒。兩人初到尼泊爾從靜賢（寂靜弟子）學聲明，以後往比扎瑪尸羅寺，從六大論師（東門寂靜、南門語自在稱、西門般若生慧、北門拏熱巴、中央寶金剛和智吉祥）學法。達羅多朝禮聖蹟，學法很少。卓彌親近寂靜八年，也兼從其他論師學法，成為大論師。後來又到東印度，從慧王明論師廣受灌頂和解經修行的教授，並且得到道果教授。回藏後翻譯《二觀察》等三續（母部歡喜金剛法），和寂靜的《二萬般若釋》，還譯了很多其他密法。五十一歲時（1044年），迦耶達羅來藏，又從學五年，完全得到他的教授。卓彌在印度和尼泊爾共留學十三年，回藏後，六十三歲以前講說修學攝益徒眾，以後閉關專修，八十五歲去世。弟子很多，馬爾巴、廓枯拉巴則都曾從他求學。繼承卓彌道果承傳的為貢卻傑布，從此發展成薩迦派。

馬爾巴（1012～1097）名法慧，十五歲從卓彌學聲明，以後往尼泊爾住三年學四座等法。後來到印度三次，親近拏熱巴、彌勒巴、靜賢、龐廷巴等諸大論師，廣學集密、勝樂、歡喜金剛、摩訶摩耶、四座等教授。弟子很多，密勒日巴繼承弘傳，成噶舉派。

廓枯巴拉則最初也親近卓彌，以後三往印度，親近七十二位得成就的大論師，特別長期依止靜賢，學集密龍猛派教授，並且翻譯《勝樂金剛空行續》、《四座續》、《摩訶摩耶續》、《歡喜金剛續》等。主要所弘的教授，就是龍猛派的集密。

這四大譯師之中，寶賢講《二萬般若釋》、《八千頌般若》和獅子賢《八千頌大疏》等。西藏般若的盛行，全仗著他的提倡。在密法方面，寶賢總弘四部密法，特別弘傳瑜伽部諸經的廣釋、儀軌、修法等。卓彌釋迦智，主要弘傳歡喜金剛等瑜伽母續；馬爾巴主要傳拏熱巴、彌勒巴所傳集密等瑜伽續，佛頂等瑜伽母續；廓枯巴拉則主要傳龍猛派集密教授。經此四大譯師弘傳，西藏後弘期的密法，講說修行，都已很完備。

此外，還有與寶賢同伴的俄善慧，弘傳戒學的漾絨巴勝慧，請阿底峽的精進獅子、拏措戒勝，寶賢的弟子扎覺協饒、噶法賢、釋迦光、瑪善慧，都是當時著名的譯師。

後來有俄善慧的侄子俄羅丹喜饒（1059～1109），幼年從伯父求學，十七歲往迦濕彌羅求學。經十七年，從利他賢、善根王學因明，從薩𱒤那、廓彌其梅等學慈氏五論等顯密諸法。回藏後翻譯《因昆嚴疏》等，廣弘因明、般若、入行論等，並曾協助綳茶松巴等翻經。弟子二萬三千多人，以卓壟巴慧生和枳慧然為上首。

跋曹日稱往迦濕彌羅留學二十三年，並迎請迦那嚩瑪到藏，翻譯中觀宗月稱派諸論，廣事弘揚，應成派學說因此大盛。

吉覺月光翻譯時輪、佛頂、金剛甘露、勝樂等法。

還有桑迦聖慧、寧盛稱、克鄔格巴輪稱、綳鑰明稱、𱒤彌佛稱、跋日寶稱、羅甲慧積、梅覺慧稱、卓慧稱等，所譯經論現存於大藏中，數量甚多。

以上是往外留學諸師返藏弘化的情形。

西藏佛法復興時，各大譯師各個弘揚於一方，弟子傳承修行方式，因此也各有不同。從1042年阿底峽到阿里以後，百餘年中，成立了多數的教派。

噶當派︰這一派起自阿底峽。「噶」是佛語，「當」是教授，這派說一切佛語（經論）都是修行的教授，所以名為「噶當派」。自從朗達瑪滅法以後，西藏一般學佛的人，多重密輕顯，重師教輕經論，也有人重戒律毀謗密法，致使顯密形同水火。最大的弊病，是修行沒有次第，沒有出離心菩提心的基本修證，就妄趨高深密法，沒有通達法空真理，只依密法文義，作誅戮仇敵等事。不但違背佛意，也造成罪因。阿里王智光與菩提光（松內之孫），為挽救此等流弊，不惜身命資財，至誠迎請阿底峽來藏弘法。阿底峽到阿里後，為菩提光等廣傳甚深法輪。為整治當時西藏佛教混亂現象，特造《菩提道炬論》，說明修行次第和顯密教義全不相違的道理。後由仲敦巴迎請，到衛藏各處弘傳佛法。針對當時邪行密法、輕視因果的流弊，特重視因果，宣說皈依，所以有業果喇嘛、皈依喇嘛的稱號。

阿底峽的一切顯密教授，都傳給了仲敦巴。圓寂後，門人都依止仲敦巴修學。1056年建熱振寺，為噶當派的根本道場。仲敦巴弟子有樸穹瓦、博朵瓦、僅哦瓦、康壟巴等，繼承阿底峽的教授，成為噶當派。其後廣事弘揚，傳承很久，到宗喀巴建立格魯派後，就形成新噶當派，與黃教為一家。

噶舉派︰「噶」指師長的言教，「舉」為傳承，「噶舉」義指所修一切法門，都由師長親語教授傳來。這一派起自馬爾巴。馬爾巴晚年，赴東印親近彌勒巴，依大印教授，親證無生法性，又得薩惹哈加持，證得「萬有一味」的境界。攝益門徒很多，上首弟子有四個人︰(1)梅村伯福幢，(2)俄法金剛，(3)粗自在，(4)密勒日巴。前三人傳講釋經論的教授，密勒日巴專重修行的教授，四人中以密勒日巴為嫡傳。

密勒日巴（1040～1123），幼年孤苦，備受伯父姑母欺侮，因為學舊派誅法，殺死伯父親友三十五人，打算學法懺罪，於是到羅札親近馬爾巴。馬爾巴用多種苦役折磨他，而他不生惱怒，才傳給圓滿的教授。密勒日巴返回阿里，先在帕比日靜修六月，成猛利火，能抗饑寒。以後登吉絨山頂靜修九年，對於「風」得到自在，證大印法性。於是漸次說法教化，八十四歲去世。繼承教法的是岡波巴，發展遍於全藏，稱噶舉派。

岡波巴，將噶當派修菩提心教授與「噶舉派」大印教授結合，名為俱生大印，傳授門徒，成為塔布噶舉系。

岡波巴的弟子噶瑪都松欽巴（1110～1193），建噶瑪寺（1159）和粗樸寺，弘傳教法，成噶瑪噶舉系。

岡波巴又一弟子帕木竹巴金剛王（1110～1170），建帕竹寺（1158），成帕竹噶舉系。

帕竹弟子凌惹（1128～1188）傳藏巴賈惹（1161～1211），廣弘大印教授於康藏各地，為主巴噶舉系。

帕竹又一弟子止貢寶祥（1143～1217），三十七歲（1179）住止貢寺廣弘噶舉教授，成止貢噶舉系。

帕竹又一弟子達壟吉祥德（1142～1210），三十九歲（1180）到達壟建寺弘法，成達壟噶舉系。

此外，還有蔡巴、拔戎、雅桑、綽浦等諸系，不能列舉。總之噶舉派中，系統最多，傳播也最廣，握地方政權的也很多。起初和薩迦派抗衡爭權的有止貢系，其後由帕竹系大悉都，盡奪薩迦政權，治理八十七年，稱為盛世。到明‧宣德十年（1435），後藏仁綳巴善財在桑主則獨立，前後藏政權分裂一五０年。到嘉靖四十四年（1565），噶瑪璀敦多杰又推翻仁綳巴而獨立。這些都屬於噶舉派。到崇禎十三年（1640），固始汗進藏，盡取前後藏政權，噶舉派才失掉政治勢力。其各系教派的傳承，到現在未曾斷絕。

薩迦派︰「薩迦」是地名，因在此地建寺弘法。所以稱為「薩迦派」。這一派的創始人是卓彌釋迦智，特別崇尚的教授是道果教授。卓彌攝受弟子雖多，得圓滿教授的不過幾個人。貢卻傑布得其講釋經論的教授，繼承其道果承傳。

貢卻傑布（1034～1101）四十歲時建薩迦寺，弘法三十年，六十九歲去世。他的兒子薩欽慶喜藏（1092～1158，即貢噶寧布），先從他的父親得卓彌所傳講釋經論的教授，後來從法然等學得卓彌所傳的道果教授，成為卓彌教授的集大成者。薩欽住持薩迦寺四十八年，是薩迦五祖之首。稱為「薩欽」，即薩迦五大喇嘛之意。其後法派相承，成薩迦派。

薩欽以後一百五十多年，世代相承，弘揚道果教授等顯密教法。到八思巴（1235～1280）十九歲時，元‧忽必烈從受歡喜金剛灌頂，進帝師號，以西藏十三萬戶為謝禮，西藏的教政全權，都為薩迦所有。管理政事的大臣，以後有童自在、菩提金剛、阿伽倫三個人，在這三人的時代，常與噶舉派中的止貢寺眾爭議。阿伽倫時並且曾邀元兵進藏，焚毀止貢全寺。此後內亂漸多，至正元年（1341）前藏諸區都被噶舉派帕木竹巴系的大悉都菩提幢所佔。又六年（1346），後藏地區，也都隸屬悉都。薩迦的政權雖然失去，但其教法傳承，到現在不見衰落。傳授顯密教法的大德，也遍佈全藏。

覺囊派︰「覺囊」是地名，因悲精進在其地建寺弘揚他空見，所以稱為覺囊派。這派的創始人名叫不動金剛，起初是在家瑜伽師，出家後名叫信王，從迦濕彌羅國卓敦曩拉則學時輪和集密的經論教授。由修時輪金剛法，見色空的天身從內顯現，又依《如來藏經》等說「一切眾生皆本具相好莊嚴的佛身名如來藏」等，於是生起「他空見」。信王將這種見和時輪教授等傳給他的兒子法自在，法自在傳虛空光，虛空光傳虛空幢，幢傳慧光，都對於時輪教法十分珍祕。慧光以下，弘傳漸廣。慧光傳法身光，法身光傳悲精進。悲精進建覺囊寺，傳勝者智，勝者智傳功德海，功德海傳慧幢，慧幢著《了義海論》等，廣弘他空見，於是形成覺囊派。

悲精進是八思巴的弟子，所以覺囊寺也是薩迦的屬寺，住持大德也都是由薩迦學成後轉入覺囊派的。

明朝末年，有一位名叫多羅那他的出家人，以當時執政權的噶瑪敦迥旺薄為施主，建達敦彭磋陵寺，弘宣他空見，盛極一時，很敵視黃教。不久，噶瑪失位，該寺勢力也逐漸衰微。五世達賴時，將該寺改為黃教屬寺，易名嘎登彭磋陵。其他如卻隴降則等覺囊派寺院，也都改屬黃教。現在西康藏塘地區，還有慧幢弟子寶祥所建的寺院，講覺囊派的他空見。衛藏地區，早已沒有弘傳覺囊派他空見的寺院了。

其他各派︰

(1)希解派︰「希解」是能息滅的意思，就是說依據這個教授，能息滅業力或非人損惱所致的身心眾苦，所以名叫「希解」。其教授內容，就是依般若空義對治我執煩惱，加上密法的觀想，和修自他相換的菩提心力，來息滅惑業苦等。這個教授由印度帕當巴桑結傳來，初期傳喀伽若那姑赫拉，由翁薄翻成藏文的有「息滅燈」和「大威德」等教授。中期傳瑪法慧、梭穹僧然、崗智幢等。其教授通括顯密法門，數量很大。後期傳蕩巴卡勤、卡穹、班𱒤卓達、蕩巴滾嘎等，其內容為「大印無垢點行持」。從此三期所傳的般若波羅蜜多教授，名希解派。

(2)覺宇派︰「覺」是「能斷」義，就是說修這派教授，以慈悲菩提心能斷自利心，以般若空見能斷我執。此二種和合，能斷四魔。又作「決」，是行義，指修菩薩方便般若行。這一派也從帕當巴桑結傳來。帕當巴中期傳法時，在後藏傳與覺敦梭曩喇嘛和雅隴瑪惹賽薄兩人。瑪惹傳寧巴賽絨，寧傳則敦、松敦，從此傳下的名男系。由覺敦傳勞準，以下多女眾，名女系。這種修「覺」的教授，遍於全藏各宗派，到現在沒有斷絕。

(3)郭札派︰「郭札」是地名。這一派的創始人福幢（1182～1261，即郭札巴‧索南堅贊），起初從釋迦室利學修菩提心法，又從金剛祥學舊派密法，後來在貢摩山靜修，證得大印甚深義，又從寶鎧受勝樂灌頂。在底斯山專修五年，現證如理如量智，如實見金剛身真理。後在仰垛建郭札寺，因此又稱郭札巴。他遍學新舊各派所傳一切法門，所以當時前後藏的大德，沒有一個人不從他參學。他的學說不一定屬於那一派。

(4)香巴噶舉派︰「香」是地名。這一派的創始人是瓊波，曾七度赴印度學法，親近大善知識一五０人，以大金剛座、彌勒巴、鞠多瑜伽、羅睺羅鞠多、尼古空行母、樂成就空行母等六人為主。歸藏後在香地建一０八寺，弘法三十年，攝受弟子八萬餘人，壽一百五十歲。他的教授都從印度學來，因此別成一派。

(5)夏魯派︰又名布頓派。創始人布頓寶成（1290～1364），原是中興律學的嫡派，後來又遍學噶當、噶舉、薩迦所傳的因明、對法、中觀和各部密法，成為一代教主。三十一歲時住持夏魯寺，興建七十餘種大曼陀羅儀軌，廣弘四部密法教授，並且校訂西藏所翻譯的大藏經，編有《大藏目錄》，著述三十多函流傳於世。晚年建夏魯山谷茅蓬，住著一六０位修行者，夏魯寺常住僧三千八百人，講說修行極一時之盛。弟子有法祥、童福、寶勝等，從此流傳的教授，名夏魯派。

這些派別中，希解、覺宇，時代稍久，兩者的教授和修法，已經融入其他各派中，沒有獨立的系統可尋。郭札和布頓兩派教授，都普遍攝入薩迦、噶舉、格登等派中，尤其是宗喀巴，盡承兩派遺軌。這兩派現在也沒有單獨流傳。

(6)寧瑪派︰這一派就是前弘期中蓮華生、無垢友、遍照護等所傳的密法教授。在前弘期和滅法的期間，由娘智童、梭薄吉祥智、努佛智、功德海等繼續傳承，未曾斷絕。到後弘期由功德海傳仰慧勝，仰慧勝傳仰智生，仰智生傳素薄伽釋迦生，再傳素穹慧稱。素穹的兒子卓樸巴釋迦獅子廣弘寧瑪派各種教授於全藏。元朝末年有隴勤饒絳巴廣學顯密一切教法，後來傳寧瑪派寧提教授，並且造「勝乘藏」等七大藏論，廣弘寧瑪派。明末清初，有吉祥力勝在前藏建金剛崖寺，又有得達陵巴不變金剛建鄔僅民卓陵寺，五世達賴也在尊勝利樂善說洲寺興建寧瑪派修法。是為寧瑪派極盛時代。這些寺院後來雖然經準噶爾王一度摧毀，但不久就修復起來，世世代代有大德住持，至今未衰。西康的迦陀寺、佐勤寺等處，也世世代代有大德住持弘傳，因此寧瑪派教授也遍弘於全藏。

