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ㄊㄜˋ　ㄉㄧㄥˋ
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（流派）依中論等三論而立宗，故名三論。言祖師之血脈則以文殊菩薩為高祖，馬鳴為次祖，龍樹為三祖。龍樹有二弟子，分二流，一者龍樹，龍智，清辨，智光，師子光，一者龍樹，提婆，羅睺羅多，沙車王子，羅什。羅什來中國，盡譯三論，為此土之高祖。弟子事之者稱三千人。以道融，僧叡，僧肇，道生，為尤著。稱關中四傑。道生後有曇濟，僧瑾，道猷。曇濟後有道朗。道朗後有僧詮。時當北齊之初。法統將絕。詮再興之。詮後有法朗。辨公，慧勇，慧布。以法朗為尤著。嘉祥大師吉藏出其門。三論宗於以大成。嘉祥已前稱古三論，又稱北地之三論。嘉祥已後謂之新三論，又云南地之三論。諸祖中特定嘉祥為太祖。而北方又加龍樹之智度論稱四論宗。惟不盛。寄歸傳一曰：「所云大乘無過二種：一則中觀，二乃瑜伽。中觀則俗有真空體虛如幻，瑜伽則外無內有事皆唯識。」是三論法相之二宗也。

[阿含辭典（莊春江）]
法爾

法(緣起、四聖諦)的特性就是這樣，不是由誰所訂定的。南傳作「特定條件性」(idappaccayatā，直譯為「此緣性；以此為緣」)，菩提比丘長老英譯為「特定條件性」(specific conditionality)。

所因有愛

即「對存在的渴愛，是由因緣所生的」，南傳作「有的渴愛之特定條件」(idappaccayā bhavataṇha)，其中『有』為漢譯「十二緣起」中的「有」，「渴愛」為漢譯「十二緣起」中的「愛」，《佛說本相猗致經》譯作「從是本因緣。令致有愛」。

若有四愛念

假如有四個愛念的對象，此處說的「四個」應該只是舉例，並非哪特定的四個。

[佛光大辭典]
七支論法

梵語 saptabhavgī-naya。印度耆那教哲學不定主義之七種判斷形式。即：(一)有，肯定判斷。(二)無，否定判斷。(三)有、無（亦有亦無），肯定判斷與否定判斷之結合。(四)非有非無、不可言。(五)有、不可言，第一種與第四種判斷形式之結合。(六)無、不可言，第二種與第四種判斷形式之結合。(七)有、無、不可言（亦有亦無亦不可言），第三、四種判斷形式之結合。以上七種判斷唯於特定條件之下方能成立，故各判斷前均須冠以「或許」二字。 p93

十善十惡

十善即十善業，梵語 daśakuśala-karmāni。乃身口意三業中所行之十種善行為。又作十善業道、十善道、十善根本業道、十白業道。反之，身口意所行之十種惡行為，稱為十惡，又作十不善業道（梵 daśākuśala-karma-pathāni）、十惡業道、十不善根本業道、十黑業道。即：(一)殺生。(二)偷盜。(三)邪淫。(四)妄語。(五)兩舌，即說離間語、破語。(六)惡口，即惡語、惡罵。(七)綺語，即雜穢語、非應語、散語、無義語。乃從染心所發者。(八)貪欲，即貪愛、貪取、慳貪。(九)瞋恚。(十)邪見，即愚癡。離以上十惡，則為十善。依此順序，屬身業者三，屬口業者四，屬意業者三，稱為「身三、口四、意三」。除意三外之七支，稱為七支業（口四亦稱語四）。造業之經過可分為加行、根本與後起三個階段，此十業道屬根本者，故立為根本業道。

十善十惡之說，見於大、小乘諸多經典，阿含經謂行十善將生人天世界，行十惡則墮地獄、餓鬼、畜生三惡道。說一切有部等部派對十善十惡之果報分為異熟果、等流果、增上果加以解釋，因行十惡而墮三惡道者，為異熟果；因殺生業而致多病短命者，為等流果；因殺生業而遇霜雹、塵穢等害者，為增上果。

此外，十惡係由貪、瞋、癡三不善根中任一者之加行（預備之行為）而起，當其顯現成為業道，即依三不善根中之特定者或任一而引起。十惡之中，以殺生及邪見為最重。據新華嚴經卷三十五稱，行十善十惡者，依善之弱強程度而得人、天、三乘、佛果；依惡之程度而墮三惡道，即惡性強則墮地獄，次則為畜生，再弱則為餓鬼；或生於人間，亦遭短命、多病及其他之不幸。十善具有止惡行善之意義，故亦稱十善戒，或十善法戒、十善性戒、十根本戒。又十善為順理之正法，故有十善正法之名。據菩薩瓔珞本業經卷下載，修下品之十善，可為人中之王；中品十善為粟散王，即小國之王；上品十善為鐵輪王，即轉輪聖王之一。據此意義而言，其王位稱為十善位，帝王稱為十善君；於過去修十善戒，得此功德，故稱之為十善戒力。於天台宗，圓教十信位之菩薩名為十善菩薩。又據無量壽經卷下所載：(一)殺生。(二)偷盜。(三)邪淫。(四)兩舌、惡口、妄語、綺語。(五)飲酒等稱為五惡；反之，則稱五善。此五者同於五戒之德目，故守五戒稱五善，違反五戒則謂五惡。〔長阿含經卷十五、增一阿含經卷四十三、卷四十四、正法念處經卷一、卷二〕（參閱「業」5494、「業道」5502） p468

三性

(一)乃印度唯識學派之重要主張，我國法相宗之根本教義。謂一切存在之本性與狀態（性相），從其有無或假實之立場分成三種，稱為三性。說明三性之各別為「無自性空」之道理，則稱為三無性。係以解深密經卷二之一切法相品為根據而說者，為印度唯識學派所主張，後來成為我國法相宗根本教義之一，亦為華嚴宗等所採用。三性又作三自性、三性相、三種自相、三相等。此三者即：遍計所執性、依他起性、圓成實性；三者略稱遍依圓。三無性又作三種無自性性、三無自性或三種無性等。三者即：相無性、生無性、勝義無性。

(1)法相宗之說：(Ⅰ)遍計所執性（梵 parikalpita-svabhāva），又作虛妄分別相、分別性。對於無實體之存在，計執為「實我」、「實法」而起妄執之心，此為「能遍計」。其被識所計度之對境，稱為「所遍計」。換言之，由此識與境，而誤認心外有實體存在，稱為遍計所執性。以其存在之相狀為迷心所現，故為「當情現相」之法。從真理之觀點而言，此性為無實在的「情有理無」之法，與全無實體的「體性都無」之法。有關遍計所執性，印度論師多有異說，法相宗係採用護法之觀點。就「能遍計」而言，安慧以有漏之全八識為能遍計，護法則主張以第六、第七識為能遍計。就「所遍計」而言，難陀視之為「實我實法」的「當情現相」，護法則以為是「依他起性」之「似我似法」，且以為從真如不可能成為迷情之對象而言，則不能視之為所遍計；但如從「依他起」存在之本體來說，亦可稱為所遍計。此外，就「遍計所執」而言，安慧主張是見相二分，而護法則認為於見相二分上，依迷情所起之「當情現相」方為遍計所執。

(Ⅱ)依他起性（梵 para-tantra-svabhāva），又作因緣相、依他性。「他」，即指由各種緣所生起之法。因是「緣合則生，緣盡則滅」之法，故如虛如幻，而非固定永遠不變之實在，故說「如幻假有」、「假有實無」，然此並非遍計所執而有之迷情，而係藉種種助緣而生者，亦即離妄情而自存之「理有情無」。此性有染分依他起性與淨分依他起性之別，染分指有漏的一切法；淨分指無漏有為的一切法。然「淨分依他」是從遠離煩惱之意義而言，淨分依他起性則包含在圓成實性中，故染分依他即是依他起性。

(Ⅲ)圓成實性（梵 parinispanna-svabhāva），又作第一義相、真實相。依他起性的真實之體（真如）乃遍滿一切法（圓滿）、不生不滅（成就）、體性真實（真實）者，故稱圓成實。真如離一切相（無相），一切法之本體悉皆真實，故為「真空妙有」；又此性僅能由覺悟真理之智慧而得知，故為「理有情無」。

以上三性具有不即不離之關係。若以蛇、繩、麻三物為喻，則愚人（能遍計）於黑夜中見繩，信以為真蛇（實我相之遍計所執性），遂心生恐怖；後經覺者（佛、菩薩）教示，而知非蛇（生空），僅為似蛇之繩（指依他起性之假有）。且更進一步了解實際所執著之繩（實法相之遍計所執性）亦不具實體之意義（法空），其本質為麻（圓成實性）；繩（依他起性）僅為因緣假合，由麻而成之形態。

三無性乃根據佛之密意所立，即基於三性之說，又恐眾生執有，故顯示三性各具空義。據成唯識論卷九，三無性即：

(Ⅰ)相無性，針對遍計所執性而立。眾生既於世間之相處處計著，執為實有；為除此妄執，遂立「相無性」，謂一切法皆無自性。

(Ⅱ)生無性，針對依他起性而立。萬法乃從眾緣而生，為虛假之存在（緣生），故其性質不定。而不若佛教以外之學派或凡夫認為是自然生，故亦無如彼等所執之體性，例如幻化之事物。

(Ⅲ)勝義無性，針對圓成實性而立。真如乃根本無分別智之對象（殊勝之真理），故雖為一切存在之真本質，卻不受任何特定之性質所規定，已離我執、法執，猶如虛空一般。

此三無性之中，「生無性」、「勝義無性」乃針對「依他起」、「圓成實」之二性而說無性，故其體不能謂為空無。關於此二性依據何種觀點而說無自性，日本法相宗有二說。據南寺所傳，其體非無，但因離我法二執，故說意為無執（執空）；據北寺所傳，依他起性之體如幻，圓成實性之體離相，由此觀點而言，可謂是虛假空、空寂空。故知二性之體乃超越有無之無（體空）。又生無性之「生」，南寺所傳意指自然生，而北寺所傳則解為緣生之意。

由以上三性三無性之說，而立「非有非空」之中道，即三性具有不即不離之關係，其中遍計所執性是情有理無，依他起性、圓成實性是理有情無，故合三性而明中道，是為三性對望之中道。又三性各具情有理無、假有實無、真空妙有（無相與真實）等性質，故設立每一性之中道，稱為一法中道。又觀三性之存在為唯識無境，稱為唯識三性觀、三性觀行。即遍計所執性為虛妄之唯識性，圓成實性則為真實之唯識性；依他起性為世俗之唯識性，圓成實性則為勝義之唯識性。說明觀此三性之順序、方法者，稱為五重唯識觀。此外，悟入三性之順序有遍依圓、依遍圓、圓依遍三種。

(2)華嚴宗之說：法相宗係以一切事物性質與狀態之相異點，即「性相隔別」之立場而立三性說；對此，華嚴宗則基於「性相圓融」之立場而論三性，從根本上說，認為一切存在（諸法）無非是真如所現。即：圓成實性之真如有「不變」與「隨緣」之二義。「不變」，即遠離生滅變化之義；「隨緣」，即隨染淨之緣而各個存在。依他起性，自其體上言，是為真如，以其超越生滅，故為「無性」，然由因緣而生，故為「似有」。遍計所執性則由凡夫妄情誤執心外有實我實法之存在，故為「情有」；然其「我」、「法」之相，於理不可得，且因真如無妄染，故為「理無」。此不變、無性、理無三者，稱為「本三性」；而隨緣、似有、情無三者，稱為「末三性」。

至於三性之同異，自本三性之意義言，真如隨緣之一切現象（諸法）即真如，故稱三性不異；自末三性之意義言，亦因真如隨緣而成為諸法，故亦說三性不異。然就本三性「諸法即真如」、末三性「真如即諸法」之意義而言，則本末之三性，其義不一。

(3)據真諦所譯攝大乘論之說：分別性意指所分別之境，依他性意指能分別之識，而此分別性之境是無，故依他性亦不可得，其不可得乃為「有」之真實性。〔解深密經卷二、成唯識論卷八、唯識三十頌、瑜伽師地論卷七十四、顯揚聖教論卷六、三無性論卷上、梁譯攝大乘論釋卷五、唐譯攝大乘論釋卷四、華嚴五教章卷四〕（參閱「三無性」627、「四分」1663）

(二)就善、不善等之性質，分一切諸法為善、不善、無記等三性。(1)善（梵 kuśala），能順益此世、他世之法。依俱舍論卷十三，善分四種：(Ⅰ)勝義善，即真解脫、擇滅涅槃。涅槃安穩，於一切法中其體最尊。(Ⅱ)自性善，即慚、愧及無貪、無瞋、無癡三善根。不待相應及其餘之等起，體性本善，猶如良藥。(Ⅲ)相應善，不與慚等相應即不成善性，如水之雜藥。(Ⅳ)等起善，由自性、相應善而等起之法，譬如牛飲甘草之汁而生甘美之乳。俱舍論光記卷二則分善為生得、加行（聞、思、修）、無漏（學、無學、勝義）等三類。

(2)不善（梵 a-kuśala），又作惡。指能違損此世、他世之法。依俱舍論卷十三載，不善有四種：(Ⅰ)勝義不善，即生死之法。生死中之諸法皆以苦為自性，極不安穩，猶如痼疾。(Ⅱ)自性不善，指有漏中之無慚、無愧與貪等三不善根；其體不善，猶如毒藥。(Ⅲ)相應不善，與自性不善相應之心、心所法，如水中摻毒。(Ⅳ)等起不善，由自性、相應不善所等起之法，如毒藥所引生之乳。俱舍論光記謂不善唯有一種。

(3)無記（梵 a-vyākrta），非善非不善，不能記為善或惡，故稱無記。或以不能牽引異熟果（善惡之果報），不能記異熟果，故稱無記；惟此說僅適用於有漏法。俱舍論光記卷二分無記為有覆、無覆二種，無覆復分異熟、威儀、工巧、通果、自性、勝義六種，故總為七種。

此外，大乘阿毘達磨雜集論卷三分善為自性、相屬、隨逐、發起、第一義、生得、方便、現前供養、饒益、引攝、對治、寂靜、等流等十三種，卷四分不善為自性、相屬、隨逐、發起、第一義、生得、方便、現前供養、損害、引攝、所治、障礙等十二種，分無記為自性、相屬、隨逐、發起、第一義、生得、方便、現前供養、饒益、受用、引攝、對治、寂靜、等流等十四種。〔順正理論卷四、大毘婆沙論卷五十一、卷一四四、卷一九七、雜阿毘曇心論卷一、成唯識論卷三、成唯識論述記卷五末、大乘法苑義林章卷五本〕（參閱「善」4873、「無記」5107）

(三)成實論卷十四所舉阿羅漢之三性，即：(1)斷性，阿羅漢住於有餘涅槃，斷除一切煩惱。(2)離欲性，遠離三界之欲。(3)滅性，斷滅五陰相續，入於無餘涅槃。 p563

千日詣

日本佛教用語。又作千日參。即在千日之間，連續到神社、佛寺參拜祈願。相傳日本自平安末期即行此風。到後世，若於特定之日前往參拜，亦有千日參拜之功德；所詣之日，即稱千日詣。如七月十日為清水寺之千日詣，六月二十四日為愛宕神社之千日詣等，在大阪四天王寺，每年七月二十四、二十五日則聚集信徒念佛。 p735

大界

於僧眾之團體生活中，依作法規定某一特定區域為界，在此區域內之僧眾，共同舉行布薩、說戒等事。依戒場之大小而有大小界之別。大界範圍大，其距離之大小，有不同說法。據四分律刪繁補闕行事鈔卷二上載，大界之範圍為三由旬，即方圓一百二十里以內。又標示大界區域之石柱常題有「大界外相」四字。（參閱「結界」5181） p806

大梵寺

(一)位於廣東曲江縣。乃刺史韋宙請六祖說法之處。唐開元二年（714），僧宗錫建，始稱開元寺。後改稱大梵寺，刺史韋宙曾請六祖於此宣說壇經。〔廣東通志卷二二九〕

(二)非特定之寺名，而為一般寺院之通稱。與「大梵剎」同義，即「大寺院」之意。 p851

大藏經目錄

即歷來各種漢文大藏經之書目。又稱眾經目錄、一切經目錄、藏經目錄、經錄。在我國，經典之翻譯自後漢至元代，凡千餘年間，所出之經律論等多達數千卷。初時譯出之部數較少，且散於各處譯出，故尚無一定之目錄，前秦以後逐漸搜集編成，其後又次第增補，遂有數十種之多。歷代三寶紀卷十五列舉出二十四家錄，然此等諸錄至隋代皆已佚失，其中東晉道安所編綜理眾經目錄（又稱釋道安錄），出三藏記集收載其要目。歷代三寶紀卷十五除二十四家錄外，另舉出六家之經錄，然此六家經錄中，僅存出三藏記集及大隋眾經目錄。此外，梁高僧傳卷七舉出劉宋曇宗之經目，廣弘明集卷三舉出梁代阮孝緒之佛法錄三卷等，然此等經錄均已佚失。

由撰述目的之不同，經錄內容亦有各種特色，有將各時代之譯經依朝代先後記錄者（代錄之目錄），有以大小乘、經律論、單譯、重譯之分類為主者（標準入藏錄、分類整理之目錄），有將特定寺院所收經藏之現存經予以目錄化者（現藏入藏目錄），復有將上述各類加以組合，或全體總合者（總合之目錄）。現存之主要經錄如下：(一)出三藏記集，十五卷，梁代僧祐撰輯。本錄分十七篇，其中撰出經律論錄、安公古異經錄、安公失譯經錄、安公涼土異經錄、安公關中異經錄、續撰失譯雜經錄、抄經錄、安公疑經錄、疑經偽撰雜錄、安公注經及雜經志錄等十篇，計列二二一一部，四二五一卷。本錄為現存最古之經錄，可信度頗高，係繼東晉道安錄之後所撰者，故凡有關後漢、三國、西晉、東晉時代之譯經，皆以本錄為首要之參照經錄。(二)眾經目錄，七卷，又稱法經錄，隋開皇十四年（594）法經等奉詔撰輯。收二二五七部，五三一○卷。本錄不分經典之存缺，而將當時已翻譯及記載於各經錄之所有經典，全數目錄化，即所謂標準入藏錄。所載有關北朝之譯經資料，為出三藏記集所欠缺者。(三)歷代三寶紀，十五卷，隋開皇十七年費長房奉詔撰輯。入藏錄收一○七六部，三二九二卷。本錄關於北朝及隋代之譯經，有其資料價值，然對古代之譯經而言，則多混亂。(四)眾經目錄，五卷，又稱隋仁壽年內典錄、仁壽錄，仁壽二年（602）彥琮等奉詔撰輯。收二一○九部，五○五八卷。本錄係依法經錄分類整理之方法為基準，蒐羅隋代現存之經典所成，並附載缺本目錄，為現藏入藏錄中之較優者。(五)大唐內典錄，十卷，唐麟德元年（664）道宣撰。入藏錄收八○○部，三三六一卷。本錄之入藏錄為唐代之現藏入藏錄，承仁壽錄之形式，係根據長安西明寺之大藏經而作成。又本錄在「代錄」與「分類整理目錄」兩種性質之間，缺乏統籌連貫之處理，故尚非統一之總合目錄。(六)續大唐內典錄，一卷，唐麟德元年道宣撰輯。本錄僅記載後漢之譯經部分。(七)大唐東京大敬愛寺一切經論目錄，五卷，又稱眾經目錄、靜泰錄，唐麟德年中（664～665）靜泰奉詔撰輯。收二二一九部，六九九四卷。本錄為唐代之現藏入藏錄，沿用仁壽錄之形式，係根據洛陽大敬愛寺之大藏經而作成。(八)古今譯經圖紀，四卷，唐代靖邁撰輯。內無入藏錄，而於「譯人別」中，列出二○二○餘部，六一八○餘卷。本錄之「古代譯經」部分頗受歷代三寶紀之混亂所影響。(九)大周刊定眾經目錄，十五卷，武周天冊萬歲元年（695）明佺等奉詔撰輯。入藏錄收八六○部，三九二九卷。本錄不含代錄，係由刊定入藏錄（標準入藏錄）與現定入藏錄（現藏入藏錄）所成之分類整理目錄。以其廣泛採用歷代三寶紀之記載，故資料價值不高。(十)續古今譯經圖紀，一卷，唐開元十八年（730）智昇撰輯。本錄追補古今譯經圖紀以後譯出之經典一六○餘部，六四○餘卷。(十一)開元釋教錄，二十卷，唐開元十八年智昇撰輯。入藏錄收一○七六部，五○四八卷。本錄總合統一古來所有之目錄，代錄與分類整理目錄之間有嚴密之連貫性，其分類整理目錄包含標準入藏錄與現藏入藏錄。大體而言，本錄目錄完備，記載正確，分類合宜，為歷來大部分藏經所沿用，並首將中國之撰述正式入藏。又昔時常以「一切經五千餘卷」作為大藏經之代稱，亦由本錄而來。(十二)開元釋教錄略出，四卷，唐開元十八年智昇撰輯。收一○七六部，五○四八卷。本錄乃將開元釋教錄入藏錄別出而成者。(十三)大唐貞元續開元釋教錄，三卷，唐貞元十年（794）圓照撰輯。入藏錄續補開元釋教錄之遺漏者，及其後新譯之經論、古今制令碑表記等三四三卷。(十四)貞元新定釋教目錄，三十卷，唐貞元十六年圓照奉詔撰輯。入藏錄收一二五八部，五三九○卷。本錄除追加開元錄以後七十年間之譯經外，其餘皆承襲開元錄之記載。(十五)大唐保大乙巳歲續貞元釋教錄，一卷，南唐保大三年（945）恆安撰輯。本錄追補開元、貞元二錄之遺漏及其後新譯等一三七部，三四三卷。(十六)大中祥符法寶錄，二十二卷，北宋大中祥符六年（1013）楊億等奉詔撰輯。本錄收宋太平興國七年（982）至大中祥符四年等二十九年間之新譯經典二○○部，三八四卷。(十七)天聖釋教錄，三冊，北宋天聖五年（1027）惟淨等撰輯，收六一九七卷。(十八)景祐新修法寶錄，二十一卷，北宋景祐三年（1036）呂夷簡等奉詔撰輯。本錄追加由大中祥符四年至景祐四年等二十七年間所譯之經典十九部，一五○卷。(十九)至元法寶勘同總錄（即元版弘法藏之目錄），十卷，元至元二十六年（1289）慶吉祥等奉詔撰輯。收一六四四部。本錄對照漢譯及西藏譯經典，此一特點為歷來各種經錄中所無者。本錄為宋代以後所撰經錄中之重要者。

上記十九種經錄中，前十五種分別為大正藏第四十九及五十五冊所收。其次三種，「宋藏遺珍」中收之，均為殘本。最後之至元法寶勘同總錄，亦收於大正藏「法寶總目錄」第二卷。又宋代以後開版之各種大藏經頗多，均附有目錄，此等目錄皆屬現藏入藏錄。〔歷代三寶紀卷七、卷九、法苑珠林卷一○○、開元釋教錄卷十、大周刊定眾經目錄卷一、卷三、卷四、卷六、隋書經籍志第三十、唐書藝文志第四十九〕 p900

不斷經

指長時間內不斷讀誦法華經等特定之經。在日本，為增進佛道，或為追薦死者，而在一定之期間，不間斷地讀誦，亦稱「不斷經」。 p997

五位百法

諸法的分類之一。俱舍宗立五位七十五法之說，而唯識（法相宗）則將一切法分類為五位百法。此百種事象並無實體，僅為分位而假立者。在百法中，心最殊勝，雖無物質對象，然由心而有變化對象之情形。心王中，除六識外，另有末那識與阿賴耶識。唯識之特色，即就百法彼此間之組合與關係，說明心之活動與現象，具體把握精神現象之多樣性與複雜性，且以分析之方法說明而加以理解，此即佛教對於心理之研究。

所謂百法，即：(一)心王，眼、耳、鼻、舌、身、意等六識，加上末那識、阿賴耶識，共計八種。(二)心所有法（心所），凡五十一種，概分為：(1)遍行（無善惡之性格而普遍現起於各場合之心），有作意、觸、受、想、思等五種。(2)別境（有特定對象所引起之心），有欲、勝解、念、定、慧等五種。(3)不定（由共同所起之心以分善惡，然其自體則無一定之性格），有悔、睡眠、尋、伺等四種。(4)善（即善心所），有信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、勤、輕安、不放逸、行捨、不害等十一種。(5)根本煩惱，有貪、瞋、癡、慢、疑、惡見等六種。(6)隨煩惱（上述煩惱與事相違時所應現而較輕之煩惱），有忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知等二十種。(三)色（可變化，且有一定之空間，而與其他之物不能相容者），有眼、耳、鼻、舌、身等五根，與色、聲、香、味、觸等五對境，及意識對象之法處所攝色者，凡十一種。(四)心不相應法（不存於以上所述各法之中），有得、命根、眾同分、異生性、無想定、滅盡定、無想報、名身、句身、文身、生、老、住、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、方、時、數、和合性、不和合性等二十四種。(五)無為法（不假造作之法），有虛空、擇滅、非擇滅、不動滅、想受滅、真如等六種。上記五類百法中除無為法外，其餘四類均屬有為法。其分類係根據大乘百法明門論、成唯識論等所立者，而與諸論之說略異。例如瑜伽師地論卷一，於五十一種心所有法之外，另加邪欲、邪勝解二者。大乘阿毘達磨雜集論卷一，於六種煩惱外，別立薩迦耶見、邊執見、見取見、戒禁取見、邪見等五種惡見。顯揚聖教論卷一，於十一種色法外，另加地、水、火、風等四大種。大乘五蘊論，於二十四種心不相應行中，僅列前十四項，流轉、定異等後十項則不舉。〔成唯識論卷七、大乘阿毘達磨雜集論卷二、大乘百法明門論疏、大乘百法明門論解〕 p1089

六根

梵語 sad indriyāni。又作六情。指六種感覺器官，或認識能力。為十二處之內六處，十八界之六根界。根，為認識器官之意。即眼根（視覺器官與視覺能力）、耳根（聽覺器官及其能力）、鼻根（嗅覺器官及其能力）、舌根（味覺器官及其能力）、身根（觸覺器官及其能力）、意根（思惟器官及其能力）。前五種又稱五根。五根乃物質上存在之色法，即色根。有二種之別，生理器官稱為扶塵根，以四大為體，對取境生識僅起扶助作用；實際起取境生識作用者稱為勝義根，以四大所生淨色為性。對此，意根則為心之所依生起心理作用之心法，即無色根。據有部之說，前剎那之六識落謝於過去，意根即是引起次剎那六識之等無間緣。故六識之作用，須常以意根為所依（通依）。然前五識除依意根之外，另有特定之根為其所依（別依）；意識則僅依意根，並無其他特定之根。瑜伽行派等則由唯識義上說六根，主張六根、六境均為內識所變。又六根可視為我人之身心全體，如法華經說讀誦、書寫經典，六根即可清淨。〔俱舍論卷一至卷三、成唯識論卷一、順正理論卷六、大乘阿毘達磨雜集論卷一〕（參閱「五根」1137、「六境」1298、「六識」1312、「根」4131） p1284

止觀

(一)為佛教重要修行法門之一。其所代表之意義，及諸經論所闡釋者有下列數種：(一)為天台宗之實踐法門。止為梵語 śamatha（奢摩他），觀為梵語 vipaśyanā（毘婆舍那）之譯；止息一切外境與妄念，而貫注於特定之對象（止），並生起正智慧以觀此一對象（觀），稱為止觀，即指定、慧二法。又作寂照、明靜。定、慧與戒同為佛教徒之重要實踐德目，如阿含諸經對此多有論說。止與觀相輔相成以完成佛道，彼此有不可互離之關係，一如鳥之雙翼、車之兩輪。將天台之實踐法教義化、組織化、體系化之代表人物為智顗。其著作「摩訶止觀」即以止觀之意義構成其體系，而以空假中三觀之實踐法完成其組織。

在摩訶止觀卷三上，有關於止觀名義之解說，將止觀各立三義，稱為三止三觀。止之三義，即：(1)止息義，謂煩惱妄想寂然而停息。(2)停止義，謂緣心諦理，繫念現前而停住不動。(3)對不止止義，即對不止而明止之義。謂無明與法性不二，然稱無明為不止，稱法性為止，此乃就相待（相對）而論，為以不止而明止。觀之三義，即：(1)貫穿義，謂利用智慧以穿滅煩惱。(2)觀達義，謂觀智通達以契會真如。(3)對不觀觀義，即對不觀而明觀之義。謂無明與法性不二，然稱無明為不觀，稱法性為觀，此乃就相待而論，為以不觀而明觀。同書又舉出，止觀具有相待（相對）與絕待（絕對）之義。相待止觀包括上述之三止三觀，即：(1)止息義與貫穿義乃就修門（實踐門）上之斷德（斷煩惱德）而言。(2)停止義及觀達義乃就智德（斷煩惱後所生之智德）而言。(3)對不止止義及對不觀觀義乃就性德（本來的智、斷二德為不二之法性之德）而言。絕待止觀，又稱不思議止觀、無生止觀、一大事止觀。其非言說之道，非心識之境，滅絕絕滅之故，稱為絕待止；顛倒妄想斷除之故，稱為絕待觀。即超越對待之域，止觀皆不可得，為言亡慮絕之境界；然若有四悉檀之因緣，則可有種種之說法。

此外，智顗從慧思所傳之止觀有三種，即：(1)漸次止觀，持戒修定，以漸次悟入實相。此即釋禪波羅蜜次第法門十卷所說之實踐法。(2)不定止觀，順應眾生之性質能力，其實踐之順序亦不定。此為六妙門一卷所說之實踐法。(3)圓頓止觀，初即以實相為對象，而行解亦圓滿頓速。此為摩訶止觀十卷所說之實踐法。其中，以一心三觀、一念三千為實踐理論之圓頓止觀為最勝法門。〔成實論卷十五止觀品，修習止觀坐禪法要、大乘止觀法門卷一、釋禪波羅蜜次第法門卷七、華嚴五教止觀〕

(二)據大乘起信論舉出，修行止觀門之方法，即：止息一切境界散亂之相而隨順奢摩他（止）；分別因緣生滅之相而隨順毘婆舍那（觀），以此二義漸漸修習，不相捨離而得成就。〔大乘起信論義記卷下末〕（參閱「五行」1085）

(三)曇鸞之往生論註卷下，將奢摩他譯作止，止者，止心一處不做惡；將毘婆舍那譯作觀，觀者，心緣其事。（參閱「五念門」1109）

(四)據成實論卷十五止觀品，廣說止觀之行相，即：止為定；觀為慧，一切善法從修而生者，皆為止觀所攝。止能遮結；觀能斷滅。又世間之眾生皆墮於二邊，若苦若樂；止能捨樂，觀能離苦。另七淨中之戒淨、心淨為止，其餘五淨為觀；八大人覺中之六覺為止，二覺為觀；四憶處中之三憶處為止，第四憶處為觀；四如意足為止，四正勤為觀；五根中之四根為止，慧根為觀；五力中之四力為止，慧力為觀；七覺分中之三覺分為止，三覺分為觀，念覺分則止觀俱隨；八道分中之三分為戒，二分為止，三分為觀，其中，戒亦屬於止。又止能斷貪，觀則能除無明。

(五)據北本大般涅槃經卷三十，各別舉出修習止與觀之三種事由，即：(1)為不放逸、莊嚴大智、得自在等三事，而修習奢摩他（止）。(2)為觀生死惡果報、增長善根、破諸煩惱等三事，而修習毘婆舍那（觀）。

蓋止觀即是修行者觀行之要法，於瑜伽師地論卷四十五、梁譯攝大乘論釋卷十五、修習止觀坐禪法要等諸經論中宣說甚多。〔中阿含卷十五三十喻經、長阿含經卷九、增一阿含經卷十一、六妙法門、止觀大意、守護國界章卷上之下〕（參閱「三十七道品」506）

(二)書名。為智顗講述，灌頂筆錄之摩訶止觀之略稱。（參閱「摩訶止觀」6076） p1476

仙人

梵語 rsi，巴利語 isi。(一)音譯利師、哩始。又作僊人、神仙、大仙、仙聖。略稱仙。即住於山林，保持長壽之人。據佛母大孔雀明王經卷下載，此諸仙人皆持成就禁戒，常修苦行，具足威德，有大光明，或住山河，或居林藪，食果飲水，具有五種神通，遊行虛空，一切所為無有障礙。又以佛為仙人中之最尊者，故亦稱大仙。於佛教經典中，所列舉仙人之種類與名稱極多，如中阿含卷三十教曇彌經舉出七古仙之名，佛本行集經卷二十二問阿羅邏品列舉二十九仙人之名，佛母大孔雀明王經卷下舉出六十八大仙之名，大佛頂首楞嚴經卷八則列舉仙人之十種類。此外，我國自古亦盛行神仙之說，如抱朴子內篇卷二論仙即是。〔長阿含經卷二十二世本緣品、大方等大集經卷四十一星宿品、法華經卷四提婆達多品〕

(二)婆羅門教及印度教用以指吠陀頌詩之作者，然未必指特定之人；後亦泛稱一般之聖人，是在神、人、阿修羅等以外之似神如人者，並被賦與極大之法力神通。一般分為三類：(一)出身於神者，稱天仙（梵 devarsi）。(二)出身於婆羅門者，稱梵仙（梵 brahmarsi）。(三)出身於剎帝利者，稱為王仙（梵 rājarsi）。有時又分七類，即上記三類外，另有大仙（梵 mahārsi）、至上仙（梵 paramarsi）、多聞仙（梵 śrutarsi）等。 p1547

加行

梵語 prayoga。舊譯方便。即加功用行之意。乃針對正行之預備行。據成唯識論卷九、大乘法苑義林章卷二末之說，接近見道的四善根之位，特稱加行，然亦廣通資糧位，瑜伽師地論卷三十一之白品與黑品中，各舉出相應、串習、無倒、不緩、應時、解了、無厭足、不捨軛、正等九種加行之法，即為其意。加行又指密教接受灌頂、授戒、宗脈相承等儀式之前，所須預修之特定行法，有所謂四度加行，即指正式授予傳法灌頂（正行）之前所傳授之十八道、金剛界、胎藏界、護摩等四法，為密教行者修行之第一階段，迄今猶頗受重視。其中，依次有加行、正行之分別。所謂加行得，即以種種功力修行而證得者，乃相對於先天即能見道之「生得」而言；由此所起之善，稱為加行善。又加行道，即指修行者達到涅槃四道中之第一道，亦即修戒、定、慧之階位。〔俱舍論卷二十五、顯揚聖教論卷十八、大乘法相名目卷五下〕 p1570

加行結願

謂密法傳授之加行終了。加行，指法會之前所須預修之特定行法；結願，即修法終了時之最後作法。加行結願即指加行修法終了之作法，乃密教特行之法，其行法依派別而異。 p1571

占

指占卜。乃假藉託宣、前兆、占星術等方法，與一種超越常人所可感知之事物接觸而獲得所欲預知之情事。若解釋為廣義之預言，則係與精靈崇拜（Shamanism）等性質相同，而流行於一般社會者。佛教本來並未予以採用。代表東方之占卜，乃以周易為基礎之卜筮。周易前之龜卜及混同道教思想之筮、占星等皆已廣泛流行於我國、日本。佛教與印度思想中，因其輪迴思想極濃，故甚少採用占卜之法。在我國基於占察經所記載之占察方法，產生以善惡兩字書之於四角木（輪相），於燒香禮佛後，擲之以測凶吉之風俗。又根據灌頂梵天神筆經，日本寺廟亦盛行一種御鬮之占法。此外，又有陰陽寮、神祇官等由特定陰陽家與神道家所掌持之職業。 p1600

四萬六千日

日本佛教用語。為佛神的緣日之一。謂於此日參禮各地之佛寺神社以追念佛神，其功德與平日參詣佛神四萬六千日所得之功德相等。觀音菩薩之緣日，即舊曆七月初十日。日本以每年七月十日稱觀音之四萬六千日，為觀音菩薩之特定功德日，此日參禮一回之功德，與常時參詣四萬六千回之功德相等。關於四萬六千一數，有各種傳說，但佛典中不曾提及與此相當之數字。 p1784

本生鬘

梵名 Jātakamālā。作者不詳，或謂聖勇（梵 Ārya-śūra）所作。為集錄三十五種本生故事並解釋其法義之梵文佛典。有北宋紹德、慧詢等共譯之漢譯本，譯名菩薩本生鬘論，共十六卷，內容與梵本頗有出入，收於大正藏第三冊。另有西藏譯本，亦署名聖勇（藏 Hphags-pa dpah-bo，或 Dpah-bo）造。

本書並非在特定方針下所集錄者，但仍富有宗教情操。由作者之序偈看來，本書乃選自古來各種本生故事，擷取大綱，輯錄而成，並以文學手法表現之。其中有散文與韻文相參，不論修辭或文法技巧，均達極高造詣。

本書有法稱所撰之疏，收於西藏藏經本生部。一八九一年 H.Kern 刊行梵文本生鬘，收於哈佛大學東洋叢書（Harvard Oriental Series, vol. 1）。一八九五年 J.S. Speyer 刊出英譯本，收錄於佛教聖典集（Sacred Books of the Buddhists, vol. 1）。日本岡教邃亦曾譯為日文，收於日本之「國譯一切經」第十七冊。此外，由義淨之傳記得知，本生鬘中之本生故事，自古即風行於南海諸國；現今印度阿旃多（梵 Ajantā）之壁畫及爪哇婆羅浮屠（Borobudur）之浮雕中，均遺有此類本生故事之圖相。〔梵語仏典の諸文献（山田龍城）〕 p1954

白骨觀

梵語 asthi-sajjñā。又作想相生、骨想、枯骨想。為觀法之一；即九想觀（略稱九想）中之骨想。觀（梵 vipaśyanā），意即以智慧專心一致觀察念想佛或法等特定之對象，而致力於證悟，為佛教一般之實踐修行法，白骨觀即其中重要觀法之一。蓋觀想死屍之筋斷骨離，形骸分散，白骨狼藉不淨之狀，藉以知無常而除卻貪欲執著之念。佛陀弟子優波尼沙陀即以作此觀而成道。楞嚴經卷五（大一九‧一二五下）：「觀不淨相，生大厭離，悟諸色性，以從不淨白骨微塵歸於虛空，空色二無，成無學道。」（參閱「九想」150） p2092

多神教

指崇拜、信仰眾多神祇之宗教。此類多神教，始於原始社會後期，當時的人類經由生活上之學習，而對大自然產生恐懼或歡喜之心理，並將大自然之日月星辰、風雨雷電、山石樹木、河海湖沼等皆予以神格化，而加以崇拜。此外，尚有神靈崇拜、精靈崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜等，皆為多神教者所信仰之對象。然眾多神祇中，通常有一神祇為最高之主神，其他神祇之間亦有一定之等級關係，諸神之神通、威力亦各不相同，由此遂導致「一神教」之產生。

我國自古即為多神教之信仰，認為大小諸神皆具有特定之職司，如由家中之灶神開始，往上為管轄一地區之土地神、城隍爺等，再上為各天界之諸神，乃至宇宙中至高無上之主宰，如此層層守護，祈求國家風調雨順、國泰民安。此外，一般之民間信仰，亦有將眾多神祇人格化之傾向，如於諸神之誕辰或慶典時，殺雞宰羊、歌舞作戲以祭祀之，是皆以「諸神亦需享受歌舞酒肉」之假想而有如是之風習代代相傳，惟近年來，此種祭祀方式，於政府大力宣導下，已大有改進。然其人格化之信仰基礎猶焉存在。又或以世人之稱謂來稱呼諸神，如稱土地「公」、財神「爺」、觀音「娘娘」等，此亦為將神祇人格化之例證。