西藏因薩迦、噶舉兩派互爭權勢，真學實行的人日漸減少，到元末明初，顯密教法都很衰微。除少數大德以外，幾乎不知戒律為何事。雖然還有研究教理的人，僅僅能啟發知識，而沒有實義可修。尤其對於因明，誤認為一種辯論方式，全不了解其中有證解脫與成佛的道果。對於密法，只知道亂受灌頂，偏修一部分教授，至於如何親近師長，如何守護律儀和三昧耶等，全不講求。此時具有卓絕見解整理弘揚佛教的，就是宗喀巴（1357～1419）。

宗喀巴，元‧至正十七年（1357）生於青海宗喀地區（即現在塔爾寺），十六歲進藏，先在極樂寺依吉祥獅子學《現觀莊嚴論》。後來到後藏從寶勝、末底班禪等受學深法。後來到覺摩曩寺，從尊勝大師學六加行法（時輪法）。以後回那塘，從慶喜祥復習《現觀莊嚴論》，從仁達哇童慧學習《中觀》、《現觀莊嚴》等。後來回前藏，在覺摩隴寺從慧明學戒律，從措勤寺住持戒寶受比丘戒，從布頓高足法勝（或譯法祥）受學《時輪金剛大疏》，從童福學布頓所傳一切密法。後來遇到喇嘛中觀師請問中觀正見，閉關專修，獲得中觀甚深空見。又從住持噶當派教授的法依賢和虛空幢，受學阿底峽傳來的菩提道次第教授。

自修見行圓滿之後，就作化他事。為整治當時戒行廢弛的流弊，首先提倡戒律，自己和徒眾著割截衣，擎鉢持杖，少欲知足，清淨自活。又鑒於大乘願行根本，在於發菩提心和持菩薩戒，因此廣弘修菩提心教授，並著《菩薩戒品釋》，率領徒眾切實履行菩薩學處。又因修行密法必須如法依止善知識，嚴守三昧耶戒，方有成就，因此廣釋《事師五十頌論》和《密宗戒》，為學密法的徒眾，講授修學。又為抉擇始從凡夫直至聖果的修行次第，著《菩提道次第廣論》和《密宗道次第廣論》。五十三歲時（1409），在拉薩大昭寺興建廣大供養法會，此後每年舉行，流傳至今。又在這年建立甘丹寺。六十三歲在甘丹寺示寂，大弟子賈曹傑繼位十三年，以後由克主傑繼位八年，流傳到現在，每代都有大德繼承法席。

宗喀巴的上首弟子妙音法王依其囑咐，在1415年建立哲蚌寺，第二年落成；大慈法王在1418年建立色拉寺，也在第二年落成；和甘丹寺通稱為拉薩三大寺，是宗喀巴在世時所建黃教根本道場。後來根敦主巴，在1447年建立後藏札什倫布寺，廣弘教法。又有阿里的慧賢，於芒城建達摩寺，他的侄子又建立敕色寺，宗喀巴的教法因之弘布於西藏極西。又昌都的慧賢，在昌都建慈氏洲寺，更有許多大德，分別在西康南北各處建寺弘法，不勝枚舉。

安東（即甘青等處）方面，起初有義成寶在妙翅鳥崖建寺，後來在宗喀巴降生處建立塔爾寺。第四世達賴時，又派人建滾隴寺，講弘教法。妙音笑金剛在甘肅夏河地方建拉卜楞寺，廣弘顯密教法。乃至蒙古地區，都有宗喀巴廣布教法。

這一派因為宗喀巴常住甘丹寺弘法，所以稱為甘丹派，又名格魯派。又因宗喀巴弘揚戒律，著黃色衣帽，於是稱為黃帽派，或簡稱黃教。

朗達瑪滅法時，有一部分佛典被焚，後來不可復得；有一部分由藏饒薩等攜到西康；又有一部分由當時在家信徒保存，沒被毀壞。後弘期即在這些餘存佛典的基礎上，又經諸大譯師盡量翻譯補充，而成為現在的圓滿大藏。其中顯教經典，幾乎都是前弘期所譯。如︰初法輪攝的小乘經目中，除寶賢等所譯的幾種以外，在前弘期都已譯出。第二法輪的《般若》、《寶積》等，也完全是前弘期所譯。大乘經集中，除寶賢譯的《小涅槃經》、《問無我經》，善慧譯的《觀音問七法經》、《菩薩別解脫四法經》，日幢譯的數種小品經外，其餘都是前弘期譯出。後弘期新譯的很少。

論藏中，瑜伽方面無大變化，唯獨慈氏五論之學，尤其《現觀莊嚴論》，經俄羅丹喜饒極力弘揚，到現在還盛行。龍猛學方面，前弘期有《中觀論》、《無畏疏》、《佛護釋》、清辯《般若燈》和大疏、《七十空性論》、《六十正理論》、《迴諍論》及註、月稱《六十正理論釋》、靜命《中觀莊嚴論》、蓮華戒《中觀明論》、智藏《二諦論》等。其餘中觀諸論和月稱的大部著作，都是後弘期中所譯。因明學在前弘期有法稱的《正理滴論》、《因滴論》、《觀相屬論》、《成他相續論》和這幾部論的註釋。像陳那的《集量論》、法稱的《釋量論》、《決定量論》和所屬的註釋，都是後弘期所翻譯宏傳。大小乘對法和律學方面，多承前弘期所傳，發展很少。至於密宗經論，後期所弘，遠非前期所可比擬。尤其是無上瑜伽部密法，前弘期禁止翻譯的，後弘期盡量譯傳，幾乎占大藏經份量的一半。

本期的戒學，在宗喀巴出世以前，曾經一度廢弛，經宗喀巴的倡導，才糾正了當時的流弊。關於定學方面，由各派密典的譯傳，修證的法門也是豐富多采的，尤其在慧學方面，各宗見解很多分歧。因所研教理淺深和各人根智的利鈍有關，因此屬於顯教的正見，有大小、性相之分。前弘期所弘傳的正見是中觀宗順瑜伽行的見解，也兼有清辯順經部行的中觀見。後弘期中，百家爭鳴，見解有多樣。如寶賢初弘般若學，所傳當屬中觀見。卓彌所親近的寂靜是唯識見，卓彌或者也是唯識見。馬爾巴親近的拏熱巴和彌勒巴，都是應成派中觀見，所以馬爾巴師徒就是月稱派的中觀見。阿底峽所傳的也是月稱派見。俄羅丹喜饒所弘是清辯派中觀見。到跋曹大量翻譯月稱的著述，廣事弘講，應成派中觀見因之大盛。後來黃教復興佛法，也是應成派中觀見。薩迦派中見解最紛歧，如薩迦派四祖慶喜藏是自續派中觀見，仁達哇是應成派中觀見。後來的釋迦勝等，有的是中觀見，有的是唯識見，也有的是他空見的。

在密宗方面，噶舉派的大印，是以應成派中觀見為基礎而修密宗的各種法門。薩迦派道果教授，有「空明無別」和「生死涅槃無別」之見。覺囊派是依他空見，修時輪金剛的六支加行。其餘各派所傳父續母續諸密法，就依各派的見解而修生起、圓滿二次第等，以期證得佛果。（編按︰本文中之譯名曾作若干改動）

◎附三︰彭英全編《西藏宗教概說》附錄後弘期興起的佛教派系示意表


        ┌寧瑪派（紅教）
        │薩迦派（花教）
        │噶馬派（白教）┌香巴噶舉┌噶瑪噶舉
西藏佛教┤  │          └達波噶舉┤蔡巴噶舉┌止貢巴
        │  │                    │拔戎噶舉│達巴
        │  │                    └帕竹噶舉┤主巴
        │格魯派（黃教）                    │雅桑巴
        │希解派                            │卓浦巴
        │覺宇派                            │修色巴
        │覺朗派                            │耶巴
        └霞魯派                            └瑪倉巴

薩迦寺寺主表

(1)貢卻傑波（1034～1102），1073年建薩迦寺。

(2)衮噶寧布（1092～1158），1111～1158任寺主。

(3)索南孜摩（1142～1182），1158～1172任寺主。

(4)扎巴堅贊（1147～1216），1172～1216任寺主。

(5)薩班貢噶堅贊（1182～1251），1216～1251任寺主。

(6)八思巴（1235～1280），1252～1279任寺主。

(7)達磨波羅（1268～1287），1280～1286任寺主。

(8)霞巴絳央仁欽堅贊，1287～1304代理攝政。

(9)達欽桑波貝（1262～1322），1304～1322任寺主。後，1323～1325 三年寺主空位。

(10)南噶雷必堅贊，1325～1343任寺主。

(11)喇嘛當巴索南堅贊（1312～1375），1344～1346任寺主。

(12)達文羅卓堅贊（1332～1364），1347～1349任寺主。1354在薩迦派失去衛藏地區統治地位。

元代歷任帝師表

(1)八思巴（1235～1280），1260～1276任元世祖忽必烈帝師。

(2)亦憐真（仁欽堅贊，八思巴異母弟，1238～1279），1276～1279任元世祖忽必烈帝師。

(3)答兒麻巴刺乞列（達磨波羅，1268～1287，八思巴同母弟恰那之子），1279～1286任元世祖忽必烈帝師。

(4)亦攝思連真（益西仁欽，1248～1294，八思巴弟子），1286～1294 任元世祖忽必烈帝師。

(5)乞刺思巴勿節兒（扎巴悅色，1246～1303，八思巴的侍從，替他供佛的人），1294～1303任元成帝完澤篤帝師。

(6)真堅藏（仁欽堅贊，1257～1305，薩迦派喇嘛），1303～1305任元成帝完澤篤帝師。

(7)相兒加思（桑傑貝，1267～1314，第五任帝師的侄，薩迦寺堪布），1305～1314任元成宗完澤篤、元武宗曲律、元仁宗普顏篤三朝帝師。

(8)公哥羅古羅思監藏班藏卜（衮噶羅追堅贊貝桑波，1299～1327 ，八思巴侄孫），1315～1327（﹖）任元仁宗普顏篤、元英宗格堅、泰定帝三朝帝師。

(9)旺出兒監藏（旺秋堅贊），任泰定帝帝師（待考）。

(10)公哥列思八沖納思監藏班藏卜（衮噶雷必君乃堅贊貝桑波，1308～1341，八思巴侄孫），1325起任泰定帝帝師。

(11)輦真吃刺失思（仁欽噶希），1329年起任帝師。

(12)公哥兒監藏班藏卜（衮噶堅贊貝桑波，1310～1358，八思巴侄孫），1333～1358任元順帝妥歡帖木爾帝師。

(13)喇欽‧南羅追（1332～1362，八思巴侄曾孫），1358～1362任元順帝妥歡帖木爾帝師。

(14)喃加巴藏卜，1362年後任攝帝師，入明代後封「熾盛佛寶國師」。

帕竹噶舉地方政權第悉表


　(1)大司徒絳曲堅贊（1302～1364）
　(2)釋迦堅贊（1340～1373）
　(3)扎巴絳曲（1356～1386）
　(4)索南扎巴（1359～1408）
　(5)闡化王扎巴堅贊（1374～1432）
　(6)扎巴君乃（1414～1448）
　(7)桑結堅贊
　(8)衮噶雷巴（﹖～1457）
　(9)仁青多吉（﹖～1513）
　（下略）

（帕竹地方政權於1481年為仁蚌巴所敗，1618年完全喪失權勢。）

噶瑪噶舉兩個主要活佛世系表
    (一)歷世黑帽活佛
第一世　都松欽巴（1110～1193）
第二世　噶瑪拔希（1204～1283）
第三世　襄君多吉（1284～1339）
第四世　乳必多吉（1340～1383）
第五世　得銀協巴（1384～1415）
第六世　通哇頓丹（1416～1453）
第七世　卻札加措（1454～1506）
第八世　彌覺多吉（1507～1554）
第九世　旺曲多吉（1556～1603）
第十世　卻英多吉（1604～1674）
第十一世　益西多吉（1676～1702）
第十二世　絳曲多吉（1703～1732）
第十三世　堆督多吉（1733～1797）
第十四世　台喬多吉（1798～1845﹖）
第十五世　喀恰多吉（1846﹖～1923）
第十六世　日貝多吉（1924～1959年出走印度，已故）
    (二)歷世紅帽活佛
第一世　札巴僧格（1283～1349）
第二世　喀覺旺波（1350～1405）
第三世　卻貝耶歇（1406～1452）
第四世　卻札耶歇（1453～1524）
第五世　衮喬演拉（1525～1583）
第六世　卻吉旺秋（1584～1635）
第七世　耶歇寧波（1639﹖～1694﹖）
第八世　卻吉敦朱（﹖）
第九世　卻吉尼瑪（﹖）
第十世　卻朱加措（﹖～1791）

（卻朱加措是六世班禪貝丹益西的同母異父兄。他勾結廓爾喀軍兩次入侵後藏。1790年乾隆派福康安入藏破廓爾喀，卻朱加措畏罪自殺。乾隆下令以叛國論處，將其骨殖分掛各寺示眾，沒收其寺廟羊八井寺的財產，並特詔不許紅帽活佛轉世。）

〔參考資料〕　《西藏佛教》(一)、(二)、《西藏佛教教義論集》(一)、(二)、《漢藏佛教關係研究》（《現代佛教學術叢刊》{7}5～{79}）；《青史》(一)、《絲路佛教》、《布頓佛教史》（上）、（下）、《西藏密教研究》（《世界佛學名著譯叢》{38}、{55}、{69}、{70}、{75}）；山口瑞鳳（等）著‧許明銀譯《西藏學與西藏佛學》；王森《西藏佛教發展史略》；王輔仁《西藏佛教史略》；青木文教《西藏文化の新研究》；岩井大慧《西藏‧印度の文化》；橋本光寶譯《西藏の喇嘛教》；長尾雅人《蒙古學問寺》、《西藏佛教研究》；山口瑞鳳《吐蕃王國成立史研究》Giuseppe Tucci《The Religions of Tibet》（有耿昇之漢譯本）。

西藏高僧全書

西藏高僧的著述集。按，藏傳佛教將印度撰述的經、律、論，分為「甘珠爾」及「丹珠爾」兩大類，而收編於《西藏大藏經》中。至於其他有關西藏人所撰的佛典，則被稱為「西藏撰述佛典」或「藏外佛典」。這些典籍被收編入「十萬御言」（Gsuṅ-ḥbum）與「十萬教敕」（Bkaḥ-ḥbum）之中。然此二者，通常被意譯為「全書」。因此，所謂「全書」，其實是「藏外佛典」的指稱，並不是指某一位高僧的全集。因此，本書所收者，並非多數高僧之全集，而是各派高僧及其弟子之著作與相關典籍而已。