古代之印度，亦為多神教之信仰，當時一般人認為每一自然現象皆有神性，而創造出多種神祇。如天空有特尤斯天神（梵 Dyaus），蒼空神則為婆樓那（梵 Varuna）。至於太陽（日神），一般稱為修利雅（梵 Sūrya），然自其對人類之親切而言，稱「友」（梵 Mitra）；自其對萬物之鼓舞而言，稱「鼓舞者」（梵 Savitr）；自其令萬物繁榮而言，稱「繁榮者」（梵 Pūsan）；另由於其光照作用，故予以神格化之名稱「毘濕奴」（梵 Visnu），並視其為女神「無限」（梵 Aditi）之子日天（梵 Āditya）等。其他另有雷神因陀羅（梵 Indra）、暴風神魯達羅（梵 Rudra）、風神風天（梵 Vāyu）、雨神帕魯嘉尼雅（梵 Parjanya）、水神阿普（梵 Ap）、地神地天（梵 Prthivī）、河神辯才天（梵 Sarasvatī）等無數諸神。

上述之每一神，皆為古印度人虔誠信仰之對象，而此種多神教之傾向，亦反映於佛教之信仰中，尤以其後之大乘佛教時代為然，如「佛的應化身」之說，出現無數之佛；又如「賢劫（梵 bhadra-kalpa）的千佛」之說等，皆為此例。所謂賢劫，指現在之住劫之意；未來之住劫，稱為星宿劫；過去之住劫，稱為莊嚴劫。現在之住劫二十增減中，最初之八增減中佛未出生，至第九之減劫時，始有千佛之第一佛拘留孫佛（梵 Krakucchanda）出現，其次有拘那含牟尼佛（梵 Kanakamuni）、迦葉佛（梵 Kāśyapa）、釋迦牟尼佛等出生，第十增減之減劫中則有彌勒佛（梵 Maitreya）出生。此外又有師子佛等九九四佛，及最後第二十增減之增劫中樓至佛之出生。又除三千佛名經等經典外，於佛典中亦列記無數之佛名。凡此，皆可視為印度人多神教之傾向所給與佛教之影響。又大乘佛教基於一切生物皆有佛性之觀點，亦被部分學者視為多神信仰之表現。 p2328

守護神

對特定範圍領域加以守護之神。如在古埃及，塞特（Set）、安吉泰（Andjty）被分奉為上埃及、下埃及之守護神。此外，在許多國家及各民族中，於各行業、婦女、兒童等亦各有其守護神以護衛之。（參閱「行業神」2562） p2390

安樂集

凡二卷。唐代道綽（562～645）撰。收於大正藏第四十七冊。據迦才之淨土論所舉，道綽歸信淨土教，係於隋大業五年（608）四十八歲時，故本書之著述時期，或在西元六○九至六四五年間。其著述目的，有多種說法：或謂本書係自全部佛教教義之中，將淨土教之要義摘錄出來，而非與某一特定之經典有關；或謂本書係敘述淨土三經之要義，為勸人往生之書；亦有謂本書為「觀無量壽經」之要義釋，乃在宣揚往生淨土之真義。本書之內容，由十二大門所成。係將佛陀一代時教分判為聖道、淨土二門，並以淨土門相應於末法之鈍根眾生，故提倡念佛法門，勸人以念佛往生極樂世界。後世日本將佛教分為聖道門與淨土門之風氣，即由本書創始。

蓋道綽之時代，正逢北周武帝排佛事件，當時我國佛教之末法思想非常普遍，佛教之存續問題，已形成一種危機。當時又有三論宗諸師，以淨土往生之說為有相之見，注釋攝大乘論之諸家並認為念佛為「別時意」，諸多排斥淨土法門，故道綽於此書中亦多有論辯。

本書又依據大集經之五個五百年說，主張當時為第四個五百年，眾生必須依靠稱念佛名方能得救，遂極力提倡念佛法門，此一思想，後由弟子善導集其大成。此思想傳入日本後，在鎌倉時代成為法然與親鸞淨土教之骨架。 p2407

於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。

[中華佛教百科全書]
三齋

(一)指三長齋︰又稱三齋月、三長月、三善月，或三長齋月、神通月、長齋。指於每年的正月、五月、九月等三月間，受持八齋戒。相傳天帝釋、四天王等於此三月，以寶鏡照南贍部洲，鑒察人之善惡，故諸經典勸誡人們當於此三月，慎行、守戒以修善根。如《不空羂索經》卷二云（大正20‧235a）︰「當於十方一切諸佛神通月修，所謂正月、五月、九月。白月一日至十五日，如法清淨讀誦受持，即得成就。」《千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經》云（大正20‧98a）︰「若欲受持此陀羅尼者，每以正月五月九月，一日至十五日受持齋戒，著白淨衣，食三白食。」

我國隋、唐、宋年間，曾有持三長齋月的風氣。在這三月間，禁屠殺、人民持齋吃素、誦經。開皇年間（581～600），隋文帝即曾下敕倡行。如《歷代三寶紀》卷十二〈大隋錄〉載開皇三年（583）敕云（大正49‧108a）︰
「好生惡殺王政之本，佛道垂教善業可憑，稟氣含靈唯命為重，宜勸勵天下同心救護。其京城及諸州官立寺之所，每年正月、五月、九月，恆起八日至十五日，當寺行道。其行道之日遠近民庶，凡是有生之類，悉不得殺。」

另據《敕修清規》卷一〈善月〉條載，禪宗特定正、五、九為善月，並於前一日，維那令堂司行者覆住持報庫司，掛善月牌於殿門前，具經單輪差僧簿，每日鳴大鐘登殿，看經祝贊，終月而畢。

(二)指牧牛齋、尼犍齋、佛法齋（或稱聖八支齋）︰牧牛齋是雖然持齋，但內心仍為個人飲食、產業等欲望著想。尼犍齋是持齋之日以虛偽之心，詐欺神靈，冀求福佑。依佛法言，這兩種持齋法，皆非正途。佛教徒之所持，應是佛法齋。此佛法齋，亦即後世流行的八關齋戒。依《佛說齋經》載（大正1‧911a）︰
「牧牛齋者，如牧牛人，求善水草，飲飼其牛，暮歸思念何野有豐饒，須天明當復往。若族姓男女已受齋戒，意在家居利欲產業，及念美飲食育養身者，是為如彼牧牛人意，不得大福非大明。尼犍齋者，當月十五日齋之時，伏地受齋戒，為十由延內諸神拜言︰我今日齋不敢為惡，不名有家，彼我無親，妻子奴婢非是我有，我非其主。然其學貴文賤質，無有正心，至到明日，相名有如故事。齋如彼者，不得大福非大明。佛法齋者，道弟子月六齋之日受八戒。」

(三)指三齋日︰即於每月之八日、十四日、十五日受持齋戒。

〔參考資料〕　(一)《灌頂經》卷一、卷十二；《地藏菩薩發心因緣十王經》；《四分律行事鈔資持記》卷下之三；《釋門正統》卷四；《法苑珠林》卷八十八；《釋氏要覽》卷下；《佛祖統紀》卷三十三；《禪林象器箋》〈職位門〉。

千日詣

日本佛教用語。又作千日參。即指在千日之間，連續到佛寺、神社參拜祈願。據《賀茂皇太神宮記》所載，此風始於平安末期以後。至後世，認為於特定之日參拜一次，其功德與千日之參拜相同，故於特定之日參拜亦稱千日詣。如京都清水寺、大阪四天王寺皆以八月九日～十日為千日詣，和歌山紀三井寺定於八月九日。京都愛宕神社的千日詣，在七月三十一日，當日行鎮火祭，接著持供燈登愛宕山，相當有名。

大乘經

〔總論〕　西元前後，以佛塔為據點的一批包含在家人在內的佛教徒，興起了大乘佛教運動。此一運動的立場完全與重視出家眾的部派佛教不同，係以佛、菩薩的觀念為主。此集團在依據「大乘」而進趣菩提的信條下，產生了不少經典（sūtra）。隨著運動的擴大，彼等與出家教團、其他集團產生接觸，其經典亦逐漸修正與增廣，而逐漸齊備。而隨著歲月的推移，在大乘佛教的標幟下，形成了頗多新思想、新信仰的集團。此一情況，大體持續至西元七、八世紀。其間所成立的大乘經典，僅就現今尚留存者而論，漢譯本約一千二百部，藏譯本約一千九百部。所有經典的原語，是包含普拉克利特語（俗語）在內的廣義梵文，然大部分經典的梵本今已佚失，所存者極少。

大乘經典皆被強調是歷史人物的釋尊所說，亦即標榜為佛說。然根據近代的研究，此事已被視為不是歷史事實。時代上距釋尊時代較近，被大乘佛教徒貶為小乘經典，而由部派佛教視為佛說而傳持的《阿含》，由於其中亦有新古的發展痕跡，故亦不易確認為即是佛說。但是，部派佛教認為比起新成立的大乘經典，其所持之《阿含》為佛說的主張較佔優勢。從他們的立場而言，大乘經典是魔說，而非佛說。雖是如此，但大乘佛教徒仍一再宣稱其經典是佛所說。彼等確信其所持經典更能完成釋尊所證之菩提。彼等認為歷史上的釋尊及其所說的法，超越時空限制，並認為諸佛同時存在，法身說法，佛慈悲無限；只要是真理，皆可視為佛說。此觀念加強了大乘佛教徒自許為直承自佛陀的自信，且豐富了經典的內容。

小乘佛教的發展，是先有被固定了的《阿含經》，然後才有論書（阿毗達磨）。但是，在大乘佛教中，尤其二、三世紀以來，某些經典的原型先行成立，其次成立根據此經典原型而發展出來的論書之後，此論書又給與經典影響；因此，經典與論書具有相互增補的關係。又，在思想的發展上，將新資料添加於先行成立的經論時，時代上較早的經典與論書，即被較晚出現的經典吸收。因此，經典與論書是交相攙雜的。然而，對於稍後的論書撰述者而言，只有小乘經典是不了義，先行成立的大乘經典則皆具有佛說的權威，其中若有任何不妥的話，問題則在於當如何解釋而已。

在長期間所形成的眾多大乘經典，其時代可分為三期，即(1)初期︰中觀派之祖龍樹（Nagarjuna，150～250間）以前，(2)中期︰龍樹以後到確立瑜伽行派的世親（Vasubandhu；400～480間）之間，(3)後期︰世親之後至七世紀間，此期的密教開始明朗化，並成立經典。

〔初期大乘經典〕　可分為五類。

(1)最古層的大乘經典︰由於古經典的引用，而被知的最古經典有《六波羅蜜經》、《菩薩藏經》、《三品經》等。其內容大抵是闡述六波羅蜜行及懺悔禮拜等。此外，與《般若經》有關係而提倡阿閦佛信仰的《阿閦佛國經》、以觀想阿彌陀佛的三昧為主的《般舟三昧經》，也被推定屬最古層。其次，以出家菩薩的文殊為主角，或以文殊信仰為主題的《首楞嚴三昧經》等經，也相當古老。該經主要是在闡述以智慧為根據的勇猛果敢（首楞嚴）利他行，以及心雖為煩惱所穢，然本是清淨的心性本淨說。

(2)般若經︰以六波羅蜜中，位列第六的「般若波羅蜜」為基礎，而成立一連串的般若經。主要闡述菩薩的修行，係依特定的修行階梯徐徐漸進，尤以進入三昧狀態為目的，或進入此狀態而觀一切皆空，因而獲得圓滿的智慧。此外，亦著重讀誦、崇拜般若經典。具有如此內容的般若經，隨著弘宣者的增加，內容漸被增廣，亦即由《八千頌般若》，增廣為《二萬五千頌般若》、《十萬頌般若》。或是被濃縮為《金剛般若》、《般若心經》等。這些般若經，形成了《大般若波羅蜜多經》六百卷（七世紀，玄奘譯）此一龐大經典群。

(3)華嚴經︰情形與般若經相似，最後被集成六十卷（或八十卷）的漢譯《大方廣佛華嚴經》的華嚴經，其大部分原是個別獨立的單行經典。主要闡述在佛的悟界中，一切大小事物皆維持其本有形態，而又包含全體。自此觀點而言，初發心菩薩即等同於佛，但《十地經》等係具體揭示其修行階梯及於其中所得的智慧，《入法界品》則描述善財童子參訪形形色色修行者的過程。

(4)淨土系︰淨土三經︰《無量壽經》、《阿彌陀經》、《觀無量壽經》，屬於淨土經典群。凡此皆以阿彌陀信仰為內容，然其成立過程頗為複雜。主要闡述由於菩薩利他誓願而有淨土，眾生因其誓願而生淨土，證得菩提。此係淨土思想的一般主題。像阿閦佛、藥師佛的淨土等種種淨土信仰是並存的。其中，認為阿彌陀佛具無限壽命與光明，並願往生其淨土的信仰，在西北印度逐漸形成強盛的集團，並成立淨土系經典。又，《觀無量壽經》主要在闡述觀佛的方法，然其成立未必在印度本土。

(5)法華經︰以「如白蓮般的正法」為題的法華經（漢譯為《正法華經》、《妙法蓮華經》等），係產生自崇拜佛塔的在家集團，主要闡述︰釋尊之為佛是久遠實成的；一切眾生皆以一佛乘而證得無上菩提；其他聲聞乘等只是方便云云。其中的「三車火宅喻」等比喻，是頗有說服力的譬喻。此經典中，亦有新古層，〈觀音菩薩普門品〉與〈普賢菩薩勸發品〉等，旨在提倡、讚歎觀音信仰、普賢願行，當係後世所增補。

此外，成立於此時期的大乘經典，其後被漢譯並輯錄為《大寶積經》一二○卷、《大方等大集經》六十卷。此外，也包含有與後代密教經典有關的經典。

〔中期大乘經典〕　可分為二類。

(1)如來藏系︰如來藏經典係以如來藏思想為主軸，有《大方等如來藏經》、《央掘魔羅經》、《維摩經》、《勝鬘經》、《大般涅槃經》等經。這些經典都是繼承初期的大乘經典而發展的，以佛菩提、法身的永遠，以及佛智之不可思議為「一切眾生悉有佛性」之根據，勸導眾生覺醒佛性。此中，《維摩經》、《勝鬘經》分別以維摩居士、勝鬘夫人為主角，是明顯的在家主義。《大般涅槃經》（漢譯為四十卷或三十六卷）闡述即使是毫無善根的眾生（一闡提），也有佛性；並舉出雪山童子求法的故事，以及將佛乘比喻為最美味的乳製品醍醐。此經前十卷成立較早，約成立於四世紀。十卷以後，可能是在中亞彙集的。

(2)唯識系︰代表經典是《解深密經》。此經將人心之根源，稱為阿賴耶識，一切認識、行為蓄積於其中，又顯現於其中，而眾生充分瞭解後，藉由不斷的修行，解放其根源，而轉化為佛智。此經又根據對眾生的實際觀察，而反對《法華經》的一佛乘說。其形式雖為經典型態，然論理精緻，帶有論書性質。無著與世親即依據此經及今已不存的《大乘阿毗達磨經》而將唯識說加以體系化。《楞伽經》也說阿賴耶識，大體也被視為唯識系經典，然其中亦含如來藏系思想，而《金光明經》則是體系化的總合。

此一時期，除了將初期經典加以增廣、彙集之外，並成立頗多含陀羅尼（例如顯示地藏信仰原始形態的《地藏十輪經》）的經典。

〔後期大乘經典〕　在中期時，猶如相應於《般若經》的《中論》、相應於如來藏系經典的《寶性論》、相應於唯識系經典的《瑜伽師地論》，從中可看出經典與論書已有平行的現象。其後，由於著重論書，大乘佛教遂傾向閉鎖於僧院中。另一方面，在家者經常與印度咒術性的民間信仰接觸，舉行以陀羅尼、特殊印契、曼荼羅為中心的儀式，採用《華嚴經》等大乘教理，因而逐漸完成密教的體系。《文殊師利根本儀軌經》中的原始部分，六世紀時業已成立，從中可以看出密教性的雜多信仰形態；七世紀成立的密教兩大經典《大日經》與《金剛頂經》，係以大日如來為中心，確立象徵佛之慈悲與智慧的胎、金兩界曼荼羅之構想，並詳述成佛的過程及其儀軌。在修行上，與佛之法身成為一體的瑜伽，頗受重視。《祕密集會》（Guhyasamaja-tantra）一書，即詳述此中之方法。

〔參考資料〕　平川彰《初期大乘佛教の研究》；靜谷正雄《初期大乘佛教の成立過程》。

大秦國

位於亞洲西端、地中海東岸的古國。相當於羅馬帝國及小亞細亞一帶。另有海西、犂鞬、拂菻等異稱。自古即與中國有交通往來，當時被認為是世界極西之國。《後漢書》卷八十八〈西域傳〉載，大秦國一名犂鞬，因在海之西，又稱海西國，方數千里，有四百餘城，數十小國隸屬之，國中金銀奇寶頗多，出產織物、香等，與安息、天竺皆有貿易往來，國民富饒；桓帝延熹九年（166），大秦王安敦遣使自日南獻象牙、犀角、瑇瑁等。《三國志》卷三十註所引《魏略西戎傳》，亦詳述從安息到該國的路徑及該國情形。

關於該國的位置，有多種說法︰

(1)希爾特（Hirth）以之為當時隸屬羅馬帝國的敘利亞，而且「犂鞬」是rekem的音譯，即指希臘人所謂的Petra城。

(2)日本學者白鳥庫吉認為是當時羅馬帝國所占有的埃及，犂鞬應是其都城Alexandria的略譯。

(3)日本學者藤田豐八則說大秦和犂鞬是不同國家，「大秦」為古代波斯語daśina（左方或西方之義）的音譯，即安息人稱其西方羅馬領地的名稱，而「犂鞬」是ragha或rhagä的音譯，是位於米底亞（Media）地區，信奉祅教的國家。

有關漢魏時代的大秦國，有如上諸說，但今日日本學者多從「埃及說」。

「大秦」之名，常出現於佛典之中，但多半指原屬希臘治下的大夏（Bactria）。如《那先比丘經》卷下云（大正32‧702a）︰「王言︰我本生大秦國，國名阿荔散。」《佛使比丘迦旃延說法沒盡偈百二十章》云（大正49‧11b）︰「將有三惡王，大秦在於前，撥羅在於後，安息在中央。」巴利《大史》記載，臾那（Yona）人摩訶曇無勒棄多（Mahadham-marakkhita）與三萬比丘從臾那城阿拉賞達（Alasanda）來；《菩薩善戒經》卷二〈菩薩地不可思議品〉謂，栗特、月支、大秦、安息等之聲是細聲。此等所載之大秦，皆指古代安息國東北方的臾那，即大夏。

《大秦景教流行中國碑頌并序》載（大正54‧1289b）︰「案西域圖記及漢魏史策，大秦國南統珊瑚之海，北極眾寶之山，西望仙境花林，東接長風弱水，其土出火綄布、返魂香、明月珠、夜光璧，俗無寇盜，人有樂康，法非景不行，主非德不立，土宇廣闊，文物昌明。」

依此記載，大秦或指敘利亞，即文中的珊瑚之海相當於紅海，眾寶之山相當於托魯斯（Taurus）山，花林相當於羅馬，弱水相當於幼發拉底（Euphrates）河。

《通典》卷一九三大秦國條註，引杜環《經行記》說，拂菻國擁有苫國之西，隔山數千里，亦稱大秦。西枕西海，南枕南海，北接可薩、突厥。《舊唐書》卷一九八謂，拂菻國一名大秦，在西海之上，東南接波斯。另外，《大唐西域記》卷十一波剌斯國條、《釋迦方志》卷下波剌斯國條等所載，亦以拂菻為大秦的另一稱呼，位於波斯國的西北。而關於拂菻的位置，希爾特及藤田豐八認為是敘利亞，白鳥庫吉主張拂菻一語為rutrum的音譯，是從土耳其人稱羅馬為urum而轉來的，亦即廣指東羅馬帝國。

要言之，大秦國之稱未必指某一特定的地域。似乎依時代的不同而指埃及、大夏或敘利亞等地。宋代以後，則與波斯常相混同，如《佛祖統紀》卷三十九註記載，波斯國在西海，即大秦國。

〔參考資料〕　《大寶積經》卷十；《大莊嚴論經》卷十五；《大般涅槃經》卷十九；《漢書》〈列傳〉卷三十一〈張鶱傳〉；《後漢書》卷八十八西域傳〉《舊五代史》卷十四；《梁書》〈列傳〉第四；《釋迦方志》卷上；《唐會要》卷四十九；《大宋僧史略》卷下；《佛祖統紀》卷三十二。

公案

禪宗用語。原意指官府用以判斷是非的案牘。所謂「案牘」即指文書而言。官府之文書成例及訟獄論定者謂之「案」或「公案」。由此轉而為禪宗用語，即指祖師、大德在接引參禪學徒時所作的禪宗式的問答，或某些具有特殊啟廸作用的動作。此類接引禪徒的過程，往往可資後人作為判定迷悟之準繩，猶如古代官府之文書成例，故亦謂之為公案。

自古以來，有若干種集錄此種公案而成之作品，如《碧巖錄》、《從容錄》二書，即各收錄百則禪門公案。《無門關》也收錄四十八則。諸書所收公案，加上《景德傳燈錄》等五部燈錄所載，公案之數總計約有一千七百則左右。

依《天目中峰和尚廣錄》卷十一（上）所載，禪門公案，並非個人之知識上之臆見，亦非依文解義之解說，乃係會靈泉、契妙旨、破生死、越情量，與三世十方百千開士同稟之至理。故不可以義解，不可以言傳。因此，師家每藉公案提撕學人，而學人則藉以除去分別情識，俾得開悟之境界。

此種風氣創始於唐，而盛於宋，主要為臨濟系禪僧所盛用。到宋代乃成為公案禪之時代。例如，北宋末期五祖法演、南宋大慧宗杲及無門慧開均重視趙州「無」字公案，並經常以之提撕學人。

據《碧巖錄》卷首〈三教老人序〉云（大正48‧139b）︰
「公案者，倡於唐而盛於宋。（中略）其用有三，面壁功成，行腳事了，定槃之星難明，野狐之趣易墮，具眼為之勘辨，一呵一喝，要見實詣，如老吏據獄讞罪，底裏悉見，情欵不遺，一也。其次，則嶺南初來，西江未吸，亡羊之岐易泣，指海之針必南，悲心為之接引，一棒一痕要令證悟，如廷尉執法平反，出人於死，二也。又其次，則犯稼憂深，繫驢事重，學奕之志須專，染絲之色易悲，大善知識為之付囑，俾之心死蒲團，一動一參，如官府頒示條令，令人讀律知法，惡念才生，旋即寢滅，三也。」

此段文字，亦可幫助後人理解公案之特質。

◎附一︰日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》第三章第四節（摘錄）

公案的地位
就是被看做純主觀的禪，但關於達成其宗教的機能，也自不可不具備種種的條件。這些條件，自然地被綜合著而成為一個統一體，無論在內在外所飛躍著的禪的宗教機能，都可看得到。可是在綜合體成為綜合的中心的，務須把其他的一切在這中心上運用著綜合的力，把被綜合了的一切賦以生命，使之完備，使之躍動，一一都使之成為有力的以達成其任務。有了這樣，然後纔產生出總的機關，宗教的機能，就會顯現。禪的公案，實際就是成為這作用的中心的東西；依於公案，一切被綜合了的，被賦以生命了的，都完全地達成其作用。公案在這種意義上，可說是禪的生命的主要分子，是基本的主動體。所以禪的持續和發揚，第一需要公案；其他的不過是助成禪的宗教的機能的補助條件而已。關於宗教上的所謂補助條件，舉例來說︰好像病人之於補品，也不是簡易或無代價的。因為由於那些補助條件，宗教的生命得以實現化，宗教的使命得以完成。雖然，也有一意傾向於補助條件的發達與完備，卻輕視了主動體的公案；也有祇被囚繫在時代潮流裏，一意的迎合潮流，結果忘卻原來的本旨；甚至對於公案的本身覺得不值一顧，而企圖破壞者。可是禪宗，若輕視公案或破壞，那末這個成立的基本，也就在這裏被破壞，甚至失卻了禪的生命。宗教，是以內在為重的。（中略）在禪宗雖兼顧到外形的達成，可是外形的達成，必須從內在的生命的飛躍所顯現的外形，纔是有生命有價值的，這種外形的達成，就是內在的生命的延長，同時又不忘其所顯現的本旨。古人之所以捨生命的沒頭參究公案，其原因也就在此。

公案的意義
所謂禪的研究，即是實際的體驗，除體驗外別有真實意味的研究，是不存在的。因之禪的講說，除提唱外沒有真的講說。假使問︰體驗什麼﹖提唱什麼﹖那就是古人提示的公案。公案的提唱及體驗，便是佛心的提唱、佛心的體驗。叫做「拈弄」或「評唱」的，都是公案；此外，什麼也不存在。試閱古今先德的「上堂」或「小參」所垂示的話頭，無非是公案；公案外更沒有什麼說示或評唱的。特別地在佛教典籍中數量最豐富的是「語錄」，內容全是公案的提唱及拈弄。又具有禪宗獨有作風的偈頌，和經典中的偈頌不同，在文字裏所含的意義，沒有不是公案的。禪的教法，這樣用公案來推動，一貫地運用著公案。若和別的宗教比較︰各家教宗，各有所依的經典，依經典而有教相，依據那一種經典的教相而顯其所依的立場，於是成立一一的宗派；但禪宗自稱為教外別傳，沒有經典為所依，可是公案，恰似教下各宗之於經典。就其內容上說︰當然各有各的獨得之點，悉不一致，但也不得說為是全然異物。公案是沒有成法的，照著古德各人的體驗，強調著特殊的個性，於是顯現出「喝」或「咦」來的法，這法是自家製造的，為使自家的法一推動時，禪的獨得的公案就在這裏出現，而且是成為禪的基本的主動體，成為生命；所以禪，除卻公案，就不能理解。

那末，公案是有著什麼意義呢﹖又在什麼意義上公案是基本的主動體呢﹖現在不可不進一步考察到關於這兩個問題。在這裏檢點先德所提示的解說，是解答方法的一種，然先德的解說，不同現在的人照著自己的意識隨便地下以截斷的，對於公案提示者的本意，不是馬虎任便的，所以現在首先來檢點古人的解說是怎樣﹖

「有人問︰佛祖機緣世稱公案者何也﹖曰︰公案者，乃喻公府之案牘也。法之所在，王道治亂，實係於斯。公者，乃聖賢一其轍，天下同其途之至理也。案者，乃聖賢為理記事之正文也。凡有天下者，未嘗無公府，有公府者，未嘗無案牘。蓋取以為法，而欲斷天下之不正者也。公案行則理法用，理法用則天下正；天下正則王道治。夫佛祖之機緣，目之曰公案，亦然。蓋非一人之臆見，乃會靈源，契明旨，破生死，越情量，三世十方開士所同稟之至理也。且不可以義解，不可以言傳，不可以文詮，不可以識度。如塗毒鼓，聞者皆喪；如大火聚，攖之則燎。故靈山曰別傳，傳此也；少林曰直指，指此也。自南北分宗，五家列派以來，諸善知識，操其所傳，負其所指，賓叩主應，得牛還馬時，任粗言細語而捷出，如迅雷不及掩耳。（中略）世稱長老者，即叢林公府之長吏也；其編燈集錄者，即記其激揚提唱之案牘也。

夫公案者︰即燭情識昏暗之慧炬也；抉見聞翳膜之金篦也；斷生死命根之利斧也；鑑聖凡面目之禪鏡也。祖意以之廓明，佛心以之開顯。其全超迥脫大達同證之要，自不越此。」（《中峰廣錄》〈山房夜話〉）

先德所說示的極其明瞭，將公案的真意義，可謂說得是透徹無餘了；公案是禪的基本的主動體或生命，也可瞭然；同時將公案的使命，也適確簡潔地指示出來。照這樣看法，得說公案是先德提唱的「正題」的意義，且這種正題裏，自充溢著聖賢所體悟的真理；所以以此為準繩，以之觀照邪禪、邪法，斷絕其不正，得知傳正禪正法之有在。而公案的作用，是徹透法的本源，契於佛祖解脫境上所現起的妙旨，使之入於與佛祖同一境涯。換言之︰是在於超越了吾人意識的情量，擊破了建築在情量上的生死城郭，使得到無生死、無分別智的真智，與佛祖同樣的人於遊戲三昧之境。這是中峰先德所提唱了的︰『燭情識昏暗之慧炬，抉見聞翳膜之金篦，斷生死命根之利斧，鑑聖凡面目之禪鏡。』先德提唱公案，檢驗學者的悟境的例子，在禪錄裏隨處可以看到。淺近的舉一個例，在禪門通途話題裏記載著念佛上人與獨湛禪師商量的公案︰「禪師一日問上人曰︰師是何宗行者﹖上人曰︰淨宗。禪師曰︰彌陀年幾歲﹖上人曰︰與我同年。禪師更曰︰上人幾歲﹖曰︰與彌陀同年。禪師追究曰︰即今彌陀在何處﹖上人默然而舉左手。」這實在是好個商量也。若已是「機法一體」、「信心獲得」的人，彌陀必定具現於自己的身心上。這樣的將是凡﹖是聖﹖照在禪鏡上而下以判斷這也是示出了「鑑聖凡之禪鏡」的公案的一種作用之所以然。此外，鑑照祖師的心境，開顯自己的神祕之鍵鑰，正是被祕藏在公案裏。所以黃檗禪師說︰「既是丈夫漢，應看個公案！」禪，因於這樣地看破公案，公案和自己打成為「不二一體」，纔得發生真理。由是也可知道；公案，是怎樣的重大了。

◎附二︰巴壺天〈禪宗公案之透視〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{52}）

禪宗祖師們的語錄，是表現他們禪的內在的經驗記錄，不只是個人的傳記，而且是佛法的記述，因為在他們，人和佛法是不二的，人就是佛法，佛法就是人。他們間的問答機緣，後人稱為公案，那是什麼意思呢﹖綜合《碧巖錄》、《雲棲正訛集》，及《中峰廣錄》〈山房夜話〉的解釋，大意是說︰「公案是公府的案牘，所以剖斷是非；祖師們對機垂示所用的語言和動作，所以剖斷迷悟。」這樣說來，公案是能喻，祖師的垂示是所喻，能喻與所喻，倒是十分切合的。

據說《傳燈錄》所載的公案，多至一千七百餘則，但我卻未曾統計過。從這些公案中，看祖師們接引來學，雨棒雷喝，石火電光，棘句鈎章，懸崖峭壁，令人索解不得。為什麼索解不得呢﹖據我看，約有下列幾項原因︰

一、禪理障
禪宗祖師們似沒有一種固守的特定的主義，往往透過證悟，靈活運用佛家其他各宗的結論，作為自己的出發點，用直指或影射的方法，來表象這不可言說與不可思議的證悟境界。這樣禪理，對一個未曾開悟的人來說，是好似銀山鐵壁樣的一種障礙，根本上是無從了解的。例如︰

A、有朋彥上座，博學強記，來訪報恩慧明禪師，敵論宗乘。師曰︰「言多去道轉遠。今有事借問︰只如從上諸聖及諸先德，還有不悟者也無﹖」彥曰︰「若是諸聖先德，豈有不悟者哉﹖」師曰︰「一人發真歸源，十方虛空，悉皆消殞，今天台山嶷然，如何得消殞去﹖」彥不知所措。（《傳燈錄》）

按︰一人發真歸源，十方虛空，悉皆消殞數語，出《楞嚴經》。這可說是主觀的唯心論。山河大地（即客觀世界），都是我心之所顯現。當我們入無為正定時，一念不生，這十方虛空，立即消殞，何況這一座天台山﹖彥上座未曾證悟這樣禪理，被慧明禪師一問，便只好閉口結舌了。

B、黃龍祖心晦堂寶覺禪師，與夏（倚）公立談，至《肇論》「會萬物為自己者」及「情與無情共一體」時，有狗臥香桌下，師以壓尺擊狗，又擊香桌曰︰「狗有情即去，香桌無情自住，情與無情，如何得成一體﹖」公立不能對。師曰︰「才涉思維，便成剩法，何曾會萬物為己哉﹖」（《指月錄》）

「萬物為己」及「情與無情共一體」是一種神祕經驗。當我們親證真如時，全宇宙與我自己合而為一，這時主客不分，能所俱泯，情與無情共一體，那還有狗與桌子的差別呢﹖夏公立不曾有過這種神祕經驗，當然是莫測究竟了。

C、有一行者隨法師入佛殿，行者向佛而唾。法師曰︰「行者少去就，何以唾佛﹖」行者曰︰「將無佛處來與某甲唾。」法師無對。（《傳燈錄》）

這則公案中，行者有泛神論的思想，認為佛遍在宇宙萬有中。可惜法師不了解，無話可對。後來仰山代法師下一轉語說︰「但唾行者」。又說︰「行者若有語，即向伊道，還我無行者處來。」這是說︰行者有佛性，亦即是佛（但按邏輯說︰「有佛性」與「成佛」，中間尚有一段距離。）何處無佛，即何處無行者。行者唾佛，你唾行者，這是「以其人之道還治其人之身」的辦法。

二、摹寫障
摹寫禪理（包括其他有關的意思表示）的語言文字或動作。這又可分為象徵障、譬喻障、諺語（或方言）障、典故障、名相障等等。以下分別說明︰

(一)象徵障︰無論是象徵的語言或是象徵的動作，所象徵的總不外是禪理。禪理寄寓在象徵中，悟解禪理，固屬首要，但亦要了解象徵本身，否則象徵即成為一層障礙。

A、僧問趙州從諗禪師︰「學人乍入叢林，請師指示。」州曰︰「喫粥了也未﹖」曰︰「喫了也。）州曰︰「洗鉢盂去。」其僧於言下大悟。（《傳燈錄》）
這則公案，後來雲門禪師拈出來示眾說︰「且道︰有指示﹖無指示﹖若道有指示，問他道什麼﹖若道無指示，這僧何得悟去﹖」據我看，粥是黏性的東西，趙州教他洗鉢盂去，是指示他解黏，解黏就是破除執著。

B、黃龍誨機禪師初參巖頭，問︰「如何是祖師西來意﹖」頭曰︰「你還解救糍麼﹖」師曰︰「解。」頭曰︰「且救糍去。」後到玄泉，問︰「如何是祖師西來意﹖」泉拈起一莖皁角曰︰「會麼﹖」師曰︰「不會。」泉放下皁角，作洗衣勢。師便禮拜，曰︰「信知佛法無別。」泉曰︰「你見什麼道理﹖」師曰︰「某甲曾問巖頭，頭曰︰『汝還解救糍麼﹖』救糍也只是解黏，和尚提起皁角，亦是解黏。所以道無別。」泉呵呵大笑。師遂有省。（《宗鑑法林》）

在這則公案中，巖頭教黃龍去救糍，是象徵的語言；玄泉放下皁角，作洗衣勢，是象徵的動作；其意義都是解黏，和趙州教僧洗粥盂去，是一樣的。

C、溈山一日指田謂仰山曰︰「那頭得恁麼高，這頭得恁麼低。」仰曰︰「卻是這頭高，那頭低。」溈曰︰「汝不信，但向中間立，看兩頭。」仰曰︰「不必中間立，亦莫住兩頭。」溈曰︰「若如是，著水看，水能平物。」仰曰︰「水亦無定，但向高處高平，低處低平。」溈乃休去。（《宗鑑法林》）

按禪宗修持境界有三關︰(一)初關，(二)重關，(三)牢關。一個徹悟的人，這三關都須層層突破。例如從凡入聖是初關，從聖入凡是重關，凡聖俱不立是牢關。聖是那頭，凡是這頭，凡聖俱不立是中間。仰山所說的「不必中間立，亦莫住兩頭。」就是象徵三關齊破的境界。這還是象徵的語言。

D、勝光钁斷一蚯蚓，向子湖神力禪師云︰「某甲今日钁斷一條蚯蚓，兩頭俱動，未知性命在那頭﹖」子湖提钁頭向蚯蚓左頭打一下，右頭打一下，中心空處打一下，擲卻钁頭便歸。（《古尊宿語錄》）

勝光問子湖︰「蚯蚓的性命在那頭﹖」是還有邊見存在。子湖用钁打蚯蚓的左頭、右頭和中心，暗示他︰中間和兩頭都應除卻，這是象徵的動作。

(二)譬喻障︰禪宗祖師們慣常用譬喻，所譬的是禪理。我們除必須悟解禪理外，還要了解譬喻本身，否則亦會成一層障礙。例如︰

A、潭州神山僧密禪師，與洞山行次，忽見白兔走過，密曰︰「俊哉！」洞曰︰「作麼生﹖」密曰︰「大似白衣拜相。」洞曰︰「老老大大，作這個語話！」密曰︰「你作麼生﹖」洞曰︰「積代簪纓，暫時落魄。」（《宗鑑法林》）

在這則公案中，白兔比擬白衣，白衣是老百姓，直拜冢宰，喻由修而悟，僧密的意思是如此，可是洞山卻破斥他這種說法。洞山說︰「積代簪纓，暫時落魄。」他的意思是︰人人皆有佛性，好比仕宧世家，本來尊貴，只因迷忘自寶，淪落微賤，雖然飄零萬狀，而骨相卻還是存在的。首先要知自本心，悟自本性。這是先悟後修，與由修而悟的法門是不同的。（按這原是曹洞宗的宗旨。《人天眼目》與《宗門玄鑑圖》，載有曹山五位圖頌，第一位頌正中偈云︰「白衣雖拜相，此事不為奇，積代簪纓者，休言落魄時。」註云︰「就初悟此理時立。」）

B、僧問石霜性空禪師︰「如何是祖師西來意﹖」霜曰︰「如人在千尺井中，不假寸繩，出得此人，即答汝西來意。」僧曰︰「近日湖南暢和尚出世，亦為人東語西話。」霜喚沙彌︰「拽出這死屍著！」沙彌即仰山。仰後問耽源︰「如何出得井中人﹖」耽源曰︰「咄，癡漢！誰在井中﹖」仰後問溈山，溈召︰「慧寂！」（按慧寂即仰山法名）仰應諾。溈曰︰「出也。」（《傳燈錄》）

上述的井中人，喻我們的自性。達磨祖師由西方來東土，旨在教人撥塵見性。但自性即本體，無形無相，是無法表現的，我們只能藉用顯體。溈山召喚慧寂，慧寂應諾，這豈不是自性的作用麼﹖

C、宣州刺史陸亘大夫問南泉禪師︰「古人瓶中養一鵝，鵝漸長大，出瓶不得。如今不得毀瓶，不得損鵝，和尚作麼生出得﹖」南泉召︰「大夫！」亘應諾。南泉曰︰「出也。」亘從此開解，遂禮謝。（《御選語錄》）

這則公案和上一則差不多。但上一則是明喻，這則卻是暗喻，在譬喻類別上是有點不同的。

(三)諺語（或方言）障︰禪宗公案中常夾雜著唐宋時代的方言或諺語，有些方言和諺語，而今久已失傳，無從查考，甚或意義不明。這雖無關宏旨，但亦是一層文字上的障礙。例如︰

A、趙州從諗禪師，問投子和尚︰「死中得活時如何﹖」投子曰︰「不許夜行，投明須到。」州曰︰「我早侯白，伊更侯黑。」（《傳燈錄》）

禪宗稱入涅槃境界為「大死一回」，從涅槃境界裏轉身（至生死海來度眾生），為「絕後再甦」。趙州將這個意思問投子，是有心乘機來考驗他的。其實「大死」與「再甦」，只可自知，何必去考驗人呢﹖投子是精識精，便回答趙州說︰「不許夜行，投明須到。」涅槃境界是不動步而到的。趙州是已到過的。人是從涅槃境界裏轉身出來的人，投子卻說他未到，教他再回到涅槃境界。換句話說，趙州問投子︰從聖入凡時如何﹖投子卻告訴他︰要從凡入聖。這是禪宗祖師們「抽釘拔楔」的慣技。於是趙州乃說︰「我早侯白，伊更侯黑。」這兩句是什麼意思呢﹖（禪宗典籍，多把它解錯了，甚至侯白侯黑，寫成猴白猴黑。近人丁福保《佛學大辭典》，及日本諸橋轍次《大漢和辭典》，內容豐贍，對此侯白侯黑，亦皆付諸闕如。）它的出處，是在秦少游《淮海集》中。少游有一篇〈二侯說〉，原文是這樣的︰