二十世紀以來，學術界對於藏外佛典的研究漸趨蓬勃，但尚無較大成就可言。尤其是有關寧瑪派的「全書」更是所知甚少。茲就所已知者略述如下︰

(1)布頓（Bu-ston）全書︰二十六帙。布頓是十三世紀西藏噶舉派（Bkaḥ-rgyud-pa）的學僧，以其所撰佛教史聞名於世。嘗著《佛教史》、《大藏經目錄》及顯、密諸註疏。此全書原版已無，僅存日本東北大學所藏，由十三世達賴喇嘛出版的完本。

(2)宗喀巴（Tsoṅ-kha-pa）全書︰十七（或十八）帙。宗喀巴為西藏佛教中興之祖，創立格魯派（Dge-lugs-pa）。其有關顯、密的重要見解，主要見於《菩提道次第論》及《祕密道次第論》等重要著述中。此全書即為包含宗喀巴重要著述的滙集。但各版本所編的帙數有異。除東北大學、東洋文庫有藏本外，日本大谷大學之藏本曾影印刊行。

(3)賈曹傑（Rgyal-tshabs）全書︰八帙。

(4)克主傑（Mkhas-grub）全書︰十帙。

(5)達賴喇嘛（Dalai bla-ma）全書︰四十二帙。

(6)班禪喇嘛（Paṇ-chen bla-ma）全書︰四十帙。此全書除「現觀」類、「因明」類之外，也包含許多顯、密的重要論著。

(7)薩迦班智達（Sa-skya Paṇḍita）全書︰約五十帙。為薩迦寺歷代的著作集。收有許多文法、密教書。

(8)執權（Sde-srid）全書︰約二十帙。達賴五世的首相執權桑結嘉錯（Saṅs-rgyas rgya-mtsho）之撰述集。其中關於醫、工等類之著作頗多。

(9)松巴堪布（Sum-po mkhan-po）全書︰十二帙。

(10)多羅那他（Tāranātha）全書︰十八帙。作者多羅那他以佛教史著述而知名於世，但「全書」所收大部分為密教典籍。

(11)章嘉（Lcaṅ-skya）全書︰十二帙。為歷代章嘉活佛的叢書。

(12)土觀（Thuḥu-bkvan）全書︰約二十帙。

(13)嘉木樣協巴（Ḥjam-dbyaṅs bśad-pa）全書︰約五十四帙。

(14)葛協（Dge-śes）全書︰十帙。

(15)隆得（Kloṅ-rdol）全書︰二帙。

(16)但齊多傑（Dam-tshig rdo-rje）全書︰十五帙。

此外，日本東北大學收有耶協岡淺（Ye-śes rgyal-mtshan）、達切巴（Sgra-tshad-pa）等九位高僧的全書。日本東洋文庫也收有數種全書。

〔參考資料〕　民族圖書館編《藏文典籍目錄》；《東北大學西藏撰述佛典目錄》；《影印北京版西藏大藏經總目錄‧索引》；酒井真典《喇嘛教の典籍》；長尾雅人《蒙古學問寺》；《日本西藏學會會報》二、三號。

呼圖克圖

藏傳佛教僧官之一。又作胡圖克圖、胡土克圖、庫圖克圖。Khutuktu為蒙古語，意為明心見性，生死自主。亦即能知前生後世，不墮輪迴，生死自如，死後還轉之意。其藏語為Sprul-Sku（珠孤），意為轉化之身，亦有聖者之意，俗稱「活佛」。

呼圖克圖與「呼畢勒罕」一詞之意義，似同實異。呼圖克圖係受政府冊封的一種行政上之職銜。而「呼畢勒罕」則為轉生而仍不昧本性的修行者。凡是呼圖克圖，必為「呼畢勒罕」；然為「呼畢勒罕」的行者，則未必盡受冊封為呼圖克圖。

根據清朝理藩院的檔冊，乾隆至道光年間，共計有呼圖克圖一四六位。其中達賴、班禪、哲布尊丹巴、章嘉四位稱為蒙藏佛教的四聖。達賴統領全局；班禪輔佐達賴而領後藏；哲布尊丹巴領漠北蒙古；章嘉領漠南蒙古。又，漠南蒙古以章嘉為首，實際上有八大呼圖克圖，是清廷冊封的八位高僧。彼等各有領域及駐錫的寺院，平時常駐於北京，每年前往領域視察一次。

〔參考資料〕　聖嚴《世界佛教通史》；金山正好《東亞佛教史》。

宗喀巴

西藏佛教格魯派的創建者。他的原名叫善慧稱吉祥，這是受沙彌戒時的名稱。宗喀巴是後來人對他的一個尊稱。「宗喀」是距離青海西寧五十里的一個地名，「巴」是藏語的語尾之一。「宗喀巴」原義即是宗喀地方的人。

元順帝至正十七年（1357），他生於宗喀的一個佛教家庭。父親名叫達爾喀且魯崩格，母親名叫馨茂阿卻，兩個人都是很虔誠的佛教徒。

他三歲時，正值法王迦瑪巴遊戲金剛，授給他近事戒，賜號慶喜藏。

這一年，附近有位名喇嘛敦珠仁欽，施捨給他父親好多馬羊等財物，請求把這小孩送給他，得到應允。從此直至入藏以前，他依止敦珠仁欽，學了很多經論，並且受了密教的灌頂，他的密號叫不空金剛。七歲時，依敦珠仁欽受沙彌戒。

為了進一步深造，十六歲時（1372）他辭別敦珠仁欽前往西藏。十七歲到達拉薩東面的止公山林，在止公寺向阿仁波且座前聽受大乘發心儀軌、大印五法、拏熱六法等教法。以後又到拉薩西面的極樂寺，從吉祥獅子和善滿聽聞經論。又奉功德海和烏錦巴為正副阿闍黎學習《現觀莊嚴論》。又依曼殊寶聽受《大乘莊嚴論》等及彌勒菩薩所造諸論。這樣幾年之內學習了好多顯密經論。十九歲在那塘時，學習《現觀莊嚴論》；由於論中多引《俱舍》原文，比較難懂，因此又發心學《俱舍》。在那裏他又從義賢譯師聽受意樂賢的《俱舍釋》。第二年夏天他又到澤欽請慶喜祥講《現觀莊嚴論》。慶喜祥又介紹他到仁達哇那裏聽聞《俱舍》和《入中論》。仁達哇的學問修持都極好，因此成為宗喀巴一生中最重要的師長。那年秋季，又從大譯師菩提頂受學《集論》。冬天從慧明律師聽受《毗奈耶根本經》及其《釋論》。二十二歲時仁達哇為他講《集論》、《入中論》。那年秋後閉關專修，兼閱經論，對於法稱的理論，生起了無限的信心。二十四歲那年的春天，他到那塘，聽受高僧義賢講受所著《釋量論》的註釋。夏季，他在那塘立《釋量》、《集論》、《俱舍》、戒律四部之宗，同時受學許多密法。秋間在藹寺從空賢學詩詞，同時從那塘住持慶喜幢受得中觀宗重要經論的傳承。當時西藏中觀宗諸論傳承的人很少，由於宗喀巴得到傳承，加以宣揚，後來受到中觀宗諸論傳承的人就很多了。以上僅僅是把他所學的經論略舉幾個例子，實際所學決不限於這些。大概藏中所有經論，他沒有不聽到講授或受到傳承或接觸過的。

他學習圓滿，即改戴黃帽，以後他的弟子們也就隨著戴黃帽，因此形成黃帽派。黃帽原是持律者所戴，據土官《宗派源流》說「貢巴饒塞（朗達瑪滅法後復興佛法的大律師）送廬梅到西藏去的時候，把自己戴著的一頂黃帽子送給廬梅，說戴上這個就想起我來了。因此，過去一些大持律者都戴黃帽子。宗喀巴想振興戒律，因而也就戴上了與過去的持律者們同樣的黃色的帽子」（德格版一○一至一○二頁）。據此，黃帽並不自宗喀巴始，宗喀巴採用黃帽，用意是復興戒律，並沒有改革宗教的含意。

三十歲時他在雅壟地方恭請錯欽薄寺住持戒寶為親教師，錯巴吉津寺住持慧依為羯磨阿闍黎，錯巴吉津的維那福德金剛為屏教阿闍黎，還有兩個寺院的持律比丘為證戒僧眾，受比丘戒。

他受比丘戒後，曾從名稱菩提請問法義，印證所學，並聽受有關道果的傳授、拏熱六法、帕摩主巴與世間依怙的著述。

以後他到聞道場，講《現觀莊嚴》、《因明》、《中觀》諸論，並到前藏，住在剎寺閱讀大藏。他三十一歲那年造《現觀莊嚴論獅子賢釋廣疏》，取名《善說金曼》。此後一兩年中，除了自己修習以外，並在各地講大小乘經論。如在貢迦的五明道場，為貢迦法王和七十多位三藏法師講《現觀莊嚴論》、《因明》、《集論》、《俱舍》、《比丘戒》、《入中論》等。住在門喀札喜棟寺時，曾以十五部論，同日開講。每天從早到晚講十五座，沒有間缺。歷時三月，共講了《因明疏》、《現觀莊嚴論》等十七部論。後來他又在一法會中，同時開講二十一部大論。又在專修時，曾合講二十九部大論。一切緇素，嘆為稀有。

他三十四歲時，打算學金剛乘講授、灌頂、密傳、事相等法。於是到了後藏，住在努卻從錯寺住持稱友受五種次第密乘法類。會見精進獅子喇嘛，詳談法義。這一期間，他了知中觀月稱、清辯的差別，而肯定月稱是解釋龍樹論的正宗。

宗喀巴以前所學偏重顯教經論，此後打算專攻密法，於是到仰垛的德欽寺，從布頓的上首弟子法祥學習《時輪疏釋》、修行事相、六加行法等。以後又從瑜伽壽自在學習各種瑜伽事相。學畢，仍舊回到法祥座前，聽受《金剛心釋》、《金剛手讚釋》等時輪的各種註解，並布頓所造全部二派集密的各種釋疏。後又聽受了布頓所造的《金剛出生大疏》、《瑜伽部根本經》等重要經續和註釋。

三十六歲時赴拉薩朝禮釋迦佛像。此後一、二年內閉關專修。三十八歲培修精基地方的慈氏菩薩殿。四十歲時從法依聽聞《菩提道燈論釋》、《集密五種次第法》等。這一年中，曾往孃地的金沙奔巴行廣大供養，在那裏講比丘戒，安立無量眾生住戒律儀。在若種安居時，大弟子達瑪仁欽阿闍黎開始來謁見。達瑪仁欽最初看不起宗喀巴，但聽了他講經之後，肅然起敬，並願作他的隨身弟子。後來宗喀巴圓寂，即由達瑪仁欽繼承法位。

以後從孃回到俄喀，住拉頂阿蘭若一年，自修教他，並造稱讚緣起性空的《緣起讚》。

四十四歲那年的春天到迦瓦棟，講說《菩薩戒品》、《事師五十頌》和密宗十四根本戒等。以後與仁達巴共赴若珍，冬季在若珍廣演《大乘莊嚴經論》、《辯中邊論》等諸大乘法。次年夏與仁達巴、勝依法王在囊則敦寺安居時，抉擇正法，廣弘戒律。四十六歲時造《菩提道次第廣論》，這部著作，總依慈氏《現觀莊嚴論》，別依阿底峽《菩提道燈論》，開演三士道次第。後半別明止觀，更是他的精心之作。以後又造《菩薩戒品》廣釋《密宗根本罪釋》、《事師五十頌釋》等。四十七歲宣講《現觀莊嚴論》講授完畢，令弟子達瑪仁欽依照所講要義造成釋論，即現在西藏講《現觀莊嚴論》的根本依。四十八歲時，移錫雷撲寺，廣演法稱的《因明廣釋》，達瑪仁欽加以記錄造論。以後又到俄喀住慈氏洲講經，因勝依法王等的勸請，造《密宗道次第》，總明四部密宗的全部。這部論與《菩提道次第》，一明密乘，一明顯教，是宗喀巴生平兩部主要著作。

五十一歲時，赴前藏，在塞若卻頂安居，大弟子克主傑初次參謁，為授大威德灌頂。這一年造《中觀論廣釋》。

五十二歲時，造《辨了不了義論》。這一年（永樂六年，1408）六月，明成祖派大臣四人，隨員數百人，到西藏迎請宗喀巴來漢地，他婉然辭謝。大臣們轉請派一上首弟子代表前往，他便令大弟子釋迦智到京，謁見了永樂帝以後，被封為大慈法王。同年《中觀論廣釋》造訖，在有六百多位三藏法師的聚會中，廣為宣講。此外還講了《中論》、《密宗道次第》等。又應徒眾之請，興建根本道場格登寺。第二年來到格登寺，講述《菩提道次第》、《集密月稱釋》等。

五十八歲時，藏王名稱幢迎請他赴聞地的札西朵喀安居，為三藏法王數百人宣講《中觀》、《因明》、《菩提道次第》等。大弟子根敦主初次參謁。以後回到格登寺。五十九歲時，另造《菩提道次第略論》。六十二歲在格登寺《入中論廣釋》造訖。歲末，令刻《集密根本經》，第二年刻成。六十三歲時（1419）宣講《勝樂輪根本經》等顯密諸法，《勝樂輪根本經釋》也在這一年作成。同年十月二十五日圓寂。

宗喀巴的平生，在學問修持各方面都具有很高的造詣。對於教理，他總結大小乘、顯密一切教誡理論，而自成一家之言。他一方面有囊括大典、網羅眾家的氣度，一方面又以深刻


宗喀巴

謹嚴的態度抉擇佛教各宗的見地，以中觀為正宗，以月稱為依止。他對於戒律，能矯正舊派佛教的流弊。他所創的格魯派至今為我國藏地第一大教派。藏語系統的佛教徒，大多崇奉他為教主。

宗喀巴的弟子很多，最著名的有︰

(1)賈曹傑（1364～1432）︰名叫達瑪仁欽。最初在薩迦派出家，親近仁達哇等，以十部大論在各寺立宗。後來，作宗喀巴的弟子，十二年中受學一切顯密教授。宗喀巴圓寂以後，他繼承法位，為格登寺的第一代坐床者。以後依據宗喀巴的成規，以戒律為本，宣揚顯密教法。在位十三年（1419～1431）中，宗喀巴的弟子把他當作宗喀巴一樣侍奉。

(2)克主傑（1385～1438）︰名叫格雷貝桑。最初也在薩迦派出家，親近仁達哇和達瑪仁欽，也立過十部大論宗。後來因仁達巴的介紹而為宗喀巴的弟子。宗喀巴歿後，他到後藏弘揚顯密教法。以後被達瑪仁欽迎回格登寺，繼承法位凡八年。他的學說完全祖述宗喀巴的主張。

(3)妙音法王（1379～1448）︰名叫札喜倍丹。在宗喀巴弟子中稱為聞持第一，受持顯密經論一○八部。永樂十二年（1414）受宗喀巴的囑咐，於次年建立哲蚌寺。講授《中觀》、《因明》等，一切依宗喀巴為依止，攝受弟子極多。

(4)大慈法王（1354～1435）︰釋迦智。曾經代表宗喀巴到京謁見明成祖，回藏後創建色拉寺。以後又晉京作永樂、宣德兩代的國師，把宗喀巴的教法傳布到蒙古和漢地，為向內地弘法的最有力者。

(5)根敦主巴（1391～1475）︰最初依止慧獅子，其後歸依宗喀巴門下，後隨慧獅子到後藏弘法，在那裏創建札什倫布寺，住持三十八年。這是後藏第一大寺，歷代班禪在該寺主持。

(6)上慧賢︰阿里人。學成後回阿里莽域建立達莫寺，弘布宗喀巴的教法。

(7)下慧賢︰西康人。起初在色拉寺求學，後回西康，在昌都建立寺院，從此黃教即盛行於西康。

宗喀巴的著述極多。他的全集拉薩版共十八帙，凡一百六十多種。此外，還有一些比較重要的著作如︰《密宗戒注釋成就穗》、《囊則敦寺所說比丘學處》、《金剛持道次第祕密樞要解》、《一切怛特羅吉祥集密廣釋明燈論貫注》、《安立次第解說集密要義明釋》、《怛特羅王吉祥集密優波提舍五次第明燈論》等。（張建木）

◎附一︰法王周加蒼著‧郭和卿譯《至尊宗喀巴大師傳》第二章第三節（摘錄）

在《宗喀巴傳嘉言集》等書中說︰「至尊宗喀巴大師的修持次序是︰從剛過午夜起，大師修密集自入廣法後，繼修五次第很長時間。又從天明起直至太陽出時，修能怖金剛二次第廣修法。又從太陽出後起直至上午進食之間，念誦任隨一種顯密經典約三十頁，以及作以五大陀羅尼為首的事部、行部的許多朵瑪供後，即具足飲食瑜伽（密宗進食的修法）而用餐時，對諸格西和求學諸人，解決著述和教義中的疑難，之後，背誦甚深三經而作迴向等，繼造小泥塔十座、無量壽佛、藥師佛、文殊、救度母等像各七尊。至正午時，從《甘珠爾》和《丹珠爾》任何一種中作適當的一次談論，以及在著作之餘，從日初偏西時起直至黃昏之間，修紅、黑閻摩、能怖三尊，及六面天等之護摩法，又修大輪金剛、四臂怙主、六臂怙主等現觀供養朵瑪，迴向等法，又修古貢護法，獅相佛母、枳姑護法和煙黑母之朵瑪、迴向廣法，以及魯哼巴傳規的勝樂自入法，及勝樂五次第等法都是依決定的次第而修的。此外，一日中還要念誦啥肯札惹萬遍，勝樂七字真言三千遍，阿惹巴札納七千遍。即使在閉關中，也為眾人講授顯密教法兩三座，在說法中，也觀朵瑪而作迴向，或觀修本尊。由於大師住於圓滿次第三摩地中，不共的法行，是無量無邊的。因此，在一般共通的境界看來，也是只見大師剎那剎那中，都在不斷地作出利他的偉大事業。這是所有大地之上的聖賢大士們的天性本質，而不是一般凡俗諸人所能創造的。」以此之故，克珠瑪微尼瑪作頌說︰「我師怙主口中息，亦能成熟眾有情，福慧行圓他無論，（福慧已圓滿，其他更不待說了）眾生之親前啟請。」

又關於大師所見淨相和所有懸記諸情節，在洛追勒桑所著《宗喀巴傳》中說︰「如過去多次所說的身、語的現見諸相中、分根識性能真實現見與修悟和夢中的意識所現見之相二者。第一種︰是未獲得天眼和天耳的神通，根識性是不能見本尊佛等的身、語真相的。第二種︰意識所現見中復有二者︰(一)自己的心境所現見，(二)依外境作用而有的現相。依外境作用而有之中，又分依不順方（異品）之境相，及依順方（同品）之境相二者。依順方（同品類）之境相又有二︰(一)出世間者所依，(二)世間者所依。出世間者所依中，又分特殊相和一般相二者。」應知一切智宗喀巴大師出現的諸現相和懸記，都是具天眼和天耳的神通之境，以及是無垢的慧觀，完全是清淨的行境。

◎附二︰法王周加蒼著‧郭和卿譯《至尊宗喀巴大師傳》第二章第三節（摘錄）

大師的著述，現在普遍傳稱已刻板印行的諸論著，經第悉‧桑杰嘉措合編為十八大卷帙。按照其目錄，列舉如下︰

第一卷中︰有開顯遍主金剛持密宗道次第所有要義上集十章品上三部灌頂及後加支分等。

第二卷中︰續第一卷帙未完部分的第十一品，開示結合二次第，當精修菩提，及密集修法清淨瑜伽次第、深明灌頂之義、圓滿次第五次第圓滿座之直觀導修法、往生合修之教授祕訣、五次第攝要、釋續金剛鬘之記錄等。

第三卷帙中︰有顯明密集之要義、金剛念誦、現證菩提、自我加持、無上密意筆錄、二十種儀軌之根源、道中學習法、開示難義要扼頌、智慧金剛集廣解、釋續聯貫法等。

第四卷帙中︰有明燈論之釋註等。

第五卷帙中︰有辨析大寶苗、解說攝義、闡明真實性合解、二十一小註及零散篇、依照基本儀軌舞蹈鬘的密意，及密集第一品釋論的筆錄、文殊金剛曼荼羅儀軌、成就法文殊密意顯明論等。

第六卷帙中︰有密集教授五次第明燈論，二次第修法之語教筆錄等。

第七卷帙中︰有密集生起次第、四五○門類、修法句義略錄、提出了不了義的咒語及加持儀軌等之筆錄、密集金剛薩埵念誦次第、難義扼要筆錄、由大力明王法門求雨法、由馬頭金剛法門散雲法（即求晴法）、十大忿怒明王之筆錄、能怖金剛勝伏魔軍、十三尊修法、四十九尊修法、內外改正、黑敵修法、閻曼德迦儀軌寶鬘、能怖金剛護魔法悉地海、由文殊和威法門守護災障和延壽等教授、四字守護法、四字之教授祕訣、左右中三脈與閻摩合修法、大成就者伯真的真實性四解、內脈輪與閻摩合修法、大輪現證法、曼荼羅儀軌等。

第八卷帙中︰有勝樂略續解說隱義普隱論、五次第解說隱義開眼論、曼荼羅儀軌及圓滿次第大瑜伽導釋次第略論、魯哼巴傳規曼荼羅儀軌，及此傳規的修法大樂顯明論等。

第九卷帙中︰有圓滿次第悉地穗、外供儀軌筆錄、供養鬘、枳師傳規之修法、念誦儀軌次第、身曼荼羅、儀軌寶庫、五次第指導、金剛空行解說筆錄、初十日供養法、教授花穗類及無畏釋論等之筆錄。

第十卷帙中︰有那若六法導釋修行略法、圓滿次第、呼金剛續及無我母曼荼羅修法、第二品等之筆錄、紅色空行母之修法、唯一本尊之義解說、和合八品之第三節、開啟往生之金門、六支瑜伽、六支之義解說、時輪無二續及現觀灌頂六支瑜伽所需諸事之筆錄、死日及超壽解說、六支瑜伽及修者四印之筆錄、圓滿次第略要指導、界歷算法、禪定後續、四種極密、八大成就者之住世情況筆錄等。

第十一卷帙中︰有無垢光之難義扼要分類、時輪總義、時輪略釋、金剛界土地儀軌、金剛薩埵念修次第、金剛頂曼荼羅儀軌等之筆錄、行續義註解、曼荼羅儀軌續義顯明論，文殊修法、事、行二部總建立、光明佛母、葉衣母、妙音母、穢積金剛等之修法、三十五佛現觀法、北俱盧洲長壽修法、廣略開光法等。

第十二卷帙中︰有事師五十頌註疏、密行悉地穗、上二部戒律還淨法、根本智論釋智理海、正見指導、莊嚴論之筆錄等。

第十三卷帙中︰有入中論釋密意顯明論、莊嚴論備忘錄、六十理論、智慧品諸義筆錄、應成與自續兩派之差別、二諦、八種難義扼要筆錄等。

第十四卷帙中︰有現觀莊嚴論釋金鬘論中第一品三種解說。第十五卷帙中︰有後五品的解說、菩提心戒解說菩提正道等。

第十六卷帙中︰有菩提道次第廣論中，下、中兩士共通道次中菩薩行修學法及止觀中諸品等。

第十七卷帙中︰有菩提道次第略論、上士之類別、辨了不了義嘉言心要、二十僧伽、心性普賢釋等。

第十八卷帙中︰有集學論筆錄、因明備忘廣錄、現實歷算備忘錄、海戒略要、註釋、訓誨教言朗哲頂瑪詳略兩種、戒律類釋、圓、淨、事（即基）三種儀軌別解脫取捨略論，聞法錄片段、度量細觀明鏡、書函兩項、零散說集等。

〔參考資料〕　呂澂《西藏佛學原論》；王森〈宗喀巴傳論〉（《西藏佛教發展史略》附錄）；班班多傑《藏傳佛教思想史綱》；克主傑著‧法尊節譯《宗喀巴大師傳》。

屈映光

浙江臨海人。字文六，法名法賢。早年參加革命，歷任浙江民政長、山東都督、省長等要職。北伐以後，退出政壇，專志於學佛及救災事業。先後皈依諦閑、大勇、省元、持松、班禪、諾那、白普仁、貢噶呼圖克圖等，由是顯密圓通。來台後，寓居桃園大溪齋明寺，每月定期說法。後以大藏經久未續修，學者不便，乃組織修訂中華大藏經會，薈萃中外各藏，加以編訂；又於新店五峰山修建南方寶生佛剎，弘傳西藏密法。自1950年代至氏逝世之二十餘年間，台灣有多人從其修學。故氏實為此一時期台灣之藏傳密教之奠基者。

怛特羅教

大約形成於七世紀之後的印度民間宗教。是對佛教中之密教有重大影響的印度宗教。

梵語tantra，中文音譯為怛特羅，有經絲、織物、織機、網、體系、組織等含意。至於印度古典《五卷書》（Pañca-tantra）中的tantra，則有寓言之意，因而佛教瑜伽行派所說的依他起性（para-tantra）中的tantra，便有依屬的意思。但就作為流派之名的trantra而言，也就是Tantrism（怛特羅教）中的tantra並無此意。現代印度哲學家達斯笈多（DasGupta）根據《Kāśikāvrtti》，而謂「tantra」一語是由tan（意為弘布、宣傳），加上trā-ṇa（有救護之意）的語根tra，所組成的合成語，其意為「宣傳救護者」。又，濕婆派的經典《Kāmika Āgama》亦承繼前述，謂tantra是宣揚救護與真實（tattva）、真言（m antra）有關的廣大智，並述其目的。

至於佛教徒對於tantra，則有另一番獨特的解釋。如《祕密集會軌》第十八品謂tantra乃相續之稱。其相續有三種，即依持、自性與不奪。自性者無作之因，與不奪同樣都是果；其依持者為方便。也就是「tantra」，是由具持續義的tan，加上使其成為名詞的後接語tra所構成，意為持續者，或相續、連續。基於此說，《Visvamitra》條列了四種tantra的定義，即︰

(1)是以連續不斷的文字來敘述本有菩提心的真相。

(2)是顯示如綱目那樣有相互關連的種種方便相。

(3)是糾正經文的雜亂。如實使上下有關連而闡明其意義。

(4)如同縫合布料，製成衣服，將種種相關的部分輯合，而成就佛果。

如上所述，對於tantra的解釋，印度教與佛教的解釋有所不同，但兩者皆認為向一般大眾廣泛宣揚本教真理且師資相承的教派，就是tantra。

怛特羅教徒本身對自己教派的起源傳承有四分時說。此說類似佛教的末法思想，是一種終末相應說法說。亦即太古時代的人或社會皆是完整的個體，但隨著時間流逝，世間的混濁也相對增加，因此太古時期人法調合的教法難以在堯季之世實行，也因此，在末世時期不得不用與其相應的怛特羅教法。四分時說便是此一分類。即大體可分為圓滿時、三分時、二分時、鬥爭時等四個時期。

(1)圓滿時︰是實行諸《吠陀》及《奧義書》的時期。

(2)三分時︰是盛行《家庭經》與《法典》的時期。

(3)二分時︰是流行兩大敘事詩及《往世書》的時期。

(4)鬥爭時︰是從前的所有教法皆失去效力，僅有怛特羅教能與時代相契合的時期，因此，怛特羅負起教化民眾的重任。

怛特羅教以民間信仰為基礎，在民間自然成長茁壯，故此一教派並無特定之教祖或創始人，其起源與形成年代亦不詳。不過，若依據前述的四分時說所示，怛特羅的出現是在諸《往世書》之後，由於《往世書》係成立於六世紀左右，因此，此教應成立於六世紀以後。今日歐美的印度學者也大多支持此說，認為此教創於七世紀以後。

但是，如果把怛特羅教解釋成是以印度民俗信仰為基礎，逐漸發展所成的，則其起源便不可說是在《往世書》之後，其萌芽期應在民間對於古《吠陀》的包容與接受中探求。若果如此，則怛特羅教的意義，可依其歷史變遷而分為七個時期。即︰

(1)淵源時代（500B.C.～200B.C.）︰隨著佛教的興起，彌曼差、數論、勝論等諸學派相繼成立，另一方面吠陀神話中的諸神，如濕婆、毗濕奴也逐漸凝聚其勢力範圍，而成為滙聚民俗信仰的淵源。

(2)萌芽時代（200B.C.～200A.D.）︰是雕刻毗濕奴及濕婆形像，並安奉在寺院崇拜的時代。此一時期，成立了所謂的《新奧義書》，即吠陀中的眾神被濃縮成梵天、毗濕奴、濕婆等三神，而「唵」（oṃ）字亦被分解成a、u、ṁ(三)字，並被配屬於此三天。

(3)形成時代（200～550A.D.）︰是印度教中的各個宗教相繼成立，各自組織自派的神學，並視自己所奉神祇與《奧義書》中的「梵」同為一體的時代。崇拜神妃的女神派也在此時成立。此一時期，毗濕奴、濕婆及其配偶的本質被認為即是「梵」。另一方面，從兩大敘事詩而展開的通俗文學《往世書》也告成立。這是以平易的方式述說宇宙的創造、破壞，以及眾神的系統，進而論述《吠陀》的起源、世界的支配者以及諸王的傳承等。是一般人所謂的聖書。而使《往世書》大眾化的怛特羅教便是在此時形成的。

(4)大成時代（550～900A.D.）︰此一時期，印度各個宗派的組織已臻完備，各派為了弘揚自己的教義，遂竭力培養佈教師（guru）；為了提高信徒的熱誠，而創立入門式（dikṣā）；為了顯示各人所屬的宗派，便在自己的額頭上附上額標（tilaka）。不僅北方輩出偉大的思想家、註釋家，連南方的Tamil也有毗濕奴派及濕婆派的詩人、音樂家一邊遊歷、一邊歌頌弘揚自己的宗教。而崇拜鑠乞底（śakti）的性力派也於此時完成其體系，並且成立「在人體構造中，有神經動脈各種中樞，鑠乞底的Kuṇḍalini即潛伏於此中樞中」的六輪說；並提出了覺醒鑠乞底及發揮其力的修習法。

(5)普及時代（900～1250A.D.）︰係已成型的怛特羅教普及各地、掌握住人心而呈現燦爛純熟景象的時代。此時，此一教派一方面開始趨向墮落頹廢，另一方面則變成其他宗教體系的基礎。最後，由於回教徒的侵入，勢力逐漸消失。