聞有侯白，善陰中人以數，鄉里甚憎而畏之，莫敢與較。一日，過女子侯黑於路，據路傍，佯若有所失，白怪而問之。黑曰︰「不幸墮珥於井，其值百金，有能取之，當分半以謝。夫子獨無意乎﹖」白良久計曰︰「彼女子亡珥，得珥固可紿而勿與。」因許之，脫衣井旁，縋而下，黑度白已至水，則盡取其衣，亟去，莫知所塗。故今聞人呼相賣曰︰「我已侯白，伊更侯黑。」

由上看來，趙州用這兩句閩諺的意思，是說︰「我原是想去賺他的，想不到結果卻被他賺了。」我們如果未把這兩句閩諺的意義查考出來，誰能說我們已看懂了這則公案呢﹖

此外尚有典故障（包括佛典）、名相障等等，只要查閱辭典，就會了解，這兒姑且從略了。

總之，禪宗祖師們的公案是禪的心髓，要透視禪的心髓，必須突破禪理障與摹寫障，一如我們透視肉體的心髓，必須用X光來突破皮骨血肉的障礙一樣。從前有一則公案︰

荊南節度使成汭，遣大將入雲居山送供與道膺禪師，問說︰「世尊有密語，迦葉不覆藏。如何是世尊密語﹖」膺召曰︰「尚書！」其人應諾。膺曰︰「會麼﹖」曰︰「不會。」膺曰︰「汝若不會，世尊有密語；汝若會，迦葉不覆藏。」（《傳燈錄》）

同樣的道理︰你若沒有像X光一般的透視禪理障與摹寫障的眼睛，祖師們的公案，對你也是密語；反之，你若有像X光一般的透視禪理障與摹寫障的眼睛，祖師們公案，對你便是不覆藏。

〔參考資料〕　《宗門十規論》；南懷瑾《禪與道概論》；鈴木大拙著‧劉大悲譯《禪與生活》；鈴木大拙、佛洛姆合著‧孟祥森譯《禪與心理分析》；宮本正尊編《佛教の根本真理》。

出家

「在家」之對稱。指辭別家庭眷屬、棄捨世務而專心修行佛法。又稱出塵。《顯揚聖教論》卷三云（大正31‧494c）︰「出家者，謂持出家威儀相貌，棄捨俗境，受持禁戒，如法乞求清淨自活。」

出家的行為自古即行於印度，吠陀時代已有捨世捨家而求解脫之人。之後，婆羅門教徒等亦承受其風，多入山林閑寂處專心修道。在佛教而言，以釋尊之出家學道為始，乃至爾後之教團乃以出家人為核心。

有關釋尊之出家記事，依《修行本起經》卷下〈出家品〉、《太子瑞應本起經》卷上等記載，謂釋尊於半夜明星出時，令車匿備愛馬犍陟，騎馬出城，至閑靜處下馬，脫寶冠瓔珞等與車匿，又取利劍剃除鬚髮，現出家相，後往跋伽婆仙人處問道。故凡欲出家者，先起善法欲，次從師剃除鬚髮，著袈裟，受戒為法，是名正出家。《瑜伽師地論》卷二十一云（大正30‧397a）︰
「云何善法欲﹖謂如有一或從佛所或弟子所，聞正法已，獲得淨信，得淨信已，應如是學。在家煩擾，若居塵宇，出家閑曠，猶處虛空，是故我今應捨一切妻子眷屬財穀珍寶，於善說法毗奈耶中，正捨家法趣於非家。既出家已，勤修正行，令得圓滿，於善法中生如是欲，名善法欲。云何正出家﹖謂即由此勝善法欲增上力故，白四羯磨，受具足戒，或受勞策所學尸羅，是名正出家。」

經論中，有關出家的敘述，不勝枚舉，如《大乘莊嚴論》卷十三〈行住品〉謂出家有三種︰(1)受他人慫慂而出家（受得，samādāna-lābdha），(2)自己發心出家（法得，dharma-tā-lābdha），(3)藉變化而示現出家（示現，nidarśaka）。《瑜伽師地論》卷二十九謂出家有二種︰(1)於善說法毗奈耶中而出家者，謂苾芻、苾芻尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼。(2)於惡說法毗奈耶中而出家者，謂諸外道，或全無衣，或壞色衣，或塗灰等增上外道。《摩訶僧祇律》卷二十三、二十四列舉盜住、越濟、五無間、太幼、太老，乃至外道、陋形等二十六種不許出家之人。《四分律行事鈔資持記》卷下四之二引齊文宣王蕭子良之說，謂出家有十八難行︰(1)辭父母親情，(2)割妻子恩染，(3)棄權勢地位，(4)忍飢苦而節食，(5)絕好滋味而甘噉蔬食，(6)不厭翹勤而精苦，(7)不吝惜七珍而捨離，(8)不畜聚錢帛而棄散，(9)不恃奴僮而自給，(10)不睹五色，(11)不聞八音，(12)不藏飾玩，(13)不溺安身養體而忘形捨命，(14)不貪眠臥晝夜不寢，(15)息交遊而處寂，(16)飲饌不入口，(17)午後不取食，(18)處塚間而離愛著。

大乘以發菩提心及修利他行為出家之要諦，而不拘於出家之形服持戒，故反對聲聞僧單以剃髮得戒為出家之本義。如《維摩經》卷上云（大正14‧541c）︰「維摩詰言，然汝等便發阿耨多羅三藐三菩提心，是即出家，是即具足。」《大莊嚴法門經》卷下亦云（大正17‧830b）︰「菩薩出家者，非以自身剃髮名為出家。何以故﹖若能發大精進為除一切眾生煩惱，是名菩薩出家，非以自身披著染衣名為出家。勤斷眾生三毒染心是名出家，非以自持戒行名為出家。（中略）勤行精進為令眾生滿足一切佛法故，名為出家。」

此外，有關出家與在家之不同，諸經論各有比較。如《中阿含經》卷三十六〈何苦經〉舉出家、在家都有自在、不自在之苦樂，謂在家以錢、金銀、真珠、畜牧、穀米及奴婢使人等不增長之不自在為苦；出家則以其行隨貪、瞋、癡欲之自在為苦。在家以錢、金銀、真珠，乃至奴婢使人之增長自在為樂；出家則以其行不隨三毒之不自在為樂。《大寶積經》卷八十二〈郁伽長者會〉亦廣說出家、在家之優劣，謂在家多塵污，出家妙好。在家具縛，出家無礙云云。

《大智度論》卷十三載有在家、出家行道之難易情形云（大正25‧161a）︰
「居家生業種種事務，若欲專心道法，家業則廢，若欲專修家業，道事則廢，不取不捨乃應行法，是名為難。若出家離俗，絕諸紛亂，一向專心行道為易。復次居家憒鬧多事多務，結使之根，眾惡之府，是為甚難。若出家者，譬如有人出在空野無人之處，而一其心，無思無慮，內想既除，外事亦去，（中略）以是故知出家修戒行道為易。」

而《瑜伽師地論》卷四十七則揭示在家、出家之修學功德之勝劣，謂出家之功德廣大，遠勝在家。《賢愚經》卷四〈出家功德尸利苾提品〉及《出家功德經》亦廣說出家之功德。

◎附︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第三篇第四章（摘錄）

(一)真正出家與其動機︰凡在家者，茍信仰佛陀，依其教法而修行，即能達於解脫之大目的。雖然，要而言之，世間乃以欲為根基而成立，則於此世間，而行真正無欲無我之修養，固屬非常之難事。此所以僅於表面上，限定在家之得果，為第三不還果，而不承認其現法涅槃也。是故驀直突進於大理想，可推摯克使此現實顯現之方法，即在依於出家與為乞士，而得無我無欲之生活。夫捨家、捨財、捨恩愛，斯乃離捨我執我欲之修道也。如《中部》第三十八經〈Mahātaṇhāsaṅkhaya-sutta〉云︰
「居家生活有障礙、有塵埃，出家生活則豁達自由。凡在居家，則難於純一專心奉持梵行，迄於壽命盡，不如我今剃鬚髮、著袈裟（壞色衣）。由居家而至於無家，如是彼遂捨少財或多財，捨多少之親屬，剃鬚髮，著袈裟，由居家出離於無家。」

此蓋佛陀於力陳世間修行難於徹底後，常時極力稱道之文句也。夫剃鬚髮著壞色，寖至無一定住所，非僅為出家之儀表，乃在對於世間執著之種因，真能離捨，集注精神，專肆力於永遠之解脫。顧自歷史言，亦如前所常述，此亦因襲於婆羅門之第三期，或第四期之制度。惟婆羅門教制度，須至老年期，方得出家。佛陀則不問年齡之老幼，凡屬感念人生痛苦者，皆得勸令出家，此與婆羅門之制度大異。蓋如佛說，若人生年齡，具有一定，則耄歲出家，雖亦具有用意，然謂必俟年老，方志於道，是為對於永遠之不忠實者，故不必以此為限。此佛教團所以有老少男女之種種出家者，即據此理由，而為佛陀所獎勵之結果是也。

是故佛陀之所謂出家，須有非常巨大之決心。自原則言，茍非真在期諸永遠之解脫，暨真能體驗人生之無價值者，終莫能有此期望。何則，夫人當毛髮未燥，血氣方盛之時，欲其遺棄人世，自非易事。試徵諸佛弟子之先例，曷嘗不以動機真純，道念堅鞏，牢不可拔哉。今吾人雖無暇一一記述之，若略舉先例，則如賴吒惒羅（Raṭṭhapāla）誠為其中之一人也。按賴吒惒羅者，生於俱慮國，為良家之單傳子。自受佛陀教誨，即痛念人生，力求解脫，難以休止，雖父母涕泣勸阻，亦弗聽順，遂至絕粒，下伍乞丐，期修正道。似此態度之堅決，即以全世界畀之，亦莫之能奪也。此項事蹟，具載於《中阿含經》卷三十一〈賴吒惒羅經〉（《中部》第二十八經〈Raṭṭhapāla sutta〉）與《長老歌》（《Theragātha》，776 ～805）等，尤其《長老歌》且敘及其出家後之抒懷，益使人肅然正襟。迨佛教詩人馬鳴出，撰《賴吒惒羅歌》，相傳謂多有因誦此歌而出家者，信非妄語。綜之，佛教教團，真正理想的出家，實以如斯動機與決心為原則，即佛陀自身，亦係由於純真之動機而出家，故以如斯出家，推摯真正之出家也。

茲宜注意者，佛弟子中，由於個人之特殊經驗，痛感人生，因而出家者，固屬不少。但為佛教之儀表者，則謂由於個人之經驗，毌寧以為由於人生全體之無常、苦、空、非我而出家，乃為真正。如佛陀及前述之賴吒惒羅，與長者子耶舍，其個人均無別項罪惡，亦未受特殊之悲慘，然亦有此偉大之發心是也。尤其為無常與業相結之觀念，更屬最大之動機，與佛陀以至眾弟子，皆多因此而出家，蓋如前述。吾人之生命，常望其持續發展於無窮，然事實則與此相反，固屬人事之常，茍加深念，洵為最大悲痛者矣。矧欲世界所最重之財力、權力、名譽、恩愛等，胥不能為誰何，此所以不能不離捨之，而別謀拯救之道，凡此在賴吒惒羅之述懷中，言之綦詳。綜之，斯即前篇末所述，適應於窺見人生全體價值判斷之出家，乃得謂為出家之哲學的根據是也。

(二)由於不真純之動機而出家︰自實際言，現今亦如此。凡為佛弟子，未必均由於純真之動機而出家。尤其當佛陀僧伽勢力強盛之時，依附之人既多，故由於不真純之動機而出家者，亦殊不少。蓋有以出家為佛弟子，雖無特定職業，然當勿虞衣食，而以此為樂事者。亦有以國事多艱，盜賊憑陵，債務相逼，心生恐怖，乃至為謀衣食之安全而出家者。甚或有外道欲盜佛法而出家者，是故雖為佛弟子，不必咸屬熱心行道。其中固多有不可信賴之徒，亦奚足異。故佛陀分出家之種類為四︰第一為道行殊勝者。第二為能說道義，而不必能行者。第三以修道為名，而圖生活者。第四為道行之玷者。夫此非專以佛弟子為標準之分類，而得應用於一般之沙門團，固不待論，惟佛弟子亦當包括於其中。即須知真正出家者，僅為第一種。至於第四種，則為玷辱教團，不足與伍者也。

然則佛陀何以不完全排斥此類不純之動機者歟﹖按佛陀為絕世大教主，自信於出家後，能使彼輩變為純正之動機也！蓋如佛弟子中，其初由此道，後卓然成為羅漢者，亦不乏人。試觀《長老歌》與《長老尼歌》之所言，其事甚著。即佛陀不別四姓，不分男女，均認為道器。由其出發點言，雖以純粹之動機為貴，然其不純正者，亦姑許之，並指導一切，俾至於真道，所謂具有教誡示道之妙術是也。佛陀之所以成為三界導師，固即以此，然自僧伽言，其由於不純之動機，歸依佛陀，是為違反佛陀，污衊僧伽，乃所最忌者，當不待言。故自上引之《賴吒惒羅經》，以至《沙雞帝三族子經》等之說法，皆不外為記錄佛陀之勸誡，排斥不純動機，而使之轉變於真正之動機也。

〔參考資料〕　《雜阿含經》卷一；舊譯《華嚴經》卷四十三；《四分律》卷三十三、三十四；《五分律》卷二十九；《大比丘尼三千威儀》卷上；《大毗婆沙論》卷六十六；《翻譯名義集》卷四；《支那佛教史跡》卷四；早島鏡正《初期佛教と社會生活》；宮本正尊編《大乘佛教の成立史的研究》；壬生台舜編《龍樹教學の研究》。

大乘要道密集

西藏薩迦派重要密典。相傳為元‧八思巴國師傳授、集譯。原祕藏於宮中，民國後發現而予以公開。主要譯自藏文的《道果》。《大乘要道密集》乃全書裝訂後之題箋。書中收〈道果延暉集〉、〈密里斡巴道果卷〉、〈道果語錄金剛句記〉、〈道果逐難記〉、〈道果引上中下三機儀〉等，共八十篇，於無上密乘之四級灌頂修持法要及口訣，詳盡完備。

近人陳健民嘗作〈道果探討〉一文，認為該書為求保密，乃故意將次序顛倒排列。故陳氏為求復原，而將全書各法依一般密宗諸法體系之先後，重新編排，並分該書為理趣及實修兩大部。陳氏此文行世後，頗為台灣地區之藏密行者所稱。然亦有人持相反意見。1992年，法護譯出《道果》後，即在文末附〈大乘要道密集略說）一文，以評述陳健民之看法。

◎附一︰陳健民《事業手印教授抉微》第九章〈大乘要道密集之錯亂排列〉

《大乘要道密集》為該書裝訂後之題箋，實則該書為譯自藏文《道果》，為薩迦派之重要密典。其中數見《道果》之名，故余所作探討名曰︰〈道果探討〉。然此《道果》是否完全，則不得知。應重新再譯。玆將其屬於無上瑜伽圓滿次第之次序分條依次更正如下。先當將該書標明頁數，上冊自一頁至一○三頁，以中頁計，下冊自一頁至一五八頁，序跋皆不計在內。

第一節　道果圓滿次第之更正次序


  (39)中圍事相觀       上冊　　八三頁至八五
  (40)分座略文         上冊　　八一頁至八三
（上屬初灌）
  (41)十六種要儀       上冊　　四八頁至四九
  (42)拙火定           上冊　　三二頁至四一
  (43)九周拙火         上冊　　四一頁至四四
  (44)光明定           上冊　　四九頁前後面
  (45)夢幻定           上冊　　五十頁之前面
  (46)幻身定           上冊　　五十頁至五二
  (47)對治禪定劑門     上冊　　四四頁至四五
  (48)除定障           上冊 　 四五頁至四八
  (49)辨死相（三章同題）
                       上冊　　八五頁至八七
  (50)轉相臨終要門     上冊　　八九頁前後面
  (51)遷識配三根四中有 上冊　　九三頁至九五
  (52)遷識所合法       上冊　　九一頁至九三
  (53)贖命法           上冊　　八八頁前後面
（上屬二灌）
  (54)明點觀           上冊　　九十頁前後面
  (55)上樂雙運玄義     上冊　　二四頁至三二
  (56)摩尼樹法（包括四喜）
                       下冊　　四三頁至七三
  (57)明印五種姓       上冊　　九一頁之前面
  (58)護菩提要門       下冊　　一○三頁前後
（上屬三灌）
  (59)四種收心         下冊　　　　一四九頁
  (60)真心四句         下冊　　　　一五八頁
  (61)六要記文         上冊　　九九頁之前後
  (62)新譯大手印       下冊　　一三三頁至四
  (63)大手印赤引       下冊　　一三四至四十
  (64)大手印伽陀文     下冊　　一四○至四三
  (65)大手印纂集心二義類要門
                       下冊　　　　一五七頁
  (66)金瓔珞要門       下冊　　一五一至五五
  (67)一訣要門         下冊　　　　一四九頁
  (68)頓入要門         下冊　　　　一四九頁
  (69)心印要門         下冊　　　　一五○頁
  (70)修習人九法       下冊　　　　一四七頁
  (71)三法喻           下冊　　　　一四八頁
  (72)十三法喻         下冊　　　　一四七頁
  (73)九喻             下冊　　　　一四三頁
  (74)八鏡             下冊　　　　一四五頁
  (75)苦樂為道要門     下冊　　一百頁之前後
  (76)十二失道         下冊　　　　一四四頁
  (77)除損增           下冊　　　　一四四頁
  (78)九種留難         下冊　　　　一四八頁
  (79)大印湛定鑒慧覺受
                       下冊　　　　一四五頁
  (80)九種光明         下冊　　　　一四六頁

第二節　五種緣會檢討

薩迦派教授頗以五緣生道自矜。上冊六十三頁後至六十七頁後皆彰此理。六十七頁前，頌中云「昔者諸禪德，皆無緣會辭，後由道果興，方有緣生言，然內外緣要，至今無人曉。」拙以為緣生之詞，佛在般若會中早已宣說；龍樹菩薩又解析之；漢地智者大師以「一切因緣法，我說即是空，亦名為假名，亦名真實義。」而立三種止觀。下三部《大日經》有十緣生句，皆在薩迦派之前，不可云昔者禪德皆無之。特此依內外深淺而分五層緣會，當係薩迦派自創，此點亦殊可珍。惟是拙見以為︰後一層大似畫蛇添足，有前四層即已足矣。其理由如次︰

(1)就空性哲理言，真如即屬究竟，豈有真如而不究竟者﹖就緣起哲理言，六大緣起為密宗之宇宙觀，真如緣起為大乘之宇宙觀。然而真如緣起，並不如阿賴耶緣起之偏重唯心。密宗以方便為究竟，故重在六大瑜伽。六大則心物兼賅矣。然真如在密宗亦包括六大，六大皆真如，故每以配第四灌之勝義。今經二、三灌之五大緣起，配四灌之真如緣起，自然究竟矣，此上再有究竟，則為畫蛇添足矣。

(2)就上冊六十三頁文句辨別五緣生會，亦不合密宗法相之體系。外境、固也；內身則必具氣脈明點，三者缺一則不成其為身也。今以脈屬第三緣會，而以甘露（即明點）屬第四緣會，以藏智風屬第五究竟緣會，似不合理。拙見以為︰外境不列為外，以壇城及本尊身之外形莊嚴，即生起次第所觀為外緣會。皮膚以內，肉眼所不能見者，氣脈明點，此屬內緣會。由修雙運法，男以女莊嚴，女以男莊嚴，而行其杵蓮雙運之道，此為密緣會。雙運為密宗要法，豈可不包括五緣會中﹖且本書以界甘露屬第四緣會，而界甘露有單身者，有雙融者，不可專言單身者，而忽視雙融者。又藏智風不得獨稱究竟緣會，蓋在內緣會中即有風，由依空風不二，即成就藏智風，有藏智風而無藏智明點，則不能成就第三灌四空四喜之定；不能成就此定，則不能成就四灌之勝義真如。今以第四灌之真如，稱為真如緣會，而以藏智風稱為究竟緣會，殊為顛倒，不合正理。

且此等理，只合稱道位之緣生會，不合稱因位之緣生會。因位者，則外境、內身、密精、密密真如，為世俗見地耳。今在道位，始可修氣、脈、明點真如之法，故不得稱之為因位也。

(3)至若心配五緣會一說，更不合理。前五識配外，六識配內，七識配密，八識配真如，此部分尚無不合。今若以立第五究竟緣會而另立法界，此與唯識家學理不合，唯識家但承認第八阿賴耶識，即法界，故立阿賴耶緣起，說明法界宇宙之成立，並未建立第九法界識。茍無有第五之究竟緣會，可免此牽強配列也。

(4)六十四頁約四灌配五緣會，預備法不屬四灌之內，故當以瓶灌為外。五種灌頂物皆在外，五佛冠莊嚴在頂，亦在身外。當以密灌為內，所依甘露必飲之，則已入體內矣，當以智慧灌頂配密緣會，此正第三灌之道也。第四灌所指示之勝義，即是真如緣會。今以預備法列入而配外緣會，則佛頭著糞矣；以第三灌配真如之後，再用第四灌配究竟緣會，是為狗尾續貂矣。按第三灌偏在四喜，第四灌方可達到四空之最後階段。四灌雖由三灌而生，然不可直以三灌為真如也。又第三灌之稱智慧者，就用智慧明妃而言，為大樂智慧。第四灌頂法身無生無我空性配合空樂不二，方可稱勝義灌頂，即是真如也。是故密宗根本戒第十四條，不得毀謗女智慧，此所謂智慧，非直言真如之智，而屬明妃大樂九種姿態也。

(5)六十四頁前三行約解脫道中之增長觀，最後所謂「彼皆無二現智相者，乃究竟緣會」試問現智相者，豈能出密緣會所配之真如以外耶﹖是故有上面四種緣會即已足矣，不必別立究竟緣會矣。

(6)本頁四與五兩行，所言究竟觀，幾乎與前言之因位五緣會相同，故本文前二所駁應如拙見，改為外境、內身、密精、密密世俗智，而不稱脈、字、真如、界甘露等（見六十三頁後七行），則不致因位觀與究竟觀相重複矣。依究竟觀之理趣，則當以本尊佛慢顯，成就堅固，配究竟觀之外緣會；藏智風、脈、明點，成就圓滿、配究竟觀之內緣會；四喜四空、有學無學、雙運成就，配究竟觀之密緣會；大手印明空不二，光明成就，配究竟觀之真如緣會；則無不圓滿，更不用其他究竟緣會也。

(7)上冊八十頁第五行配行事業手印者，明妃為外，與自身交抱為內，加持雙運為密，此固合理。其後所謂上降配真如，下堅固配究竟，則屬多餘。應作上下四喜四空雙運為真如。上降不能到下堅固，則真如光明必不現起，此正三四灌交接之處。既得俱生智喜，現起勝義光明，則已屬究竟矣。故強分上降下堅，別立究竟緣會，顯然是因理設事，駢枝[疒@贅]疣可以見矣。拙見不敢茍同。

(8)本頁第七行配金剛波道。彼等之智，乃配究竟緣會，亦屬多餘。蓋意波即是真如，真如即是智。若云彼等，乃統言前三，尤乖次第，先三之行波、身波、語波、皆不得稱智，以皆未達到四喜四空之究竟地故。必至意波能安住俱生智空上，方能稱真如，此真如即究竟正智。

(9)本頁第十行配禪定近因，亦不可離恐望，配究竟緣會。上文內緣會已配五空行，密緣會已配五如來，豈有如來、空行，尚有恐望。若無之，何以在究竟緣會復配此也。

(10)全頁後面第九、第十二行所言，四灌外緣及其受灌處，分別以初至四灌配化、報、法、真如四佛，可全然證明拙見四緣會最為適當。如多一究竟緣會，則以何灌外緣，當在究竟佛處受灌耶﹖若論《道果》五緣會之主張，則第四灌應在究竟佛處受灌，而不應在真如佛處受灌也。

(11)六十五頁前，第三四灌，內密二緣會成報身，既犯重複之緣會，而以真如緣會配法身，究竟緣會配真如身，前後兩真如，何以反不能相配耶﹖茍以拙見配之，四緣會依次配四身，則不致以內密兩緣會配一身，而以真如緣會適配真如身，豈不順理成章耶﹖

(12)六十五頁前第九、十兩行所謂內緣會中之身轉動，豈不屬風耶﹖何以藏智風屬究竟緣會耶﹖所謂密緣會之火要，豈非紅甘露耶﹖何以界甘露屬真如緣會耶﹖又六十五頁後第一行，所謂諸風觀門，何以屬究竟緣會，而不屬內緣會耶﹖按之常理，內緣會氣、脈、明點（即界甘露），究竟緣會，惟是四灌勝義耳。

(13)六十五頁後第六、七兩行所指七風，皆屬內緣會；心空或心氣不二，方屬究竟緣會。各派圓滿次第都無異議。

(14)總結本問題，五緣會理趣中有三大病︰

（甲）多餘病──於四緣會真如上別添究竟緣會，乃屬多餘。

（乙）錯亂病──風、脈、明點為內緣會鼎立三要素，各派皆如是說。將脈為內緣會，界甘露為真如緣會，而藏智風為究竟緣會，三者如拐子馬相連，缺一則不能成為一緣會。脈即明點所住地，風即明點之運動，明點為風脈之能依主體，明點之上下為脈，而上下之行動為風，拙火即是紅明點，甘露即是白明點，不可以拙火列在密緣會，明點列在真如緣會，而風列在究竟緣會，且每一緣會必完成其特別之任務，如外緣會之身及壇城，完成其生起次第之任務；內緣會氣、脈、明點，完成其第二灌之任務，並作三灌之基礎；密緣會則完成其第三灌雙運之工夫；真如緣會則完成大手印勝義光明之任務，然後方可稱為緣會也。否則如《道果》主張，三事各別成一緣會，而僅完成第二灌內緣會之任務，殊為錯亂也。

又風、脈、明點三者，依身、語、意配。脈配身，風配語，明點配意。故明點重要在風之上。依生理醫理論，氣能生血、集血、運血，集合多血，方成精蟲。精之地位，在氣之上，豈可以風為究竟，高於明點耶﹖若論藏智而言；明點者，依印度祖師白馬麥札解︰明者，智慧；點者，精華。故明點亦是藏智。中脈表法身，亦以其能藏智也。豈獨風能藏智哉﹖又觀下冊四頁五緣會解析，皆雜有風，則風不可特列在第五究竟緣會中。而下冊十頁〈金剛句記〉所論「甘露引導」、「脈字引導」皆配有十二地境界，可知風脈明點（即《道果》所謂界甘露）同一緣會，可以證明矣。

且風在果位上已成光明，端在能與大手印空性配合。若列究竟緣會，已屬果位，不可再稱風，蓋已與心不二，不可獨稱風矣。

（丙）缺少病──除上二病，尚有缺少病。按所謂五緣會中，缺少雙運之緣會，此屬第三灌，為無上密宗極重要部分，當屬密緣會。如是，大手印第四灌之勝義，屬真如緣會，又適符合通常之密理矣。今拙見以四緣會包括四灌而不缺少；《道果》以五緣會而缺少第三灌；誰捨誰從，讀者必知所抉擇矣。

最後當補述者︰外、內、密三緣會，皆由淺入深之「度量」，而真如為「性質」而非度量。故拙見平日配列則作外、內、密、密密四層，今稱第四為究竟亦可，不必稱真如，如是五緣會，可改為外、內、密、究竟，似較合理。

第三節　附錄〈道果探討〉原跋，以見感應
文謄正後，仔細再讀，自信於法於理無不是處。然為慎重起見，曾向本人所依薩迦派之親教各上師，本派印度大成就，傳授本派各法之畢哇巴祖師，即《道果》譯本所書密哩斡巴祖師，本派西藏宗師薩迦本支達殷重祈禱，求其認可，或於定中，或於夢中，示以教訓。是夜，余在夢中，裸體行大馬路上（《道果》之道也），為東方晨曦直射甚暖，見老農正在山中繼續開闢新田，此皆認可之相。其後即此夢中又得金剛大樂長壽法。按︰本文曾臚列畢哇巴祖師之《飲空贖命法》，為本集精華所在之一。并謂具二灌四灌之長，蓋指飲空為四灌，吞氣為二灌，觀想為初灌，夢中所授則為三灌雙運之作用，適補足三灌，完成四灌具足之長壽，原集所無，感泣不置。願諸讀者對本文探討，生起淨信，亦可同得妙法，早證道果。

◎附二︰法護《大乘要道密集略說》（摘錄）

綜上觀之，《大乘要道密集》一書，應非一人、一時、一地所譯成，顯是後人不辨而合訂為一，雖是元代時所譯，然若如書上言大元國師八思巴所集譯者，在歷史年代上說不過去，恐怕是誤解的成分居多，因此書中的各個部分，如〈道果延暉集〉、〈依吉祥上樂輪方便智慧雙運智慧玄義卷〉、〈密哩斡巴上師道果卷〉之前半（以含藏因續記文為界）、後半、〈金剛句記〉、〈道果逐難記〉、〈摩尼樹卷〉等應各自獨立為一單元分別參攷，可能比較合理。此處附帶一提的是，有元一代除譯此書外，關於大手印的譯著，據錢大昕的《補元史藝文志醫類書》中，尚有〈端必瓦成就同生要〉、〈因德囉（因陀羅）菩提手印要道〉、〈大手印無字要〉等各一卷都是道果法集中所攝，惜現湮佚。

略論〈道果探討〉
〈道果探討〉一文中，曾對《大乘要道密集》一書有許多「探討」，然其中不無尚待商榷之處，現就其內容略論之︰

首先，對該文使用〈道果探討〉為題是否恰當檢討如下；作者個人認為云︰
「稱道果探討而不題大乘要道密集探討者，以此後者之名乃係影印時所題，並非藏文原名，故所影印各頁，從未有題及上名，按金剛乘與大小乘鼎立為三，今又曰大乘，又稱密集，似乎不合，此不當採用者一。

依余所聞於上師者，薩嘉之法，以道果為主，一如黃教之金剛乘道次第廣論然，此其二。又書中前後以道果為題之法典頗有數起，如道果延暉集、密哩斡巴道果卷、道果金剛句記、道果逐難記等，此其三。故定此名。」

對於〈道果探討〉作者的這個理由，我們不表贊同，在前面的〈道果概說〉中，曾經分別介紹過《道果》的定義、內容、所攝法，及《大乘要道密集》的內容歸屬問題等，因此，綜結前文的說明之後，這是能夠很清楚的分別出《道果》與《大乘要道密集》二者之間的差距。若專就內容而言，《大乘要道密集》中並非全屬《道果》，縱然有包含部分，但也並不完全，我們不能說《華嚴經》的〈淨行品〉等於《華嚴經》，更何況尚有間雜其他教法，這更不可以承認《大乘要道密集》可更稱名為《道果》。為了區別這二者的差異，避免令人產生混淆誤解，作者的第二、三點理由是不能成立的。至於第一點理由，那是相互認知上的看法，不需加以討論。

另，〈探討〉一文將《大乘要道密集》書中所載諸法，分理趣、實修二部，實修部中又分加行、下三部、雜法、四灌而列，對此分類我們亦以為不可。

由於此書係多篇法籍相匯而成，並非同一書而故意散亂倒裝，故此種分判，實非恰當，同時這一分類也有訛誤之處，例如︰「金剛句（偈）說道時灌儀」被劃入加行法中，這一法本是三續中身方便續五法中最後一項「道位灌頂」，它的順序尚且還在因灌四灌之上，如何能夠劃歸加行法中﹖

又，二灌所灌法內之辨死相、贖命、轉相臨終要門等，應屬瓶灌臨終之教法，不屬二灌所攝。

又，「六要記文」劃歸四灌所攝～大手印類，此亦不合理，至於道理為何，詳見金剛句偈內「六教授」一節便知，此處不贅。

又，四層灌頂之分類，在寧瑪派中或可適用，然就薩嘉派而言，因、道二位各有四灌，焉可以一概全，譬如於道果教法之金剛句偈註中「守護之別」一節，涉墮方便、智慧及方智之守護法，應歸第幾層灌頂﹖抑是再劃入理趣類便可！誠然作者云︰「依一般密宗諸法體系之先後而重加排列，以便實修」云云，但密宗素以師承教授次第各各不同為著，豈能以本派見趣次第支解他派見趣所修，因此吾人對〈探討〉一文之分類，不能茍同。

復次，就其探討「五緣生道」問題一節而論。

〈探討〉一文認為「五緣生道中『緣生』一辭，佛在般若會上，早已宣說，龍樹菩薩又彰明之，漢地智者大師以『一切因緣法，我說即是空，亦名為假名，亦名真實義』。而立三止三觀，下三部大日經有十緣生句，皆在薩嘉派之前，不可云昔者禪德皆無之……」云云。

這個看法，很明顯是對薩嘉派所謂「緣生」所說旨意不了解，其文中所云佛在般若會早已宣說，龍樹菩薩又彰明之，這應是指《般若經》及其發微意趣的《中論》中所辨析之「因緣法」而言，作者復引智者大師以「一切因緣法，我說即是空，亦名為假名，亦名真實義」。（《中論》〈觀四諦品〉作︰「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義」），可見作者心中將這個「因緣」法當作「緣生」，此二者之差別稍後再述。

又，作者所提到《大日經》的十緣生句，係出自〈住心品〉︰「（摩訶毗盧遮那世尊，告金剛手言︰）祕密主！若真言門修菩薩行諸菩薩，深修觀察十緣生句，當於真言行通達作證。云何為十﹖謂如幻、陽焰、夢、影、乾達婆城、響、水月、浮泡、虛空華、旋火輪……」這所舉的十緣生句中之「緣生」，依一行大師所記之《大毗盧遮那成佛經疏》卷三中訓謂「同於中論中所云（因緣生法等等）」，這三個「緣生」都是同一個意思，吉藏撰《中論疏》十（末）中有曰︰「緣起者體性可起，待緣而起，故名緣起。」應即指此，這是顯教共通之理。

然則《道果》金剛句偈中所謂之「緣生」則非指此，那是含有特定條件而相和合的意味。

在討論金剛句偈的「緣生」前，先對舊譯「緣生」而拙譯「緣起」之詞，稍作說明。《俱舍論》九曰︰「諸支因分，說名緣起，由此緣能起果故；諸因果分，說緣已生，由此皆從緣所生故。」基於此理，就因地而言，稱為「緣起」，就果地而謂，乃稱「緣生」，這二辭意不盡相同，因為「五緣起」中的緣起之基為脈、脈字、界甘露、氣，都是屬因地方面，所以不能稱「緣生」，故而譯為「緣起」。

至於五緣起中的「緣起」所指為何﹖現引薩嘉班智達所述金剛句偈註言︰其就瑜伽士而言，生禪定之緣起，其亦無定數及次第，相適緣起須觀待脈、字、甘露、氣，其他如食、行止等，依他緣而主緣起，而「緣起所生」即為瑜伽之一覺受，依脈、氣、菩提和合而生。

這個「緣起」所講的是專指密乘方面而言，特指「身體」及其所相關依存部分，這方面當然是「由道果興，方有緣生言，然內外緣要，至今無人曉。」此二者雖然字面上相同，實質上的意義是失之毫釐、差之千里，不可不辨。

其次，作者曾分別就空性哲理、辨別五緣生會，約心配五緣會、約四灌配五緣會、配事業手印等等方面評判此五緣起，其總結歸納三大病，即多餘病、錯亂病、缺少病，故現以此三病之訛為主，兼略敘其餘差舛如下︰

作者以四緣會即滿足，於真如上別添究竟，乃屬多餘，其所持理由，有就空性哲理、緣起哲理、密宗法相體系等。

然依金剛句偈所立五緣起之理，其根本範圍即為針對「一個所依悉淨無過四壇城」而言，謂「所依」是指所依止的身體。「悉淨」是依金剛句偈所云，以聞思、學處、灌頂、禪定等悉得清淨。「無過」是指無有過患退敗之脈、字、界甘露、氣等。「四壇城」即金剛句偈中所闡發的化身身脈壇城、報身脈字壇城（或云字婆伽壇城）、法身菩提心壇城、體性身氣壇城，這也是金剛句偈註（教語朱註）之讚頌文中云「心之所依自身四壇城」一頌所指。

其所論對象既為此所依身，五者各有所表，自不干空性哲理事，既非共通緣起哲理，自不關真如緣起事，四灌等法為所修，五緣起為所攝範圍，原非一灌一緣起之配對，自各安其事，曷能有牽強、蛇足之評！

又，作者以風、脈、明點三者為密緣起中鼎立三要素，不可將脈為密、界甘露為真如、藏智風為究竟。其所持理為脈即明點所住地，風即明點之運動，明點為風脈能依主體等，又主外緣起之身及壇城，完成其生起次第之任務，內緣起氣脈明點，完成二灌之任務，并作三灌之準備，密緣起則屬三灌工夫，真如緣起則屬大手印等……，此則為其錯亂病。

此亦不合理，蓋作者主觀認為一灌配一緣起，故乃生支離事。

金剛句偈註云︰外緣起為迴風轉氣，及景象、夢等外在境相粗略所現，內緣起為心氣集攝於脈字宮殿，密緣起為斷世間道而現出世間身脈等四壇城，真如緣起為初地以上之外，內、真如驗相生現明點、氣、心，究竟緣起為融入四行於十三地證果。

其氣、脈、明點三者，雖為密灌道中行，然所修各有不同，所圓亦各異，成就四壇城轉四身任運各亦不同，非於一灌頂修法中能同圓成，教法各異，此不可謂錯亂。

至於缺雙運之緣會事，雙運主要側重於明點，其降、持、迴、遍、護種種所修，無非如此，所見不同，何漏之有﹖

若說四正量問題，乃至顯教配屬問題，胥皆須依《道果》的教示，一層一理逐次而釋，非斷章取義，斤斤字辭便可測知，在此作者的認知與《道果》教法意趣迥異，既無共通之處，僅就片面章節討論是沒有意義的，事實俱在，讀者應自行於金剛句偈註中深入，自能明察秋毫，不需在此舞文弄墨！

巴利語

南方佛教聖典用語。即錫蘭（今斯里蘭卡）、緬甸、泰國等地方的佛教聖典及其註疏等所用的語言。屬印歐語系，是印度中期雅利安語中，初期地方語（Prakrit）之一。巴利（Pāli），原是「線」、「規範」的意思，後轉用為聖典的稱謂。如覺音將根本聖典經律論三藏稱為「巴利」，而稱三藏之註釋為「義疏」。及至近代，始將三藏及註疏所用的語言稱為巴利語。

巴利語與梵語（Saṃskṛta）屬於同一語系，二者之語彙有五分之二同形；但巴利語在音韻及文法方面較簡略，而且沒有表記巴利語的特定文字，係使用各國的文字書寫。其字母包括八母音（a，a，i，ī，u，ū，e，o）、三十二個父音（k，kh，g，gh，ṅ，c，ch，j，jh，ñ，ṭ，ṭh，ḍ，ḍh，ṇ，t，th，d，dh，n，p，ph，b，bh，m，y，r，l，v，s，h，ḷ），以及一空點ṃ。此等字母較之於梵語，闕梵語字母中的母音ṛ，ṝ，ḷ，ḹ，ai，au，父音ś，ṣ，以及止聲ḥ，而另加父音ḷ。