(6)頹廢時代（1250～1500A.D.）︰1203年，回教大軍從中印度侵襲東印度，毀滅了波羅王朝以及受其庇護的金剛乘信徒。怛特羅教因而轉入地下活動，其教勢亦愈加頹廢和迷信化。

(7)革新時代（1500A.D.～）︰凋落、頹廢的怛特羅再度覺醒，由那納克（Nānak，1469～1538）率領的錫克教、達杜（Dādu，1544～1603）所創的達杜派以及其他種種新興宗派陸續竄起，一新弊風，產生了蓬勃的氣象；而怛特羅教內部也有革新的傾向。

部分學者（如Monier-Williams,C. A.Waddell等）將怛特羅教與性力派視為同一教派，認為怛特羅教僅流行於孟加拉一地，乃孟加拉人所創。但是，如前所述，怛特羅教是濕婆、毗濕奴、性力派的基礎，因此，只要是這些教派存在之處，便有怛特羅教。而且，此教亦非只在孟加拉流傳，它遍及全印度，為印度教各派內在的民俗信仰或基礎；不僅成立甚早，範圍亦甚廣泛。在此一漫長的歷史中，佛教怛特羅的金剛乘，經由尼泊爾而普及於西藏、蒙古等地，進而南渡，遠傳至爪哇、蘇門答臘等地。印度教怛特羅的性力派及左道性力派等，則與金剛乘共榮直至今日。

在教義方面，如前所述，由於怛特羅教是以印度民間信仰為基礎，在民間自然成長茁壯，因此此一教派沒有教祖或創始人。但怛特羅教徒認為往昔有聖者（muni）或得成就者（siddha），將自得的靈感與所聞神音向大眾闡明；彼時所說者，即是怛特羅教典。神的本質超越男女性別、不二一體，永劫的濕婆同時也是法爾廣大的毗濕奴。但因抽象的表現無法用以教化大眾，為了使大眾容易接受，而將濕婆或毗濕奴具體化、人格化，並配以妃子。這些神祇與其神妃住在喜馬拉雅山的最高峰開拉沙山（Kailasa），共享永劫不滅的妙樂，且經常說法。此中所說的雪山（喜馬拉雅山）即是須彌山，印度教徒咸信濕婆神係住在開拉沙山的主神。此濕婆神娶此山的女兒Pārvati為妃，兩人相互問答，即以對談的方式來說法。若神妃是問者，便是弟子，而濕婆神則以說教師的身份作答；此時稱作Āgama。反之，若濕婆神當問者，則由其妃回答，此一方式名為Nigama。此二者因係配偶神（Yamala）之對談，故亦稱作Yāmala，皆是怛特羅的異名。

怛特羅教經典的主要內容由(1)宇宙的創造，(2)毀滅，(3)對諸神的禮拜，(4)超自然力的獲得，(5)與最高存在的合一等五項構成。據說其中尚有諸神的住處、諸聖地、梵及精靈的住處、天國的起源、時代的特質、王的義務等。由於怛特羅教是以普益萬機為目的，故其實修方法便有多種。不過大抵可歸納為實踐怛特羅的人、實踐的方法與目的等三點。修習者稱為Sādhaka或Sādhika。此怛特羅教的特質在於不論階級或男女性別的差異，只要信奉其教便能成為修習者。修習此教而獲致自由飛翔於空中的神通力的女修習者，一般稱為荼吉尼（Dākini，即空行母），為濕婆神妃Kāli的侍女，在佛部、蓮華部、金剛部中均有其席位，是金剛豬天妃的化身。修習的方法稱為Sādha-na。首先，是上師（Guru）對弟子傳入門式，授予入怛特羅教的資格。所謂的入門式是上師對弟子講授真言，透過真言，上師與弟子的神慮相同，弟子念力與師長相應。入門式終了，上師對弟子提撕，使其心境向上，並傳授灌頂。其灌頂從入門開始，力量依次增上，淨化有漏，及至等持圓滿位。此中的階段共分八種。即︰(1)鑠乞多灌頂，(2)圓滿灌頂，(3)次第入門灌頂，(4)王位灌頂，(5)大王位灌頂，(6)瑜伽入門灌頂，(7)圓滿入門灌頂，(8)大圓滿入門灌頂。人本來有獸性、勇性、神性等三種性質存在。此三者以潛伏在人體中的明態、動態、鈍態等三德為基礎，依年齡、家庭、教養程度不同而有深淺不一的表現，因而，上師須適應時機而予以指導。而因應此種種階段而修的法，是禮拜、念誦、布字觀、五摩字觀。其禮拜又有四種階段，即︰

(1)所有事物皆是「梵」的展開，除「梵」之外，無任何事物，悟梵我一如。

(2)依實修統一心靈的瑜伽而不斷絕心中神性的冥想。

(3)禮讚、念誦神祇。

(4)外在性的禮拜神。

其中，第一為最高層次，第四為低層次，各依其性格而實修，第四是最為一般性的禮拜。

修習者所禮拜的神祇是自己的本尊，即︰毗濕奴派徒禮拜毗濕奴、女神派徒禮拜女神、濕婆派徒禮拜濕婆，一般人則禮拜日天、聖天、女神、濕婆、毗濕奴等五神體（pañca-devata），爾後，變成禮拜自己的守護尊。即禮拜屬一家守護神的家庭神。禮拜神的行事及用具稱為upacāra。一般而言，即(1)設尊像座，(2)迎神，(3)上洗足水，(4)獻裝在容器內的供物，(5)與(6)獻上漱口及可飲用的水，(7)獻蜜、奶油、牛奶、凝乳，(8)獻沐浴的水，(9)獻衣服，(10)獻寶石，(11)獻香料，(12)獻花，(13)獻香，(14)獻燈火，(15)獻食，(16)祈禱等十六種程序。在禮拜神祇時，修習者首先須在神像前心中專念該神，同時以神力或生命力注入彼神像中，將形像本身當作是真神來崇拜。從這種外在的禮拜進入內在的禮拜，進而到達精神性的禮拜。達到此一階段時，upacāra只是運心，並且要以飲、食、性交等動作代替物質性的供品。最後，超越禮拜者和被禮拜者的二元的立場，到達梵我一如的不二真實的境地。

其次，布字觀是一邊唱特殊真言，一邊用右手的五指接觸身體各部分，使修習者的身體成為神的身體。最後的五摩字觀，則是使用酒、肉、魚、炒米和性交等五實性的行事，由於此五實性的原語均以「摩」（ma）字為首字，故稱五摩字。實行此五者時，行者須因應自己的性格慎重行事，若欠缺慎重，便易蹈入淫祠邪教。

實修的目的也有多種，例如在流轉道者，透過對此世的欣悅而謀求幸福，在還滅道者則追求還滅於母胎的根源，以及與最高梵合而為一。不論是外在的世間享樂或內在的解脫之樂，兩者都是由最高神所餽贈，怛特羅即是授與世間樂與解脫的教派。此世間幸福可概括為法、欲、富等三類，加上出世間的解脫，便是怛特羅的實修目的。怛特羅教徒認為若依據因應各人性情而實修種種方法，就可獲得圓滿的境地。

◎附︰景昌極〈印度密教考〉（摘錄自《現代佛學大系》{51}）

(一)密教名義
密教梵語稱怛特羅教（Tantrika）。怛特羅（Tantra）本義為經綸或網罟，假借為綱領或統系，寖假而成為密教經典之專名。往日譯家，或譯為教，或譯為本續，或譯為祕密本咒。

密教之別名，梵語稱鑠乞底教（Śakta）。鑠乞底（Śakti）本義為精力，偏指男女生殖之性力，寖假而成為大自在天妃突伽天（Durgā）之專名。近者日人譯為性力教或女神崇拜教。

怛特羅教或鑠乞底教，本印度教之一旁支。印度固有之宗教凡三，曰佛教（Buddh-ism），曰耆那教（Jainism），曰印度教（Hinduism）。佛教大別為小乘（Hinayana）與大乘（Mahāyana）。耆那教大別為白衣派（Svetambara）與天衣派（Digambara）。印度教大別為傳統派（Smarta）、徧入天派（Visnava）、自在天派（Sivata）、梵天派（Brahmaka）、日天派（Saura）與歡喜天派（Ganabati）。怛特羅教者，則自在天派之一支，以崇拜其妃之性力，特重符咒、壇場、圖像、供養諸事相為標幟者也。

此派之興起，依據印度歷史學者所考證，約在西元後七世紀至九世紀之間。其發源地在東印度孟加拉（Bengal）、阿撒密（Assam）二省，印藏交界之區。其後寖盛，印度教其他各派頗有為所同化者。然即在印度教中，大多數有識之士，仍以左道目之。耆那教徒尤能屹然自立，未嘗稍染其頹風。其受毒最深，與之俱化者，則為末流之大乘佛教，即自稱密宗之佛教者是。怛特羅本無祕密義，佛教徒以其顯與佛說相違，且其中多有不可告人之處也，故託為佛之密教以自掩飾。其實密宗佛教，可稱為佛化之怛特羅教，亦可稱為怛特羅化之佛教。佛化者，以其多易外道諸天之名為佛菩薩等。怛特羅化者，以其教理事相等大體襲取印度教中之怛特羅派而無以自別也。今姑略考怛特羅派教理事相之內容，以見密宗佛教之淵源所自。怛特羅之名，或不為國人所熟知，則亦姑以印度密教或密宗印度教之名譯之。

(二)密教溯源
密教如一大雜貨鋪，百貨雜陳，瑕瑜互見，試略溯其淵源。其真言（matnra）、護摩（homa）、供養（pujā）、壇場（mandala）、圖式（yantra）等事，大率可上溯至吠陀時代（Vedic period）之婆羅門教（Brahaman-ism），而以本之禮論派哲學（Mimānsa）者為多。其特重信仰之態度，得之於《大博羅他紀事詩》（Mahābhārata）與往世書（Purā-ṇa）等。其眾生（Jīva）與自在天（Siva）二而不二之教理，則徘徊於明論派哲學（Vedanta）與數論派哲學（Sankh ya）之間。其崇拜生殖力，則為自在天派生殖器崇拜（Lingaworship）之遺風，或謂係阿利安人得之土著之蠻族者。（東印孟加拉省一帶居民，大抵非阿利安族之土著及自藏緬遷來者為多）。其視身體為小宇宙，而謀種種修煉之道，則係瑜伽派哲學（Yoga Darsana ）之修行法，而變本加厲者。印度教素以博大涵容，方便應機為特色，其弊乃至於藏垢納污而不知別擇。大乘佛教亦唯博大方便是求者，故不期而與之俱化。以視小乘佛教與耆那教之壁壘謹嚴，抱殘守缺者，其得失正未易言。

(三)密教文獻
密宗印度教分其教經典為四類，以配屬於此世劫中之四時期。第一為屬於天啟書（Sruti）之《四吠陀本誦》（Caturvedasamhitas）及其所屬之《梵書》（Brāhmana）、《森林書》（Aranyaka）、《奧義書》（Upani-sad）等，適用於第一沙替時期（Satyayuga）。第二為屬於傳承書（Smḷiti）類之《家庭經》（Grihasutra）、《法經》（Dharmasutra）等，適用於第二吹佗時期（Tretāyuga）。第三為各種古事紀或往世書（Purāṇa），適用於第三得勿怕時期（Dvāparyuga）。第四即怛特羅密典，適用於第四迦利時期（Kaliyuga），即現在世。在現時期中，過去之經典符咒等，皆失其效能，以眾生之根機已異於前時期故。佛教之以密宗配屬末法，或亦有取於此。

現存密典，其鈔本最早者，如《Kubjika-mata》密典等，約在第九世紀。證以六世紀初之《長壽字庫》（Amarakośa）書中，怛特羅一字僅作綱領統系解，以及七世紀中玄奘、義淨所記，尚無密教蹤跡，可見密典之造作，當自八世紀始。此後代有新作，直至十六世紀以降。如所謂《彌羅密典》（Meru Tantra）中，具有倫敦與英吉利字樣，其為晚出明甚。

密典中自述密典之總數，通言六十四，如《Vamakesvara》、《Kulachudamaṇi》、《Agamatattvavilasa》三密典中各舉六十四種，而互有出入。又有《Agam atattvavilasa》中外舉之八十三種，以及《Mahasiddhasara》密典中所舉之一九二種。核以沙士睿（H. P.Shastri）《泥泊爾豆巴圖書館梵莢目錄》（Acatalogue of palmleaf and selected Mss. be-longing to the Durba lribrary,Nepal）以及阿物龍（Avalon）所刊行之《密典原本集》（Tantrik Texts）等，知其泰半亡佚。其最著名者為《大涅槃密典》（MahanivarnaTantra）。余嘗以其英譯本，與佛教密典相較，訝其體裁內容之十分相似，茍易自在天之名為毗盧遮那或阿閦佛，易突迦天之名為救度母或某某明妃者，行且見一般佛教徒將奉為寶典而不疑也。其餘如《Saradatilaka》、《Yogini,Kularnava》、《Rudrayamala》等密典亦皆有名。

密典又或分為兩類。大自在天向其妃說法者，稱阿笈摩（Āgama）。反之，其妃向自在天說法者，稱逆笈摩（Nigama）。

密典內容，普通分為四部，與《徧入天派集頌》（Samhita）之分部略同。曰智慧之部（Jnana-Pada），論哲理。曰瑜伽之部（Yoga-Pada），論苦身煉氣等各種觀想。曰作業之部（Kriya-Pada），論建寺畫像等法。曰修行之部（Carya-Pada），論宗教儀軌。西藏佛教密典，分作、修、瑜伽、無上瑜伽（Anutarayoga）四部，殆亦有取於此，特易智慧之部為無上瑜伽耳。

佛教密典，亦通稱怛特羅，與顯教經之稱修多羅（Sutra）者有別。在藏文佛典中，雖間有顯密相廁者，然怛特羅與修多羅之分，大體尚稱瞭然。中譯佛典，則怛特羅亦稱為經。名實混淆，譯密典者當負其責。

佛教著名密典，其屬於作修瑜伽之部者有七八世紀之《一切如來金剛三業最上祕密大教王經》（Tathāgataguhyaka or Guhyasama-ja）、《金光明最勝王經》（Suvarnaprabha-sottamaraja）、《大毗盧迦那成佛神變加持經》（Mahāvairocanābhisambodhi）、《蘇悉地羯羅經》（Susiddhikaramaha）等，此皆有漢、藏譯本或兼有梵本可以對勘者。其中譯密典中多有經譯人隨時臆造，巧立名目，而託為譯自梵本者。不空所譯，尤為可疑。其詳可參日人大村西崖所著《密教發達志》。其後出之無上瑜伽一類，同見於中、藏、梵三本者，有十世紀之《大悲空智金剛大教王儀軌經》或《喜金剛密典》（Hevajra Tanra）。見中、藏二本者，有《密集經》等。見藏、梵二本者，有《時輪經》等。此外獨見藏本者最多。