有關巴利語的由來，眾說紛紜。錫蘭佛教徒認為此語即古代的摩揭陀語（Mạgadhī），為佛陀說法及佛滅後的結集所使用。後摩哂陀憶持此語之三藏至錫蘭，以錫蘭語為三藏作註。覺音又依其註釋而製巴利語的註疏。近代諸學者中，齊德斯（R. C. Childers）、馬克都尼爾（A. Macdonell）等，皆承此說。然而由刻銘而得知的摩揭陀語，其主要特徵與現今巴利語有不一致處。因此，布爾諾夫（E.Burnouf）及拉森（C. Lassen）皆駁斥此說。

此外，(1)戴維斯（Rhys Davids），以巴利語為北印度的通用語──拘薩羅（Kosala）語的文語。(2)韋斯特格德（Westergaad）等人，認為此語與基那（Girnar）的阿育王刻文之用語類似，是摩哂陀的祖國鬱禪尼（Uj-jayinl）的方言。(3)弗朗克（O. Franke）根據碑文古錢等物研究，而主張此語乃行於以文底耶（Vindhya）山脈為中心的廣大地方的語言，其中心地在鬱禪尼。(4)歐登柏格（H. Old-enberg），指出此語與坎達基利（Khanda-giri）銘文一致，應是古時與錫蘭有交通來往的羯𩜁伽（Kaliṅga）的語言；穆勒（E. Mül-ler）亦取此說。

又，溫蒂希（E. Windisch）及溫特尼茲（M. Winternitz）、蓋格爾（W. Geiger），皆以為巴利語並非某一地方的方言，而是以摩揭陀之古方言為基礎的一種混合語。就中，蓋格爾又主張巴利語的發展有四階段，一為諸經中偈頌的語言，二是經典中散文的語言，三是藏外典籍之新散文的語言，四是新詩的語言。

西元1833年，巫潘（E. Upham）等人英譯以錫蘭土語書寫的《大史》（Mahāvaṃsa），並刊行其著作《The sacred and historic-al works of ceylon》，開啟巴利文研究的風氣。1855年，華斯勃爾（V. Fausböll）校訂出版《法句經》（Dhammapada），為刊行巴利聖典的先驅。其後，歐洲、錫蘭及日本等國學者，從事原典的校訂及翻譯者為數甚多。

有關巴利語的文法書，有庫羅（B.Chough）的《Compendious Pali Grammar》（1824）、穆勒（Müller）的《Beiträgezur Kentnis der Pāli-Sprache》（1867～1868）、尼耶那第洛卡（Nyanatiloka）的《Kleine systematische Pali Grammatik》（1911），以及立花俊道的《巴利語文典》（1910）、水野弘元的《巴利語文法》（1955）、長井真琴的《獨習巴利語文法》。字典方面，有齊德斯（R. C. Childers）的《Dictio-nary of the Pali Language》（1875）、戴維斯及史帖德（W. Stede）的《Pali-EnglishDictionary》（1921～1924）等書。

◎附一︰無憂〈巴利語文字簡況及其佛典〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{22}）

(一)巴利語的文字問題
巴利語是印歐語系，印度語族，柏拉克里特語的一個方言。它和吠陀語、梵語有著最近的親屬關係，是現代印度的許多方言和錫蘭語的遠親。巴利語之所以著名，因為它是原始佛教的神聖語言，特別是南傳佛教典籍是通過它被保存下來的。巴利語在印度中古時代，雖然只是一個地區的方言，但它的流行區域卻十分廣闊。佛陀住世時，就使用它來說法。中古時代，巴利語究竟在那些地區流行的問題，學術界一直是存在著比較分歧的看法的，但是把它肯定為印度西部方言這一點，基本上是一致的意見。

原始佛典的編纂，根據一般傳說，自西元前544年佛滅度後在王舍城的第一結集，西元前五世紀時在毗舍離的第二次結集和西元前三世紀在華氏城舉行的第三次結集，都曾進行過編校審定的工作，當第三次結集時，在佛教史上還有另外的一件大事，是阿育王採納了帝沙目犍連子長老的建議，決定派遣高僧到鄰近地區和諸國去廣佈佛教，並任命了目犍連子長老組成一個包括十位長老的弘法使節團前往下列地區傳教︰

(1)末闡提長老（Majjhantika Thera）︰往迦濕彌羅（Kasmīra ，即現在的喀什米爾）及犍陀羅咤（Gandbara，約在今巴基斯坦的白沙瓦，拉瓦爾品地一帶）。

(2)摩訶提婆長老（Mahādeva Thera）︰往摩醯娑曼陀羅（Mahis akamandāla，即現在南印度的邁索爾邦）。

(3)勒棄多長老（Rakkhita Thera）︰往婆那婆私（Vanavasa，在現在南印度孟買邦一帶）。

(4)曇無德長老（Dhammarakkhita Thera）︰往阿波蘭多迦（Aparantaka，在現在印度的卡提瓦爾半島一帶）。

(5)摩訶曇無德長老（MahādhammarkkhitaThera）︰往摩訶勒咤（Mahāraṭṭha，在現在印度的孟買一帶）。

(6)摩訶勒棄多長老（Mahārakkhita Thera）︰往臾那（Yona，別譯「益努」，即庫那迦，約在薩爾溫江和瀾滄江河谷之間的一帶地方，包括現在我國的西雙版納、緬甸撣邦、老撾北部及泰國北部的景邁、景先等地區在內）。

(7)摩訶末示摩長老（Mahāmajhima Thera）︰往喜馬拉耶地區（疑即現在的尼泊爾、錫金、不丹、拉達克和我國西藏南部地區）。

(8)須那迦長老（Sona Thera）、(9)優多羅長老（Uttara Thera）︰往金地（Suvaṇṇabhū-mi，古金地，約包括現在柬埔寨、泰國、下緬甸、老撾南部及湄公河的三角洲地區一帶）。

(10)摩哂陀長老（Mahinda Thera）︰往楞迦（Lanka，即今錫蘭）。

據《大史》載，摩哂陀長老率領了伊提耶（Iṭṭhiya）、郁帝夜（Uttiya）、參婆樓（Sambala）和婆陀沙拉（Bhaddasala）等四位長老和僧伽蜜多的兒子蘇摩那（Sumana）沙彌及盤杜迦居士（Bhaṇduka）等一行七人，還帶去了這次所結集的三藏經典到錫蘭去。如果這個傳說性的記載是可靠的話，則摩哂陀既把三藏經典帶去，很可能是已經用文字記錄下來了的典籍，不僅是全憑口傳心受的辦法在錫蘭傳教的了。書寫經典的文字，除了阿育王時代通行的婆羅米或驢唇體字母以外，不可能是用其它文字來寫定的。錫蘭所發現西元前二世紀古僧伽羅字母的山洞石刻，從字母形體的十分接近阿育王時代驢唇體字母這點來看，也可以算是一個有力的旁證，因此，把巴利語三藏的寫定時代，算為西元前三世紀中葉以後，似乎沒有多大問題。另一個說法是，巴利三藏的寫定工作，是在無畏婆吒伽摩尼王（西元前43至17）執政時期的第四次結集時才完成的。這次結集的舉行約在西元前26年，以勒棄多長老（Rakkhita Thera）為上座，會集了大寺派長老五百人，在瑪達雷（Matale）的灰寺（Alu-vihara）誦出了上座部三藏及註疏，並決定把經典用僧伽羅字母音譯寫在貝葉上保存（還有一個傳說是，這次誦出的三藏是刻寫在薄金片上，藏於灰寺裏的石室內）。這一說法和上面的傳說是互相矛盾的，因為摩哂陀既然已經把三藏帶到了錫蘭，為什麼在第四結集時，還提到「誦出」三藏及註疏呢﹖既曰「誦出」，當然這時還不可能有已經寫定的三藏和註疏，而且還決定了把它寫在貝葉上加以保存，可見在以前將近兩百年左右的時間內，是並無寫定的佛經存在的。以上的兩種不同而又矛盾的說法，粗看似乎令人懷疑在第三次結集以前有過佛典的編定。但是，我們從歷史發展來推斷，可以作如下的分析︰即第三次結集以前編定的經典，雖已具雛形，也許並未包括全部三藏，而只是其中的重要部分，摩哂陀帶到錫蘭去的可能就是這一部分的定本，其餘部分仍是通過口傳心受的辦法來加以流布的。其次，這些經籍由於是用阿育王時代通行的字母所寫，對於錫蘭僧眾，當然會帶來一些不便，因此而有這一次結集的召集，並將三藏加以誦出會訂，用本國自己的文字音譯辦法寫下來保存，對於宣傳教義將更會起著巨大的推動作用。

僧伽羅語雖然也是屬於柏拉克里特語的語言，它和巴利語又有著相當近的親屬關係，而且代表這種語言的文字形體，在中古時，基本上接近於阿育王時代的字母形體，其後歷經演變而形成了現代的僧伽羅字母。但是它在語音系統上和巴利及梵語有著十分顯著的區別。主要的差異在於(1)元音系統內具有巴利和梵語所沒有的長短元音；(2)沒有送氣的清濁塞音kh，gh，ch，jh，ṭh，ḍh，th，dh和唇音ph，bh等音位；(3)沒有舌後和舌面後鼻音ṇ和ñ。在它的全部長短元音符號十二個音位中有八個音位是和巴利語相同的，輔音的二十個音位則全部和巴利及梵語對等。自佛教傳入錫蘭以後，僧伽羅語首先受到了巴利和梵語的最大影響，特別是巴利語對它的影響，吸收了它所沒有的音素，開始形成了現代僧伽羅語的雛形。自西元前一世紀末，錫蘭首先用僧伽羅字母音譯巴利佛典時，為了拼寫巴利語而借入了它所沒有的送氣清濁塞音和唇音及鼻音等音位，同時並創制了一些二合字母的專用符號和某些略符。其後歷經演變，原有的四個巴利語所無的元音字母變為十分罕用的音位，字母的形體也有改進，進一步形成了包括梵語和巴利語音素在內的現代僧伽羅語的混合型音系。

從以上的敘述看來，我們基本上可以得出這樣的結論︰在西元前三世紀時的阿育王時代第三次結集時，上座部的巴利三藏重要部分，已有了用婆羅米或驢唇體字母的寫本，這是巴利語開始有文字的最早歷史傳說。佛教傳入錫蘭以後，在西元前一世紀末的第四次結集中，巴利三藏又經過詳細的勘校，並改用了僧伽羅字母書寫保存。自是以後，以自己的文字字母採用巴利語音系排寫佛典的辦法，成為上座部佛教所用文字的不成文制度。所以後來在緬甸、泰國、柬埔塞、老撾等國和我國雲南省傣族地區的音譯巴利佛典的書寫，就都是採用這個辦法的。一方面用自己本民族文字字母拼寫佛典，同時也用自己的語言翻譯。例如我國傣族及緬甸、泰國、柬埔寨、老撾諸國，除了有自己文字音譯的巴利三藏外，還有意譯的各種佛典。

信仰上座部佛教的國家或地區的民族語言，除錫蘭是屬於印歐語系外，大部分屬於漢藏語系，而柬埔寨高棉族和緬甸及泰國的孟族語言則是屬於南亞語系的（我國的布朗族、崩龍族和卡瓦族，雖然他們的語言是屬於南亞語系的，但在宗教信仰上，卻使用傣語、傣文）。以上的這些民族語言雖然和印歐語系的巴利語及僧伽羅語全無任何親屬關係，可是卻一律地採用了巴利字母表的音系，對自己語言中沒有的音素，則適當地改變了讀音，以求得和本民族語言特點適應。經過這樣的改動之後，拼寫和學習巴利佛典的目的固然是達到了，但是自己語言中的特殊音位，由於受到巴利音系的限制，沒法在字母表中表達出來，於是只好再在字母表後附加上若干專為拼寫自己本族語言的字母和佛經上的某些特殊符號。有的語言則乾脆把拼寫本語的一些字母符號不列在字母表內，避免和巴利字母表互相混淆。如我國的西雙版納傣文字母就有代表長短單複元音的二十三個符號是不列在字母表內的。

世界上所有的語言，基本上可以分為兩個類型；一類是只有獨立的語言還沒代表這種語言的文字；另外一類則是不但有獨立的語言，而且還有代表自己語言的文字。有文字的語言，由於歷史發展階段的不同，在各個歷史時期中，可能有著不同形體的文字符號，如漢文就歷經了古籀、篆、隸等各個不同的階段，但它們仍是代表著同一的漢族語言和音位系統。巴利語的發展情況和它不平凡的遭遇，在語言史上是一個十分突出而又奇特例子，原來代表這一語言的文字符號，由於某些特殊原因（主要是說這種方言的印度民族放棄了它）而變得湮沒無存，但是其本身的語音系統卻因為上座部佛教的傳播，不但是在和它有著親屬關係的僧伽羅語裏，而且還在許多非親屬關係的語言中，獲得發展和保存的機會，形成了信仰上座部佛教所用的各種不同文字的共同語音系統，這完全應歸功於巴利原典所起的凝固作用。語言學界許多年來關於巴利語的有無文字的不同認識，也就是由於這個特殊現象所造成的。說它沒有文字的理由，是在於原始代表巴利語的文字符號已經湮沒，現存的拼寫巴利語的各種文字，是其它各民族的文字符號，不能看成是巴利文；說它有文字的理由，則是好些信仰上座部佛教的國家或民族，一向是用自己的文字符號來拼寫巴利原典的，當然應當算為巴利文。

從另外的一個角度來看，一種語言如果沒有過代表它的文字符號，自不可能產生出一套完整的語音系統來，因為語音系統總是通過對具體語言各音素的調查、研究和分析之後，才能用某些代表它們的符號而制定出來的。原始的巴利文字符號雖然已無記錄，但是從它的語音系統存在的這一客觀事實，完全可以說明曾經有過代表這種語言的文字。不幸的是，我們現在不能看到而已。

◎附二︰水野弘元著‧許洋主譯《巴利文法》第一章、第二章（摘錄）

巴利語是什麼
巴利語是現在流行於錫蘭、緬甸、泰國、高棉、寮國等南亞地區的南傳佛教的聖典所使用的語言。這種語言被稱為巴利語，是十二世紀以後的事。在那個時候以前，這種語言叫做摩揭陀語（Magadha-nirutti或Magadhika-bhasa）或根本語（Mūla-bhasa）。摩揭陀語是恒河中游地域摩揭陀（Magadha）地方的語言，而根本語是人類最初使用的根本語言。這種語言之所以稱為摩揭陀語，是因為一般相信，佛教的創立者佛陀自己以這種語言，在摩揭陀為主的地方教化說法，因而成為南傳佛教的聖典語。但這種語言之外，另有叫做摩揭陀語的語言存在，它才真的是摩揭陀地方的語言，或許因此以後才沒有稱巴利語為摩揭陀語，也才沒有用根本語這個名稱。

就語言系統而言，巴利語是Prakrit語的一種。Prakrit語是中期印度雅利安語的總稱；它是西元前六世紀到西元後十一世紀，通用於印度的雅利安人的民眾語。關於Prakrit語的意義，有種種說法，但根據最普通的主張，Prakrit（＝Pkt.）是與 Sanskrit（＝Skt.即古典梵語）相反的語言︰古典梵語是根據Paṇini的文法製成的人工語、雅語、標準語，而巴利語是沒有人為成分的自然語、俗語、民眾語。二者都淵源於古代印度的吠陀語（Vedic＝V.）及其他古代日常用語，所以古典梵語和各種Prakrit語之間，或各種Prakrit語之間，在語言上，有極密切的關係。順便一提，各種Prakrit語被稱為中期印度雅利安語，而吠陀語和古典梵語為古代印度雅利安語，Prakrit語以後到今日的各種印度雅利語則為近代印度雅利安語（中略）。

巴利語的四個階段
在全部的Prakrit語中，歷史最久、保持各時代的文獻的，只有巴利語。巴利語從它發生到現在已經過二千多年。其中可看到與其他語言顯然有別的、巴利語特有的語言特徵。然而，在這漫長的歲月中，巴利語本身也有若干發展變遷的階段。現在可大體區分為以下四個階段︰

(1)聖典偈頌（韻文）中的巴利語，到西元前三世紀為止。

(2)聖典散文中的巴利語，到西元前一百年為止。

(3)聖典註釋書類的巴利語，以五、六世紀為中心，其前後數百年間。

(4)後世諸文獻的巴利語，從十世紀到現在。

巴利聖典中的偈頌，並非全屬第一階段的古老巴利語，其中也有新的。又古偈頌也不一定原封不動地傳承原形，也有部分多少遭受變化，因此失去原形，以致現在意義反而不通的也不少。關於這點，從其他俗語，佛教梵語和梵語等的佛典找出相當於巴利語的偈子，並加以比較，可以得知。如前所述，在巴利語的古偈頌中，好歹可發現與吠陀語共通類似的古形。但其中，由於音韻的關係而語句被省略，又沒有註釋書，所以也有些地方很難讀懂。

第二階段的部分比前一階段合乎文法，文章平易暢達。這一層的語言接近西元前二、三世紀時的語言；這點，從把它和當時各種刻文的語言加以比較，即可得知。

第三階段的巴利語，使用於聖典的註釋書類、教理綱要書、史書類等。又聖典時代與註釋書時代之間的文獻用語，也可含攝於這一層。這個階段的巴利語，在各時代的巴利語中，最洗練整備，其文章也簡明流暢。

第四階段的巴利語，從各方面看，完全不統一，多且雜。第一、第二階段的巴利語，成立發展於印度本土──是巴利語所淵源的日常語的流行處。第三階段的巴利語，在印度或錫蘭島，也為許多印度本土出生的學僧所使用，因此其語言的使用極容易，文章也很流麗。然而，第四階段的巴利語，以錫蘭島為中心，後發展於緬甸、泰國等，在時代上，在地域上，為與巴利語關係疏遠的人所使用，所以它自然不得不變成很造作的語言。

助長這種傾向的是，在這一期的巴利語中，錫蘭語以及錫蘭對岸的印度達米爾語，也都採用梵語的要素。在前三階段，巴利語幾乎看不出有受到梵語的直接影響的跡象。然而，在錫蘭島，從十世紀起，國王、大臣、僧侶等知識分子研究學習梵語梵文。這是受到印度本土，四、五世紀以後，梵語被一般用為公用語的風潮影響所致。加上六、七世紀以後的錫蘭流行使用梵語典籍的大乘佛教，這或許也促進錫蘭使用梵語。如是，著於十世紀以後的第四階段的巴利文獻，在其語彙和連聲（sandhi）中，出現了從來不見於巴利文的梵語成分。kiriya（作用）變成kriya，arammaṇa（所緣、對象）變成alambana，這是巴利梵語化的例子。

尤其這一層的偈頌類，既模仿古代層的巴利韻文，又應用梵語的作詩法，而且不像第一期的偈頌那樣，流露出天真爛漫的純情，全部是人為造作、形式化的作品，其章句也常晦澀難解。其中也沒有見於以前各階段的暢達性和純真性。

順便一提，南傳佛教諸國的僧侶之間，在今日還用巴利語交換彼此的意見，因此新造了對應西洋近代語的巴利語，以致巴利語的語彙逐漸增加。

〔參考資料〕　印順《原始佛教聖典之集成》；前田惠學《原始佛教聖典の成立史研究》、《バ─リ語の故鄉と原始教團の發展》；佐佐木現順《阿毗達磨思想研究》；《歐米の佛教》；《根本佛典の研究》；W.Geiger《Pali,Literatur und Sprache》。

日本佛教

佛教在日本的傳播，和日本有史以來的文明進展有不可分離的關係。據日本已故的學者高楠順次郎在《日本開國五十年史》中敘述︰日本的文物政教制度，最初多由於留學僧（由日本派遣來中國留學的僧人）、往化僧（由中國往日本弘化的僧人）等之力，從中國以及朝鮮輸入。如日本最初造像、造寺、繪畫、鑪盤、瓦、漆、織、繡、紙、墨、色料、坭灰等工藝，當初皆經佛教徒的輸入而漸行發展；醫藥、曆數、音樂，亦為佛教徒所傳入；此外如移植有用的植物，或發現溫泉，或開設學校醫院、救濟事業等，多有賴於佛教徒的首創之力。在日本字母和文學方面，片假名字母是基於梵語而組織，平假名是含有佛教意味的歌謠，日本詩歌謠曲戲劇等文藝，皆因佛教徒的傳播而發展，乃至日本人民的哲學思想以及探求玄理的習性，大率也由於佛教的薰染。又鎌倉時代（1192～1382）以來文學在禪林中甚為風行，足利時代（1383～1592）宋儒理學也傳存於佛教徒間，乃至劍法、鎗法等武藝以及武士道也都受佛教尤其是禪宗的影響。還有所謂寺子教育，在德川時代（1600～1867）即為小學教育的淵源。

佛教幾乎支配了日本所有的文化領域，因而佛教在日本從來就獲得廣大群眾基礎，同時它和中國佛教從來就有非常密切的親緣關係。

(一)從秦漢以來，中日兩國人民往來即非常頻繁。日本佛教自來即以漢文系統的佛教為主。至於佛教傳入日本的明確時期雖不可考，但據諸佛教史籍所載︰西元522年（日本繼體天皇十六年）由中國南梁來日以製鞍為業的漢人司馬達等在大和坂田原設立庵堂崇奉佛教，達等的女兒司馬島並首先出家為尼，稱為善信尼，達等的兒子隨著也出家為僧，稱為德齊，這就是日本僧尼的開始。那時佛教已由中國傳入朝鮮全境，西元552年（日本欽明天皇十三年），朝鮮南部的百濟國王遣使將佛像和漢譯經論送給日本國王，成為佛教正式輸入日本的開始。當時大臣蘇馬氏捨宅為寺，名向原寺，另又建寺造塔，而司馬達等的孫子鞍部鳥即為當時佛教藝術第一名匠。從此各種和佛教有關的建造彫畫等工藝文物，也陸續由大陸傳入於日本，漸至產生日本佛教的新的機運。至於大力倡弘佛教，使佛教在日本得有巨大發展的，那便須歸功於593～628年推古朝攝政的聖德太子。

聖德太子曾師事高麗僧慧慈，並曾用漢文著《勝鬘》、《維摩》、《法華》三經註疏，尊崇儒學和佛教，廣建寺塔，愛好中國文化，曾派遣國使來隋通好，西元608年，又開始派高向玄理等留學生四人和僧旻等學問僧四人入隋學習中國文化和佛教，這是日本歷史上向海外派遣留學生的嚆矢。而以上八人又都是原居日本的漢人子孫或新移入的漢人，這是利用他們原有些漢文漢語的根砥並便於學習之故。他們在中國留學的時期都很長，一般多是由隋末到唐初，學習二、三十年之久然後回國，從此日本派遣僧俗學人來中國留學之事絡繹不絕，因而中國佛教文物制度工藝更廣泛傳播於日本，而漢文在日本也普遍流行。

在聖德太子當時日本佛教雖已盛行，但宗派未分；太子歿後三年，即西元625年，高麗高僧慧灌（隋‧嘉祥大師吉藏的弟子）來日本在元興寺弘講三論，立三論宗，日本佛教的分宗便開始於此。嗣至西元653年，日本高僧道昭入唐，受學於玄奘三藏，歸國後開創法相宗；735年，唐高僧道璿攜帶華嚴宗的典籍到日本傳播華嚴教義，嗣後新羅高僧審祥（唐‧賢首大師法藏的弟子）也來日講《華嚴經》，遂開華嚴宗；754年，唐高僧鑑真率領思託、法進、如寶等十大弟子來到日本，設立戒壇，興建唐招提寺，講戒傳律，遂開律宗；此外法相宗內還附傳有俱舍宗，三論宗內也附傳有成實宗的教義，以上通稱為奈良（古京）六宗，其中以三論、法相二宗為最盛。這時期中入唐留學並回國大弘佛法的高僧，在三論宗還有福亮（645～758）、定慧（630～714）、智藏（625～672）、道慈（670～744），在法相宗還有智通（658～672）、智達（658～﹖）、智鳳（703～706）、智鸞（703～﹖）、智雄（703～﹖）、玄昉（691～746）等人，都是日本佛教界的龍象。在法相宗的傳入系統中，一般通稱道昭為第一傳，智通、智達（並受學於唐‧玄奘和窺基）為第二傳，智鳳、智鸞、智雄（並受學於唐‧智周）為第三傳，以上都在奈良元興寺傳弘，故又稱為南寺傳。又玄昉（受學於唐‧智周）為第四傳，以玄昉在奈良興福寺傳弘，故又稱為北寺傳。

漢文大藏經那時也由中國傳到了日本，在「唐開元藏」編定的後四年，即開元二十二年（西元734，日本‧天平六年），由唐留學歸國的高僧玄昉，曾攜回漢文經論五千餘卷奉進於日廷；之後五年，即日本‧天平十一年（739）便敕依《開元目錄》寫一切經五千零四十八卷。又唐高僧鑒真於西元758年（日本‧天平寶字二年）秋，也在日本率眾書寫大藏經五千零四十八卷，收藏於奈良唐招提寺。日本天平時代是佛教寫經最盛的時期。

由於西元738年（唐‧開元二十六年），唐各州郡奉敕普建開元寺、龍興寺的影響，日本因入唐留學回國的高僧道慈等，也於743年在全國各地建立國分寺和國分尼寺，寺各置僧二十人或尼十人，其中有名的大和國分寺（即東大寺）的奈良大佛，即是這時期中所建造。

(二)西元782年，日本國都由奈良北遷於倣唐京長安而建設的平安新城，仍以派遣僧俗入唐留學，為促進全國文化和佛教的新興運動。其時佛教界特出的新的人物，有比叡山開山大師最澄和高野山開山大師空海；這兩位高僧都於804年（唐‧貞元二十年）入唐留學，最澄曾到浙江，並登天台山，從道邃、行滿、順曉等學習了天台教義和密教，翌年（805）歸國，開創了天台宗。空海到達長安，從青龍寺惠果受學了密教，於806年（唐‧元和元年）回國後開創了真言宗，這又稱為平安二宗。這兩宗在平安時代（782～1191）非常發達，龍象輩出，日本佛教史上有名的入唐八家，即是指最澄和他的法裔圓仁（838年入唐，847年歸國）、圓珍（853年入唐，858年歸國）等屬於天台宗的三家，以及空海和他的法裔常曉（838年入唐，839年歸國）、圓行（838年入唐，839年歸國）、慧運（838年入唐，847年歸國）、宗叡（862年入唐，865年歸國）等屬於真言宗的五家而言。以上八家都由中國求得大量的經軌佛像法器等佛教文物回國，並各編有一部《請來目錄》，對於發展日本的佛教作出了巨大的貢獻。

以上兩宗興盛的結果，漸次又各分衍為若干派別，其中天台宗後來分為山門（圓仁法系）、寺門（圓珍法系）二派，真言宗後來分為廣澤（實慧系）、小野（真雅系）兩流，又廣澤流更開出新義一派（覺鍐系），以及各流派中又下分若干流派。

這一時代古京各宗內出現的高僧，有三論宗的善議（726～812）、安澄（763～814），法相宗的善珠（723～797）、護命（750～834）、明詮（789～868）等，都是一時的優秀學者。

在中日佛教關係史上值得特別提出的，即西元858年（唐‧大中十二年）日本在中國留學的高僧惠蕚，曾朝拜五台山得到了一尊觀音聖像，齎像航海經寧波準備回國，海船行到普陀山不能前進，他便奉像在山結廬供養，從此開創了普陀山的觀音道場。

這時日本佛教界已搜羅並保存了大量的中國佛教文物，而中國則因會昌法難（845）和各種天災人禍摧毀而經像不全；西元906年吳越王錢弘俶曾遣使向日本求抄寫天台章疏，使台宗的典籍復歸還中土，而有助於中國天台宗在宋朝的復興。

(三)日本鎌倉幕府時代（1192～1380），佛教更廣泛深入於民間，禪宗和淨土、日蓮各宗勃然興起。

禪學在日本以往雖曾有道昭、道濬、最澄、圓仁諸師的倡導，但正式的禪宗，卻開始於首創臨濟宗的榮西（1141～1215），榮西於1168年（南宋‧乾道四年）和1187年（南宋‧淳熙十四年）兩次入宋，參學於天台、育王、天童諸山，嗣法於宋‧天童禪僧虛庵懷敞，歸國後開啟禪法，形成為日本臨濟宗。隨後高僧道元（1200～1253）也於1223年（南宋‧嘉定十六年）入宋，歷訪天童、徑山等處，得到天童高僧長翁如淨的印可，歸國後也大弘禪法，形成為日本曹洞宗。以上兩宗門的禪僧入宋參學以及宋僧往日本弘化的，在這一時代中往來也非常頻繁，其特出的人物，有日本臨濟宗的圓爾辨圓（1235年入宋，嗣法於徑山的無準師範，1241年歸國），無關普門（1251年入宋，得法於淨慈的斷橋妙倫，1262年歸國）、南浦昭明（1259年入宋，得法於徑山的虛堂智愚，1267年歸國）、曹洞宗的寒山義尹（1252年、1264年兩次入宋，參學於無外義遠、虛堂智愚等，1267年歸國）、徹通義介（1259年入宋，參徑山、天童等山，1262年歸國）。而中國禪僧往日行化的有蘭溪道隆（1246年往日，為建長寺開山，1249年回宋）、兀庵普寧（1260年往日，建長寺第二世，1263年回宋）、大休正念（1269年往日，開淨智寺）、無學祖元（1279年往日，為圓覺寺開山）等。由於中日禪宗高僧往來親切繁頻，因而禪學界後來分演為二十四流，即由日本來中國參學回國的禪僧的法派開演出十三流，由中國去日本行化的禪僧在日本的法派開演出十一流。更由於南宋以來日本禪僧到中國各山寺參訪很盛，而中國江南的徑山、靈隱、天童、淨慈、育王等五山，和中天竺、道場、蔣山、萬壽、雪竇、江心、雪峰、雙林、虎邱、國清等十剎，也成為日本禪和子所經常掛錫而最熟的祖庭。乃至於在日本各禪剎中也有五山十剎的仿設。

淨土法門在早期中也已傳入日本，天台宗圓仁曾在五台山學五會念佛，回國後也提倡念佛法門，他的法裔源信（942～1017）曾著有《往生要集》，對淨土法門影響甚為深廣。至於以念佛法門開立宗派的，卻開始於出身於天台的高僧良忍（1072～1132）所開創融通念佛宗。良忍以法華尤其是華嚴圓融無礙的教義，融通念佛，主張一人一切人相互融通，自力他力交相涉入，設融通念佛會，開大念佛寺，良忍即為此宗的初祖。隨後又有出身於天台的高僧法然（1133～1212）確立純粹念佛、他力往生的教義，創立淨土宗，並獲得廣大開展，他的門下後又分鎮西（即淨土本宗）、西山兩派乃至五個流。高僧法然門下又出現有親鸞上人（1173～1262），他是淨土真宗的開山初祖，著有《教行信證文類》，專修念佛，並帶妻弘教，他這一宗在日本發展最盛，後並分為大谷和本願寺兩大派乃至高田專修等派。嗣後淨土宗西山派下又出現了一位高僧一遍（1239～1289）遊行念佛，創立時宗，倡導念佛他力臨終時往生的教義。由於主張念佛各宗的弘傳，佛教在日本更形大眾化。

還有十三世紀間出身於天台宗的高僧日蓮（1222～1282），奉持《法華經》，以高唱「南無妙法蓮華經」經題為主要而新創了一個日蓮宗，這一宗也得到日本民眾的廣泛信仰，後來並又分出許多流派，成為日本特有的一個佛教宗派。

鎌倉時代是日本佛教普及群眾的禪、淨、日蓮等新宗派興起時期。此外，奈良各宗中也出現了一些著名的佛教學者，如法相宗的貞慶（1155～1213）、良遍（1184～1252），律宗的俊芿（1166～1227），華嚴宗的凝然（1240～1321）、高辨（1173～1232）等人，均是當時特出的龍象。

西元1299年元成宗遣普陀山高僧一山一寧（1247～1306）和西磵子曇（1249～1306）等往日本通好，受到日本朝野的一致歡迎和崇敬，並奉一寧為國師，請住建長、圓覺、淨智、南禪等大禪寺；從此以後，元高僧被請到日本弘化，以及日本禪僧入元參學的也往來不絕。1273年明太祖又特遣禪僧仲猷祖闡，教僧無逸克勤出使日本，而日本也遣僧如瑤、文珪等相繼使明，1402年明建文帝又遣禪僧道彝天倫，教僧一庵一如使日，隨後日本也遣僧堅中圭密、梵雲、怵來明通聘；乃至足利幕府和明通商，也多以該國的禪僧為正使，日本名畫家雪舟等揚即為1468年隨從入明，1469年歸國的一僧。

在足利幕府乃至德川時代（1383～1867），日本禪、淨、真、日蓮、真言各宗都有相當的發展，其中華嚴宗的鳳潭（1657～1738），臨濟宗的白隱慧鶴（1685～1768），真言宗的亮汰（1622～1680）、運敞（1614～1693）、飲光（1718～1804），淨土宗的普寂（1707～1781）等人，都是這一時中著名的大德。到十六世紀間基督教傳到了日本，幕府當局曾招引以抑制新興的日蓮宗，至十七世紀初，德川幕府執行鎮國政策，又排斥基督教，大行保護佛教，並以戶籍權委諸佛寺，令全國人各選一宗派而都歸屬於佛教，並予寺僧以各種特殊優遇。

在這時期中，中國福建黃檗山隱元於1654年被請至日本，在宇治創建黃檗山萬福寺，即為日本黃檗宗開山初祖。而繼隱元法席的黃檗山的歷代禪師，如木庵、慧林、獨湛、高泉、千呆、悅山、悅峰、靈源、旭如、獨文、果堂等人皆是由中國往日弘化的高僧，而黃檗宗的學修清規，比之日本原有的臨濟、曹洞兩宗更富有近世中國禪學風味。

日本德川時代佛教雖受幕府的保護而普及於民眾，各寺僧伽對於各宗義的講習也頗興盛，但一般都只具形式，生活上也多放逸不檢，因而遭到當時儒學者和神道者的批判攻擊，而排佛論遂大為抬頭。

(四)1868年明治新以來，首先就以神道為國教而令神佛分離，當時盛行王政復古思想並滲合歐化維新思想，而一時掀起了排佛毀釋的運動，寺塔遭受破壞和經像被毀的事件也不時發生，於是佛教界感覺到這是一次法難的來臨，又日本國民大多數信仰仍在於佛教，各宗僧侶這時便漸覺醒而力謀振作挽回教勢，這是日本佛教一大轉換時期。當時由於西洋學術的影響，佛教僧侶也銳意圖新，一方面運用新的方法來從事佛教學的整理研究，一方面派遣雋才如南條文雄、竺原研壽等各宗學僧赴海外留學，並齎歸新的知識以復興佛教，一方面採用基督教的傳教方法，舉辦各種社會教育和救濟事業，漸次使佛教在社會上獲得廣大群眾的擁護，而各宗優秀的學者也不斷出現，對於佛教教理研究的成績也日益豐富，為世界宗教界所注目。各宗設立的佛教專科以上的學校也非常發達，對於佛教人才的培育，也起了很大的推進作用。

日本佛教宗派在明治、大正時代是十三宗五十餘派。至第二次大戰末期，合併為十三宗二十八派。現在各宗派又形擴張，據1955年《日本宗教年鑑》記載，日本全國現有的佛教宗派，為十四個宗系（十三宗加無所屬宗）一六九個宗派。（谷響）

◎附一︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》總論

佛教傳到日本以後，已經有一千餘年的歷史，雖然它在各個時代有不同的盛衰變化，從而對國家的利害也不盡一致，然而它對國家進步具有偉大的力量，本來是無可爭議的。在古代，朝鮮、中國以及遠如印度的文化傳到了日本，當時許多高僧大德為了弘布佛法，托身萬里波濤而特地來到日本；此外的高僧也很少不是外國移民的子孫。這些人親自承擔社會教化的責任，致力於移植外國的文明，直接地影響到建築、繪畫、雕刻、醫術、曆算等方面，并且間接地影響到政治，從推古朝的制度設施直到「大化革新」，無一不是佛教影響的結果。此外，如建築道路、架設橋樑、開鑿池塘、開闢山嶺，也都由僧侶親自擔當；而且在這些物質效果之外，佛教教理對於人們內心的感化，也是極大的。日本人在過去僅提出如正直、清靜等幾條道德規範，還沒有形成超越祭祖的幽玄思想，然而在佛教傳入以後，也養成頗為形而上的觀念。

遠古時代，日本人民與其他民族相比，是多少有點缺乏宗教思想的。但作為人類發展的道路，各國都是經歷了相同階段，走過相同過程的。因此雖說是日本人，當然也不是完全缺乏宗教思想。在宗教發展還處於初期階段的時期，人們接觸到天地間變化的現象，面對著現實的事物，便會產生敬畏的念頭。或在早晨面對煌煌的旭日，晚上仰望皎皎的明月；或看到狂風折樹，電閃雷鳴，呼雲降雨，洪流滾滾，山巒昏暗；這都會給幼稚蒙昧之民以奇異之感，靈妙之念。因此，日月是神，山川也是神，以致其他一切不可思議的天變地異現象，無一不有神靈存在。想來「神」與「上」是同義詞，人們用以稱呼尊長或偉人；由於他們有令人敬畏的神靈般的威力，以致把他們稱之為神。隨著歲月的變遷，漸漸地把對自然的崇拜和偉人尊長的事蹟混合起來，就成了傳說。把自然界所發生的怪異現象，與所謂「祖先教」結合在一起，形成了「神道」。神道并不是在佛教傳來以前就具有完整的宗教組織，不過是在祖先教之上增加自然崇拜的風氣形成的一種神話，經口頭相承而傳到後代。祖先教的形成中，最主要部分是死後遊魂的觀念。日本古代人民也確實相信，人死之後，其靈魂與肉體分離，在世上漂遊，保衛自己的國土，保祐子孫的幸福。在當時雖然還沒有整套的關於來世的思想，但已多少有些痕跡可見，不過對來世與現世的界限還不清楚，因而有幽明兩界來回交往的傳說。總之，日本人在佛教傳入之前所具有的宗教思想，是自然崇拜與祖先教相結合而成的神話傳說，這個關於天神地祇，祖先遊魂保衛國土子孫的信仰，可以說，也就是一般國民所謂的宗教。佛教是突然來到上述國民中間的。因為佛教教理是由許多方面組成，因此最初傳入日本的佛教，就是適應當時社會狀況的關於現世祈禱的一部分而已。也就是說，佛教的佛陀善神也和神道的神一樣，都是現世和幽界的存在者，保護國土和人民的，其唯一差別，只不過一個是「國神」，一個是「蕃神」罷了。以後又經過了許多歲月，「蕃神」的觀念完全消失了，最後自然而然地走上了「神佛一體」的道路。

從欽明天皇十三年（552）到奈良朝終了，其間有二百三十餘年。當時的佛教，從上面情況看來，按其性質完全可說是現世佛教。作為現世佛教的結果，便是與政治混同，政教不分，因此當時的佛教可稱之為政治佛教。其最興盛時期是在聖武天皇時代，這個時期的兩大事業就是東大寺和國分寺的建立。自此以後，盛極而弊漸生。在奈良朝以前，可以推古天皇的朝代作為一個階段，以後，佛教才有明確的宗派之名，這時最盛行的是三論和法相二宗。此後雖有華嚴和戒律二宗的傳入，但因為這兩宗在本期的勢力為時較短，因此特地把這個時期稱作三論和法相兩宗的時代。儘管如此，當時的宗派決不是如同後代那樣壁壘森嚴，不僅一寺不單布一宗，就是一人不兼二宗、三宗的也很少。因為這些宗派主要是表明在對佛經的學習和解釋上所注重的專門方面的不同，而不是信仰宗派的區別。我們稱之為「學派佛教」，這實際是平安朝以前值得注意的佛教的特證。