(四)密教教理
密教除所謂息災、增益、鉤召、敬愛、降伏等純粹法術外，其最終目的在求解脫。其所謂解脫，在舉小己以沒入於大神，此與其他印度教各派，無大差異。惟其主張大神無作用，具有作用者為其妃或鑠乞底，而名之曰自性，則有取於數論神我不變，自性變異之說。又或於神我自性之上，加立數諦，以牽就一元與創世諸說。（中略）近出印人婆羅摩（Brahma）氏所著《印度諸成就法之哲學》（Philoso-phy of Hindu Sādhana）一書為密教迴護甚力，熱心密教者可參閱。

密教所論種種修行或成就法，頗自有其特色。茲就身語意三方面，略述其自詡密義之幾種觀想。

(1)身體方面︰密教有一根本假定，即以人之身體為一小宇宙是。謂人腦海中有千葉蓮華（sahasrarapadma），實為大神之府。其下有六輪（satcakra）、三徑（trinadi）。六輪者，一曰四瓣蓮華之尻輪或基本輪（muladhar-acakra），二曰六瓣蓮華之陰邊輪（svadis-thana cakra），三曰十瓣蓮華之臍輪（man-ipura cakra），四曰十二瓣蓮華之心輪（ana-hatacakra），五曰十六瓣蓮華之喉輪（visuddhacakra），六曰兩瓣蓮華之額輪（ajnacakra）。三徑者，一曰沿脊椎之中樞徑（susumna），二曰脊椎左邊之左翼徑（ida），三曰脊椎右邊之右翼徑（piṅgala）。中樞徑中又有金剛徑（vajrini-nadi）等。宇宙之神妃，平日如蛇形，圍繞圓柱（linga），蜷伏於尻輪中，是為有名之蜷伏力（kundali-ni）。茍經一番修煉或瑜伽工夫，則此蜷伏力可由寐而醒，漸次上昇，最後達於千葉蓮華之腦府，而與大神相合，則此人即入神通無礙，不思議解脫之境。其詳具見英人阿物龍氏所譯《蛇力》（The serpent power,a translationof Shatchakranirupana）一書。頃閱《班禪開示錄》中所舉額間月輪、喉間日輪、心間羅喉輪、臍間劫火輪、髻間虛空輪、密處智慧輪之六輪，與此所舉蓋大同小異。唯是彼復以六佛配之，此殆即彼之所謂佛化也已。又另篇謂，「時輪金剛一經，上起日月星辰，下訖草木沙石，配以吾人一身精氣脈絡，無毫末之差」，此亦密教通義之一也。

(2)語言方面︰印度教之尊重真言或祕咒（通譯曼陀羅mantra，或陀羅尼dhāraṇi。陀羅尼之初義本指總持或撮要，其後寖變而為祕咒之代名詞，其衍變之迹具詳大村西崖《密教發達志》），由來已久。所謂梵（Brahma）之本義即指祈禱時所用之聲及其所代表之語文思想。初民智慧淺陋，往往因尊重前人之語文思想故，認為其中有不可思議之魔力，寖至抹殺其思想之本身，而唯語聲文形之是崇，此一般符咒之起源也。唯心派或唯理派之玄學，認宇宙之本體亦即一種心或理，而可以語文表示者，更從而附會之，遂蔚為玄想與迷信之大觀。其在中國之宋宙學與希臘之柏拉圖（Plato）派哲學，略啟其端而支離未甚。其在印度，以趨於極端為民族特性者，遂由波你尼（Panini）之聲常住論，支離而為密教之真言種子（bija）等說。（中略）

(3)意想方面︰說者謂密教之長，即在其種種觀想（nyasa）。其儀軌不及吠陀諸祭之繁，而一舉一動，一器一圖，莫不賦以若干哲學上之意義，最為耐人尋味。然惟其如此，其附會牽合乃無所底止。（中略）

密教種種離奇怪誕之觀想，既不可殫述，姑述其所謂近事之三類。其一曰各得一體觀之近事（Angavabhadda upasana），此認宇宙多神各得大神之一體而奉為本尊，而以某一聲母或圖像器物為之代表者。其二曰具體而微觀之近事（Pratika upasana），此認某一聲母圖像或器物，可為大神之符號，大神雖寓於其中而亦有超於其外者。三曰神我一如觀之近事（Ahamgraha），此為最高境界，更不見有能祀者與所祀者之差別。即此以觀，其雜谷U炫姥ケ齙エ夾ㄕa，以成其觀想，彰彰甚明。

要之身口意三密相應，以求達到所謂不思議境，此密教之通義，亦佛教密宗所自詡為於顯教外獨闢之無上方便也。

(五)密教事相
密教之儀軌事相，雖較古代吠陀中所規定者為簡，然其名目之繁多，式樣之詭祕，已足使局外人目眩而神迷。茲僅略述其流弊最大者數端。

一曰絕對專制之尊師法︰密教最重師承。凡修行者必擇一本師（guru），尊之如大神，而受其灌頂（abhisekha）訓示等，不容有絲毫自由批評的精神。學生稍有心得而未經本師印可者，則加之以最重之盜法或越三昧耶（samaja）等罪名。

二曰誨淫之輪供與雙入像等︰密教供養法中有所謂無上密義之輪盤供養（cakra-puja）者。昏夜聚若干男女於一處，不問長幼尊卑，共行所謂五真實（panca-tattvas）之道。五真實者，飲酒、食肉、食魚、食炒米與性交（madya,mangsa,matsya,mudra ,maithuna）是。彼固有特殊之觀想與意義，非局外人所能究詰也。

三曰誨殺之殺人祀天法與執兵器之像法等︰自在天在印度神話中本為代表破壞之力，與梵天之代表創造，徧入天之代表維護者相對。其妃亦然，故有暴惡母（chanda）之稱。主其祠祀者往往殺人以祀之，以求快其好殺之意。此風由來已久，據《慈恩傳》，玄奘法師即幾遭其毒手者。然密教學者則曲為之迴護，如有名密教詩人般薩大生（ Rama Prasada Sen1718～1775）之詩曰︰「母雖笞子，子仍啼哭以就母，牽衣而不捨。惟我乃知，母之降誅，正母之慈愛」云云。我恨不能以斧鉞加此詩人之頸，使躬為犧牲之模範，而觀其能否仍說「臣罪當誅，天王聖明」之風涼話也。

佛教密宗，始終未染殺人以祀之風，大村西崖謂釋迦遺澤終未盡泯，有以致之。然我觀密教諸佛菩薩暨諸忿怒明王執金剛等像，亦每狗牙上出，三頭六臂，手中執刀鋸杵索等物，足下踐踏怨敵以示威，壇場之內，或以屍骨糞穢等物為供養，此果何為者。佛經中所謂降魔者，大率以喻內心之衝突。釋迦一生，曾殺幾人﹖豈真有待於殺生以成其道﹖以歡喜佛之事例之，密宗佛教之不以殺人為無上密義者，相差亦僅一間耳。

(六)密教飾辭
雖然，密教學者固自有其掩飾之說。如曰︰人有此生當受之業果（phala of prarabdha），必須受盡乃獲解脫也。如曰︰以毒攻毒，其心乃益堅也。如曰︰窮其所之，使倦而知返也。此皆無足深辯，以一切縱欲敗度者，無不可以此等語為藉口故。其居心尤不可問者，則即此等淫樂，亦惟少數特權階級，自命為利根上智者得享受之。其於一般教徒，則設為種種危詞以愚之，使自知其資格之未深，長在可望而不可即之境，俾惟其尊師之命之是聽。此與貴族之躬行貪污而以廉潔責其下者將毌同。近有西人參觀東印阿撒密省戈哈替（Guhati）附近卡馬乞亞（Kamakshya or Kamaksha）密教寺院者，謂寺院內部雖極腐敗，其附近之一般教徒，則生活極有規則，此其故，可深長思也。（密教分人類為畜生乘、英雄乘、天神乘三者，惟英雄乘以上，得為五真實等事，此指資格較深之個中人，其視一般愚夫俗子，則猶畜生，不得參與其機密也。）

(七)密宗佛教
釋尊之反對祭祀、咒術等，原始經律，不乏明文。（如《長阿含》〈梵動經〉「如餘沙門婆羅門食他信施，行遮道法，邪命自活，或為人咒病，或誦惡咒，或誦善咒……或誦死生書，或相手面，或誦天文書，或誦一切音書，沙門瞿曇無如是事」，又〈倮形梵志經〉「沙門瞿曇呵責一切諸祭祀法」，又如《四分律》卷二十七「比丘尼誦習世俗咒術乃至音聲，若口受，若執文誦說，而了了、波逸提，不了了、突吉羅。」大乘經典中漸有咒術音聲等之竄入，然仍居附屬地位。玄奘、義淨而後，印度佛教大衰，廣採印度教各宗之說，以謀適應，於是有所謂純密之密宗者出。其在中譯，大要分胎藏、金剛、蘇悉地、瑜祇等部。其後出者，務求勝前，而尤與怛特羅派結不解緣者，則有藏譯之喜金剛、上樂輪、救度母輪、佛頂輪、夜摩對治、密集、幻網、佛平等行、月明點、忿怒文殊等部。自稱為大瑜伽、無比瑜伽、無上瑜伽等，鑿空杜撰，彼此乖違，其去本乃愈遠。如所謂時輪，則為無上瑜伽中之最後出者，以不久印度佛法即完全為印度教及回教所覆滅故。不者，此類密典之名目仍將層出而不窮，雖持續至於今日可也。

密宗佛教之諸尊，有顯然為外道諸天者，如吉祥天、辯才天、歡喜天、摩利支天、風天、火天等是。有自自在天妃之千名中轉變而成者，如不空羂索、白衣、如意輪、十一面、十二臂、千手、馬頭等觀音是。觀音部諸尊大率為突迦之化名或化身，其又稱蓮華部者，則以突迦一名蓮華標（Padmalancana）及蓮華婦（Padmarnusa）故。有自咒名之人格化而成者，如諸明王是。其所倡導諸尊種種法門，即就中譯雜密胎金諸部計之，已不下數百千種，莫不自謂為最勝。（下略）

承德外八廟

承德避暑山莊東北部藏傳佛教寺院群的總稱。寺宇矗立於承德巿內武烈河東岸與獅子溝北沿的山坡上，係清‧康熙五十二年（1713）至乾隆四十五年（1780）間陸續建成。由於當時分八處管理，且在避暑山莊之外，故稱外八處，俗稱外八廟。寺宇包括十二座，自南而北依次是溥仁寺、溥善寺（已不存）、普樂寺、安遠廟、廣緣寺（擦魯克喇嘛所建，規模小，常被忽略）、普祐寺（有時被併入普寧寺）、普寧寺、須彌福壽之廟、普陀宗乘之廟、殊像寺、廣安寺（已不存）、羅漢堂（已不存）。

外八廟係清廷為解決北部邊疆及西藏的問題而特意建造的。主要在供少數民族的領袖或高僧朝覲皇帝時瞻禮、駐錫之用。因此其寺址、規模、佈局等皆由皇帝裁定。寺內的題額、匾聯、碑文等亦為皇帝親筆，所用文體包括漢、滿、蒙、藏四種。在建築風格上，不僅仿照西藏、新疆等著名寺院的形式，亦融合漢族宮殿式的建築，民族色彩甚濃，是多民族建築風格的大融合。而雕刻、塑像、壁畫亦全是清代藝術精品。

如今尚存之寺院中，普樂寺乃融合漢、藏之寺院樣式而建。安遠寺仿照新疆伊梨固爾扎廟的形式建造。殊像寺則為漢族寺院的建築形式。普寧寺據稱是仿西藏桑耶寺之制而建，其主殿所奉祀的千手千眼觀世音菩薩木雕像，高二十二點二八公尺，腰圍十五公尺，重達一一０噸，堪稱全國第一，寺內的曼荼羅亦是全國知名。須彌福壽之廟落成於乾隆四十五年（1780），係乾隆帝為接待六世班禪至京朝覲祝壽而建。建築形式則仿照西藏日喀則札什倫布寺，相當豪華，文物資料豐富。普陀宗乘之廟，在避暑山莊之北，占地面積約三十二萬平方公尺，是承德外八廟中規模最大的廟宇。乾隆皇帝於平定新疆後，為顯示全國政權之統一，兼為自己及皇太后祝壽，及為滿足少數民族上層人物的宗教信仰，遂於乾隆三十二年至三十六年（1767～1771），仿西藏布達拉宮形式修建此廟。

拉薩

西藏自治區首府。位於雅魯藏布江支流拉薩河北岸，喜馬拉雅山北部的高原上。西藏語Lha，神之義；sa，土地之義。因此Lha-sa即靈地、聖地之意。又作喇薩、拉撒，古稱邏些、邏娑。七世紀時，吐蕃國王松贊干布（棄宗弄瓚）遷都於此，並為迎唐代文成公主及尼泊爾國公主，而於巿街北方建布達拉宮。十七世紀中葉，五世達賴喇嘛就布達拉宮之舊址重建。此後，歷代達賴喇嘛均在此處理政教事務。漢族、回族及外國商人至拉薩經商者漸多，形成一小型之國際巿場。

另外，巿街中央及西北，有松贊干布所建的大昭寺、小昭寺，為西藏最古老的寺院。城東則有格魯派始祖宗喀巴所建的甘丹寺，城西及城北有宗喀巴門徒所建的哲蚌寺、色拉寺，此三寺為著名的拉薩三大寺。此外，巿內尚有三十大寺及無數小寺院，以及七世、八世達賴喇嘛相繼修建的羅布林卡園林（夏宮）等古建築。

◎附︰任乃強〈喇嘛教徒之聖城──拉薩〉（摘錄自《康導月刊》1942年十一月第四卷八、九合期）

聖城之核心
詢拉薩核心於普通人，必誤舉布達拉宮以對。其實布達拉宮僅為拉薩重要部分之一，尚非核體，更不得為核心。拉薩核體，為大招寺。核心，為大招寺之覺阿佛像。藏人有極繁重浮誇之文記與詩歌描寫此佛像，認為佛教之根荄，內法之重寶，使蕃、蒙、羌、氐、摩些、布丹之屬，不遠萬里，齎其家產，以傾瀉於大招之前者，為此像也。茲拾其說，簡略言之如次︰

藏人之說，釋迦牟尼涅槃後，上居天界，與四大眾俱。文殊菩薩請造法報化三身，俾供佛者有所依集。釋迦頷之。由其笑靨，放射四種光明，指示三施主與一匠師。於是大梵天王（諸天王之主）布施諸寶，造釋迦法身。形如梵塔，質如煙雲，浮遊空中，人間不得而觸也。復次大曜遍主（日月眾星之主）布施諸寶，造釋迦報身，高十八由旬（每由旬相當四十華里），在南方大海中。臍以下浸沒於水，前後身各半日程。海舶偶能至，常人不得近也。復次帝釋天子（居須彌山頂，為欲界之主），布施天界五寶、人間五寶及其它眾寶，造釋迦十二歲時身量之相，是為化身。皆神匠必夏噶馬所作，蒙佛親為開光，散花加持。

此化身像，先經諸天迎請，住於天界一百年。復經諸智慧空行母迎請，至烏旃國，住五百年。其後像自騰空，降於印度金剛台，住五百年。時值中國有支丁王者，遣使奉書，向天竺求迎三寶，天竺王念印度佛法已盛，即以此像及另一名貴之旃檀佛像並諸經典，派僧伽用海舶隨中國使者運贈華王。自是以後，印度佛法漸衰，中國佛法轉盛。迨文成公主運輸此像入藏後，中國佛法寖衰，西藏佛法始盛云。