奈良的佛教，由於和政治牽連在一起，所以和爭奪政權相糾纏，為此招致了一些挫折。也由於皇室顯貴的崇敬，受到過分優厚的待遇和保護，結果使僧尼的行為日益墮落，制度日益頹廢。此時更由於桓武天皇遷都平安，政治中心遽然北遷，這使奈良佛教更加不利。法相宗因係藤原氏的家寺，隨著藤原氏在朝廷逐漸得勢，反而呈現盛況，但其他諸宗如三論宗、華嚴宗等，則均陷於絕境。然而傳教、弘法兩位大師卻在此時興起，在平安京城獨樹一幟，另創新宗。從這時候起到源賴在鎌倉成立幕府為止，約四百餘年間，奈良佛教各宗也并非完全失勢，後期又有他力念佛門的宗派興起，但是，仍可以把這個時期稱為天台和真言兩宗的時期。奈良朝末年，政教分離的結果，佛教又一次傾向於對現世的祈禱方面，此時在中國恰是密教勢力逐漸擴張的時候，所以其潮流也波及日本。像傳教大師那樣，開始時用天台一乘教和圓頓大戒來與奈良佛教對抗，但其目的仍不外乎是鎮護國家。弘法大師以密教最充分地具備關於現世祈禱的儀式，專門傳播密教而風靡一時；因此，後來睿山也完全密教化，以至分成了台密和東密兩派。所以平安朝的佛教，實際上是密教的事相極盛時代。而且這個時代在政治上是藤原氏得勢的時期，社會風俗頹廢，人情流於柔弱淫猥，地方豪族則逐漸擴張勢力。密教事相的盛行，正與這種貴族風習互成因果。甚至耍弄佛法的功德效驗，形成「僧兵」跋扈，連朝廷也難以制服的局面。到後來藤原氏衰落、平氏滅亡、源氏興起的時候，他們黨同伐異，既穿法衣又披甲胄，以三世諸佛的幢相和袈裟裹著剃除鬚髮的頭頂，攻伐無寧日，慘叫聲不絕，此已屬魔道而非佛教了。然而佛教的一個分期，正劃到這個時候。

平安朝末年，眼看到佛法墮化為魔道，高僧們從四方奮起，企圖挽回這種頹勢。法相宗的解脫上人、華嚴宗的明慧上人、律宗的大悲菩薩和興正菩薩，以及俊嶺等人，還有法然上人、親鸞上人、榮西禪師、道元禪師、日蓮上人等著名高僧，都以正法興隆為己任。從平安朝末年到鎌倉時代初期，他們努力於出世的宣傳，從而震動了整個社會。自佛教傳入日本以來，佛法未有如平安朝末年那樣遭到玷污，而一時的盛觀，實際也未見有像鎌倉初期那樣興旺。不過這時奈良佛教已奄奄一息，以後的聲勢全讓位於淨土、禪、日蓮三宗了。特別是臨濟禪宗，由於中國宋末時社會混亂，這一宗的高僧為避亂而逃到日本的很多，北條氏對此宗深為皈依，因而此宗廣泛傳播於上流社會，經南北朝而到室町幕府，它愈益興盛，其間對日本武士道的形成影響不小。足利氏末期「應仁之亂」後，文化典籍不受重視，使文學命脈得以延續到後代的，可說是「五山」禪僧的功勞。臨濟宗是本期佛教的中心。它所傳布的地方主要在鎌倉、京都及其附近，而曹洞宗卻遠達東北和關東，西到中國、四國以西，教化了各地武士。在這以前，因源氏與平氏之戰久未停止，戰士遠離故鄉，生命朝不保夕，看到空幻如露的人世，并且對自身無怨而殺敵，無故而奪去他人生命，犯下如此罪孽感到悲傷，因而使宣傳往生西方淨土的教義深入人心。淨土宗的良忠以後，專在東部地區傳教，先是淨土真宗的親鸞上人在常陸（茨城縣）成立宗派，日蓮上人後來在相模（神奈川縣）布教。政治權力中心轉到鎌倉以後，佛教在關東地區大為盛行。經過南北朝到了室町幕府時期，將軍在京都追求安樂，禪宗就成為其伴侶，短時期沉醉於五山十剎的虛名，但不久京都再次成為兵馬蹂躪之地，寺院頹廢，僧侶逃散。到了織田、豐臣二氏時代，戰雲蒙蒙迄未平息，佛教各宗雖均衰落，惟淨土、日蓮、真宗卻在此時奠定了基礎。從鎌倉武家執政到德川氏在江戶建立幕府，有四百餘年時間，在政治上形成極複雜的歷史，但南北二京的佛教古宗雖曾留下了一些伽藍名寺，但到織田、豐臣時代巨剎大寺一朝化為灰燼，因此就佛教來講，最後沒有留下值得一顧的東西。總的說來，我們把這個時期稱為淨土宗、禪宗、日蓮宗的時代。真宗本是作為淨土宗的一派興起的。時宗以及天台宗真盛派雖然也是這時候興起的，但仍然不出淨土宗的一派或其餘支的範圍。

從德川氏掌握政權以來到「王政復古」為止，約二百六十餘年間，天下民心厭亂思治，不少僧侶以興隆文教為己志，且有人還俗歸儒、講論治國平天下。更有如天台宗的天海、禪宗的崇傳等直接參與政治，對幕府的幫助很大。由於寺院當時與公家（朝廷）、武家（幕府）處於鼎立的狀態，德川氏對寺院與公家同樣看待，也給以虛位，制定法度，包括寺院、僧侶逐級升進程序在內的各種制度，獎勵學業；褒其名稱，增加寺田和寺領地，俾使其淪於柔弱境地，以利於武家長期統治。而且在織田氏時期，天主教大舉傳入日本，宣傳「天主如來」的功德，教會聲勢逐漸盛大，達到動輒可能違害國家的地步。所以到了德川家光以後，便制定了所謂以「西佛」制「南佛」之法，頒布「改宗」法令，讓僧侶掌管戶籍，國民必須掛籍檀那（施主）寺，嚴格寺院與檀那的隸屬關係，借以防備耶穌教的蔓延。與此同時，神道也很興盛，「唯一神道」採用許多佛教教義附會神典，後來吉川惟足到會津，創立「宗源神道」；轉而形成山崎闇齋的「垂加神道」派，則把神典牽強地附會於朱子學。這雖然顯得偏執可笑，但對於「神國思想」的興起是有很大貢獻的。神國思想興起的結果，也影響到佛教，整個社會上的大儒都排斥佛教，無不崇神，有人指出借寺院與檀那這種關係強迫人家奉佛以興隆佛教，在古代是未曾有過的。特別是會津的保科正之和水戶的德川光國倡導的學風，更成為排佛之源，排佛氣焰日見高揚；但由於僧侶已部分地參與到俗政之中，恣於衣食之享受，而對佛教之盛衰，本不介意。因此這期間雖有不少高僧輩出，如澤庵、白隱、月舟、卍山、慈雲、運敞、普寂、鳳潭、靈空，以及隱元、木庵、鐵牛等，但對這種局面也無可奈何。天台宗、真言宗依靠公家，禪宗依賴武家，淨土宗流行於武家和平民，真宗和日蓮宗得到下層信仰，各在固定的地盤進行割據，長期停留在沉滯的境地。所以我們把這個時期稱為各宗持續的時代，總之，德川幕府時期，神、儒、佛、耶穌各教互相交錯，佛教具有壓制耶穌教的作用，儒教獨自與當時的政治結合，處於培養人才和立言的地位，大儒四方輩出，各自分立學派門戶。幕府與朝廷之間的矛盾由德川初期就已經累積下來，所謂「神國思想」早已在人心內部瀰漫，終於興起了國學習倉派賀茂真淵、本居宣長、平田篤胤的學說接連出現，最後以浩蕩的氣勢提出尊王之大義，是理所當然的。

神國思想的興起，打倒了幕府而使政權得以復歸朝廷。加上採取開國進取的新方針。佛教終於受其餘勢的壓制，一方面遭到「排佛毀釋」之難，另一方面又受到破壞舊勢力的新潮流打擊，以至於一時失卻生氣。而且本來德川時期三百餘年的佛教，在朝廷、幕府支持下，得以恢復勢力并逐漸深入社會，現在一旦遭到這種政治激變，原來的寺院與檀那的關係就完全分離，寺院的維持和僧侶的生活，幾乎陷於絕路。而且像天台、真言等宗，由於接受了「神佛分離」的命令，把佛陀、菩薩的尊像從神社內殿搬出，或加搗毀，或予出賣，甚至讓身披袈裟的僧侶轉入神社去當祠人。由此迄今，明治時代已三十幾年，情況雖不無小變，但僧侶腐敗之聲獨高，大法墬落之悲日深。

現依上述的順序，將日本佛教史的變遷劃分為以下幾個時期。可以說佛教的變遷率竟是經常與政治的變遷互相變遷互相伴隨而發展到現代的。

第一期　三論宗和法相宗時代（從佛教傳入到奈良朝末年，有二百三十年，552～784）。

第二期　天台宗和真言宗時代（從平安時代初期到結束，約四百年左右，784～1192）。

第三期　淨土宗、禪宗、日蓮宗時代（從鎌倉幕府初期到豐臣氏末期四百餘年，1192 ～1603）。

第四期　諸宗持續時代（從德川時代初期到結束，二百六十年左右，1603～1867）。

第五期　明治維新以後的佛教（1868～1898）。

◎附二︰〈近代日本的佛教與佛學〉（編譯組）

第二次世界大戰的結束，為日本帶來全面改革的契機，佛教界也因而大受影響。新制度大量被引入，寺院的運作方式也積極變更。為因應急遽變化的價值觀及社會狀況，教化的方法及理念等也不能再因循不變，因此教團方面在意識及組織上不得不作改革。政府方面也多次修訂法令，如昭和十四年（1939）公佈施行日本宗教團體法，意圖監督、統制宗教。二十年（1945）該法因限制宗教自由而被聯合國最高司令官總司令部明令廢止，而代以宗教法人法。此新法不僅尊重宗教團體的自由和自主性，也關懷其責任與公共性。實施後，宗教法人數保持十八萬餘，佛教各宗派約二七０教團。

由於既有教團的教化活動已不敷需求，在強烈喚起民眾生命力方面，新興宗教的活動頗獲支持。其中如創價學會施行積極性的教化活動，從昭和二十年代（1950左右）起，其信徒人數大量增加。其餘的新興教團大致也在昭和二十至三十年代左右，以各自的教化方法積極弘揚以在家生活為中心的信仰。一時百家爭鳴，蔚成大觀。

既有教團在新興宗教的強勢發展下，不得不以全新的風貌、體制相抗衡，佛教界全體因而在教育、文化、藝術等方面皆有所表現。回顧近代日本佛教界的貢獻，可分為設立各級學校推廣教化，從事學術研究，纂輯經典，編撰辭典，致力大眾傳播事業，發行報紙，出版雜誌，從事佛教文學創作，或遊心於佛教美術、音樂等方面，玆分述如下︰

(1)各宗派所設各級學校為數不少，由小學至研究所皆有，除傳授知識外，其用意也在於推廣宗教情操，培育青少年感恩之心，以及積極的人生態度，並幫助彼等建立自己的世界觀。其中，由佛教各教派所設的大學共有三十一所，其中有十五所設有專作佛教研究的科系與研究所。

(2)各類佛教辭典的刊行也極興盛，其內容甚為廣泛，或解說一般術語、專有名詞，或整理人物、解說佛學典籍，或編巴利語、梵語等各種語言辭典。知名者如《望月佛教大辭典》、《佛教大辭彙》、《佛書解說大辭典》、《梵和大辭典》及《密教大辭典》等。

(3)大眾傳播事業方面，有報紙及各類雜誌的印行。其內容有二大傾向，一是以教化、傳道為中心；另一則是以報導和提供消息為主者。前者以雜誌居多，後者則多為報紙。

(4)佛教的相關團體為數頗多，其創立的目的包羅極廣，有布教、傳道、研究、教育、教團之間及各團體間的連繫、交流，及對特定教團的支援等。

日本近代的佛學界受歐美學風的影響，運用科學性的方法研究佛學，其特徵為史學性的、哲學性的、言語學或文獻學性的，因而能減少漢譯經典的影響及免於宗派教義之偏執。雖然世界佛學研究並非由日本所創始，但其發展之迅速，專門學者之齊整，研究成果之豐碩，在目前已高居領導地位，因而廣受國際學界之重視。玆簡述其發展概況如下。

自明治年代開始，日本佛學界人才輩出，首開學風的是南條文雄、高楠順次郎、村上專精。此三人各擅勝場形成學風，乃使日本的佛學研究邁向新紀元。同時代日本的大學也正式講授東洋哲學、宗教學、梵語的課程，而且各宗派也紛紛創設大學。

大正時期續有生力軍加入，如木村泰賢對印度哲學宗教，及大小乘佛教思想之貢獻卓著，松本文三郎的佛教史學亦甚為學界所推。他並且銳意籌畫京都大學文學部，因而形成著名的京都學派。而佐佐木月樵則上承清澤滿之，下出山口益等弟子，使大谷大學的成就備受矚目。同時此一時期漸漸重新整理漢文典籍和日本祖師大德之撰述，而陸續出版《大日本佛教全書》、《日本大藏經》、《佛教大系》、《大正新修大藏經》等部帙可觀的文獻資料。尤其《大正藏》的刊行使漢譯文獻有可依據的定本，改變西洋學者向來以梵、巴文獻為中心的觀念，而提高漢譯佛教文獻的地位。

昭和時期可二分為前期（1926～1944）及後期（1945年以後）。前期有三大學者，即宇井伯壽、鈴木大拙、和辻哲郎。宇井師承高楠氏，最早確立印度思想的歷史年代，尤其對唯識的文獻研究貢獻極大，其弟子有中村元等人。鈴木大拙將東洋的精神文化傳播到西洋，引發美國人對禪宗的研究探索熱潮。和辻哲郎著《原始佛教的實踐哲學》，將緣起解為非時間性的論理關係，在學界曾引起激烈的論戰，但其後則廣受贊同。此外，知名的學者尚有常盤大定、赤沼智善、望月信亨、長井真琴、多田等觀等人。

由於學術界的蓬勃發展，乃有組織學會以保持連繫、共同合作的必要。因此由渡邊海旭等人發起組成「日本佛教學協會」，舉辦學術會議，發行會誌以收錄論文。又，此昭和前期也致力於整理佛教文獻，出版《國譯大藏經》，依《大正藏》的分類，把漢譯大藏經改譯為日文。此外，也由宇井伯壽、長井真琴、荻原雲來等通達巴利文的學者四十七人，聯合將巴利文三藏全譯為日文，完成艱鉅的日譯《南傳大藏經》。

昭和後期領導佛學界的是金倉圓照、山口益和宮本正尊。金倉圓照專研印度哲學及佛教思想史，並編有《西藏撰述目錄》等書。山口益是當代佛教原始文獻學的最高權威，繼荻原雲來之後主持梵本的整理與翻譯。宮本正尊專研大乘佛教的中道思想，並領導「日本印度學佛教學會」。其餘著名的學者亦為數甚多，有專研日本佛教史的花山信勝，研究唯識的結城令聞，整理出原始佛教體系的當代巴利語權威的水野弘元，研究原始、部派佛教和大乘佛教的西義雄，研究《婆沙論》和華嚴思想的坂本幸男，研究禪宗史的關口真大，西域佛教權威的羽溪了諦，從哲學立場闡明禪的久松真一，中國佛教專家塚本善隆、常盤大定、道端良秀、柳田聖山、牧田諦亮，專研《俱舍》、《婆沙》的舟橋一哉，及西藏學方面的佐藤長、稻葉正就等人。

太平洋戰爭之後，日本國內的佛學相關科系及學者極多，亟待組織、匯聚力量，以與「日本學術會議」保持聯絡，並與各國學者相互切磋，因此於1951年成立「日本印度學佛教學會」，發行《印度學佛教學研究》，提供研究成果的發表園地。在此時期，佛學研究日趨精細，因此形成綜合研究的風氣，其具體成果有《佛教的根本真理》、《西域文化研究》等書。

此一時期，愛護佛教文化的各界人士也組織成「鈴木學術財團」，旨在研究、解明東洋思想與世界宗教。此團體除資助學者研究外，並出版北京版《西藏大藏經》、各種佛教原典、學者的研究成果等，又刊行研究年報，極具學術價值。

又，昭和時期日本佛學界的知名人物有中村元、平川彰、長尾雅人、山田龍城、前田惠學、梶山雄一、玉城康四郎、服部正明、早島鏡正、高崎直道、山口瑞鳳、鎌田茂雄等人。其中，中村師承宇井伯壽及和辻哲郎，乃當代最負盛名的佛學家，其涉獵之廣度與深度皆稱翹楚，撰有《東洋人的思惟方法》等重要著作。而長尾雅人是印度大乘及西藏學專家，曾主持編譯《大乘佛典》；山田龍城則就經典成立史觀察思想之發展，著《大乘佛教成立論序說》等書；前田惠學則依巴利原典及印度思想史解說巴利三藏的成立史，著《原始佛教聖典的成立史研究》。至於中國佛教史的研究領域方面，則以鎌田茂雄之成績最為卓著。

日本佛學界研究風氣如此熱烈，因此各種相關學會、研究會、研究所林立，數量之多，為世界之冠。

自明治時代以來，佛學家因研究成果貢獻卓著而頻受肯定，有獲授文化勳章者，有蒙推選擔任日本學士院會員者，亦有獲頒學士院賞、恩賜賞者，誠可謂成績輝煌。

◎附三︰高觀如《中外佛教關係史略》〈中日佛教關係〉

西元593～628年日本推古朝，攝政的聖德太子大力倡弘佛教，使佛教在日本得到巨大的開展。其時聖德太子曾師事高麗僧慧慈，崇尚漢文化，並曾用漢文撰《勝鬘》、《維摩》、《法華》三經註疏，廣建寺塔。又曾於隋‧大業三年（607）派遣國使小野妹子等來和中國通好，翌年（608）又開始派高向玄理等留學生四人和僧旻、清安、惠隱、廣齊等學問僧四人入隋，學習中國學術和佛教（《日本書記》卷二十二），這是日本歷史上向海外派遣留學生的嚆矢。以上八人又都是原來在日本的漢人子孫或新移入的漢人。隨後又有學僧靈雲、惠雲等來隋求學佛法。以上諸人在中國留學的時期都很長，一般多是由隋末到唐初，學習二三十年之後才回國，從此日本派遣僧俗學人來中國留學，絡繹不絕，因而中國佛教文物制度工藝等更廣泛傳播於日本，而漢文在日本也普遍流行。

當時日本佛教雖已興起，而宗派未分，隨著來隋唐留學的僧人次第返日，以及中國僧人赴日弘化，遂漸次形成了各個宗派。首先是隋‧嘉祥寺吉藏的弟子高麗僧慧灌，於西元625年去到日本，在飛鳥元興寺弘講三論，開始建立三論宗。隨後是慧灌的大弟子福亮，他原是中國江南人，在日從慧灌出家，後又入唐，謁嘉祥吉藏，重研三論。返日住元興寺宏化，盛演空宗。福亮在俗的兒子也出家，名智藏，後來入唐遊學，歸住法隆寺，弘傳三論。智藏門下英才甚眾，其中道慈以大足元年（701）入唐，從吉藏的再傳弟子元康研習三論。他在唐十八年，廣學多聞，其間曾預選入宮，講《仁王般若經》，於開元六年（718）返國，闡揚三論，兼傳真言律學。並模仿長安西明寺，在日本奈良建造大安寺，為日本古代最宏壯的寺宇。道慈的弟子善議也渡海入唐，遍尋名德，深求義蘊，歸國住大安寺，盛傳一宗的教旨。日本史家通稱︰「三論一宗從唐土傳入有三代傳︰(一)慧灌僧正傳，(二)智藏僧正傳，(三)道慈律師傳。」（《三國佛教傳通緣起》）三論宗入唐的學者中即以以上三師為正傳。

其次在法相宗方面，有日本沙門道昭，於永徽四年（653）與沙門道嚴等人隨國使入唐，詣慈恩寺，受教於玄奘門下，蒙奘師親切提掖，並授以觀門，兼及《俱舍》，後攜新譯經論歸還本國，住元興寺，盛弘慈恩的學說，是為日本法相宗初傳。又顯慶三年（658），日本沙門智通、智達也渡海入唐，謁玄奘、窺基師弟，即從受學，又隨入玉華宮寺，業成返國，弘傳所學，為日本法相宗第二傳。嗣至長安三年（703），新羅沙門智鳳、智鸞、智雄相偕入唐，受學於濮陽智周門下，後返日本大弘宗義，為第三傳。以上均在飛鳥的元興本寺傳習，又稱元興寺傳，或南寺傳。至開元四年（716），智鳳的再傳弟子玄昉也渡海入唐，仍就濮陽智周學習慈恩宗義，在唐蒙賜紫衣，於開元二十三年（735）齎同所得佛像及經論章疏五千餘卷返國，在奈良興福寺大弘所學，為第四傳，又稱為興福寺傳，或北寺傳。

在華嚴宗方面，有唐東都大福先寺道璿，因日本學僧榮睿、普照至唐邀請，於開元二十四年（736）齎同《華嚴》章疏渡日，弘闡此宗，兼傳戒律，教人不倦，化導甚廣，為日本華嚴宗第一傳。同時有唐‧賢首法藏的弟子新羅國審祥，住日本大安寺，於 740年應請在金鐘道場開講《華嚴經》。為日本華嚴宗初祖。從那時以來，《華嚴經》的講習漸次弘盛。

在律宗方面，七世紀後期有日本沙門道光入唐學律而歸，但戒學未弘。嗣至開元二十一年（733）日本沙門榮睿、普照等相偕入唐，求學戒律，奉敕在東都大福先寺依定賓律師受學。這時唐地諸寺的三藏大德特重戒律，榮睿等以本國傳戒無人，欲為本國尋求律匠，時榮睿、普照更聞揚州大明寺鑒真為當代律學名德，弘導甚盛；遂於天寶元年（742）至揚州懇請鑒真東渡弘化，當蒙允許，即於天寶二年（743）和他的徒眾齎同經論法物等啟舟東行，前後五回，並為風浪等逆緣所阻，歷經十年的艱苦行程，終於第六回（即天寶十二年，753），受到日本國朝野僧俗的盛大歡迎。翌年，在奈良東大寺興築戒壇，日皇、皇后、公卿等四百餘人皆從受菩薩戒；又日僧靈裕、賢戒、志忠等八十餘人皆捨舊戒重受新戒。為日本登壇授戒的開始。西元759年又於奈良興建唐招提寺，並設戒壇，前後受度的達四萬人以上。由於鑒真的盛化，遂開日本戒律一宗，而鑒真即為日本律宗初祖。

此外，《成實論》也於隋代由高麗‧慧灌傳入日本，在日講習，漸至形成了宗派。《俱舍論》也由道昭、智通、智達入唐‧玄奘門下受學，並傳至日本盛行講述，也形成一宗。但以上兩宗並未開創寺院，獨立弘傳，只是成實宗附在三論宗內，俱舍宗附於法相宗內傳通講習而已。

以上是日本奈良時代由隋唐傳入的六個宗派。

由於唐地佛教的盛行東傳，日本‧養老四年（720）十二月，曾敕令佛教轉經唱禮須依漢沙門道榮和日本入唐返國的學問僧勝曉等的音調轉唱，並停止餘音，免污法門（《續日本紀》卷三）。又當時日僧多學漢語，唐‧道叡、鑒真等渡日，都以漢語從事講授。道叡並曾令他自己的能懂漢語的弟子忍基、善俊、忠惠、真法等人，從鑒真的門人思托學法礪等《疏記》於大安寺唐院，隨後這些日本學人也都能在各寺轉相講授（《唐大和上東征傳》）。又因唐‧開元十六年（728）頒行「大衍曆」的影響。日本也於天平寶字七年（763）八月廢去原用的儀鳳曆，而採用唐‧一行所作的「大衍曆」，實行日本曆法的改革（《續日本紀》卷二十四）。此外如佛教儀禮、經像、文物、建築式樣、工藝等也大量由唐輸入日本。

漢文大藏經也於奈良時代由中國傳入日本。當「唐開元藏」編定的後五年，即開元二十三年（735），由唐留學歸國的玄昉曾攜回漢文經論五千餘卷，奉進於日廷（《元亨釋書》卷十六）；之後四年，即日本‧天平十一年（739）敕依《開元目錄》寫一切經五千零四十八卷（《東大寺要錄》卷一）。又鑒真於西元758 年（日本‧天平寶字二年）秋，也在日本率眾開寫大藏經五千零四十八卷，收藏於奈良唐招提寺。因而日本天平時代是佛教寫經的最盛時期。

又由唐‧神龍三年（707）及開元二十六年（738）中國各州郡奉敕普建龍興寺、開元寺（見《佛祖統紀》卷四十）的影響，日本也由道慈等的建議，於天平十三年（ 741）在全國各地安立國分寺和國分尼寺，寺各置僧二十人或尼十人（《續日本紀》卷十四）。其中有名的大和國分寺（即東大寺）的盧舍那佛像，也是仿唐‧神龍初年（705）興造的白司馬坂大銅佛像而鑄造的。

西元794年日本國都由奈良北遷於仿唐京長安而建設的平安新城，為促進全國宗教文化的新興運動，仍派遣僧俗入唐留學，於是復有天台、真言兩宗的開創。其時佛教界突出的人物，有比叡山天台宗開宗大師最澄和高野山真言宗開宗大師空海。這兩位大師都於唐‧貞元二十年（804）泛海入唐求法。最澄和他的弟子義真乘日本遣唐使第二舶於當年九月到達明州，並轉赴台州，從天台山修禪寺道邃、佛隴寺行滿學習了天台教義，並從道邃受菩薩戒，又從禪林寺翛然受學牛頭禪法。翌年（805）三月更轉赴越州龍興寺，從泰岳靈岩寺順曉學習密教，並受祕密灌頂。於同年五月攜同在唐所得的經論疏記二百三十餘部，乘遣唐舶歸國，大弘教化，在比叡山開創天台一宗，兼傳密教和大乘戒法，所著有《唐決集》、《守護國界章》等書二百八十餘部，歿後諡稱「傳教大師」。與最澄同時入唐的空海係乘遣唐使第一舶，於當年（804）九月到達福州，旋入唐京。翌年奉敕居西明寺，歷訪長安諸剎名德，蒙青龍寺惠果阿闍黎授以金、胎兩部真言祕藏，盡諸蘊奧，並授以阿闍黎位灌頂。惠果又令畫工、經主、鑄工李真等圖繪所有祕密曼荼羅及書寫《金剛頂》等最上乘密經、新造各莊嚴具并佛舍利等相贈。空海於元和元年（806）八月齎同在唐所得經軌章疏二百十六部及諸圖具等乘遣唐舶返國，盛弘密教，朝野尊崇，並於高野山創建根本道場，開啟真言一宗的規模。所著有《祕密曼荼羅教付法傳》、《辯顯密二教論》等書一百五十餘部，歿後諡稱為「弘法大師」。

從那以後，天台、真言兩宗在日本平安時代（782～1191）非常發達；日本佛教史上有名的「入唐八家」，即是指最澄和他的法裔圓仁、圓珍等屬於天台宗的三家，以及空海和他的法裔常曉、圓行、慧運、宗睿等屬於真言宗的五家而言。

其中圓仁出於最澄門下，於開成三年（838）與圓行等共乘遣唐舶抵揚州海陵，在當地開元寺從沙門宗睿學梵書，又從全雅受灌頂及兩部曼荼羅、諸尊儀軌、佛舍利等。嗣轉經青州，登五台山，從沙門志遠受學天台教義。更到長安，奉敕居資聖寺，又從大興善寺元政阿闍黎學金剛界大法，會昌元年（841）從青龍寺義真受學胎藏界法並灌頂，又從元法寺法全受傳儀軌，從醴泉寺宗穎習止觀，在長安六年，然後齎同在各地求得的經論章疏五百八十五部及諸圖像道具等，於大中元年（847）由登州乘新羅舶返國，仍登叡山，盛弘台、密二教。所著有《金剛頂經疏》等十餘部。又他在唐時曾將他求法巡禮的見聞經歷，寫成《入唐求法巡禮行記》四卷（現存），不僅為中日佛教關係的珍貴史料，而且也是敘述當時唐代佛教和社會狀況的重要史料。嗣後有沙門圓珍，是最澄弟子義真的門下，於大中七年（853）隨唐人欽良暉的商舶入唐，經福、溫、台、越各州，歷訪諸寺，受學於存式、物外、良諝等門下。後至長安，從青龍寺法全受瑜伽密教，又在龍興寺和大興善寺受金、胎等曼荼羅及新譯經法。仍南登天台山訪國清寺，以後攜同所得經卷四百四十一部及諸寶物道具於大中十二年（858）仍由台州乘唐人李延孝的商舶返國弘化。

常曉與圓行於開成三年（838）同乘遣唐舶抵達揚州，常曉入栖靈寺，從文璨（一作文㻮）阿闍黎受金剛灌頂和太元密法，翌年（839）又謁華林寺大德問學三論宗義，後攜所得經籍文物於同年八月仍乘遣唐舶歸國，傳弘密教。和常曉同行入唐的圓行，則入長安受教於青龍寺義真，因慧解明達，奉敕為內供奉大德，仍於翌年和常曉同舶返國。慧運也於開成三年（838），一說是會昌二年（842），乘唐人李樹人的商舶來抵溫州，即入長安，禮青龍寺義真入灌頂壇，受諸密印，後於大中元年（847）乘唐人張支信的商舶歸國弘化，並興建安祥寺，形成真言宗安祥寺流的一派。宗睿則於咸通三年（862）乘唐人張支信的商舶入唐，初至汴州，謁玄慶阿闍黎受金剛部法；更至長安，從青龍寺法全學胎藏法，重受灌頂；又隨造玄、智慧輪諸德學諸祕賾。並朝天台、五台諸山，隨處訪寫經籍。於咸通七年（866）攜同所得經書一百三十四部及諸文物等，由明州登唐人李延孝舶返國，傳衍密教。以上入唐八家都由中國求得大量的經書文物回國，並各編有一部《請來目錄》，這對於日本佛教的發展起了推進的作用。

以上日本天台、真言二宗是這一時期最占優勢的兩個宗派，即日本歷史上所謂「平安二宗」。

在這一時期，中日佛教關係史上還值得特別提出的，是中國普陀山的觀音道場係因日本高僧惠萼而開創。惠萼曾於會昌元年（841）、四年（844）迭次來中國求學，並曾謁請杭州靈池寺齊安國師（馬祖道一的法嗣）派遣上首義空禪師去到日本弘傳禪法。惠萼又於大中十二年（858）齎同他在朝拜五台山時得到的觀音聖像一尊，由明州航海準備回國，船行到普陀山不能前進，他便下船奉像在山結廬供養，漸漸興建補陀山寺（後改名普濟寺），遂開創了普陀山的觀音道場。

這時日本佛教界已搜羅並保存了大量的中國佛教典籍，而中國則因會昌的法難（845 ）和五代的戰亂摧毀而經像不全；時中國吳越商舶航行日本往來頻繁，西元960年吳越王錢弘俶曾遣使備金向日本和高麗求寫天台教籍，使台宗的章疏復還歸中土，而有利於中國天台宗在宋朝的復興。

五代、北宋間，日本沙門來中國參學及朝禮名山佛蹟的還不少；而較著名的則有然，寂昭、紹良、成尋等。其中奝然和他的徒眾成算、嘉因等六人於太平興國八年（983）乘宋人陳仁爽等的商舶來抵台州，翌年（984）入京見太宗帝，進獻方物，蒙存撫甚厚，並賜紫衣及「法濟大師」號，館於太平興國寺；又巡禮五台及洛陽龍門等勝蹟，并蒙敕贈新印的摺本藏五千餘卷。與他同來的沙門成算，曾在洛陽太平興國寺從中、印高僧學習悉曇梵書；奝然的弟子嘉因並受了五部祕灌頂。雍熙元年（984）他們一行仍由台州乘宋人鄭仁德的商舶返國。奝然曾將在宋遊學參訪的經過寫成《入宋日記》四卷（今佚）。至端拱元年（988），奝然又遣弟子嘉因和宋僧祚乾等來宋進表稱謝，並獻佛經及諸方物，兼訪求宋朝新譯的經典。嗣至咸平六年（1003）日本天台宗源信以有關天台教義的疑問二十七條遣弟子寂昭等來明州，投問於宋‧四明傳教沙門知禮，知禮隨就所問一一答釋。翌年（景德元年，1004），寂昭等入朝，進佛像及金字《法華經》等，宋真宗因他書寫精妙，詔號「圓通大師」，賜紫方袍，又敕為蘇州僧錄司，住吳門寺，後即在宋遷化。隨後又有日本沙門紹良，於天聖六年（1028）奉師命以有關天台宗旨的疑問十條致問於知禮的嗣席廣智，並齎金字《法華經》為贄見之禮，蒙廣智詳為解答並留受學，三年學成歸國，弘演台教（《四明教行錄》卷四）。嗣至熙寧五年（1072），日本台宗大雲寺沙門成尋和徒眾賴緣、快宗等七人乘商舶入宋朝禮天台、五台及南北佛教名蹟，歷訪諸方尊宿，並進獻方物，宋神宗因他們遠來而有戒業，並賜紫衣，又賜成尋以「善慧大師」號。成尋留住中國九年，著有《參天台五臺山記》八卷及《善財童子知識集》等書，以元豐四年（1081）在宋京開寶寺圓寂，敕葬於天台山國清寺，並為建塔題稱「日本善慧國師之塔」。此後日本沙門入宋參學並進獻方物的仍絡繹不絕。

中國南宋時期適當日本鎌倉幕府時代，佛教在日本趨向於大眾化，由中國傳入的禪宗和依唐‧善導的念佛法門而形成的淨土等宗以及由天台法華教義而開演的日蓮各宗，於是勃然興起。

禪學在日本，以往雖有道昭、道璿、最澄、圓仁和唐僧義安等由唐傳入，但禪宗正式的弘傳，卻開始於入宋參學歸國而首創臨濟宗的榮西（1141～1215）。榮西於南宋‧乾道四年（1168）和淳熙十四年（1187）兩次入宋，參學於天台、廬山、育王、天童諸山，時虛庵懷敞住天台萬年寺，榮西再度往謁，受傳臨濟心印；後懷敞移住天童，榮西也隨侍研學；於紹熙二年（1191），又蒙付與衣具印信，歸國後大興禪學，學徒雲集，朝野尊尚，在建仁寺開山，並著有《興禪護國論》等七部九卷，成為日本臨濟的新宗派。榮西的再傳弟子道元（1200～1253）也於南宋‧嘉定十六年（1223）入宋，歷訪天童、徑山、天台等山，參謁無際了派、浙翁如琰諸禪宿，終於得到天童長翁如淨的啟發而豁然開悟，並蒙印可，受傳祕蘊及衣、具、頂相，於寶慶三年（1227）歸國，也盛弘禪學，在永平寺開山，撰有《正法眼藏》、《永平清規》、《永平廣錄》、《普勸坐禪儀》等九部一百十八卷，成為日本的曹洞一宗。

由於船舶交通的便利，日本的禪僧入宋參學以及宋僧往日本弘傳禪學的，在這一時期中非常頻繁，其突出的人物，有日本臨濟宗的圓爾辨圓（榮西的法孫，1255年入宋，受天台教於柏庭善月，歷參癡絕道沖、笑翁妙堪、石田法熏諸禪宿，後登徑山，嗣法於無準師範，1241年歸國，開創東福寺，宣唱教禪一致之學，門庭很盛）、無關普門（圓爾辨圓的弟子，1251年入宋，在宋參學十二年，得法於無準師範的弟子淨慈寺斷橋妙倫，1262年歸國，開創南禪寺）、無象靜照（1252年入宋，登徑山，嗣法於石谿心月，又遍訪育王、天童、天台、淨慈諸山剎，歷參虛堂智愚等禪宿，於1262年歸國，後開創佛心寺，并著有《興禪記》一卷）、南浦紹明（在日宋僧蘭溪道隆的弟子，1259年入宋，至淨慈參虛堂智愚，後又隨智愚往徑山，並嗣其法，於1267年回國，重謁道隆，為嘉元寺開山）、曹洞宗的寒山義尹（道元的弟子，1253年、1264年兩次入宋，參學於天童、淨慈的義遠、智愚等，1267年歸國，開創大慈寺）、徹通義介（道元的弟子，1259年入宋，參徑山、天童等山，歷訪禪德，於1262年歸國，為永平寺第三祖）等人。

這一期間中國禪僧去日本行化的，有宋‧陽山無明慧性的法嗣蘭溪道隆，因日本入宋禪僧坤智鏡等的勸請，於淳祐六年（1246）攜同弟子義翁紹仁、龍江等乘舶渡日遊化，依宋地清規宣揚禪風，受到當時幕府和衲眾的歸依，創建長禪寺，有《語錄》三卷，於祥興元年（1278）在日圓寂，諡號「大覺禪師」。日籍徒眾嗣法的有南浦紹明等二十四人，其中渡海再入宋參學的有十一人之多。隨後又有徑山無準師範的法嗣南禪福聖寺兀庵普寧，因道隆由日來書勸請，於景定元年（1260）乘舶赴日，繼道隆住建長寺，接引學人；得法的有東海惠安、南洲宏海等人，在日弘化五年，仍於咸淳元年（1265）留偈返宋。至咸淳五年（1269），徑山石谿心月的法嗣大休正念也乘商舶赴日弘化，被請主持禪興寺，又歷住諸大名剎，有《語錄》六卷，後即在日圓寂，諡號「佛源禪師」。隨後又有天童石帆惟衍的法嗣西磵子曇，於咸淳七年（1271）渡日，不肯主持一剎，在京都、鎌倉間遊化七年，仍於祥興元年（1278）返宋。同年七月，宋高僧道隆在日圓寂，日幕府即遣禪僧德詮、宗英二人入宋，迎請無準師範門下的高德無學祖元蒞日，主持建長寺。祖元即和他的禪友境堂覺圓、弟子梵光一鏡等渡日行化，在建長寺大揚禪風，受日朝野和僧俗的一致歡迎，並為圓覺寺開山初祖。後於1286年圓寂，諡號「佛光國師」。

南宋以後中日禪僧往來密切，因而禪學在日本當時甚為繁榮。日本禪僧到中國各山寺參訪的人數眾多，而中國江南的徑山、靈隱、天童、淨慈、育王等五山，和中天竺、道場、蔣山、萬壽、雪竇、江心、雪峰、雙林、虎邱、國清等十剎，也成為日本禪和子所經常掛錫的祖庭。乃至日本各禪剎中，也有所謂五山十剎的仿設。其各禪寺的構造、禪堂的設備乃至日常生活，也多模擬宋地禪剎式樣，甚至開示語錄中雜有宋語，而中國禪門詩偈在日本禪林中也非常流行，這自然是受中國叢林的影響。

在律宗方面，南宋的律學也引起了日本律宗的復興。慶元五年（1199）春，日本律學沙門俊芿「以大小律範，未盡其要，須入中華抉擇所疑」，即偕弟子安秀、長賀二人乘舶入宋，歷訪天台、雪竇、徑山等兩浙名藍，諮詢禪教，翌年（1200）春，入四征福寺，隨侍如庵了宏律師學習毗尼六年，開遮持犯，渙然通解。又和宋地教、禪、律學名僧廣泛交遊，最後仍就溫州廣德律師學「七滅諍」。於嘉定四年（1211）攜同所得的經律章疏二千餘卷和佛舍利等由明州乘舶返國，重興律學，日皇和幕府都奉他為戒師，為泉涌寺開山初祖。隨後，又有律學沙門曇照淨業，於嘉定七年（1214）及紹定四年（1231）兩次入宋，從中峰鐵翁守一重受具戒，深探篇聚，又至諸山廣學教律，並攜同所求得的宋版一切經及佛像梵筴等回國，開創戒光寺，和泉涌寺並稱為二大律剎，教化很廣。又泉涌寺俊芿的門弟子湛海、智鏡、道玄等也先後入宋訪問戒德、尋求律籍回國。對於日本律宗的發展作了有力的貢獻。

日本沙門在兩宋時代曾多次求得宋版大藏經如蜀藏、福州藏等回國，並時在奈良、京都、鎌倉各大寺中舉行一切經供養會，典儀很盛。對於中日佛教文化的傳通具有重要意義。

原由唐宋傳入的淨土念佛法門，在當時日本也逐漸流播。至十二世紀初，出身於天台的高僧良忍（1072～1132）以《華嚴》、《法華》圓融無礙的教義融通念佛，開創了圓通念佛宗。隨後又有出身於天台的高僧法然（1133～1212）確立純粹念佛、他力往生的教義，創立淨土宗。法然門下又有親鸞（1173～1262），著有《教行信證文類》，專修念佛，並帶妻弘教，開創淨土真宗。他這一宗在日本發展最盛，後並分為大谷和本願寺等派。嗣後淨土宗下又出現了一位高僧一遍（1239～1289）遊行念佛，創立時宗。另一方面，又有出身於天台宗的高僧日蓮（1222～1282），奉持漢譯的《法華經》，以高唱「南無妙法蓮華經」題目為主，而新創了一個日蓮宗，後並分出若干流派。由於以上弘揚淨土念佛各宗和日蓮宗的興起，使佛教在日本更形大眾化，這是日本鎌倉時代（1193～1380）佛教的一大特色。當然這也是基於中國佛教的傳衍而形成的宗派。

十三世紀間，日本因元兵往侵而曾經和中國國交中斷，至大德三年（1299），元成宗遣江浙釋教總統普陀山高僧一山一寧和弟子石梁仁恭及曾到日遊化過的平山萬壽寺禪僧西磵子曇等往日本通好，受到日本朝野的歡迎和崇敬。他們並請一寧住建長、圓覺、淨智、南禪等大禪寺，後來一寧於1317年在日圓寂，被諡為國師。子曇也被請住圓覺、建長，1306年在日圓寂，諡號「大通禪師」。一寧在鎌倉、京都盛揚禪風，前後近二十年，門下造就的英才甚眾，其中如龍山德見、雪村友梅、無著良緣、嵩山居中、東林友丘等，都曾入元朝禮祖庭，重事參究。從此以後，元高僧被請到日弘化的，先後有東明惠日（原在明州白雲寺開法，因日本書聘，於1309年渡日，歷住建長、萬壽、東勝、壽福等寺，行化三十年，朝野崇敬，於1340年在日圓寂）、清拙正澄（原住松江真淨寺，日本入元禪僧多數從他參學，於1326年應請東渡，歷主建長、淨智、圓覺、建仁、南禪等寺，實行中國禪林清規制度，並為開善寺開山初祖，1339年在日圓寂，諡號「大鑒禪師」。有《語錄》九卷、《大鑒清規》等若干卷）、明極楚俊（歷任雙林、徑山、靈隱、天童第一座，1329年日廷聘請東渡，歷主諸大名剎，化導甚廣，於1336年在日圓寂，諡號「佛日焰慧禪師」）、竺僊楚仙（與楚俊同時東渡，歷主建長、南禪、建仁諸寺，1347年在日圓寂，有《語錄》若干卷），此外又有東里弘會（1308年赴日弘化，受請住禪興、建長等寺，各方禪衲參請不絕，1318年在日圓寂）、靈山道隱（1319年赴日行化，主建長寺，寺規嚴整，七眾崇敬，1325年在日圓寂，諡號「佛慧禪師」）、東陵永璵（1351年東渡弘化，歷主天龍、南禪、圓覺、建長諸寺，1365年在日圓寂，諡號「慧海慈濟禪師」）等也相繼赴日弘化，接引彼邦學人。據師蠻的《本朝高僧傳》卷二十五說︰「東渡宗師十有餘人，皆是法中獅也。」可以想見我國古德在日本傳弘的盛況。

另一方面，日本禪師來元參學的也絡繹不絕，其中特出的有龍山德見（元僧一寧的弟子，1305年入元參東岩會，後又歷參諸方，復應請住隆興兜率寺，在元四十五年，1349年歸國，受足利幕府歸依，歷住南禪、天龍等寺）、遠溪祖雄（1306年入元，登天目山，師事中峰七年，並嗣其法，1316年歸國，開高清寺）、雪村友梅（1307年入元，歷訪名宿，曾被請住長安翠微寺，元文宗賜號「寶境真空禪師」，1329年回國，歷主諸大禪剎，有《岷峨詩集》）、嵩山居中（1309年及1318年兩次入元參學，曾為蔣山曇方忠會下的第一座，最後於1323年歸國，歷主名剎）、復庵宗巳（1310年入元，師事天目中峰明本九年，明本寂後於1322年歸國，開創諸寺，門下的禪眾常二千人）、無隱元晦（和宗巳一同入元，嗣法於中峰明本，1326年歸國，歷主聖福、圓覺、建長等名剎）、古先印元（1318年入元，歷事無見睹、中峰明本、古林茂等，1326年邀同清拙正澄赴日弘化，本人也歷主諸大名剎）、寂室元光（1320年入元，歷參中峰、元叟、吉林、清拙、靈石、絕華、無目、斷崖諸德，1326年歸國，後開永源寺）、物外可什（1320年入元，遍遊江浙禪林，1329年邀同元僧明極楚俊到日弘化，本人也被請歷住崇福、建長等寺）、東洲至道（圓爾辨圓的法嗣，入元在大都創大覺寺，迄未回國）、月林道皎（1322年入元，師事古林清茂八年，並嗣其法，元文宗賜號「佛惠智鑒大師」，1330年歸國，開長福寺）、中岩圓月（1325年入元，歷訪雪竇、天寧、鳳台謁靈石芝、古林茂等，1332年歸國，創吉祥寺，並歷住諸名剎，有語錄、詩集等）、不聞契聞（1326年入元，遊歷天台、靈隱、淨慈等山，參見諸老，1333年歸國後，主持圓覺寺）、古源邵元（1327年入元，謁華頂、天目、龍山、五台諸山，又久居嵩山少林，在大都時曾預選入宮轉大藏經，1347年歸國，住大聖、等持、東福等寺）、無文元選（1339年入元，參福州古梅友、天寧楚石琦、大覺了庵欲、天目千岩長，於1350年歸國，開方廣寺）、愚中周及（1341年入元，師年曹源月江印、金山即休了等，於1351年歸國，開創佛通寺）、大拙祖能（1343年入元，到福州參無言宣、東陽輝，後嗣天目千岩長，1358年歸國，風化九州，又移關東，開楞嚴寺，四方從學的達三萬人）、無我省吾（1348年和1363年兩次入元，歷參諸德，後在中國圓寂）等。當時中國禪學風範受到日本禪僧的非常崇慕，元僧清拙正澄在日圓寂後，他的徒眾二十五人曾同時入元參學；又大拙祖能於1343年入元遊學時，他的同參一行數十人也相偕入元參習。其時日僧登天目山參叩中峰明本的人數很多，其中著名的即有遠溪祖雄、可翁宗然、嵩山居中、大樸玄素、復庵宗巳、孤峰覺明、別源圓旨、明叟齊哲、平田慈均、無礙妙謙、古先印元、業海本淨、祖繼大智等人，可見兩國禪學的親緣關係。

一直到元末尚留在中國的日禪僧還不少，其中日沙門椿庭海壽，曾任淨慈第二座，又曾住應天府（南京）天界寺，明太祖選名僧校藏經時，他也被選參加，並蒙召見，詢問國情。洪武五年（1372）更住鄞縣福昌寺。又日沙門權中巽，曾於明初（1368）任杭州中天竺寺藏主。又日沙門無我省吾在牛頭山，曾受明太祖召見，賜以紫衣，後來即在明地圓寂。至洪武六年（1373）明太祖又特遣禪僧仲猷祖闡（寧波天寧禪寺住持）、教僧無逸克勤（金陵瓦官教寺住持）等出使日本，並遣在明的日僧椿庭海壽、權中巽二人為通事隨往；隨後日本也遣僧文珪、如瑤相繼使明。建文四年（1402）明惠帝又遣禪僧道彝天倫、教僧一庵一如等使日，嗣後日本也遣僧堅中圭密及祥庵梵雲、明空等來明通聘。乃至日足利幕府和怏通商，也多以該國的禪僧為使節，而展開了中日海上的交通貿易。因而明代日僧來華的也還不少，其中值得敘述的則有絕海中津（1368年入明，參中天竺、道場、靈隱、天童的季潭泐、清遠渭、良用貞、了道一諸德，曾蒙明太祖接見並賦詩，於1376年回國，開創寶冠寺，後又被請住等持、相國等寺）、龍室道淵（明‧寧波人，後赴日本嗣法於聖福寺宏書記，1432年為遣明使入明，宣宗授以僧錄司右覺義之職，1434年返日，住天龍寺）、雪舟等揚（1468年從遣明使入明，他的畫法受到明憲宗欣賞，命為天童第一座，1469年返國）、了庵桂悟（原為東福寺僧，1511年八十三歲為遣明使，受明武宗崇敬，令住育王山廣利寺，賜金襴袈裟，1513年歸國，後住南禪寺）、策彥周良（天龍寺僧，曾於1539及1547年先後為遣明使入明。明世宗以詩和他唱和，他撰有《入唐（明）記初度集》、《再度集》共五卷，歸國仍住天龍寺，為朝野所尊敬）等數人而已。

至十七世紀，由於中日商舶往來頻繁，明僧真圓、覺海、超然先後被請往長崎，開創東明山興福寺和紫山福濟寺、聖壽山崇福寺，即所謂三唐寺。當時中國沙門多往遊住。至明‧永曆八年（1654），福州黃檗山高僧隱元隆琦，因長崎崇福寺僧超然的再四邀請，於同年七月和他的門弟子泛舶到日弘化，又受江戶德川幕府的皈依，在宇治開創黃檗山萬福寺，舉揚黃檗的宗風，並設壇傳授禪門大戒，當時日本曹洞、臨濟兩宗的禪僧，紛紛投入他的會下，日朝廷並尊他為「大光普照國師」，1673年在日圓寂，年八十二；有語錄、法語各若干卷，《松堂集》、《太和集》各二卷等，被奉為日本黃檗宗的初祖。隨從隱元渡日的弟子，如大眉性善、慧林性機、獨湛性瑩、獨吼性獅、南源性派等都是一時的禪門英傑。嗣又有隱元的法嗣木庵性瑫、即非如一，分別於永曆九年（1655）、十年（1656）赴日，輔翼隱元的法化，時人稱為二甘露門。嗣後繼承日本黃檗山法席的列代禪師，如木庵、慧林、獨湛、高泉、千呆、悅山、悅峰、靈源、旭如、獨文、杲堂等人，皆是由中國前往弘化的高僧。而黃檗山的學修清規，如參禪兼念佛，平常用漢語，誦經用漢音，乃至飲食生活也都是中國式樣；比之日本原來的臨濟、曹洞兩宗，更富有中國禪學風味。直至第十四世以後，才有日人繼任法席；日本黃檗宗所屬各寺，至今仍保持有中國近代禪林的風範。

十九世紀以來，中日佛教間仍頗有接觸，而值得特別提出的是晚清楊文會在南京刊印經典、復興佛教，得到日本南條文雄氏的協助，代為搜求到許多我國已經佚失的古德著述，特別是法相唯識方面的章疏逸籍，有益於中國經典的重刻和佛學的研究。

〔參考資料〕　《現代日本的佛教教育與文化》（《世界佛學名著譯叢》{54}）；《日韓佛教研究》、《現代世界的佛教學》（《現代佛教學術叢刊》{82}、{85}）；《栂尾祥雲全集》別卷〈喇嘛教と日本佛教〉；大野達之助《日本佛教思想史》；《講座‧佛教》第五冊〈日本の佛教〉；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈佛教の歷史的展開（日本）〉；《佛教思想史》第二冊、第五冊；Max Weber《The Religion of India》。

止觀

「止」是梵語śamatha（奢摩他）的意譯，「觀」是梵語vipasyana（毗鉢舍那）的意譯。「止觀」是印度佛教修行方法中的兩大支柱。在我國的天台宗之中更成為禪定方法中的特殊法門。茲分釋如次︰

(一)「止」即指精神統一而達無念無想的寂靜狀態，「觀」指以智慧思惟觀察某一特定的理趣或事物。在戒定慧三學之中，「止」屬於定學的領域，「觀」則為慧學所概括。三界的止觀比重各有不同。色界四禪定是「觀」慧勝，無色界四無色定以「止」為勝，欲界定則唯有「觀」而無「止」。總而言之，在欲界、色界、無色界之三界中，層次愈高，「觀」的比重愈少，而「止」則逐漸加強，至無色界最上的非想非非想處定或滅盡定時，完全沒有「觀」（慧）的作用，而成無念無想的狀態。在各級禪定之中，第四禪止觀均等。佛即在止觀均等的狀態中，進入其成道或入滅的境界。

(二)為天台宗的根本教義。天台智顗最重止觀法門，將之分為漸次止觀、不定止觀、圓頓止觀三種，依次在《釋禪波羅蜜次第法門》、《六妙法門》、《摩訶止觀》三書中說此三種止觀。又著《小止觀》略述止觀法門。文中曾謂止觀是證入涅槃（泥洹）境界的要法。其文云（大正46‧ 462b）︰
「若夫泥洹之法，入乃多途，論其急要，不出止、觀二法。所以然者，止乃伏結之初門，觀是斷惑之正要；止則愛養心識之善資，觀則策發神解之妙術；止是禪定之勝因，觀是智慧之由藉，若人成就定、慧二法，斯乃自利、利人法皆具足。」

此外，關於止觀雙修，雖有人主張不必從修止入手，可以一開始便直接修觀。謂修到證入毗婆舍那（觀）時，也就同時可證得奢摩他（止），而達到止觀雙運的境界。但智顗、宗喀巴及一般小乘、大乘佛教定學的說法，則認為須從修止入門，繫心一緣，漸入靜定。至能隨意恒久入定，達第九住心時，則可在此寂定心中修觀，觀修至妄念消滅，明了真實時，心更寂定，發身心輕安，定慧雙得。此名「止觀雙運」。如《瑜伽師地論》卷三十一載（大正30‧458b）︰
「若有獲得九相心住中第九相心住，謂三摩呬多，彼用如是圓滿三摩地為所依止，於法觀中修增上慧。彼於爾時由法觀故，任運轉道無功用轉，不由加行，毗鉢舍那清淨鮮白，隨奢摩他調柔攝受，如奢摩他道攝受而轉，齊此名為奢摩他、毗鉢舍那二種和合平等俱轉，由此名為奢摩他、毗鉢舍那雙運轉道。」

◎附一︰〈止〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）

止（梵śamatha，巴samatha，藏shi-gnas），謂諸想止息，其心寂靜。梵語奢摩他（śamatha）之譯，乃止寂之意。《瑜伽師地論》卷四十五云（大正30‧539c）︰「菩薩即於諸法無所分別，當知名止。」《大乘起信論》云（大正32‧582a）︰「所言止者，謂止一切境界相，隨順奢摩他觀義故。」又，法藏《大乘起信論義記》卷下（末）釋云（大正44‧282c）︰「先由分別作諸外塵，今以覺慧唯識道理破外塵相，塵相即止無所分別，故云止。此是方便也，順奢摩他等者，正顯止也；奢摩他此翻云止，但今就方便存此方語，約正止，存梵言故也。」

《摩訶止觀》卷一之二在解釋圓頓止觀的部分，以寂而常照名觀，以法性寂然名止；卷三之一更廣釋止之名，立止息、停止、對不止止三義加以詳述。此外，《法界次第》卷上在六妙門的止門中云（大正46‧673b）︰息心靜慮，名之為止。（中略）凝心寂慮，心無波動，則諸禪定自然開發。」又《唯識論了義燈》卷五（本）以止為定之七名之一，云（大正43‧753b）︰「六奢摩他，此云止也。（中略）唯有心淨定，不通散位。」

另外，《成實論》卷十五云（大正32‧358a）︰「止名定，（中略）止能遮結。」〈安般守意經序〉就數息觀云（大正15‧163a）︰「又除其一注意鼻頭，謂之止也。得止之行，三毒四走五陰六冥諸穢滅矣。」《大方等大集經》卷二十二就不淨觀等云（大正13‧159b）︰「奢摩他者，名之為滅，能滅貪心瞋心亂心。（中略）若有比丘，深自思惟，我之貪心唯觀不淨乃能壞之，瞋恚之心慈能壞之，十二因緣能壞愚癡，是名奢摩他相。」

關於修「止」漸進之階，智顗《釋禪波羅蜜次第法門》中謂有四住心︰粗住心、細住心、欲界定、初禪未到地定。而《六門教授習定論》中稱有九住心︰初住、正念住、覆審住、後別住、調柔住、寂靜住、最極寂靜、功用住、任運住。後者之九住心，宗喀巴《菩提道次第略論》中引述頗詳。依《菩提道次第略論》所說，修定得止，專指入初禪未到地定而言。

又，修止中生起散亂、掉舉的原因，主要是攝心繫緣用力過猛所致。其對治法，依諸經論所述，大略有︰(1)及時覺知，提起正念。(2)繫心臍中。(3)修數息或瓶氣。(4)暫停修止，專修對治。(5)緩放其心，務令自然。修止中生起昏沉的原因，主要則是攝心過於緩懈，太向內攝，或飲食、睡眠不調，食過飽、睡不足或睡過頭所致。其對治法，諸經論所說大略有︰(1)及時覺知，策舉其心。(2)以觀治沉，令心明利。(3)觀想光明。(4)繫念於止或修「風心與虛空相合法」。(5)暫停修止。

◎附二︰〈觀〉（摘譯自《佛教大辭彙》）

「觀」指住於定心，以慧推求思察某一特定的理趣或事物之謂。相關的語詞有觀念、觀察、觀法、觀行、觀門等。所謂「觀」是梵語毗鉢舍那（vipaśanā）的譯語，相對於「止」（原語為奢摩他，śamatha）而言；指由「止」使心止於一境，再由「觀」顯現分明照見之。此外，意指止觀均行的「優畢叉」（up-ekṣā），或意指靜慮均等的「禪那」（dhva-na）也往往被譯作「觀」。但是，「觀」是修道上的要行，各宗派的見解均不相同，故不必侷限於原語的意思。

關於「觀」，《大乘起信論》謂（大正32‧582a）︰「所言觀者，謂分別因緣生滅相，隨順毗鉢舍那觀義故。」《淨土論》（大正26‧231b）︰「云何觀察，智慧觀察，正念觀彼，欲如實修行毗婆舍那故。」《往生論註》卷下釋云（大正40‧836a）︰「譯毗婆舍那曰觀，但汎言觀義亦未滿，何以言之，如觀身無常、苦、空、無我、九相等，皆名為觀，亦如上木不得名椿柘。」又如《大乘義章》卷十（大正44‧665c）︰「外國名毗婆舍那，此翻名觀；於法推求簡擇名觀，觀達稱慧，（中略）伺求之觀觀數為體，照法之觀慧數為體。」正是針對毗婆舍那之觀而言；而《往生論註》所表示毗婆舍那的真意義是指照慧究竟之位，乃是狹義的「觀」，與廣義的「觀」不同。

有關「觀」的字義，《往生論註》卷下云（大正40‧836a）︰「心緣其事曰觀，觀心分明曰察。」慧遠《觀經義疏》卷本說，繫念思察以為觀。智顗《摩訶止觀》則舉出貫穿、觀達、對不觀三義以解「觀」之意涵。善導的《觀經疏》〈玄義分〉（大正37‧247a）︰「言觀者照也，常以淨信心手，以持智慧之輝，照彼彌陀正依等事。」《宗鏡錄》卷三十六則以觀矚、觀察二義說明「觀」（大正48‧623c）︰「言觀一字，理有二種︰(一)觀矚，(二)觀察。觀矚者，如前五識緣五塵境，矚對前境，顯現分明無推度故，現量性境之所攝故。次觀察者，向自識上，安模建立伺察推尋境分劑故，今立觀門即當第二觀察。」《觀經疏傳通記》卷三則另加觀知，成為三種（大正57‧532b）︰「(一)觀矚，謂如眼見色，經云嚴顯可觀，又云不能遠觀，又光記（卷二）引婆沙釋色名有見云，以眼名見，觀照色故。. 二觀知，謂解知故，序分義云如來觀知歷歷了然。因明入正理論云，言比量者謂藉眾相而觀於義。(三)觀行，謂今十三觀等即是也。」這些都是在說明「觀」字的意思。觀念、觀察等行法相當於《宗鏡錄》所說的第二義、《觀經疏傳通記》的第三義。

「觀」的種類甚多，大小乘也都曾提到，如《大乘起信論》說，修習觀者，當觀一切世間有為之法，無得久停，須臾變壞（無常觀）；一切心行念念生滅，以是故苦（苦觀）；應觀過去所念諸法恍惚如夢，應觀現在所念諸法猶如電光，應觀未來所念諸法猶如於雲忽爾而起（無我觀）；應觀世間一切有身悉皆不淨，種種穢污無一可樂（不淨觀；以上四觀為自利觀）。如是當念一切眾生從無始世來，皆因無明所熏習故令心生滅，已受一切身心大苦，現在即有無量逼迫，未來所苦亦無分齊，難捨難離而不覺知，眾生如是甚為可愍（大悲觀，為利他觀）。作此思惟，即應勇猛立大誓願，願令我心離分別故，遍於十方修行一切諸善功德盡其未來，以無量方便救拔一切苦惱眾生，令得涅槃第一義樂（大願觀）。以起如是願故，於一切時一切處，所有眾善隨己堪能，不捨修學心無懈怠（精進觀）。又，《宗鏡錄》卷三十六（大正48‧623b）︰「夫觀門略有二種︰(一)依禪宗及圓教，上上根人直觀心性，不立能所，不作想念，定散俱觀內外咸等，即無觀之觀，靈知寂照；(二)依觀門，觀心似現前境，雖權立假相，悉從心變，如觀經中立日觀、水觀等十六觀門；上生經中觀兜率天宮、彌勒內院等。」此二者中，前者是理觀，後者是事觀。元照《觀經義疏》卷上（大正37‧281b）︰「一代時教所明觀法略為五例︰(一)總觀諸法，如經觀一切法空等。(二)別觀自心，如止觀、還源觀、法界觀、淨心觀等。(三)或但觀色，經云觀身實相，觀佛亦然，及不淨、白骨等。(四)兼觀色心，經云照見五蘊空、十二入、十八界、數息等。(五)對觀勝境，即如諸經觀佛菩薩等。」

此外，其它種類尚多。「觀」雖是伴隨「止」的定行，但如《大集經》卷九所舉的二十八個「觀」卻也通於散善。

關於各宗對「觀」的主張，小乘是以四諦觀為聲聞之因，以十二因緣觀為緣覺之行。大乘中，法相宗立五重唯識觀；三論宗設八不中道觀；華嚴宗用四法界觀；天台宗用一心三觀；真言宗用阿字觀、五相成身觀。而法相、華嚴多說觀道，天台宗多說觀心，真言宗多說觀行。又，淨土教依《觀無量壽經》有觀彌陀依正二報的十三觀；《淨土論》在五念門之一立觀察門，而〈散善義〉在五正行之一立觀察正行。聖道門諸宗皆以「觀」為第一要道；淨土門則以稱名念佛為第一要行，認為「觀」是它的助業。

◎附三︰〈三止三觀〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）

三止三觀是「三止」與「三觀」的併稱，為天台宗用語。謂止觀兩門的體相各有三種類別。三止，謂體真止、方便隨緣止、息二邊分別止。三觀，謂二諦觀、平等觀、中道第一義諦觀。關於三止，《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24a）︰
「巧度止有三種︰(一)體真止，(二)方便隨緣止，(三)息二邊分別止。(一)體真止者，諸法從緣生，因緣空無主，息心達本源，故號為沙門。知因緣假合，幻化性虛，故名為體。攀緣妄想，得空即息，空即是真，故言體真止。(二)方便隨緣止者，若三乘同以無言說道，斷煩惱入真，真則不異，但言煩惱與習有盡不盡。若二乘體真不須方便止，菩薩入假正應行用。知空非空故言方便，分別藥病故言隨緣，心安俗諦故名為止。經言︰動止心常一亦得證此意也。(三)息二邊分別止者，生死流動，涅槃保證，皆是偏行偏用不會中道。今知俗非俗俗邊寂然，亦不得非俗空邊寂然，名息二邊止。」

此中，俱觀二諦，依偏真起行為體真止；俱觀二諦，依偏俗起行為方便止；遮前二偏會中道為息二邊止。蓋此三止係隨三觀之義而立其名，故《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24a）︰「此三止名雖未見經論，映望三觀隨義立名。釋論云︰菩薩依隨經教為作名字名為法施。立名無咎。若能尋經得名，即懸合此義。」

關於三觀，《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24b）︰「觀有三，從假入空名二諦觀，從空入假名平等觀，二觀為方便道得入中道，雙照二諦，心心寂滅自然流入薩婆若海，名中道第一義諦觀。此名出瓔珞經。」其中，觀差別之萬境即一切皆空為二諦觀，達皆空之理後，見諸法之實理為平等觀，雙遮雙照有無一異等為中道第一義諦觀。

然而此三止三觀，與止觀釋名所出三義其名相似而義則不同。故《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24a）︰
「詳此三止與前釋名名髣髴同，其相則異。同者，止息止似體真，停止止似方便隨緣，非止止似息二邊。其相則別，所謂三諦相也。前三成次三，後一具前三。何以故﹖如體真止時，達因緣假名空無主流動惡息，是名止息義。停心在理正是達於因緣，是停止義。此理即真，真即本源，本源不當止與不止。是非止止。此三義共成體真止相。若方便止時，照假自在，散亂無知息，是止息義。停心假理，如淨名入三昧觀比丘根性，分別藥病，是停止義。假理不動是非止止。
如是三義共成方便隨緣止相也。息二邊時，生死涅槃二相俱息，是止息義，入理般若名為住緣心中道，是停止義。此實相理非止不止，是不止止義。如此三義共成息二邊止相。故與前永異。（中略）此三觀與前三觀名一往似同，義相則異。同者，前是貫穿觀諸虛妄似從假入空也。前觀達觀達，理理和達事事和，似入假平等觀也。前不觀觀似中道也。其相異者，前是一諦相，今是三諦相。又前三觀通成後三，後三具前三。所以者何﹖如從假入空破四住磐石。此豈非貫穿義。所入之空空即是理，智能顯理即觀達義。此之空理即是非觀觀義。如此三義共成入空觀相也。
從空入假亦具三義。何以故﹖識假名法破無知障，即是貫穿義，照假名理分別無謬，即觀達義，假理常然即不觀觀義也。此三義共成假觀相。中觀之觀亦具三義。空於二邊即貫穿義，正入中道即觀達義，中道法性即不觀觀義。如此三義共成中道觀相。」

以上所明，是約通教巧度之止觀而論其體相。若就圓頓止觀分別之，是三一一三，此等諸義總在一心。《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧25b）︰
「體無明顛倒即是實相之真，名體真止。如此實相遍一切處，隨緣歷境，安心不動，名隨緣方便止。生死涅槃靜散休息，名息二邊止。體一切諸假悉皆是空，空即實相，名入空觀。達此空時，觀冥中道，能知世間生滅法相，如實而見，名入假觀。如此空慧即是中道無二無別，名中道觀。體真之時，五住磐石砂礫一念休息，名止息義。心緣中道入實相慧，名停止義。實相之性即非止非不止義。又此一念能穿五住達於實相，實相非觀亦非不觀。如此等義但在一念心中。不動真際而有種種差別。」

關於三止三觀的參考資料，參見《止觀輔行傳弘決》卷三之二、《止觀輔行搜要記》卷三、《止觀義例》、《止觀隨釋》卷三、《止觀輔行傳弘決助覽》卷一、《摩訶止觀私記》卷三、《摩訶止觀見聞添註》卷三之乾、《摩訶止觀復真鈔》卷二。

◎附四︰〈三種止觀〉（摘譯自《佛教大辭彙》）

三種止觀，略稱三止觀。指天台宗所立的漸次止觀、不定止觀、圓頓止觀三種。係天台智者大師秉承南嶽慧思禪師之意而廣說者，茲略述如次︰

(1)漸次止觀︰略稱漸次觀，為初淺後深之觀，猶如登梯之由低至高；即由淺及深，終令歸於實相。《摩訶止觀》卷一（上）謂（大正46‧1c）︰
「漸初亦知實相，實相難解漸次易行，先修歸戒翻邪向正，止火血刀達三善道。次修禪定止欲散網，達色無色定道，次修無漏止三界獄，達涅槃道；次修慈悲止於自證，達菩薩道；後修實相止二邊偏，達常住道；是為初淺後深，漸次止觀相。」

又，《法華玄義》卷十（上）亦云（大正33‧806b）︰
「漸次觀，從初發心為圓極故，修阿那波那十二門禪，即是根本之行，故云凡夫如雜血乳。次修六妙門、十六特勝、觀練熏修等，乃至道品四諦觀等，即是聲聞法，如清淨乳行也。次修十二緣觀，即是緣覺如酪行也。次修四弘誓願、六波羅蜜，通藏菩薩所行事理之法，皆如生蘇行也。次修別教菩薩所行之行，皆如熟蘇，故云菩薩如熟蘇也。次修自性禪入一切禪，乃至清淨淨禪，此諸法門，能見佛性，住大涅槃，真應具足，故名醍醐行也。」

此中，《法華玄義》因是略辯，故不先說修歸戒等。

(2)不定止觀︰略稱不定觀，為深淺不定之觀，恰如金剛寶為日光所照射，其色彩不定，或淺或深；即或就事或就理，而成實相者。《摩訶止觀》卷一（上）謂（大正46‧1c）︰「不定者，無別階位，約前漸後頓，更前更後，互淺互深，或事或理，或指世界為第一義，或指第一義為為人對治，或息觀為止，或照止為觀，故名不定止觀。」《法華玄義》卷十（上）亦云（大正33‧806c）︰
「不定觀者，從過去佛深種善根，今修證十二門，豁然開悟得無生忍，即是毒在乳中，即能殺人也。若坐證不淨觀九想、十想、背捨、勝處、有作四聖諦觀等，因此禪定豁然，心開意解，得無生忍，即是毒至酪中殺人也。若有人發四弘誓願，修於六度，體假入空無生四諦觀，豁然悟解得無生忍，即是毒至生蘇殺人也。若人修行六度，修從空出假，修無量四諦觀，豁然心悟得無生忍，是毒至熟蘇而殺人也。若有坐禪，修中道自性等禪正觀，學無作四聖諦行法華、般舟等四種三昧，豁然心悟得無生忍，即是醐醍行中殺人也。」

上引二文，所明有所不同，《玄義釋籤》卷二十就此加以會通，謂（大正33‧957c）︰
「不定但寄漸次論發不定，若彼止觀但論從師所受修行不定，故彼文云，或漸或頓或止或觀，即云天台傳於南嶽，不可從師傳於所發是故不同，此約昔聞今隨修觀所發不定。」

此外，尊舜的《摩訶止觀見聞》卷一（中），依據《摩訶止觀》之意，謂不定止觀是或漸或頓，不專一法，或理或事，行相屢換。

(3)圓頓止觀︰略稱圓頓觀，為初後不二之觀，恰如有通力者之騰空，不論是近於地上的空，或是萬仞的空，其空無別，初後不二，正觀實相。《摩訶止觀》卷一（上）謂（大正46‧1c）︰
「圓頓者，初緣實相造境即中無不真實，繫緣法界，一念法界，一色一香無非中道，己界及佛界、眾生界亦然。陰入皆如無苦可捨，無明塵勞即是菩提無集可斷，邊邪皆中正無道可修，生死即涅槃無滅可證，無苦無集故無世間，無道無滅故無出世間，純一實相。實相外更無別法，法性寂然名止，寂而常照名觀，雖言初後無二無別，是名圓頓止觀。」

《法華玄義》卷十（上）亦云（大正33‧806b）︰「圓頓觀，從初發心即觀實相，修四種三昧行八正道，即於道場開佛知見得無生忍，如牛食忍草即得醍醐，其意具在止觀。」《摩訶止觀》卷四極力讚說止觀明靜，前代未聞；全書設十六章，以二十五法為圓頓的遠方便，以不思議的十乘十境為圓頓的能所觀且揭出圓頓止觀較前二種止觀優越的緣由。十六章中的第六章〈明方便〉謂（大正46‧35c）︰「今就五品之前假名位中，復論遠近，二十五法為遠方便，十種境界為近方便，橫竪該羅十觀具足，成觀行位能發真似。」第七章〈正修止觀〉謂（大正46‧49a）︰
「開止觀為十︰(一)陰界入，(二)煩惱，(三)病患，(四)業相，(五)魔事，(六)禪定，(七)諸見，(八)增上慢，(九)二乘，(十)菩薩。（中略）此十種境始自凡夫正報終至聖人方便，陰入一境常自現前，若發不發恒得為觀，餘九境發可為觀，不發何所觀。（中略）觀心具十法門︰(一)觀不可思議境，(二)起慈悲心，(三)巧安止觀，(四) 破法遍，(五)識通塞，(六)修道品，(七)對治助開，(八)知次位，(九)能安忍，(十)無法愛也。（中略）此十重觀法橫竪收束，微妙精巧，初則簡境真偽，中則正助相添，後則安忍無著。意圖法巧該括周備，規矩初心，將送行者到彼薩雲，非闇證禪師誦文法師所能知也，蓋由如來積劫之所勤求，道場之所妙悟，身子之所三請，法譬之所三說，正在茲乎。」

因此，《止觀輔行》卷一之二解釋圓頓之義，謂（大正46‧150a）︰「圓頓者，圓名圓融圓滿，頓名頓極頓足，又圓者全也。（中略）即圓全無缺也，體非漸成故名為頓，體雖極足須以二十五法為前方便，十法成觀而為正修。」此外，同書卷三之四謂（大正46‧248a）︰「足極二名有通有別，通則俱通初後，別則極後足初，初心所觀萬法具足，惑盡德滿至後方極。」

關於圓頓止觀的境體，《摩訶止觀》說陰入境等十境為所觀境體，但若實際剋示境體，係就五陰中的識陰，特別取第六識心王。若於此不得觀益，則更取五陰中的色受想行四陰及十二入、十八界，或另取歷緣對境，即對色聲香味觸五塵而起的前五識。取陰入境而成觀時，若起宿世煩惱，則更取它為觀境，若其時生病，則又取它，如是乃至取業境為其觀境。圓頓行人，由於修觀的場所，以致所觀的境體有種種不同，但取第六識心王為體，則是不變的。因此，《摩訶止觀》卷五之二云（大正46‧52a）︰「若欲觀察須伐其根，如炙病得穴，今當去丈就尺，去尺就寸，置色等四陰，但觀識陰，識陰者心是也。」《止觀輔行》卷五之二亦云（大正46‧291a）︰
「世出世陰如條如病，一念識心如根如穴。（中略）以由界入所攝寬多，陰唯有為，有為之中義兼心色，故置色存心。心名復含心及心所，今且觀心王置於心所，故初觀識，餘下例之。問︰五識、五意識及第六識，並能生於受等三心，何等識心及所生三心，是今觀境﹖答︰五識、五意識定是今境，未屬煩惱在無記故，於第六中取能招報者，仍須發得乃屬煩惱境，餘之分別方屬今境，又此五識及五意識雖在今境，仍在下文歷緣對境中明。」

因此，宋代四明知禮極力主張在實修之際，以取近要的第六識介爾陰妄一念，為天台止觀之正意。

日本天台將圓頓止觀的行人分成解行、直行、解行未分、本執不解四機。解行之機以第六識為所觀境體，直行之機以八識的初念為所觀境體，解行未分、本執不解等兩機以不起的法性為所觀境體；這點完全異於四明知禮。

以上漸次、不定、圓頓的止觀，都是緣實相的大乘止觀，但修止觀的行人有︰(1)解頓行漸的漸根性，(2)解頓而行或頓或漸的不定根性，(3)解行俱頓的頓根性等三種根性。但，三根性的行人都是解頓，齊抱圓解，這點和別教行人等大為不同。故《止觀輔行》卷一之二就其三根性辯說（大正46‧150b）︰「此三止觀對根不同，事雖差殊同緣頓理，離圓教外無別根性，當知此三並依圓理分此三行名三根性。」

〔參考資料〕　(一)《長阿含經》卷九；《增一阿含經》卷十一；《中阿含》卷十五〈三十喻經〉；《成實論》卷十五。(二)《大乘止觀法門》卷一；《大乘起信論》；《華嚴五教止觀》；關口真大編《止觀の研究》、《佛教の實踐原理》；宮本正尊編《佛教の根本真理》；忽滑谷快天《禪學思想史》。

伏藏

(一)西藏寧瑪派用語︰指從地下或山洞挖掘出來的寧瑪派聖典。為藏語gterma之漢譯。音譯為「德爾瑪」或「德爾卻」。西藏自朗達瑪禁佛以後，佛教遭到嚴重的破壞，少數經籍被僧人埋藏在岩洞或地下，保存下來。大約從十二世紀開始，寧瑪派陸續出現許多挖掘「伏藏」的人，他們被稱為發藏師或掘藏師。其中著名的有娘‧尼瑪沃色（1124～﹖），他挖掘了不少伏藏，一般稱為「上部伏藏」；後來又有古如‧卻吉旺秋（1212～1273），繼續挖掘不少伏藏，一般稱為「下部伏藏」。此上、下之稱可能是由於前者為江孜人，後者為康區德格人之故。

十五、十六世紀時，還有不少挖掘伏藏的人，如熱特那林巴將上下伏藏及自己挖掘出來的伏藏編印成冊，此即所謂「南藏」；後藏拉堆絳地方的仁增郭吉登曲堅也發現了不少伏藏，並刻印出來，此通稱為「北藏」。

這些伏藏中有一些是講寧瑪派傳承的，有一些則保存古代西藏王朝時期的歷史資料和傳說。著名的《五部遺教》和《蓮華生大士遺教》等書，對於研究西藏歷史即具有一定的參考價值。此外，還有一些醫書，也是以伏藏的形式流傳下來的。由於伏藏是後世從地下或岩洞發掘出來的，所以其中有不少是後人假冒的偽書。（參閱附錄）

(二)指埋於地中之寶藏︰如《修行本起經》卷上云（大正3‧463c）︰「王聞太子生，心懷喜躍，即與大眾、百官群臣、梵志、居士、長者、相師俱出往迎，王馬足觸地，五百伏藏一時發出。」《彌勒下生成佛經》亦謂彌勒當來下生之時，有乾陀羅國伊勒鉢大藏、彌緹羅國般軸迦大藏、須羅吒國賓伽羅大藏、波羅捺國蠰佉大藏等四大藏自然踊出。《不動使者陀羅尼祕密法》亦云（大正21‧23b）︰「凡伏藏者，有天、有神、有人。人所埋藏名人伏藏，鬼神所守名曰神藏，亦名地藏；諸天守護者為天伏藏。天藏尚能得見，況地伏藏及人藏乎！」

◎附一︰Giuseppe Tucci、Walther Hessig著‧耿昇譯《西藏和蒙古的宗教》第三章（摘錄）

寧瑪巴一派中的最著名的人物是一位被其信徒奉為佛陀第二的上師蓮華生。大家把許多著作都歸於此人，據說這些經文是由他或他的弟子掩藏起來以備在以後更為有利的時代傳播。這類極為浩繁的文獻被稱為「伏藏」。