又傳此像由中國大力士名賈拉噶與魯噶二人，用車載運入藏。行達饒木契平原，車輪陷入泥中，二力士不肯復挽。藏人初就其地豎立結彩供祀之。其後文成公主就其地建甲拉饒木契神殿，即所謂小招也。（乾嘉時記藏事各書，謂唐公主建大招，尼公主建小招說，不足信。）迨松贊干布卒，藏人謠傳唐軍五十萬來攻，目的在迎回覺阿佛像，乃自小招移此像入大招，藏於明鏡南門（大招初作南門，繼築三合土塗油，明淨如水，反映上方魚龍雕刻，如在湖中，故曰明鏡南門），泥封複壁內，外塑文殊像掩蔽之。其後金城公主入藏，謁小招，詢此像，啟而出之，始安置於大招中央之威靈殿堂。

威靈殿堂者，在大招東端，為四層樓閣構成之巨大殿堂。始建於隋‧開皇十年庚戌，竣成於十二年壬子，距今已一三五０年，西藏最古之建築也。初供尼泊爾公主輸入之釋迦八歲時身量像。自是，乃以唐公主輸入之釋迦十二歲身量像主之。其像大小如普通人，色暗，似銅鐵五金所合鑄。矬短粗陋，殊不似一般印緬佛像之曼妙。惟全身嵌裝珍貴之珠寶殆遍，蓋千年來喇嘛教徒次第布施積裝所致也。後方及兩側，配諸佛坐像，有甚高者。殿門暗黑，惟有真金製之酥油燈多盞，四時照耀。四壁及天棚上諸藝術品，悉被煙炲熏壞，殆難辨識。惟於藏僧讚筍變靈殿之長歌，知其梗概。藏人皆信此殿為松贊干布化身為一０八木匠所造成，故又曰神變威靈殿也。

正殿四周，繞以走廊，旁通之神殿甚多，光線晦暗，道路分歧，初至者如入迷樓，莫知所屆。大抵各神殿中，龍王殿，護法殿，松贊干布與文成公主、尼泊爾公主殿，又尼后專殿（此殿為藏人所最信奉，謂后為司財帛之神也），最為漢人所注意。松贊干布與二公主，皆作菩薩狀，由導引人指述為某某，以知之耳。有一殿陳列金像甚多，皆歷世自印緬迎入藏者。亦可受貴族信徒布施雄厚者備價迎請。另有數殿供吐蕃帝國時代，遠自印尼烏蔓等國輸入之名貴佛像，如前述之葛西夏旃檀像，蛇心旃檀像，哈日旃檀像，聖喀薩巴里像等是。導引喇嘛，例能逐一說明其來歷。大都謂自然生成，或天外飛來。各有奇蹟，窮年月不能盡其辭也。各殿皆施鐵幔防竊，燃酥油長明燈。供役喇嘛，常數十人。每有小鼠成群，出沒殿堂間，依依近人，未虞加害。蓋其忘機已數百世，未知人類足為其害敵也。

全寺殿宇參錯，在拉薩巿內，挺起最高。向西有大門，門內大空場，迴廊繞之，廊間遍裝轉經幢輪。禮大招寺，例有布施，始得入門。入門依一定方向，循廊轉幢輪，達於正殿。更依一定方向，循正殿迴廊，旁參各殿。再由空場側迴廊出門。亦可自其它旁門經出。各門皆有守者，接受布施，繳於商上。商上收入，恒能超過常年田賦之額。西藏政教各費，大都恃於此款。布施之物，或為金銀，或為衣飾，或為珠寶，或牲畜，或錢幣，或茶磚，或穀物，或家用器皿之屬。凡可出售者，皆得用之。來布施者，以蒙古人及青康藏之貴族與牛廠牧民為多。藏人居近者，逐日思往禮拜，而不能逐日布施，則多於門外叩長頭可致極敬之意。

叩長頭者，先直立，合掌觸額，觸口，觸心窩，乃長伸向前，足隨跪地，舉體前仆，伸兩臂，俾合掌達最遠處。然後起立，重複為之，為佛教徒最敬禮。多數信徒，入大招後，就各神殿外，如此禮神，致殿前石板，磨陷六、七寸深。亦有近拉薩巿即磕長頭，入寺出寺，以至禮拜其它寺院完畢，始起立直行者。

聖城三環
禮拜拉薩聖城者，須繞三環道。其方向，黃白紅花教徒，皆自左進。黑教徒反之。其儀式，或叩長頭（第二長頭，立足於前時合掌所立之地藉可前進），或手搖轉經幢筒徐行。惟口中必誦「唵嘛呢叭咪吽」六字不輟。緣此六字，為千手觀音度脫一切有情之唯一法寶。誦讀一遍，勝讀全部甘珠爾經典也。

內環可稱為核心圈，即大招寺神變威靈殿堂之迴廊。喇嘛教徒之說︰人生無論累積若何功德，茍非繞此殿堂一周，終不得成善果。因此中有代表釋迦佛之覺阿像，為世界無上稀有、唯一真正之佛體。人茍不能聞之望之見之觸之，即不得為近佛也。禮拜者至此，為金光寶氣所震眩，陰森寒肅所懾服，莊嚴靜穆所脅迫，亦每忘失本性，彷彿如夢，恍然如已在梵天，與諸佛菩薩對晤，不禁體為之肅，色為之恭，語為之噤，五體為之屈貼地，心靈為之迷惘幻惑，以至於傾其所有以布施之，率其妻孥以事之。拉薩之所以成為今日之拉薩，喇嘛教之所以成為今日之喇嘛教，固賴有歷世法王大德之推闡。究其為術，不祇一端。然而最大成功處，是在於此。

中環可稱為核圈，即大招寺外大環道。多有梵塔與嘛呢竿（竿上懸有印刷經文之絹布者）、嘛呢堆（刻有六字真言，或其他經像之石堆）標識其間，周迴約一里許。拉薩巿民及外來人士之有閑者，每每整日環繞誦經，或叩長頭。因繞拜此圈不須納費，且所禮拜者，除代表釋迦身相之覺阿像外，尚有其他甚稀有、不可思議之名貴佛像，皆已如一同參謁，功率與入寺禮拜略同也。

第三圈為包括拉薩全部聖蹟之一大環道。藏人稱為靈科，為比較寬坦類似近代公路之一走道。叩長頭者，每日能繞一周。居住拉薩者，每早起繞行，凌晨已繞一周。外人瞻禮者，緩步徐行，沿途流連瞻仰聖蹟，則須整日甫能一周。所謂靈科包繞之聖蹟，除大招外，有布達拉宮磨盤山、龍王塘、小招寺、木鹿寺等，為數甚繁，茲概敘其部位形勢如次。

大招大門向西，正對（寺內西側）噶廈，即四噶倫辦公處，西藏之責任內閣也。商上亦在其側，收受布施，兼管全藏財政。又有浪子轄在此，主管全巿，相當於警察廳。大招門外有唐柳，傳為文成公主手植，藏人以為釋迦之髮。其旁有漢藏文雙鐫之唐蕃甥舅和盟碑，為唐穆宗長慶二年鐫物。漢文似李北海書。又南為大廣場，藏人、尼泊爾人、纏回、拉達克及布丹、錫金蒙人之攜商品來禮拜者，就地設臨時巿場於此。此外環大招寺有繁盛街道，五方巨賈居之，山海珍奇，無不具備。商戶約五百家，人口約一萬餘。平房錯疊，悉較大招為低。商肆鬧街之外，為平民住宅。又外有城垣。卑小，多已圮壞。或就民宅墻壁聯綴為之。城西南隅，有舊駐藏大臣衙署，赫然踞列於全藏之最上位者約二百年，今已成為廢墟，僅石獅一對，破屋一聚，供人憑弔而已。城外多屬沼澤卑濕之地，或為葦塘。惟當大招西約二里處，突起雙峰。北為紅山，布達拉宮踞其上。南為鐵山，漢人曰磨盤山，有招拉筆洞寺，喇嘛皆習醫藥。醫藥為五明之一，佛學所重博通僧伽，必兼習之。今日藏中考革〔格〕西，辯論範圍，內明、因明、聲明而已。醫藥、工巧，多被遺棄。賴此寺專門習之。然其為術殊幼稚，岌岌乎不能存於今之世矣。鐵山與布達拉間，連峰凹陷處，建巨梵塔，其下為門洞，大道貫之，東行經琉璃橋達大招，通內地。西行經哲蚌寺、桑鳶寺，通印度。一般稱此塔下門洞曰西門。為遊拉薩者所必經，多數乞丐雲集於此。城外與葦塘間空地，多植白楊，為貴族住宅。中有數區，劃居屠戶、皮匠與葬業者，是皆習近殺業，為藏俗極卑賤之人，故別居之。全巿南側，有大江河繞流，是為克曲。直衛鐵山西南，激折向西，自曲水入於雅魯藏布江。河湖以內，游魚成群，嚴禁捕取，而以施食為功德。

凡遠道來此膜拜者，謁大招後，例須先赴布達拉宮。途中，過琉璃橋。橋石碧色，橋亭覆琉璃瓦，故名。藏名玉奪桑巴（綠石橋），傳亦唐代所建。由此橋西行約一里便至布達拉宮下。亦有露天商肆，有貴族住宅，無大商店。布達拉宮外，有圓柱形藏文碑，記赤松德贊蹂躪大唐京畿武功。又有乾隆平定廓爾喀碑（即十全記），及乾隆論防天花碑。宮殿外形如巨堡。其內房屋複雜，隨導引人穿行半日，不能知其結構。有佛殿，有貯藏前輩達賴遺體之塔，亦有前輩達賴所居之室。又有宗喀巴遺於酥油盤上之掌印足印。最大目的，則在叩謁現存達賴，討其捨頭。捨頭者，達賴以其座旁黃綾縛裹之杖輕叩膜拜者頭頂，以為降福。其義等於摩頂。達賴亦為千手觀音之化身，肉體至為神聖，不能輕與凡俗人體接觸，故摩頂降福，不用手而代以杖也。凡入布達拉宮者，亦必須有布施，有達賴宮中管掌之。此項布施，不歸商上，專作達賴私供。宮中管吏，視人布施之多少，分配有等差之導引人導引之。或遊覽數處即出；或遊覽全部始出；或僅在達賴室外遙拜，或拜達賴座前，由侍者持杖擊之；或拜座下，由達賴手自擊之；或拜已，引頭近座，由達賴手自摩頂。報施相當，有若貿易然。往時駐藏大臣或中華官吏謁晤達賴，達賴須以賓禮延見，贈送松卡（色綾所挽小結）、瓦撘哈達（白色絹布）。此項松卡與哈達，甫經攜出，恒即有人以重價購去，或以好馬兌換。藏人相信，曾經活佛加持之物，或接近佛體之物（如敝衣敗絮），甚至於佛排泄之物（如屎尿涕唾），佩之皆能避邪、降福、免殃、消罪故也。

出布達拉宮，穿西門塔洞西行，入靈科大環道。近有嘛呢堆。巡禮者自左向右，迴環繞數周，亦足以慰瞻禮活佛之志。過功德林外，循一堤岸，達龍王塘，內有巨池，有龍王廟。神像以蛇為飾。藏人以蛇喻龍，且相信拉薩原為湖海，龍王所治，經松贊干布降伏龍王，轉為護法之神，聖地始得安靜。故對龍王祀典，甚為隆重。其旁有漢式建築之亭閣，池中多異魚及羽禽，風景甚美。漢籍稱為祿康插木，為拉薩八景之一。距龍王塘不遠，有達賴象房，其側有塔及嘛呢竿為標識。先是乾隆平廓爾喀，得馴象五頭，以二頭分賜達賴、班禪，拉薩始有象房。其後布丹續進馴象於達賴。每拉薩有盛節，則飾象遊行，以炫世俗焉。

靈科自龍王塘折東向小招寺。拉薩惟喇嘛得用火葬。又因恐污穢聖河禁止水葬。普通人死，以布包束縛，交業葬者負向山地，割裂飼鵰，或以飼犬。不盡舉行天葬儀式也。業葬者皆業乞丐。或人格在業屠者上，普通人下。居宅有定式。限居此區。亦頗有中產小康者。小招為文成公主所建，已詳前節。現其內仍祀文成公主。寺外有大道，橫經靈科通於札什城（舊時中國兵營，乾隆末年所建，現已毀敗）及色拉寺。是為拉薩北門。

自小招而東，再穿業葬者聚居之帳幕區及廣闊原野。道北為貴族別墅與柳林，道南為木鹿寺。寺有經園，為拉薩經板製造與印刷地。康藏印經業，以德格為最大，此寺約與相敵。又向東行，繞拉薩城之東北角，折而南過一小橋，有石路可通甘丹寺。又南為屠戶住區。又南近西，當城與克曲河之間，為皮業者住區。有路，渡克曲，通甘丹寺。自康來藏者，恒出此途。上游浮來之木材，亦自北部上岸，堆積待沽。沿河多柳林及富戶住宅。循城垣而西，過拉薩南門，渡小橋，穿大柳林，為拉薩人士夏秋郊遊之所。出柳林，行近克曲河也，有石堤護路，多已被水沖壞，水中游魚極多極巨，出沒遊戲，仰人施食。相傳此為水怪窟宅，經松贊干布收伏，每歲有喇嘛作法祀之。沿岸多植嘛呢竿，亦所以壓鎮水怪也。靈科緣岸而西，至鐵山下，山水相激，鑿崖梯山為路。緣崖造作佛像及六字真言。相傳松贊干布收伏水怪時，雷水激射此崖，即自現出諸像，後經尼泊爾匠師雕刻明顯。然歷世屢有增益，多至不可勝數，誰為最先顯現者，非有博通喇嘛指導，莫能辨也。踰山道而西，為一陡坡，禮拜者至此停止儀式，疾趨而下，不得稍駐。下坡有大轉經幢輪。巡禮者例轉動數回補償下坡怠釋之工作。折北行，當鐵山後方，崖上刻佛尤多，巡禮者皆須於固定之禮拜石上，對諸像叩頭，致其石光滑無倫。此段崖道，為靈科重要部分。嘛呢竿密植，遠達河岸，表示其為聖靈之地。再北穿柳林，回至最先走入靈科之十字路上，完成一環。

三大柱石及其他名寺
藏俗用鍋，唯三大長石支之。如喻拉薩為蒸騰佛焰之巨鍋，則甘丹，色拉，哲蚌三大寺，即其三柱石也。

甘丹寺，在拉薩東六十里，谷中倚山，隨高低為重樓，形勢與布達拉宮相類，金碧光彩亦足匹敵。常有僧侶三四千修持。宗喀巴於明‧永樂五年所建，黃教之發源地也。中多宗喀巴遺蹟，與克主傑手製之宗教品。克主傑兼通五明，尤擅工巧，其所作佛像、塔幢之屬，精巧無匹，今皆保存寺內。此外收藏名貴經典亦多。

色拉寺，在拉薩西北十里，平原近處，因山為寺，微彷甘丹。宗喀巴初至拉薩，即擬建寺於此。其後移建於甘丹。其弟子堅慶曲結薩迦伊西，曾去內地，受封禪師，齎所得賞賜及蕃蒙布施歸，承宗喀巴意，建寺於此。所供旃檀佛像，係自內地運回，又有降魔杵一枚，長近二尺，傳建寺之日，自天竺飛來。堪布珍藏之，每年開放一度，任人參觀。貴族有病者，每以重大布施，迎請此杵來家供養，卜期送還。如獲迎供此杵，病尚不癒，則是惡孽沉重，非佛法所能救也。寺僧亦三千餘。