大批伏藏在不同的時代流行起來。它們是由特定的發掘者找到的，人稱這些人為「掘藏師」。一口咬定發現他們企圖找到的經文原稿，而且還將之譯作藏文的人並不罕見。藏文t'aǹ-yig（《遺教》，《歷史傳記》）一詞中，t'an本指經卷。伏藏是用一種非藏語的語言寫成的經文，如用梵文或烏萇國（斯瓦特，蓮華生的故鄉）的語言寫成。最著名的掘藏師之一是鄔堅大寶，大家把在協噶發現的《蓮華生遺教》歸於他，這是一部包括有墀松德贊贊普遺訓、蓮華生相繼轉世的故事（本生傳）以及他在吐蕃的冒險和大量授記的著作。此外，大家還把《五部遺教》（共為五部的一套經書）的發掘也歸於此人。這後一部著作特別具有重大意義，因為其中無疑包括有一些古老的資料，雖然曾以多種方式加工潤色。我們首先提到的第一部著作曾不斷遭到修改，因而它存在有多種文本。還有一件事實也並非毫無意義，像我們剛才提到的那些著作一樣，最重要的一批掘藏是在最早的帕木珠巴信徒（鄔堅大寶與卒於1379年的司徒強秋堅贊是同時代的人，也是該家族政治勢力的奠基人）時代被發掘和傳播開的，我們不能將此與雅礱地區的文化復興和政治抱負（帕木竹巴為其締造者和倡導人）分割開來。當然，伏藏幫助寧瑪巴獲得了新的威望和權威並加強了其教理，更何況這種形勢是與把密教經典編成巨部合集著作（《寧瑪巴全集》）的編纂工作同時發展的。這一文集代表著一種密教傳說。這種傳說以及它向吐蕃的傳播都被歸於一些印度大師，他們都是蓮華生的同代人、合作者或弟子。這種文獻（伏藏也不例外）中含有大量不真實的部分，但也有一些原文文獻以及密教和儀軌內容，在其他教派的經文中也存在著一些與此相同和相似的內容，因為它們流行於一些相似但又不完全相同的思想領域中。

◎附二︰《藏族文學史》第五章第一節

「伏藏」，藏語叫「德爾瑪」。也有稱「德爾卻」的，就是「藏法」的意思。據傳吐蕃時期的人，將一些著作埋藏在某些地方，如神像下，屋柱下，岩洞中等，被後世一些佛教徒發現後取出來，公之於世。因是從埋藏中取出的書，所以叫「伏藏」。取出者便被大家稱為「發藏師」。據傳這類書大致又可分為兩類。一類是吐蕃時期的名王將相寫的；一類是在早期的宗教鬥爭中處於劣勢或失敗的一方，為了避免對方毀滅本派的典籍，便將本派的經典埋藏起來以利保存的書。其中最有名的如《瑪尼全集》（也有譯為《瑪尼叢書》的），傳為松贊干布所著；《松贊干布遺教》（或譯《柱下遺教》），傳說也是松贊干布所著，實際是《瑪尼全集》的一個組成部分；單獨取出來埋在拉薩大昭寺佛殿中的柱下的；《五部遺教》，據云是赤松德贊時的蓮華生所著；《桑耶寺大事記》（有人說就是《巴協》）等。

這些書中的內容，有不少涉及到十二世紀前後的事情和人物，而所舉的著者又都是七、八、九世紀時的人物，由此可知多係後人冒名假托之作。但是，它們多為十三、十四世紀的一些有名學者撰寫史書時所經常引用，如布頓‧仁欽珠（1290～1364）寫的《布頓佛教史》（1322年成書）；蔡巴‧貢噶多吉（1309～1364）所著《紅史》（1363年成書）；索南堅贊寫的《西藏王統記》（1388年成書）等書中都曾提到和引用這些書的內容。由此可見，它們雖係冒名假托之作，但因時代較早，對於前期的史實，或係親聞，或係目見。時間相距不遠，較為翔實。比之後來的追述，自然略為可靠，所以常為後世史家所依憑。而且這些書中記有神話、傳說很多，為文學史的研究保存了極珍貴的資料。

根據所見到的「伏藏」書籍中的內容看，多是「寧瑪」派的觀點，而發現這些書的人，又多是「寧瑪」派的僧人。因此可以說，這也是「寧瑪」派教徒在當時教派競爭中，為宣傳本派觀點，擴大本派影響，增強本派勢力，而採那一種與其他教派的學者著述相抗衡的應急手段。

倉院

日本奈良東大寺西北隅的勒封寶庫。古稱正藏院，又稱東大寺勒封藏，別名雙倉或三倉。自古以來，日本政府機關或諸大寺均設有正倉，以收藏經卷等文化寶物。沿承至今，惟存奈良東大寺之正倉院。因此而成一特定名稱。其建築結構採一宇雙倉式，共有南、中、北三倉。關於其建築年代，依《正倉院文書》所述，一說天平勝寶四年（752）四月八日以後；一說同八年九月二十二日左右。明治（1868～1912）以後，歸於內務省（今稱宮內廳）管轄。

院內收藏種類繁多，除東大寺與官廳、諸寺往返之文書及御物外，另有武器、藥物、香木、佛具、樂器、遊戲用具、儀式用具、玉類、日常器具、服飾及雜物，為研究天平文化的重要資料來源。其中之收藏品來源廣泛。除日本境內物品之外，並遠及波斯、西域、中國、朝鮮半島等地。國際色彩甚為濃厚。

〔參考資料〕　《春日社參記》；《東大寺要錄》卷五、卷八；《寺社寶物展覽目錄》卷四。

印度教

印度的民族宗教。為印度人生活、社會制度的軌範。又稱新婆羅門教。係以婆羅門教傳統為基礎，吸收上古以來的印度土著信仰，融合耆那教、佛教等教義，經長期孕育、演化始成。約形成於西元四世紀，爾後經商羯羅的改革，而逐漸定型。今日教徒分佈於印度共和國、巴基斯坦、尼泊爾、錫蘭、印尼的巴里島等地。也流行於東南亞與非洲的印度移民之間。

印度教不若佛教、基督教及回教之有確定的教主。該教並無創始者。在神祇觀與教義上頗為龐雜，欠缺統一性。但隨著印度民族的形成，而成為印度民間共同遵守的社會制度和風俗習慣。茲就基本信仰、神祇、儀禮、宗派等方面，略述其概況如次︰

〔基本信仰〕　由於印度教是經婆羅門教演化而來，故保有婆羅門教的部分信仰。該教嚴格遵循種姓制度，承認《吠陀》的神聖性，以及婆羅門的權威性，並進一步發揮業報輪迴之說，認為有情眾生皆有靈魂。此靈魂乃本來存在，但因業力（由眾生的行為所引起）之故，暫處於物質世界，受生死輪迴之苦。唯有藉宗教之實踐，始能自輪迴中解脫，而與最高存在的「梵」合而為一。該教以為，解脫之道有三種，即︰

(1)業道︰企圖以祭祀抵達神的世界，故實施祭神儀式。除祭神外，也嚴格奉行印度教的「法」。如遵守種姓制度及四住期等印度社會各階層所應遵循的義務。

(2)知道︰《奧義書》所說的實踐道。即藉學習、修持、苦行、禪定等方式，使個我與最高存在的「梵」合一。

(3)信道︰由對神的絕對信從與效勞，以獲得神的恩寵，並與神合一。此係依克利須那‧毗濕奴信仰而有的實踐道。在印度教諸派中，唯有性力派不接受此業報輪迴的思想。

〔神祇〕　印度教的神祇除吠陀諸神外，也包括人格化的自然神（如太陽神、月神、火神、水神）、動植物（如龍、蛇、神猿、菩提樹、蓮花）、精靈、祖先、男女性器等，極為豐富多彩。其中，居主宰神地位者為「三位一體」的梵天、毗濕奴、濕婆三神。

(1)梵天（Brahman）︰係婆羅門教之最高原理「梵」的神格化。為創造神，主宰人類的命運。由於此神娶自己的女兒智慧神薩拉斯瓦提（Sarasvati，即辯才天女）為妻，犯下逆倫大罪，故未受到印度人的重視。其聖地僅有亞日米爾一處。

(2)毗濕奴（Viṣṇu）︰印度教徒最崇拜的主神，為守護神。據說此神有四隻手，分持輪寶（象徵圓周的無限時間）、弓箭、法螺（象徵無所不在的虛空之聲音）、蓮花與仙杖（象徵摧毀一切仇敵的力量），乘金翅大鵬鳥或躺在巨蛇身上。常作豬、人獅、烏龜、侏儒、魚、羅摩、持斧羅摩、黑天、佛陀、伽爾基等化身。其妻拉克修米（Lakshmi，吉祥天）亦受到廣大的崇敬。

(3)濕婆（Śiva）︰為世界的破壞者與重建者，常以各種不同的性格、名稱展現自己。如在神話中，或為鬼靈之主，管理死者的時限；或為生育之神，以男性生殖器為其象徵；或為偉大的苦行者；或為舞神。此外，濕婆也是學術、藝術及思想的保護者。其妻波婆蒂（Parva-ti）則掌理戀愛和夫妻關係。由於與丈夫一樣，可化作多種形式，故有帕爾瓦蒂（雪山女神）、杜爾伽（難近母）、伽里（時母）、沙克蒂（性力女神）、烏瑪、提維等別名。

〔儀禮〕　印度教不僅有朝覲聖河與聖地的習俗，也崇尚偶像崇拜。以神像及神殿為祭祀中心，信徒在神前奉香、華、燈、食物等供物，但不進獻犧牲，此乃受佛教、耆那教的「不殺生」教義所影響。不過，也有例外的情形。並唱咒文（mantra）或讚歌，行供養儀式，並於諸神的祭日，彩飾花車，列隊遊行。屬於再生族（指婆羅門、王族、平民三階級）的印度教徒除於家中舉行日常祭、祖靈祭、農耕祭等家庭祭祀外，在其出生、結婚、死亡等日，亦行各種儀禮。

〔宗派〕　印度教在發展過程中，由於所崇拜的主神、師承、地域、聖典、信仰、修行形態等差異，遂有毗濕奴派、濕婆派、性力派、紹拉派（Saura）、斯磨里達派（cSmārta）、喀比爾派、錫克教、達杜派（Dādū）等相繼成立。其中尤以毗濕奴、濕婆、性力三派對民眾影響深遠。

十九世紀時，受基督教及歐洲近代思想的衝激，梵教會、雅利安協會（Ārya-Samāj）、羅摩克利須那教派（Rāmakrishna Mission）、神智教會等改革團體先後興起。提倡西方科技與民族文化。批判婆羅門專橫、崇拜偶像及動物等現象。並反對種姓制度、寡婦殉葬、童婚等陋習。要求宗教與世俗生活結合，對於印度近代社會改良及民族主義運動實貢獻頗多。

此教的主要聖典有《摩訶婆羅多》、《羅摩衍那》二大敘事詩、《摩奴法典》、《耶闍納瓦爾基耶法典》、《那羅陀法典》，以及多數《往世書》聖典等。

◎附︰中村元、肥塚隆合著〈印度教諸神與祭典〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{57}）

(一)印度教的社會
〔印度教〕　印度教徒占印度全人口的百分之八十以上，具有三千年歷史的印度文化就是以印度教為基礎而發展的。這個人口約有六億，面積遼闊的印度大陸，是一個多元性的社會，一切自然環境、氣候風土、生活習慣、語言等，無不隨著各個地域而有所差異。統一這個複雜、多元社會的印度教，本身也極富多元性；它從高度發展的哲學，到對動植物的崇拜，隨著地區、社會階層、宗派的不同，而呈不同面貌。雖然如此，印度教卻能發揮其多元功能統一印度，使印度成為別具特色的社會。

「Hindū」原本是波斯語，表印度人之意。印度教，英語「Hinduism」。像這種宗教名稱源於民族名稱的例子，只有猶太人能夠與之相提並論。印度教徒稱自己的宗教為「永遠的法」（Sanātana-dharma）。「法」除了表示法規之外，也含有宗教的意思。簡單地說，印度教就是印度的民族宗教，也是印度人的生活規範、社會習慣。

〔印度教的成立〕　印度教是自吠陀以來，或吠陀期以後，以全面發展型態出現的宗教。但是在吠陀之前的哈拉巴文化遺物中，發現許多獸主像、女神像，以及象徵公牛和樹木的物品。因此有人認為印度教的萌芽期，應該是在西元前二世紀至西元後二世紀之間，也就是在《摩訶婆羅多》和《羅摩耶那》兩大敘事史詩完成之後。印度教的前身是以婆羅門為社會最高階級，倡導祭祀至上的婆羅門教。

當阿利安人向印度西北、恒河平原，甚至全印度擴張的同時，他們也逐漸和土著社會有所接觸，而產生了文化混合的局面。阿利安人把土著列入階級制度中，藉以擴張阿利安人的社會；土著也因著階級制度的融合，而發覺自己所信仰的神，與阿利安的諸神非常相似；甚至到後來，他們的神話、宗教儀禮、生活習慣等，也都幾乎阿利安化了。阿利安文化也由於繼續不斷地吸收土著文化的各要素，而逐漸改變了原有型態。阿利安文化和土著文化反覆交融後，新的社會文化體──就是後人所稱的印度教──逐漸形成；也由於它們兩者間不斷的融合、變化，因此印度教才呈現出複雜與多元的型態。

〔階級制度〕　統一印度教社會的是「階級制度」。階級制度是由含有「血族、種族」意思的葡萄牙語演變而來。十六世紀，葡萄牙人侵入印度，把劃分身分的制度稱為「cas-ta」，印度語則稱為「賈弟」（出生之意）。

每個階級與階級之間都有嚴格的劃分，並採世襲制，也就是人一生下來就具有該階級的身分，終生不變。階級和職業有密切關係，一個人出生之後就已經被決定了他的職業，即使離開了原有的工作崗位，也脫離不了原來階級。結婚是人生的大事，但是必須在同一階級才能聯姻，與不同階級的人結婚，將不被社會承認。不同階級的人不能一道用餐，甚至物品的授受，生活上的接觸都在禁止範圍內。階級高的人與階級低的人交往，被認為是玷辱身分的舉動。雖然目前「玷辱」的觀念已逐漸淡薄，但是在保守的農村中，依然還保存著這種強烈的階級意識。

在階級制度的觀念中，凡是從事污穢的職業，或是食用不潔的食物，都會被視為下階層。換言之，階層的分野是由宗教上「乾淨與否」的觀點來決定。在印度教教義中，殺生、死亡、排泄等都是不淨的事，從事與這些事情有關的人，就是不潔的人。屠殺神聖的牛或從事皮革業者在教義裏也被歸為「不潔的人」。

阿利安人除了劃分與被征服者土著之間的階級差別外，其內部也分為婆羅門、剎帝利（王侯與戰士）、吠舍（庶民）、首陀羅（奴隸）四姓。四姓制度在印度語中稱為「瓦魯那」，含有膚色的意思，藉以區別征服者與被征服者的膚色。西元前六世紀左右，婆羅門設立了以他們為最高領導階級的四姓制度；不過這種四姓制度徒具形式，印度社會並未真正執行。另外，西元前三世紀侵入印度的西方民族和稱為「賈弟」世襲的職業團體，雖被編入四姓制度，但在實際生活中並不存在。事實上，除了婆羅門階級外，社會上實際的構成單位是「賈弟」。「賈弟」不但為階級制度的成員，也是印度教的信徒。所以，一個印度教徒如果想改信其他宗教，無異是意味著脫離印度社會。

(二)印度教諸神
〔聖典〕　印度教是過去三千年來，在印度本土所發展的生活、文化總體。它的形成前面已敘述過。從其中我們不難發現一項事實︰印度教沒有一位像耶穌基督、釋迦牟尼或穆罕默德的開教鼻祖，甚至也沒有一本像《聖經》或《可蘭經》的聖典。除了早期的《吠陀》文獻外，記載神話傳說的兩大敘事史詩︰《摩訶婆羅多》和《羅摩耶那》，勉強可以算是印度教的經典。兩大敘事史詩是集合了神話、傳說、倫理思想的宗教詩，出於吟遊詩人之手而流傳至今。西元前二世紀左右，開始被整理、增補修正，而成為現在的形式；《摩訶婆羅多》完成於西元四百年左右，而《羅摩耶那》被認為是稍早完成的史詩。《摩訶婆羅多》是記載巴拉達國槃塗五位王子和一百位異母兄弟，彼此為了爭奪王位而引發戰爭的故事；《羅摩耶那》是敘述憍薩羅國王子羅摩一生的故事。前者有一篇〈薄伽梵歌〉，是印度人最鍾愛的宗教詩之一。

和敘事詩同時流傳下來的，是記載「古代故事」的《普拉那》文獻。《普拉那》的內容大都記述神話、祭祀、朝聖等與印度教徒的宗教生活有關的事情；它本來是專記述神話時代的統治史，後來逐漸地趨於民俗化。《普拉那》重要部分共有十八篇，大約完成於四世紀至十二世紀間，其中還包括以「聖比達」和「亞殑摩」為始的資料。

〔諸神的變遷〕　到了敘事詩時代，過去吠陀時代諸神的崇高地位都已經降低；而以前不甚重要的神，在吸收了土著信仰的各種要素之後，竟然也登上了最高地位，而受到崇拜，其他又有許多新的神產生。在《黎俱吠陀》中被稱為神界霸者的帝釋天，如今也貶降為地方守護神。另外，如梵天神、毗濕奴神和濕婆神卻成為最高之神，專司支配、創造、維護和破壞。事實上，印度教的神界廣泛，組成分子也複雜；不過人們相信在這些神的背後有唯一至尊者，這種觀念是超越我們所能了解的範圍。至尊者通常都是藉著諸神具體的形態出現在人們面前，因此，在本質上我們稱印度教是一神教，諸神的形象只是表現最高地位神的各種面貌與性格而已。　

〔梵天神〕　梵天神為印度教三大神之一，專司創造。梵天神並沒有受到信徒特別的崇拜，也沒有特定的信仰團體，通常是以「四面四臂」、騎坐蓮花或鵝鳥的形象出現。

〔毗濕奴神〕　毗濕奴神是敘事詩中地位最高的神，掌維護宇宙之權，與濕婆神二分神界權力。毗濕奴神和神妃吉祥天住在最高天，乘金翅鳥。通常以「四臂」握著圓輪、法螺貝、棍棒、弓的形象出現。其性格溫和，對信仰虔誠的信徒施予恩惠，而且常化身成各種形象，拯救危難的世界。毗濕奴神通常化身為︰(一)魚（為了要在大洪水裏救起人類的始祖馬奴Manw）、(二)龜（海浪翻騰時支撐住梅爾山）、(三)野豬（拯救沈入海底的大地）、(四)人獅（征服惡魔喜拉尼卡西普）、(五)侏儒（從惡魔巴利手中奪回三界）、(六)持斧頭的羅摩（鎮壓王族，奪回世界）、(七)羅摩（《羅摩耶那》的主角）、(八)克利修那、(九)佛陀（佛教的教祖）、(十)卡爾基（具有馬頭的救世主）等十種。

毗濕奴的十種化身中，以克利修那的神話最有名。克利修那出生於馬都拉郊外的布林達旺，幼時以放牛為生，但是卻能展現出超人的英武，同時又是一位吹奏笛子的高手，因此受到牧女們的愛慕，其中以克利修那和牧羊女蘿達之戀，最受後世謳歌。克利修那據說就是橫躺在阿難陀龍背上冥想的神，另外像︰訶黎、納拉耶納、婆藪天、那羅延天、伽殑納達等，也都是克利修那的別稱。

〔濕婆神〕　源於《黎俱吠陀》中的暴風神魯陀羅，自《婆羅門書》完成之後，逐漸成為地位重要的神。雖然濕婆神性情剛烈，但由於「濕婆神」一語含有「喜事」的意思，因此濕婆神也有溫和的一面。濕婆神住在開拉薩山，騎著具有三隻眼睛的公牛、著象皮、束髮；持三叉戟、斧頭、劍和盾等。濕婆神大都以畫有面貌的男性生殖器形象出現，同時也以恒河的守護神、舞蹈像、瑜伽、音樂、學問指導者等各種姿態出現。濕婆神和巴爾瓦娣結婚，是男女兩性結婚的象徵。其他如瑪修瓦拉（大自在天──居住於色界天之頂的神）、瑪哈鐵瓦（大神）、伊舍那（支配者）和巴修巴底（獸主）等，都是濕婆神的別稱。

〔神妃和性的信仰〕　女神的存在自古以來即家喻戶曉，但是真正信仰的風氣，卻始於笈多王朝。隨著印度教思想的展開，過去被認為最高者的濕婆神和毗濕奴神，從此不再是一般性的神，而漸被特定化。祂們的配偶被認為是性（活動力）的代表，是世上一切事物活動機能的來源。將濕婆神妃特露嘉女神當作崇拜對象的一派，興盛於七世紀。而性崇拜的例子也可在毗濕奴神教派中窺見一斑。

濕婆神的神妃為數眾多，其中有代表狂暴性格的特露嘉（不容易親近的女神）和迦莉（黑女神）；象徵溫和者的烏瑪女神。乘坐獅子的特露嘉女神展現威力，刺殺化身水牛的惡魔馬里夏，這是印度最有名的神話之一。迦莉女神皮膚黝黑，好吸食鮮血，是凶猛可怕的女神。迦莉女神的信仰，以恒河下游最盛行。烏瑪女神有「山神之女」、「雪山之女」和「白光輝映之女神」等別稱，但是彼此的區分不甚明顯。印度各地方都供奉烏瑪神像，大都以身靠濕婆神的造像居多。

毗濕奴的神妃拉克修米，又名修莉，是象徵幸福美滿的女神，中文譯為吉祥天、功德天。吉祥天的出身與水和蓮花有關，經常以坐蓮花、持蓮花的形象出現，而以左右站立雙象出現的造型也非常多。印度教三大神之一的梵天神，其神妃沙拉斯瓦提女神與聖河同名，是聖河神格化的女神。

〔其他諸神〕　伽尼夏和象頭人身的考底克亞是濕婆神之子。前者有伽那巴底的別稱，被認為是學問和福德的代表神。此神中文譯名為歡喜天（聖天）。考底克亞又名斯布拉夫馬尼亞，是乘孔雀擊退惡魔的戰神。

自《吠陀》時代以來，帝釋天、火天和閻魔天諸神的地位降低，成為保護四方的護世天神；太陽神蘇利亞被認為是乘坐馬車在天界四處活動的天神。此外還有如月神等由星宿演變而來的諸神。印度人崇拜動物的情形，也可從其信仰中窺見一斑，許多動物被當作諸神的化身或坐騎而受到膜拜；其中以服侍《羅摩耶那》主角羅摩的聖猴哈奴瑪，最受人們的喜愛。另外，如棲息於森林或樹叢的精靈夜叉神和夜叉女神、蛇神納伽，都不屬於阿利安神界範圍內。其他的神祇還有亞布莎拉絲和祂的配偶──樂人殑達瓦和半人半鳥的基娜拉等。

(三)殑伽女神
〔河川神〕　早在《黎俱吠陀》時代，信仰聖河沙拉斯瓦提和其他諸河的風氣，已經非常興盛。到了敘事詩的時代，對恒河、朱木拿河的信仰逐漸提高，源於這些河川的諸神也都慢慢的占上一席之地。河川被認為是母性的化身，因此河川的名稱均採女性名字，河川神自然也就是女神。

〔沙拉斯瓦提〕　沙拉斯瓦提含有「豐富之水」的意思。有人認為就是指拉加斯坦州的沙士底河，但這只是一種牽強附會的說法，古代的「沙拉斯瓦提河」必是一條大河，不能以現在平凡的河川比擬。

自《梵書》神話時代之後，沙拉斯瓦提女神和言語女神瓦裕具有同等的地位，祂被認為是專司學問和技藝的女神，敘事詩之後，祂被設想為梵天神的神妃，以絃樂器為代表物，其他所佩帶的物品尚有念珠、經卷。在佛教裏，祂被稱為辯才天（美音天、妙音天），是一名會彈奏琵琶的女神。西元前一世紀初期出現於巴路特欄柵柱上的浮雕，是描述沙拉斯瓦提女神最早的遺蹟；該浮雕像具有雙臂，站在蓮花上，手執豎琴狀的絃樂器。另有一種四臂神像，右手持念珠和蓮花，左手握水瓶和經卷；站在兩脇下的女性侍從，正彈奏「維納琴」。

〔殑伽〕　恒河以清純、潔淨而受到至高的崇拜，但是代表恒河的殑伽女神以獨尊像出現的例子倒不多。出土於西孟加拉的神像中有胸前握有水瓶，背靠如意樹的殑伽女神，因此，有人認為恒河是流經天界如意樹下的大河。笈多王朝撒姆特拉笈塔國王（在位期間西元335～375年）所鑄的貨幣上，也繪有站在摩竭魚背上的殑伽女神像。

在愛羅拉第十六窟的廟內有殑伽、朱木拿和沙拉斯瓦提三位河神像。雕刻在廟中央龕上。殑伽女神直立居中，朱木拿女神站在右邊，沙拉斯瓦提女神居左；朱木拿女神和沙拉斯瓦提女神的上身均向中傾靠。三尊神像的高度相差無幾，可說是以殑伽女神為本尊的三尊像。

敘述恒河降臨人間的雕刻，以馬都拉南方摩訶巴里婆蘭的岩壁雕刻最為有名。該岩壁雕刻以中央的裂口表示恒河降臨人界，並且以龍與龍女象徵水流。恒河的兩面岩壁，雕刻著讚美這個偉大時刻的神、人類和各種動物的形象。摩訶巴里婆蘭的雕刻以肢體柔美著稱，表現出七世紀南印度雕像的典型模式。

另外，殑伽女神與「恒河守護者」的濕婆神同時出現的例子，在南印度的雕刻中占非常大的比例；殑伽女神往往處於附屬地位。水順著濕婆神的頭髮流出，殑伽女神合掌立於水旁。此外，殑伽女神也會以人魚型態出現，象徵濕婆神的髮飾，甚至也和巴爾瓦娣一樣，被認為是濕婆神的神妃。

毗濕奴派的信徒也將殑伽女神當作毗濕奴神的神妃來祭拜，因此以這種觀念為主題的雕刻作品非常多。

〔守門神──殑伽女神、朱木拿女神〕

殑伽女神同時出現在濕婆神和毗濕奴神兩個神派中，明顯表示恒河被所有印度教徒奉為聖河而受到崇敬。印度教還將殑伽女神和朱木拿女神列為守門神；殑伽女神和朱木拿女神被雕刻在寺院入口的兩旁，守護著寺院的平安，這種造像遍佈於整個印度。

成為守門神的殑伽女神和朱木拿女神，分別站立在摩竭魚和烏龜的背上，兩者手握水瓶。摩竭魚是一種棲息於水中的想像怪物，頭部和鱷魚相似，尾巴則呈魚狀，或草花狀；除強調其可怕性之外，也將之視為生命之源──水。摩竭魚不僅是殑伽的坐騎，同時也是水天神的坐騎，由於這種關係更加深了殑伽女神的重要性。另外，兩位被當作守門神的河神均握有水瓶，這是一個非常耐人尋味的造型。這不單是和祭祀儀禮用的聖水相關而已，而且還意味著生殖力和淨化力。

殑伽女神是寧靜淨化的表徵，朱木拿女神則代表誠信，因此兩者才擁有守門神的地位。河神被當作守門神的例子在笈多王朝之前並未出現過，當時主要崇拜夜叉神或夜叉女神。尤其是對夜叉女神的信仰，被認為與「女性生殖力」和「樹木結果」的原始信仰有所關聯。殑伽和朱木拿河神發展為守門神的主要原因，除了兩者均具有清洗罪惡的淨化力外，也由於聖水孕育萬物的力量和女性生殖力的被聯想成同一件事之故。

(四)印度教的教義
〔法〕　印度教徒稱自己的宗教為「永遠的法」或直接稱「法」。「dharma」（法）的原義是指「保持物」、「支持物」，引申為支撐全宇宙、保護人類之意。中國把「dhar-ma」譯為「法」，它包含了生活規範、倫理、道德、義務、法則、真理和宗教等多樣性質；因此，印度教不再單指一種宗教，而是多重性質的宗教。印度教詮釋教義和制定「法」的書籍，是以西元前後數世紀編纂成的《瑪努法典》為始的數種經典。這些法典除說明四姓的權利與義務，也記述了人生的四個時期，這四個時期就是學生期、家居期、林棲期和遊行期。

印度教除對法的遵從外，財寶和性愛也是人生追求的目標。財寶意味財產和利益，成年人都必須具備豐富的財務知識。《實利論》和《性愛經典》（Kama Sutra）分別是記載財寶和性愛的典籍。

〔解脫〕　法、財寶和性愛，是人生三大目標，也是人生的義務；若能達到這些目標，那麼就是理想的人生！但是，比三大目標更深一層的理想人生，是以解脫為最終目的。所謂「解脫」就是指脫離輪迴的意思。獲得解脫的方法，按照各種教派而有所不同，一般說來，解脫之道有︰知識之道、行為之道和誠信之道三種途徑；但是這三種方法的詮釋各教派均不相同。知識之道，就是在精神層面中確立個人靈魂與神的一致；或者透過冥想直接與神合一。行為之道︰是按照每個階級所規定的義務，致力履行以求解脫；具體地說，就是執行祭祀、個人祈禱、遵守戒律、朝聖等，但是，後來有人認為這種外在的朝聖、祭祀，純屬低俗的解脫方法。誠信就是專心一致對神奉獻信愛。換言之，就是絕對皈依神。這種信仰之道不分性別、身分，透過對神的讚歎、參拜和供奉，與神作直接接觸。誠信派的最初形態是一世紀左右才成立。在廣受印度教徒鍾愛的〈薄伽梵歌〉中，有特別的說明，同時毗濕奴派也相當重視這種方法。

(五)生活與祭祀
〔宗教生活〕　印度教是一多神教派，不僅有普及於全印度的大神，又有特定地區才供奉的地方神，另還有特定階級所信仰的神。一般說來，印度教徒並非對所有的神都有祭無類，也不是專祭拜特定的神。但是信徒們總會挑選幾位作特別的祭拜；祖先留傳下來的家神，及社神──土地守護神──就是其中的兩位。除此之外，還有一些人甚至供奉他們私人信仰的神。

印度人的日常生活裏，二十四小時都和信仰緊扣在一起，他們一天的生活始於沐浴、參拜神像。每天清晨天未露白，住在河邊的居民就開始活動；他們趕到沐浴場沐浴，再膜拜慢慢升空的太陽，接著又到附近的寺院參拜，也向路邊的小廟或聖樹獻花、澆水。用餐前，每家要起火燒去其中一些食物祭神。印度教的家庭沒有設置特別的祭壇，一般都把神像供奉在廚房某一角落，這是由於他們的宗教生活是以灶為中心的緣故。另外，還有人把神像放在自己的辦公桌上；計程車司機則把小神像放在駕駛台上。像這種真誠的信仰，自然是由於個人的宗教心使然，但在印度，這已經成為一種社會習慣！

〔家庭的祭祀〕　印度的家庭祭祀大都請婆羅門來主持儀式，諸如通過人生各階級所舉行的「淨法」。「淨法」是從誕生前的受胎式（結婚第四天，雙方結為夫婦）開始，其他還有十二種主要的典禮。但是，現在印度社會裏只有在入門（學習學問）與結婚時，才請婆羅門到家中舉行祭祀儀式。入門典禮在八至十二歲間舉行，由婆羅門將小孩斜掛在左肩的聖鈕移到右手下；通過入門典禮後，兒童才能獲得學習《吠陀》的機會。印度人稱自母胎出生為第一次的誕生；稱入門為第二次的誕生。印度在「階級制度」下，婆羅門、王侯和庶民的三個階級均需完成這種入門典禮，因此被稱為「再生族」；不能獲得學習《吠陀》的首陀羅階級，就被稱為「一生族」。但是四姓制度只是有名無實，所以「再生族」和「一生族」之間也沒有很嚴格的區分。

結婚典禮是淨法中最重要的儀式。印度的結婚典禮按照地方和階級，而有所不同，新郎和他的家人一行熱熱鬧鬧地前往新娘的家裏，新娘的父親把新娘交給新郎，一對新人齊步走七步，婆羅門在兩人的腳下灑聖水，這樣就算完成了結婚典禮。印度社會的上層階級不容許離婚；因為他們都是年紀輕輕就結婚，所以，時常會造成年輕守寡的悲劇。目前印度當局規定男子滿二十一歲，女子滿十八歲為最低的結婚年齡，但是在許多農村裏仍然有很多人不遵守這種法律規定。

葬禮也是印度人相當重視的儀式，除了少數人外，大多數人都施以火葬。人死後先用聖油塗抹遺體，再用新布裹住遺體，運到河邊的火葬場，然後把遺體先泡水洗濯乾淨，最後再放在火上焚燒，燃燒後的骨灰放入河中，隨著河水流逝。死被認為是一件污穢的事，所以死者家族必須舉行淨化儀式。火葬後第十天到三十一天內要把靈魂引渡回祖靈中，這樣才算完成整個葬禮的儀式。

〔神像和寺院〕　婆羅門教的祭祀是利用讚歌把神請到祭壇，再奉獻祭品，這種稱為「奉獻犧牲」的儀式已成為祭祀的中心，因此沒有神像存在的必要。但是，印度教徒卻是以膜拜神像為祭祀的中心；信徒除了膜拜神像外，還要向神像淋聖油或牛奶，同時也要獻香、鮮花、燈火和食物等。印度教的神像包括雕像、畫像以及石塊、樹木等。濕婆神教徒則把象徵男性生殖器的圓筒型石柱當作濕婆神，而予以虔誠的膜拜。

一般說來，神像大都被供奉在家中或寺院裏，但也有少數是被放在路旁供行人祭拜。印度的寺院，有小如村落的廟堂，大如吸引全國各地信徒前來朝拜的大寺院，其間各種寺院的建築不下百種，有些寺院甚至是開闢整座山而建成的。在巴特那下游約一四０公里，靠近斯達殑西河附近，有一座岩石小島屹立在恒河中央，這座岩石小島稱為加比那特的濕婆神寺院。從印度的古文獻得知，印度教寺院的存在已有很長的歷史，現在的寺院以五世紀初期的烏達依吉里石窟寺院最為古老。

據說，建造寺院的建築師須學會瑜伽，使靈魂得以升天去觀察諸神的住所，然後模仿神的住所，建造人間寺院；也就是說，寺院是諸神在人間再現時的居所。卡修拉荷寺院的外壁上雕刻著無數的神像，可被視為這種思想盛行的結果。有的寺院利用動物的雕像支撐住整個寺院，但是也有在基台上雕刻車輪，表示諸神行動快速，同時這也是寺院祭祀儀式時所展示的花車原始圖案。

印度教的祭祀和日常生活的節令，都是根據占星術來決定的。印度的曆法是由太陰曆和太陽曆兩者巧妙配合而成，將西洋曆的三月中旬至四月中旬當作第一月──「加陀拉月」。舉行祭祀的當天，要沐浴、齋戒、不眠和布施，其中的沐浴，當然是以在恒河處施行最為神聖。

(六)恒河流域的祭典
印度教徒的祭禮除了包括全國性的四大祭禮──「拉庫夏邦當」、「達夏哈拉」、「帝瓦瑞」、「賀利」，其他還有許多數不清的地方祭禮。簡單地說，印度教徒在任何時刻都有人舉行祭拜典禮！

〔春季（瓦散特）〕　信徒在加陀拉月（西洋曆三～四月）前半月的第九天，慶祝羅摩誕生。信徒必須朗誦《羅摩耶那》的詩歌，終日禁食以清洗體內的污穢。入夜後要歌頌羅摩的德行，並且必須唱到天亮才能停止。

巴撒庫月（四～五月）的第十五天（滿月日）是白依沙奇的祭典，同時也是一年之始；從這天起開始農事的耕作。另外，錫克教第十代教祖庫爾‧哥賓特‧遜，因為在西元1699年的這一天創立了「純粹派」，所以，每年在錫克教徒眾多的旁遮普地區，都會舉行盛大的慶祝活動。

〔夏季（古利修）〕　鳩耶修特月（五～六月）前半月的第十天，是祭祀「殑伽‧庫夏哈拉」的節日，表示雨季即將開始。此時，恒河會溢滿喜馬拉雅山所融化的雪水，人們就在當天前往恒河沐浴，潛水十次，讓「消滅十罪」的殑伽女神用祂的功德洗去人們身上的「十罪」。這「十罪」是指︰講粗話、說謊、誹謗、喧嘩、竊盜、傷害、諂媚、貪婪、中傷、愚鈍。

〔雨季（瓦魯夏）〕　印度四大祭禮之一的「拉庫夏邦當」是在修拉旺月（七～八月）的滿月日舉行。這個祭禮原本是為了在生病、貧窮中避開凶害而舉行的，如今卻被當做兄妹結拜日。這一天，預備結拜成兄妹者要在清晨行沐浴禮，祭拜裝聖水的水瓶，不能用餐；女性將守護的繩子套住對方的手腕，以後他們就要永遠保持這種兄妹關係。

巴特拉帕特月（八～九月）後半月的第八天，稱為加瑪修塔米祭日，慶祝克利修那的誕生日。

〔秋季（夏拉特）〕　從阿修芬月（九～十月）的第一天到第十天，正好碰到秋分，印度教徒在這個時分裏舉行全國最大的祭禮──達夏哈拉祭典。第十天是英雄羅摩擊敗惡魔拉瓦那的重大日子，當天在印度北部的每個村落都會上演「羅摩戲」，並且在廣場上點火焚燒惡魔拉瓦那的巨型木偶，然後鳴放鞭砲，祭禮就在壯麗的火焰將夜空照個通明之際結束。另外，在孟加拉等東印度各地，當天要舉行「特露嘉‧布夏」祭典。據說，特露嘉女神和化身水牛的惡魔布夏纏鬥，經過十天的激戰，特露嘉女神終於獲得勝利。東印度的信徒們為了慶祝「特露嘉勝利日」，他們就在各個城內供奉女神像，在連續九天的祭日裏，人們參拜特露嘉女神，到了第十天，才將神像放入恒河，使之隨波而去。

從阿修芬月（九～十月）後半月第十三天開始連續五天的祭典，本是祈禱豐收的祭日，如今演變為「帝瓦利」（燈火祭）。第一天是商人階級的祭日，他們要祭拜財富之神吉祥天。第二天，女性必須在自家的院子或地板上用米粉排成幾何圖案，據說吉祥天會藉著這種圖案進入家中。第三天是吉祥天、布夏的祭日。第四天的夜晚，人們要在大建築物上裝飾燈火，同時燃放煙火慶祝，這時的祭典達到最高潮。第五天男性必須請妹妹，或是姪女等女性親戚用餐。

〔冬季（黑曼特）〕　在巴修月（十二月～一月），或是下一個月，印度教徒要舉行「摩竭‧桑庫拉底」祭典。這個祭典和其他祭典不同，它和月亮的盈虛圓缺沒有關係。這一天是太陽進入摩竭宮的日子，以西元1978年為例，則是一月十四日舉行祭典。每逢這個祭日來臨，位於恒河和大海會合點的山伽島，也會舉行「殑伽‧山伽‧梅拉」的祭典，使原本只有二萬人口的小島，突然間增加至六十萬人口；由於環境衛生無法維護，導致傳染病猖獗，但由於山伽島被認為是山伽拉王六萬個王子們骨灰被恒河淨化而得以升天之地，因此有許多信徒仍視死如歸前來此地祭拜，有的甚至準備老死於此。祭典延續三天，第一天清晨三點鐘，信徒就開始向迦毗維仙人許願、膜拜，到了第三天的「摩竭‧桑庫拉底」晨祭時，信徒從一種稱為「達拉」的籃子，取出祭品獻給大海，此時祭典漸近尾聲。