哲蚌寺，在拉薩西南二十里，印藏大道側山坳內，依山建築。宗喀巴弟子滄洋曲結札什巴丹，夢神示其地宜建寺宇。因得聶烏富民巨大布施，請准宗喀巴建寺於此。並遺海螺一具，為鎮寺瑰寶。達賴二、三世皆駐於此。此寺經典豐富，蕃蒙漢人留此習經者甚多。常有喇嘛五千人，寺外有垂仲廟，常降法神，決休咎，傳甚靈驗。達賴十三世時，主張恒與此護法神違逆，故哲蚌寺恒與達賴意見相左，為強烈之親華反英主張。直至近年猶然。

凡朝拉薩者，禮拜三環道後，例須謁拜三大寺，布施熬茶。布施，為以財物獻於寺廟，作神祀供養。熬茶，則獻茶包於僧廚，熬供諸僧吸飲。茶貴僧多，所費輒巨萬。亦有熬茶之外，更以藏幣獻請主僧分給大眾者。亦有不熬茶而專獻藏幣者。主僧受金，依固定分配法，孰為單分，孰為雙分，孰為三至若干分，傳集眾僧，依次授與。各人所得雖微，受必鄭重，多數貧苦僧人，專恃布施果腹，各方布施之多，由是可見。

三大寺雖以修習經典為主，然在政治上，有絕大潛力。重要政務，必以諮詢。噶倫及重要官吏之產生，必須得其同意。西藏議會，即以三大寺為骨幹。考授革〔格〕西，亦由三大寺主持。人民信奉三大寺，與信奉政府之力，約略相當，茍遭三寺反對，未有能令行者也。

桑鳶寺，在拉薩西南四十里，為西藏之最古紅教寺院，現因黃紅兩教派甚融洽故，此寺仍能維持千年來固有之重要地位。凡紅教僧侶及其信徒，朝大招，謁達賴，禮拜三聖路環後，俱來此寺瞻禮布施，亦如黃教派之於三大寺然。西藏若干政務，此寺亦得干預，故又與三大寺合稱為四大寺也。

拉薩北七十里浪孜地方，有白教教皇曾經坐床之地曰楚布寺。又有黑教名寺曰業朗寺。在宋元明代，皆曾興盛一時。自黃教興後，漸歸沉寂。然究不失為喇嘛教名寺。與後藏薩迦寺同為各該派教徒所尊崇。黑白各教徒朝拉薩後，必往謁之。

拉薩東北二日程，有熱振寺，由黃教呼圖克圖主之。寺以風景幽美富珍禽異獸著名。現熱振呼圖克圖為西藏攝政。

拉薩城內，又有四林，曰功德林、丹吉林、羅布林、仲吉林（四林應為功德林、丹吉林、敏珠林、策墨林──編者），皆黃教小寺，建築精好，財力雄厚，僧侶富有勢力。傳皆藏王家之私廟。所謂藏王，蓋即清代有力之噶倫也。丹吉林寺，因民元之役，資助漢軍，反對達賴，被達賴夷為平地。遺址在琉璃橋東。以上各寺，皆足分拉薩靈脈之一線，故附三大寺論之。

河口慧海

日本學僧。慶應二年（1866）生於和泉國（大阪府）堺町。十五歲修習漢學。十七歲出家。明治二十一年（1888），入東京哲學館（東洋大學之前身）學習。後擔任黃檗宗羅漢寺住持。明治二十七年，從釋興然學習南方佛教，因而深感佛教原典之重要性，遂立志入西藏收集原典。

明治三十二年（1899），從尼泊爾單身入西藏。當時西藏對外國人的管制極嚴，慧海遂隱瞞自己的身份，假稱Śer-rab rgya-mtsho之藏名入色拉寺（Ser-ra）的學院學習喇嘛教，後因國籍被發覺而遭驅逐，遂於三十六年（1903）經印度歸國。回日本後，刊行《西藏旅行記》，頗引起世人的注意。翌年，又刊行《河口慧海師將來西藏品目錄》。

明治三十七年（1904）九月，欲再度入藏，途中，於尼泊爾蒐集大量梵文佛典抄本。大正二年（1913），再次入藏，四年，攜回班禪喇嘛贈與東京帝國大學的西藏譯寫本大藏經，以及他版大藏、佛像、佛畫、法器，乃至地質、動植物之標本等物。關於其所攜回的物品，據《美術資料》（大正六年）所載，有奈塘版、德格版、卓尼版、抄寫本等各種西藏大藏經，以及大量的藏外佛典，為日本帶回了豐富的西藏資料。

其後，講學於東京宗教大學（大正大學之前身），並致力於西藏文及梵文的佛典翻譯工作，並成立「佛教宣揚會」之組織。大正十五年（1926），提倡在家佛教而捨戒還俗。昭和十年（1935），又經由北京入內蒙古探察。晚年為東洋文庫編纂《藏和大辭典》。昭和二十年二月二十四日逝世，享年八十。

其著作，除上述之外，尚有《西藏文典》、《正真佛教》等。翻譯有《奈塘版西藏大藏經甘珠爾目錄》、《漢藏對照國譯維摩經》、《漢藏對照國譯法華經》、《漢藏對照國譯勝鬘經》、《入菩提行論》、《法句經》等書。又，其一生所蒐集之梵文典籍、西藏大藏經、西藏文典籍等資料，分別收藏於東京大學、東洋文庫、大正大學等處。

貝子廟

內蒙古地區喇嘛教格魯派寺廟。位於阿巴哈納爾旗錫林浩特巿內。創建於清‧乾隆八年（1743），由阿巴哈納爾旗（俗稱貝子旗）巴拉吉日道爾吉貝子與巴拉朱爾倫德布一世活佛主持興建，故有此名。又因一世活佛曾獲得「班智達」稱號，故亦稱為班智達葛根廟。乾隆帝賜漢名崇善寺。1928至1929年間，班禪九世曾住錫於此，並主持時輪金剛法會。當時的主要建築有朝克欽殿、卻日殿、珠都巴殿、丁克爾殿、活佛殿及喇嘛塔。然今僅存部分殿宇，原有布局依稀可辨，廟宇附近已逐步發展為新興城巿，並改名為錫林浩特。

哲布尊丹巴呼圖克圖

藏傳佛教格魯派在外蒙古地區地位最高的活佛。亦即外蒙古庫倫（今之烏蘭巴托）活佛的封號。此活佛擁有外蒙一帶的政教領導權。藏語Rje-btsun Dam-pa意為至尊最上，蒙古語「呼圖克圖」（Khotokto）譯為「活佛」。蒙古語又稱之為Ündür-gegen（高位光明者）、Bogdo-gegen（聖光明者）。

明‧萬曆（1573～1620）末年，覺囊派僧人多羅那他遊化於外，深得喀爾喀部諸領袖的優遇，被尊稱為「哲布尊丹巴」，意為「聖賢尊者」。多羅那他寂後，明‧崇禎八年（ 1635），喀爾喀部土謝圖汗生有一子，此子被認為是多羅那他的轉世，是為第一世哲布尊丹巴。此後，代代轉世，至1924年第八世哲布尊丹巴示寂，共持續三百餘年。又，相傳哲布尊丹巴為彌勒的化身，其起源可溯自印度、西藏。初祖即釋尊自身云云。

清‧順治六年（1649），第一世哲布尊丹巴（名羅布藏‧旺布札勒三，1635～1723）入藏學習經典。時格魯派達賴五世已掌握西藏宗教大權。八年，達賴迫令第一世哲布尊丹巴改宗格魯派。此後，喀爾喀部亦改奉格魯派。康熙二十七年（1688），喀爾喀部受準噶爾部噶爾丹的侵略，在第一世哲布尊丹巴的勸說下，南下歸順清廷，爭取援助。由於有此功勞，第一世哲布尊丹巴於康熙三十三年受封為「呼圖克圖大喇嘛」，總管喀爾喀部宗教事務。後於康熙六十年，親率王公貴族至北京為康熙祝壽。雍正元年（1723）圓寂於北京。雍正五年清廷為其造陵寢於庫倫。乾隆元年（1736）寺成，乾隆命名為「慶寧寺」，內供哲布尊丹巴一世的靈龕

1911年，第八世哲布尊丹巴宣布外蒙古獨立，稱大蒙古國皇帝，年號共戴；1924年病故後，此活佛傳承制度遂告終絕。

◎附︰妙舟《蒙藏佛教史》第五篇第一章第二節（摘錄）
初，聖祖在位之時，嘗言第一世哲布尊丹巴呼圖克圖圓寂，當賞銀十萬兩，修建一寺，以為寢陵。雍正五年，世宗遵遺詔，遣使喀爾喀，探察地脈，溯伊奔果勒河支流諾母特哥立崩之側，布隆汗山之南麓，偶見幼童、小女。問其名，幼童答稱阿母耳，譯言慶；小女答稱巴楊斯夫郎特，譯言寧。地既形勝，益以嘉名之配合，使者信以為祥，奏聞，詔許之。命從國庫中支銀十萬兩，修建寺院。自雍正五年迄乾隆元年，全功告成，賜名慶寧。乾隆二年，高宗御製慶寧寺碑記賜之，詞曰︰「惟天眷佑我清，丕冒萬國，日月所照，雨露所需，罔不服從。當太祖太宗時，西方達賴喇嘛、班禪額爾德尼，景慕聖德，率先輸忱，世祖章皇帝定鼎燕京，達賴喇嘛萬里入覲，貢獻勿絕。逮聖祖仁皇帝親統六師，平定朔漠，則有哲布尊丹巴呼圖克圖率七旗喀爾喀之眾，朝行在所。特封為大喇嘛，俾掌黃教。康熙六十一年冬來朝，明年示寂於京師，皇考世宗憲皇帝遣使護歸其國，恩禮有加。雍正五年，命大臣齎幣金十萬兩，即古所居庫倫地創建大剎，延及徒眾，講經行法，如達賴喇嘛、班禪額爾德尼在西域時故事。乾隆元年工竣，欽定寺名曰慶寧，御題福祐恒河以賜。復允董役諸臣，請化石刻詞，俾紀其事。

朕維天生蒸民，若有恒性，性無勿善，不以形體而睽，不以疆域而隔，因其同善之情而利導之，此帝王之教所以立也。黃教行於西北諸藩，無貴賤，無不奔走信嚮，要其為說，主於戒慧從善。今使蒙古之眾誦習其文，皈依佛諦，其興起於善也必易，人人樂趣於善，將見邊方赤子，同植善緣，畺域乂安，中外禔福，蒙被慶澤，永永無斁。我祖宗緩懷藩服，錫福寰區，萬國咸寧，民生康阜。主斯寺者，惟有勸導群生，擴乃善性，一心嚮化，安享我國家太平之福，庶無負皇考嘉惠諸藩之德意也夫。編修萬承蒼所撰進也。」

乾隆四十四年，自庫倫移第一世哲布尊丹巴呼圖克圖之龕座，供奉於慶寧寺。

〔參考資料〕　橋本光寶《蒙古の喇嘛教》；矢野仁一《近代蒙古史研究》。

時輪金剛法

藏傳佛教金剛乘無上瑜伽法門中之大法。據密教所傳，釋迦牟尼佛成佛一年後，應香巴拉（Śambhala）國王月善之請而傳此法。其後，此法展轉傳入印度、西藏，在十三世紀時盛行於西藏。據說西藏密教中興之祖宗喀巴在閉關修成圓滿次第時，親見時輪金剛。時輪金剛以手安其頭頂，並預言他將如月善一樣弘揚此法。爾後，宗喀巴之弟子凱朱結得到此法之傳承，代代相承，迄至今日。目前的上師是西藏第十四世達賴喇嘛，他曾多次弘傳此法。

時輪金剛法分三類，即︰外、內、別。「外」是指天文、星象數學。「內」是指人體的構造和經絡氣脈的運行。「別」是實際修持法，依本尊與他的圓形壇城而修。行者得到灌頂的加持後，可按部就班學習和修持所有時輪金剛法。

〔參考資料〕　班禪《時輪金剛開示錄》；《吉祥獅子》第一～十二期；崔忠鎮譯《時輪金剛生起次第灌頂儀軌》。

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[國語辭典（教育部）]
金奔巴

ㄐㄧㄣ　ㄅㄣ　ㄅㄚ
奔巴，藏語bum pa的音譯，意為瓶。金奔巴指金瓶。清乾隆五十七年，創金奔巴制。一存於拉薩大招寺，凡達賴、班禪及藏內、青海各呼圖克圖圓寂後，經數年，將尋獲的轉世靈童之姓名、生辰，用滿、漢、藏三種文字，繕籤入金瓶內，由駐藏大臣監同抽掣；一存於北平雍和宮，內外蒙古之呼圖克圖，由理藩院行文，令其盟長將名字送京，入雍和宮金瓶內挈之。以確定其中一位靈童為該呼圖克圖的轉世。

西藏地方

ㄒㄧ　ㄗㄤˋ　ㄉㄧˋ　ㄈㄤ
地名。位於我國西部地方。面積一百二十一萬五千七百八十平方公里。地勢高峻，地表崎嶇，氣候乾寒，空氣稀薄。首府拉薩。西藏地方分前藏、後藏，前藏拉薩的布達拉寺是達賴的駐錫地，後藏日喀則的札什倫布寺是班禪的駐錫地。自中共重劃省區後，西元一九六五年原來的西藏地方增加了西康省金沙江以西的地區，合稱為「西藏自治區」，政治中心仍在拉薩。

札什倫布寺

ㄓㄚˊ　ㄕˊ　ㄌㄨㄣˊ　ㄅㄨˋ　ㄙˋ
位於西藏日喀則城西都布山前的佛寺。為後藏的首寺，班禪喇嘛的駐地。

日喀則

ㄖˋ　ㄎㄜˋ　ㄗㄜˊ
城市名。西藏後藏的首邑，位於楚河、雅魯藏布江的會口，有大寺札什倫布，為班禪喇嘛的駐地，距拉薩五百三十里。

坐床

ㄗㄨㄛˋ　ㄔㄨㄤˊ, 1.舊時婚儀，新婚夫婦拜堂後，入房並坐於床帳間。《清平山堂話本．快嘴李翠蓮記》：「張狼在前，翠蓮在後，先生捧著五穀，隨進房中，新人坐床。」也稱為「坐帳」。

2.對西藏兩大宗教領袖達賴喇嘛和班禪喇嘛的轉世靈童，公認其身分的一種儀式。

額爾德尼

ㄜˊ　ㄦˇ　ㄉㄜˊ　ㄋㄧˊ, 1.西藏班禪喇嘛的封號。清康熙時以賜班禪呼圖克圖，後遂為定號。參見「班禪喇嘛」條。

2.人名。清滿洲正黃旗人，姓納喇氏，太祖賜號巴克什，從征蒙古，以土俗語文宣傳詔令，招納降者，復以攻明有功，賜男爵，嘗奉命以蒙古字合滿洲語音，創製清文，順治間追諡文成。

全文檢索完畢。

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