〔寒季（希西）〕　嘛格月（一～三月）前半月第五日稱為「修利邦夏蜜」，是沙拉斯瓦提的祭祀日，當天，信徒要把象徵學問與技藝女神的文具供奉在祭壇上，然後虔誠地祭拜，這一天任何人都不准觸摸文具。嘛格月後半月的第十三日是濕婆神的大夜祭，稱為「摩哈‧希維拉特利」，對濕婆神信徒而言，這是最大的祭典。這天是太陽進入寶瓶宮之日，在阿拉哈巴地區也會舉行「嘛格‧梅拉」祭典。這個每十二年才舉行一次的大祭典，據說會有七十至一百萬的人湧向恒河與朱木拿河的交會點。

每逢巴魯更月（二～三月）的滿月日，所舉行的賀利祭典，是印度為慶祝初春降臨人間所舉行的最大祭典。人們為了祈求豐收，特別舉行「焚火」儀式，象徵除去所有惡魔。在這一天為了增強火勢而偷了別人的木柴，並不會遭受指責。舉行慶典時，男人必須敲打樂器遊行，有時候也要對女性說一些猥褻的話，據說這樣可以驅除身上的惡魔。賀利祭典是全印度四大祭典之一，當天人們互以色粉、色水噴撒對方；其熱鬧情況不亞於西方國家的嘉年華會。

〔參考資料〕　黃心川《世界十大宗教》第六章；井原徹山《印度教》；中村元《ヒンドゥ教史》；菅沼晃《ヒンドゥ一教──その現象と思想──》；定方晟《インド宇宙誌》；C. Eliot著‧李榮熙譯《印度教與佛教史綱》；Max Weber著‧深澤宏譯《ヒンドゥ一教と佛教》；Bhandarkar著‧島岩等譯《ヒンドゥ一教──ウィシュヌとシウァの宗教》；L. Renou《L'Hin-douisme》；R. G. Bhandarkar《Vaishnavism，Śaivism and Minor Religions Systems》。

四句分別

即以肯定、否定、複肯定及複否定等四句以類別諸法的形式。四句是梵語cātuskotika之譯。又稱四句法。《雜阿含經》卷三十四云（大正2‧248c）︰「時有一外道作如是言︰長者，我見一切世間常，是則真實，餘者虛妄。復有說言︰長者，我見一切世間無常，此是真實，餘則虛妄。復有說言︰長者，世間常無常，此是真實，餘則虛妄。復有說言︰世間非常非無常，此是真實，餘則虛妄。」此中，第一外道以世間為常住，即單一的肯定；第二外道以世間為無常，即前者的否定；第三外道認為世間亦常亦無常，即前二句之合；第四外道認為世間非常非無常，即第三句的否定。

新譯《華嚴經》卷二十一云（大正10‧112b）︰「何等為無記法﹖謂世間有邊，世間無邊，世間亦有邊亦無邊，世間非有邊非無邊。世間有常，世間無常，世間亦有常亦無常，世間非有常非無常。如來滅後有，如來滅後無，如來滅後亦有亦無，如來滅後非有非無。我及眾生有，我及眾生無，我及眾生亦有亦無，我及眾生非有非無。」另外，在《佛性論》卷一、《外道小乘四宗論》、《大乘起信論》，以及《法華經玄義》卷八中，皆可見四句分別的例子。

此四句又有單四句、複四句、具足四句、絕言四句之別。《摩訶止觀》卷五（下）即提到見惑有單、複、具足、無言四見之別。又，《宗鏡錄》卷四十六云（大正48‧687c）︰
「且單四句者︰(一)有，(二)無，(三)亦有亦無，(四)非有非無。複四句者︰. 一有有有無；(二)無有無無；(三)亦有亦無有，亦有亦無無；(四)非有非無有，非有非無無。而言複者，四句之中皆說有無。具足四句者，四句之中皆具四故。第一有句具四者，謂(一)有有，(二)有無，(三)有亦有亦無，(四)有非有非無。第二無句中具四者，(一)無有，(二)無無，(三)無亦有亦無，(四)無非有非無。第三亦有亦無具四者，(一)亦有亦無有，(二)亦有亦無無，(三)亦有亦無亦有亦無，(四)亦有亦無非有非無。第四非有非無具四者，(一)非有非無有，(二)非有非無無，(三)非有非無亦有亦無，(四)非有非無非有非無。上四一十六句為具足四句。第四絕言四句者，一單四句外一絕言，二複四句外一絕言，三具足四句外一絕言，有三絕言。（中略）在法名四句，悟入名四門，妄計名四執，毀法名四謗，是知四句不動得失空生，一法無差昇沈自異。」

此可謂依據前四句之義更分別出四種；又可謂是表委四句外各有一絕言。《楞伽阿跋多羅寶經》卷四云（大正16‧505b）︰「若無事無因者，則非有非無，若非有非無則出於四句。四句者是世間言說，若出四句者，則不墮四句。」即此意。

◎附一︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第二章、第五章（摘錄）

把事物分成四個「變項」（alternative）就是佛學上所謂的「四句分別」。亦即是對事物的︰(1)肯定。(2)否定。(3)亦肯定亦否定。(4)非肯定非否定。肯定就是辯證法上的正命題；否定就是反命題；亦肯定亦否定就是前二者的折衷，非肯定非否定即是正反命題都不承認。（以上第二章）

任何一個問題的答案都可能四個變項，基本的變項有二︰「有」與「非有」或是「肯定」與「否定」。從此二者又衍生出另二個︰既「有」且「非有」與非有非非有。或許有的人會認為︰中觀學派為了避免此二極端，乃採取中間路線。其實不然，中觀並未走中間路線，或則是說中觀學派的「中道」並不是一種立場，它超越了概念與語言（名言分別）；它是超驗的（transcendental），是一切事物的反省。

問題可能有此四個變項，但似乎也僅能有此四者︰兩個是根本的，兩個是次要的。而肯定與否定二者並不能彼此互換，相互為用。有的人或許會說︰「一切肯定即是否定。」譬如說︰我們肯定某圖形是為三角形，即是否定它是正方形等等，同理，否定亦可解釋為肯定，因為否認某物在此處的存在，即是肯定該物存在於別處，或則是以其他的方式存在。然而，依筆者之見這種說法是「氣壯理不直」──看起來很漂亮卻沒有說服力。因為不管任何具體事物（concerete thing）的真正本質為何，不管它是「有」、「非有」或是既有且非有，肯定與否定這兩種態度是截然不同的，而且否定不能從肯定而生，反之亦然。所謂的「肯定」，即已假定某一主詞與賓詞（subject andpredicate）之間有同一、包含與相關連的關係在；而「否定」即是排除、否認、捐棄、分殊、異化主詞與謂詞的關係。「肯定」與「否定」或許是一體的兩面，但它們畢竟僅是一體的兩面而已，二者還是有區別的必要。

復次，有的人或許會認為「肯定」與「否定」是相排斥且窮盡的，除此二者以外，別無其他的「變項」可言，所以肯定或否定此二者（指肯定與否定）並不能算是另一種新的態度，這或許是形式邏輯在某一特定的範圍之內的至理名言。吾人承認︰同時接受「是」與「不是」可能就是「肯定」，但是其立足點已有所不同。就像我們在此處所說的例子，表示我們已經意識到僅主張「是」或僅主張「不是」乃是一邊之見。同理，同時否認「是」與「不是」可能就是一種「否定」，但是吾人主張非「是」非「不是」即表示吾人已經意識到沒有一個與此相對應的「肯定」。這是「不承諾」（non-committal）的極端形式，決不是判定事物應有的態度，而是一種懷疑、輕鄙。由於持這種主張的人根本沒有論及思想的功能及其限制（即康德提出的名言︰我能知道什麼﹖），並且沒有超越理性的範疇，這仍是一種「見」的箝制。這或許是不可知論者（agnostic）的立場，但絕不是中觀學派的立足點。

這四種「見解」可視之為歸納分類各家哲學的標準。把「真實」當作是「存有」，並且是普遍、獨一、同一者，是「肯定論」（sat-pakṣa），此一見解以有我論者為代表，尤其是吠檀多學派（Vedānta）把「有」（sat即「我」──ātman）當作是唯一的「真實」。佛教與休姆可說是「否定論」的佳例；否認普遍、同一之實體的存在。「綜合論」如耆那教與黑格爾則是第三個變項──既「是」且「不是」。不可知論者或懷疑論者如Pyrrho或散若夷（Sañjaya）則是第四個「變項」。（以上第五章）

◎附二︰梶山雄一著‧吳汝鈞譯《空之哲學》

第二章（摘錄）

四句否定
四句否定（其稱呼並不一致，亦有學者為方便計稱為tetralemma的）並不是龍樹的創見；這種運用，在初期經典中已出現，他只是接受和繼承這個傳統而已。譬如龍樹的「世尊在其死後，他存在，他不存在，兩者皆是，兩者皆非，都不能說」（什譯︰如來滅度後，不言有與無，亦不言有無，非有及非無）的詩頌，與《中部》（Majjhima-Nikāya）第六十三經所載，意義大體相同。在《中論》中，這種形式的四句否定多的是。一面說事物不由自主，不由他生，不由自他生，亦不由無因（兩者之無）生（什譯︰諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生）；關於本體方面，又全部否定了自己的本體、他者的本體、存在（自與他）、非存在（兩者之無）（什譯︰法若無自性，云何有他性﹖自性於他性，亦名為他性。離自性他性，何得更有法﹖若有自他性，諸法則得成。有若不成者，無云何可成﹖因有有法故，有壞名為無。）如有名的詩頌「非有，非無，非有無，亦非兩者之否定，對於超越這四句的真實，中觀者是知道的」智作慧（Prajñakaramati）的《入菩提行論注》第九章引用）所表示的那樣，四句否定正表示中觀真理。不過，關於四句否定，在邏輯方面與在應用面方面，亦有困難。

邏輯的問題如次。倘若以第一命題為P，則四句可寫成P、非P、P且非P、非P且非非P 。就形式邏輯的立場看，換言之，倘若把這四句看成是屬於同一議論領域，則第三句P且非P明顯地與矛盾原理相違背。而由於第四句的非非P等於P，故第四句即非P且P的意思，實質上等於第三句。當然，否定這四句的全部，亦不具有意義。因此，在形式邏輯上理解四句否定，是困難的。毌寧是，必須這樣想，四句否定作為否定過程，具有辯證法的性格。即是︰對於一在某一議論領域中成立的命題，由與之相異的較高次的議論領域否定之。

應用面方面，則有如下的問題。

(1)在智作慧引用的詩頌、原因與結果、本體問題等中，四句的全部皆被否定。但在需要時，第四句亦可不被否定。

(2)四句中其中一句可被省略。譬如「自我是有亦被說到，自我是無亦被說到。不管怎樣的自我都沒有、無我亦沒有，諸佛都說到」（什譯︰諸佛或說我，或說於無我，諸法實相中，無我無非我）中，即無相當於第三句者。

(3)四句一方面是具有不同程度的知能與根器的人對同一對象的不同的見解，一方面是對不同程度的被教化者的循序漸進的教訓。在後一場合中，四句中的最初三階段，可作為方便的教訓，特別是第四句，則表示最高真實，即最後亦不能否定。在這些場合中，可以清楚了解到四句的辯證法的性格。

例如，清辨對於上面所舉的頌的解釋，即以第一句的「自我是有」表示婆羅門主義者的主張；第二句表示順世外道（Lokāyata Car-vāka）等學派的主張，他們只承認感官的對象，不承認推理的對象，從享樂主義立場來否定自我的存在；第四句（順序上是第三句）則表示諸佛的教誨。另外，清辨又作出別的解釋，他說佛陀對於否定業、輪迴的虛無主義者則說有自我，對於囿於我見的人則說無自我，對於深入佛教的人，則為了使它們了悟空性的真理，而說無自我亦無無我。

作為教育的階段的四句
如魯賓遜教授亦說過那樣，上面所指出的作為教育方法的四句，不止是清辨的意思，且亦共通於青目與月稱。對於「一切都是真實，或不是真實，是真實而且非真實，不是非真實亦不是真實處。這是佛陀的教說」一詩頌（什譯︰一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法），清辨說，第一句表示一般理解（世俗）的真理，第二句表示最高真實（勝義），第三句表示總合這兩個真理的立場，第四句則表示瑜伽行者的神祕直觀的立場。

月稱則以為，為了使人們尊敬佛陀的全知性，因而說「一切皆真實」的第一句；為了教人知道變化的東西不是真實，真實的東西不變化，因而說「一切皆非真實」的第二句；第三句教人知道︰事物對於凡夫來說是真實，對於聖者來說是非實；最後，對於那些已從煩惱與錯誤見解迴向自由的人，則教以「一切現象不是真實亦不是非真實」的第四句，如石女之子不是白亦不是黑那樣。

青目的註釋則說，像不同的顏色與味道流入大海而變成一色一味那樣，對於那些已理解了沒有相狀的真實、空性的人來說，所有東西，作為空的東西，是真實的（第一句）。當未悟到這階段的人依從各種見解而構想存在時，所有東西都不是真實，只是依存地成立的非實的東西而已（第二句）。眾生有上、中、下三種，上者直觀事物的相狀非實亦非不實（第四句），中者以為所有東西是實是不實，下者則以為一部分是實一部分是不實；即是，涅槃是實，有生滅的被制約的，是不實（第三句）。第四句的非實非不實是為否定這第三句的實不實而說的。

這些理解的方式，各各不同。不過，有兩點是共通於這些註釋中的，即把第三句量化為某東西是真實某東西不是真實，將之作為兩個特稱命題的複合來理解；另外又以第四句為第三句的否定。把第三句量化，並不限於註釋者，龍樹自身亦這樣做。這即是《中論》第二十七章所提出的問題。它論到我人的生命之流永續與否，而進至神（天）變生為人的可能性的議論，在這種情況下，神與人是同一呢（第一句）抑不是同一呢（第二句）﹖龍樹認為，這樣構成的四句的第三句，表示變生出的人，一部分是神的，一部分是人間的。

倘若把這量化的做法導入先前的真正的四句中，則第一句「所有東西都是真實」，是全稱肯定命題；第二句「任何東西都非真實」，是全稱否定命題；第三句「某東西是真實，某東西非真實」，是特稱肯定命題與特稱否定命題的複合形；第四句是第三句要素命題的矛盾命題的複合，變成「任何東西都非真實，任何東西都非非真實」的形式。而「任何東西都非非真實」（第四句後半），事實上等於「所有東西都是真實」（第一句），故第四句是全稱肯定（第一句）與全稱否定（第二句）的複合。又關於第三、第四兩句，亦有這樣的相互關係︰第三句的否定是第四句，第四句的否定是第三句。以上都是魯賓遜教授的解釋。

四句否定的意義
像「所有東西是真實」、「任何東西都非真實」、「某東西是真實某東西非真實」、「任何東西都非真實，任何東西都非非真實」一類的四句，表示出與這些問題有關的人的意見。對於四句的見解，實在只在持論者的特定的理論立場、特定的討論範圍中成立。不管是那一命題，都只在一定的條件下被肯定被否定；無條件地絕對地真，那是不可能的。可以這樣說，四句否定的意義，在於把其中的任何一者，都作為絕對的，而加以否定，這才是中觀的真理。

不過，「任何東西都非真實，任何東西都非非真實」這第四句，作為最高的真實而表示中觀的宗教真理，在這個意義下，畢竟不應被否定。但這真理並不是在使第一句得以成立的討論範圍中成立，也不是在與第二、第三句相同的範圍中成立。換言之，在使第一乃至第三句得以成立的諸範圍中，第四句都可以被否定掉。

〔參考資料〕　《雜阿含經》卷三十二；舊譯《華嚴經》卷十二；《大般涅槃經》卷三十九；《入楞伽經》卷六；《大智度論》卷三十八、卷七十；《中論》卷一；《俱舍論》卷二、卷八、卷二十五、卷三十；《成唯識論》卷一；《法華文句》卷三（上）。

因明正理門論

一卷。印度‧陳那造，唐‧玄奘於貞觀二十三年（649）在弘福寺譯出。又稱《正理門論》、《理門論》。收在《大正藏》第三十二冊。書名「因明」一詞，梵本原來沒有，譯者為要表示此論的性質而加上去的。大藏中另存義淨（635～713）所譯《因明正理門論》一卷，論本部分和奘譯完全一樣，僅僅開頭多了「釋論緣起」一段。這一段最後說︰「上來已辨論主標宗，自下本文隨次當釋。」可見義淨擬譯的是一種釋論而非論本，他只譯了一點，後人取奘譯論本湊足一卷，錄家因而誤傳，大藏中亦相沿未改。

作者陳那，傳說是世親門人，擅長因明。其有關因明的著書凡有八論，《理門論》即其一種。（見義淨《南海寄歸傳》卷四，八論除《理門》外，餘七為《觀三世論》、《觀總相論》、《觀境論》、《因門論》、《似因門論》、《取事施設論》及《集量論》。其中《因門》、《似因門》二論，現不傳；餘有漢譯或藏譯本。）陳那因明著述，可分兩個時期，前期以論法為中心，後期以認識論為中心。《集量論》為後期代表作，《理門論》則為前期代表作。故論文開首即標出宗旨︰「為欲簡持能立能破義中真實，故造斯論。」全論分兩大段，第一大段論述能立及似能立，第二大段論述能破及似能破。

本論首段分真能立和立具。是真能立方面，唯取隨自意樂而立宗義，並須避免種種相違的似宗。此類似宗可分析為五︰自語相違、自教相違、世間相違、現量相違、比量相違。其次，依因之三相改五支論式（宗、因、喻、合、結）為三支比量，使因明論證開始具有演繹推理的必然性。論式中的因（或中詞）須立敵共許，方能令敵生憶念，依此憶念方生了智，依此了智方能成宗。所以違背因之初相──遍是宗法性（遍有法皆具此因），就犯四不成過︰兩俱不成、隨一不成、猶豫不成、所依不成。依因之後二相──同品定有性與異品遍無性，配合成為九句，以為因的真似的刊定。九句即︰(1)同異品共有，(2)同品有異品無，(3)同品有異品俱，(4)同品無異品有，(5)同異者均無，(6)同品無異品俱，(7)同品俱異品有，(8)同品具異品無，(9)同品俱異品俱。在這九句中，只有第二同有異無與第八同異俱無是正因，第四、第六屬「法自相相違」，其他五種都犯「不定」過（威利布薩那《印度邏輯史》中認為發現(2)、(8)為正因，據他所知道的是以陳那為第一人）。(2)、(8)所以成為正因，其關鍵不在於同有或同俱，主要是在於異無。如立「聲是無常，所作性故，同喻如瓶，異喻如空」。同品之瓶，有「所作性故」這個因，而異品之空卻沒有，同有異無，當然是正因。但如立︰「聲是無常，勤勇無間所發性故，同喻如瓶如閃電，異喻如空。」這「勤勇無間所發性故」因，於瓶有，而於閃電無，雖不同於第二同品遍有，而依「勤勇無間所發性」因，仍祇成立聲是無常宗，不會成立聲是常宗，所以也是正因。玄奘所譯因明論書，對於因之第二相，不譯成同品遍有性而譯成同品定有性，正是體現了陳那將正因分為同有異無和同俱異無兩類的精神。陳那由第四、第六句和正因相反的方面，又發展說有四相違與「相違次第」的相違因。

在喻支方面，陳那又明確了論式上合和離的正確作法，同喻的合作法，是以因（中詞）合宗（大詞），舉例說︰什麼法上有所作法，就什麼法是無常，異喻陳那的離作法是由宗離因，舉例說︰什麼法不是無常，什麼法上便沒有所作性，反此，就有「倒合」、「倒離」之過。其次，談到立具，即是現量與比量。現量有四類︰(1)五識，(2)和五識同起的意識，(3)貪等心所的自證分，(4)定中離教分別的瑜伽現量。比量有兩層︰(1)從現量或從比量而來的審了宗智，這是遠因；(2)憶因之念，才是近因。因為由於回憶才明白因與宗有必然的聯繫，如正面了解限有煙應有火，所作應是無常，反面也明確了無火必無煙，常必非所作。可見比量的決定智（果）實合審宗智（遠因）與憶因念（近因）而生。至於陳那為什麼只說現比二量，其根本理由，就是所量之境不外自相（特殊）與共相（一般）。事物的本身或者它的特定的意義，各依附著它的本身而不通到其他方面的叫做自相，譬如風聲，無關其他的聲音，就是事物的本身。無常只指風聲而不指其他，這叫做特定的意義，都是屬於自相。如有法體或義象縷貫華，那就是共相。譬如「聲」的概念，通於人聲、鐘聲、鳥聲、樹聲、雨聲等。又如「無常」的概念，通於瓶盆、草木、鳥獸等，都屬於共相。認識自相的叫做現量，因為是對現在事顯現現成證知的。認識共相的叫做比量，因為是有待三相推比才決定知道的。在人類知識的領域內，除了自相共相，再也沒有所量之境，所以能知之量，也只限於現量和比量，不容增減。

本論第二大段述能破與似能破。在能破方面，可分為六類︰支缺（缺一有三，缺二有三而無全闕）、宗過、因過不成、因過不定、因過相違、喻過。似能破方面，用以上能破的標準，衡量過去所說的過類，只取其十四種︰似宗過破有一，叫做常住相似。似缺因過能破有三︰至不至相似、無因相似、第一無生相似。似喻過破有二︰生過相似、第三所作相似。似不成因破，凡有四種︰無說相似、第二無異相似、第二可得相似、第一所作相似。似不定因破有九︰同法相似、異法相似、分別相似、猶豫相似、義準相似、第一第三無異相似、第一可得相似、第二可得相似、第二無生相似。似相違破有一，叫作第二所作相似。除了重複以外，共有十四過類。

本論詳於立破，對於現比量論述則較少，這表示作者在著此論時，還保留一些舊觀點，並未形成量論（包括認識論和邏輯）的整個體系。但作者不久即以本論為基本資料，而另著《集思論》，不再以現比量為能立的資具，而予以獨立的地位，大成了量論的組織，所以本論也含有從論法到量論的過渡意義。

譯者玄奘在印度遊學時，對於因明反復鑽研，有很深的造詣。他回國五年繼譯商羯羅主《入正理論》之後譯出了本論。譯本既出，他門下弟子，競作註疏。後人相繼撰述，可考者，有神泰的《述記》一卷（今存本不全），太賢的《古迹記》一卷，大乘光的《記》二卷，圓測的《疏》二卷，文軌的《疏》三卷，淨眼的《疏》三卷，勝莊的《述記》二卷，憬興的《義鈔》一卷，道證的《疏》二卷、《鈔》二卷，玄範的《疏》二卷，定賓的《疏》六卷，文備的《疏》三卷、《注釋》一卷、《鈔》一卷，崇法師的《注》四卷，以上可惜大都已佚失不傳。此外，窺基《因明大疏》嘗引本論詮文（日人寶雲等嘗引用以註疏本論），但也詳前略後。隨後慈恩宗勢力衰微，《理門》一論遂至無人過問了。近代中外學者研究成果較大的有如下列︰

(1)歐陽漸撰︰《因明正理門論本敘》（1930），將此論的要義和《入正理論》、法稱因明的同異詳略問題，做了極其扼要的敘述。

(2)呂澂與釋印滄合撰︰《因明正理門論本證文》（1927），此作對勘《集量論》，考正譯文，註出同異，可助理解，兼明學說的淵源。

(3)丘檗撰︰《因明正理門論斠疏》六卷，依據證文廣為輯引解釋，據其例言︰「斠疏輯成，綦難匪易。一疑之析，動經浹旬，一詞之出，遍徵眾籍，采綴綸貫，幾經審慎。」顯見他費了不少功力。

(4)日人宇井伯壽撰︰《因明正理門論解說》（1929），篇首有序論，將陳那的因明、《正理門論》在因明的地位以及西歐與印度學者對《正理門論》及《入正理論》混淆的說法，都作了相當詳盡的批判敘述。其解釋部分，除依據舊說，更採取西歐學者新的研究並徵引梵本，作出正確的解釋。宇井伯壽後更於1950年，將《正理門論》譯成日文，列入所著東洋的論理附錄。

(5)意人將《正理門論》譯成英文（1930）。（虞愚）

◎附︰A. K. Warder著‧王世安譯《印度佛教史》第十一章（摘錄）

《因明正理門論》（Nyāyamukha，意為邏輯入門）現存於漢語中，是一本像《如實論》或《論軌》的概要性手冊。它也仿照該二書的編排，分為上下兩篇，一是關於論證，一是關於破斥。在談論證的末尾也討論了知識方法。然而內容差不多在每個細節上與《論軌》都不同，定義有所改進，當然是運用「因輪」。論證有三支，像《論軌》一樣，但安排為︰(1)中詞（因），(2)實例（喻），(3)論題（pakṣa，宗；這裏用論題代替陳述，但意義相同）。像《論軌》一樣有兩種知識方法，現量和比量，至於聖教或聲量與類比量主張歸於比量（真實的）。陳那對他所接受的兩種知識方法的定義是新的，表現他的新知識論的出發點。

現量是沒有分別的知識。這裏解釋為無分別（avikalpaka），未通過分類（viśeṣaṇa）或假立名言（abhidhyāyaka）等的轉換（up-acara，比喻，更嚴格說是轉換）的知識，它是在五官感覺的各個方面直接緣境（artha），如色境（rūpa）等等，而顯現的。

比量是通過中詞得來的知識。它認識一個主體是屬於某一類別的，屬於具有某種特殊性質（中詞）事物的一類。主體也可以屬於其他類別，如果選定了其他特性。但是比量只認識類別的特性（共相），而現量認識對象自身的特性（自相），是無類別的（它是先於分別而為其條件的）。類別是為智力所想像出來的，它們客觀上並不存在。

陳那在這裏說，除了對象本身和類別這兩種之外，沒有其他東西是可以知道的。這兩種知識各有其獨立的被認識的方法，而這兩種知識方法是完全有分別的，它們認識兩種完全不同的事物。現量關係客觀實在，但也立即止於客觀實在，因為不能夠給對象分類，甚至不能給對象定名稱，那都需要思量分別的。真實對象保持著未經分類的特殊性。比量限制在想像分別（語言和分類）的知識，與沒有客觀實在性的類別範疇發生關係，它不能達到真正的對象事物。

地獄

指眾生受自己所造惡業的業力驅使，而趣入的地下牢獄。為三惡道或五趣之一。梵語稱為捺落迦，又稱泥黎、泥洹夜。玆依其名義、種類、位置、苦具、業因、壽量，略述如次︰

〔名義〕　《大毗婆沙論》卷一七二解說其名稱云（大正27‧865b）︰「有說，㮈落名人，迦名為惡，惡人生彼處，故名㮈落迦；有說，落伽名可樂，㮈是不義，彼處不可樂，故名㮈落迦。」該論又說另有壞喜樂、無歸趣、無救濟、苦器、卑下、顛墬等義。《玄應音義》卷二十四謂該詞有不可樂、不可救濟、闇冥、地獄四義。

〔種類〕　《俱舍論》卷十一、《瑜伽師地論》卷四說有八熱地獄、八寒地獄、孤地獄三種。八熱地獄又稱為八大地獄，分為等活、黑繩、眾合、叫喚、大叫喚、焦熱、大焦熱、無間（阿鼻）等八個區域。此皆是從其苦惱相定名。各個地獄皆有眷屬地獄，即各有十六個別處（小地獄），與上述的八大地獄合計，共有一三六個地獄。

八寒地獄是指頞部陀、尼剌部陀、頞哳吒、臛臛婆、虎虎婆、嗢鉢羅、鉢特摩、摩訶鉢特摩等八所地獄。最初的二所是因皮膚為寒風吹成卷縮狀態而定名。次三所顯示受寒風吹襲，其口舌麻痺，叫聲異常。最後三所是顯示皮肉爛如蓮華一般。

孤地獄又稱獨一地獄、邊地獄。設於特定的區域，或在江河附近，或散在山間、曠野、地下、空中等處。

《大毗婆沙論》卷一七二、《順正理論》卷三十一及《顯宗論》卷十六之中的記載與上述大致相同。《立世阿毗曇論》卷八僅載有八熱地獄。至於其他經論的說法，與上述的差異甚多。例如《長阿含經》卷十九、《起世經》卷三說除了八熱地獄之外，還有頞浮陀、泥羅浮陀二地獄，總共是十地獄。關於八熱地獄的十六個眷屬地獄的名稱，在《長阿含經》中說整個八熱地獄有十六個地獄，即黑沙、沸屎、五百釘、飢、渴、一銅釜、多銅釜、石磨、膿血、量火、灰河、鐵丸、釿斧、豺狼、劍樹、寒冰等地獄；《增一阿含經》卷三十六〈八難品〉說此十六地獄為優鉢、鉢頭、拘牟頭、分陀利、未曾有、永無、愚惑、縮聚、刀山、湯灰、火山、灰狗、荊棘、沸屎、劍樹、熱鐵丸；又《大智度論》卷十六是以炭坑等八炎火地獄和頞浮陀等八寒冰地獄，當作十六個眷屬小地獄；還有《正法念處經》卷五以下〈地獄品〉說八大地獄各有不同的十六個附屬小地獄。

由上述可知，《長阿含經》是將寒冰地獄列為十六小地獄之一，而《四阿含暮抄解》卷下則將十地獄當作是寒地獄。還有《立世阿毗曇論》卷一、《十八泥黎經》也以十地獄為寒地獄。《涅槃經》卷十一〈現病品〉、《彰所知論》卷上和《大智度論》所舉出的八寒地獄名稱，與上述《俱舍論》所舉出的名稱相對照，兩者之間略有差異。《觀佛三昧經》卷五亦與其他諸經論的說法不同。該經將地獄分為阿鼻、寒、黑闇、小熱、刀輪、劍輪、火車、沸屎、鑊湯、灰河、鐵窟、鐵丸、尖石、飲銅等地獄，各地獄中有十八個區域。此外還有五百億劍林、刺林、銅柱、鐵機、鐵輞等地獄。

據《長阿含經》所說，在各種地獄之外還有閻摩王的宮殿，雖然其城有七重，並有七重欄楯、七重行樹，景色頗佳。但眾鳥相和悲鳴，且於畫三時、夜三時現出大銅鑊，獄卒來此捉王，使之受苦。王在受罪之後，又可與大臣們共享福樂。

閻王常令老、病、死三使遊行人間，眾生命終時，因所造惡業之驅使而隨獄卒到閻魔王所。王乃對罪人告誡說︰汝自放逸，不修身、口、意三業，此罪過是汝自己所造，非父母之過，非兄弟之過，乃至非天帝、先祖、僮僕、沙門、婆羅門之過。老、病、死三使常教汝受業報有期，而汝不覺仍造惡業，汝必須自己受苦。王詳細詰問後，乃命獄卒將罪人送往大地獄。又，《閻羅王五天使經》、《鐵城泥犁經》將上述之「三使」增益為生、老、病、死、王法刑罰「五使」。至後世所流傳的十王治罪之說，是出自閻魔王治地獄之傳說所輾轉增廣而來的。

〔位置〕　《俱舍論》等記述在閻浮洲之下過二萬由旬處有無間地獄，其縱、廣、深各二萬由旬。於其中之一萬九千由旬中，有其餘七個相重疊的地獄，上狹下方廣。另有一說認為其餘的七個地獄是在無間地獄旁。這是不正確的說法。又，閻魔王所是餓鬼的所在地，位於閻浮洲之下五百由旬處。八寒地獄則在上述的八熱地獄旁。

《瑜伽師地論》記述在閻浮洲下隔三萬二千由旬處有等活地獄，其餘七個地獄按順序排列於其下，各深四千由旬。八寒地獄也同樣是在閻浮洲下三萬由旬處。第一個是寒地獄，其餘七個地獄位於其下，各深二千由旬。此種說法與《俱舍論》的說法相比，雖然在數量上有所不同，不過方位在閻浮洲下卻是一致的。

據《長阿含經》所述，八熱地獄、十地獄、閻魔王所皆是在兩重鐵圍山內日月光不及的冥闇處。此地有毒風，若不是有鐵圍山遮擋，必會吹到四天下。則山河、江海、草木、眾生皆會焦枯。《順正理論》中只有八熱地獄的方位是與《俱舍論》相同，此外，認為八寒地獄是在鐵圍山之外的極冥闇處，孤地獄是散在閻浮洲中的河邊、山間、曠野、地下、虛空等處，還有少部份是在東、西、北三洲。又有一說，北洲不僅沒有大地獄，甚至連孤地獄也沒有。

〔苦具〕　八熱地獄中，於等活地獄的有情，雙手皆生鐵爪，如同刀劍，極為鋒利，而互相摧毀。其次於黑繩地獄，獄卒以熱鐵繩劃有情的身體，再以鐵斧或鋸子將其斫碎成百千段。其次於眾合地獄，引有情至兩石山之間壓擠，置於石上碾磨，再令其臥於鐵臼之上擣之。其次於叫喚、大叫喚兩地獄，有情被放在大鑊中煮沸，或放在大𨫼上反覆燒烤。其次於焦熱、大焦熱兩地獄，鐵城、鐵樓變成大火坑，燒炙有情。其次於無間地獄，有情的肢節中冒出火焰，煩惱永無斷止之日。上述各個地獄的苦惱，依次遞增十倍，越至後面，苦惱越多。

又，各地獄的四門皆有四增，最初的煻煨增之中，充滿煻煨，沒及有情的膝部，使其皮肉焦爛；其次的屍糞增中，充滿屍糞泥，泥中有蟲，咬破有情之骨而食其髓；其次的鋒刃增中，有刀刃路、劍葉林、鐵刺林、斬刺有情的肢體，任鳥獸食其皮肉、眼睛、心肝；其次的烈河增中，有熱鹹水，有情沈沒於其中，骨肉糜爛。

關於十六小地獄的異說甚多，因此苦具的種類也頗多。例如鐵狗、鐵蟲、猛鳥、惡蛇等。關於八寒地獄，只提到寒冰、寒風，並無苦具、獄卒的記述。關於孤地獄的苦具雖沒有記載，但可從八熱地獄推知。

《觀佛三昧經》所說的苦具，如其所說的地獄名稱一般，種類繁多。獄卒是由閻魔王所驅使，故亦稱為閻魔卒，還有阿傍羅剎、牛頭、馬頭等異稱。《大毗婆沙論》卷一七二之中曾載「獄卒是否為有情」的爭論︰若是有情，彼等造許多惡之後，去何處受報﹖若不是有情，大德法善現又為何在頌中說（大正27‧866b）︰「心常懷忿毒，好集諸惡業，見他苦生悅，死作琰魔卒。」在回答此問題中，主張是有情的一方認為獄卒亦是在地獄受造惡之報，地獄連無間業這麼重的罪都可受容，故獄卒的業報也應可受容。主張並非有情的人認為，獄卒是由於諸受罪者的業增上力的影響，乃以有情的形象出現，以各種苦具殘害其身。至於法善現的頌，並非是經律論三藏所說，故不一定是正確的。

另外，《俱舍論》（有部）認為琰魔卒是受王所驅使而將有情投入地獄之中者，實是有情。然而在地獄中害有情的鳥、狗、獄卒並非有情。故琰魔卒和獄卒之間是有差別的。其次又說明為何琰魔卒是有情而不會被獄火所燒的原因，認為這一定是因為受到某種業所隔礙，或是感異大種，所以不被燒。大眾部和正量部皆主張獄卒是有情。

〔業因〕　令有情墮入地獄的不善業，雖然有許多種類，但是概括而言，是以十惡、五逆、謗法為主。據《正法念處經》所載，等活地獄是犯殺生罪者墮入的地方；黑繩地獄是犯殺生、偷盜二罪者墮入的地方；以下至大焦熱地獄，是犯邪淫、飲酒、妄語、邪見、非梵行等罪者墮入的地方。依罪行的深淺分別墮入各地獄；無間地獄是五逆罪（即五無間罪）者墮入的地方。

《增一阿含經》卷三十六也載有同於上述的八熱地獄的業因，依次為︰(1)毀正見、誹謗正法及遠離正法者。(2)好殺生者。(3)屠殺牛、羊等類者。(4)盜取他物者。(5)常淫佚妄語者。(6)傳播謠言及求人方便者。(7)令彼、此鬥爭及貪著他物者。(8)殺害父母、破壞神寺、鬥亂聖眾、誹謗聖人、習於倒邪之見者。又罪業分為三種，上品之罪者，墮入大地獄。中、下品之罪者墮入眷屬地獄。在大地獄受苦後，若業報未能盡時，更於眷屬地獄受苦。故十六眷屬地獄又稱為十六增。

據《俱舍論》卷十八載，墮入阿鼻地獄的罪不是只有無間罪，其他還有與其同類的惡業，如污母及阿羅漢、殺害住定的菩薩及有學的聖者、破壞僧眾的和合緣及佛塔等罪。墮入八寒地獄者的業因，是犯了誹謗聖賢的罪。關於孤地獄的業因，可依據上述的業因推知。《業報差別經》、《轉輪五道罪福報應經》、《泥犂經》、《辯意長者子經》、《罪業應報教化地獄經》等，也載有墮入地獄的業因。

雖然地獄的苦報是由於各自的業因，但是也有若讀誦一節經文或偈頌可免苦的事例。自古以來稱此種經文為破地獄文。在破地獄文中，最廣為人知的是《華嚴經》的「若人欲了知」等四句、《法華經》的十如是文、《無量壽經》的「其佛本願力」等四句、尊勝陀羅尼、光明真言等。這些文句都具有破地獄之德，是根據古來的《感應傳》的說法。不過，其他經文也並不是沒有這種神力。

〔壽量〕　從等活至焦熱六地獄的有情，都是以六欲天的壽量為一日一夜，歲月的數量亦與其相同。大焦熱地獄是半中劫，無間地獄是一中劫。亦即等活地獄的有情是壽五百歲，其一日一夜相當於四王天的壽五百歲。四王天的一日一夜又相當於人間的五十年。等活以下至焦熱地獄的有情是壽一萬六千歲，其一日一夜相當於他化自在天的壽一萬六千歲。他化自在天的一日一夜相當於人間的一千六百年。《正法念處經》、《俱舍論》等皆採用此種說法。《優婆塞戒經》卷七的說法也與此相同，是以六欲天的壽量為準，不過其所用計數的方法不同。主張前六地獄是不定，後二地獄是決定。

關於八寒地獄，頞部陀地獄的有情的壽量，是二十斛（佉梨）麻粒數的百倍，以下各地獄則依次為前者的二十倍。此種說法出自《俱舍論》卷十一、《大智度論》卷十三。《瑜伽師地論》卷四的說法稍異，主張八寒地獄的壽量大約是八熱地獄的一半。關於孤地獄的有情，則沒有任何經文說明其壽量。

由上述可知，如《長阿含經》等，是將地獄定為八個或十個，數量確定；另如《觀佛三昧經》，則未另定地獄的數量。雖然如此，但根本所說皆以焰熱為苦具。八寒地獄是根據《增一阿含經》卷三十九的十地獄、《雜阿含經》卷四十八的八地獄而建立的。從其名目可知，關於壽量、業因的說法此諸經是一致的。近代有一說，認為八寒地獄是在佛教逐漸傳至北方寒冷地方之後才開始有的。但是，在《增一阿含經》中已有十六小地獄之一寒冰地獄的名稱，因此可知，其由來已古。《地藏菩薩本願經》卷上〈地獄名號品〉舉出數十種地獄名稱，此多是以苦具、苦相來命名的，類似《觀佛三昧經》卷五之所揭舉。《法苑珠林》卷七也詳記地獄之事，並且揭舉出感應的事蹟。

◎附一︰〈八熱地獄〉（編譯組）

八熱地獄，指八種具有熱氣苦的地獄。又稱八大地獄。《長阿含》卷十九《世記經》〈地獄品〉（大正1‧121b）︰
「佛告比丘︰此四天下有八千天下圍繞其外，復有大海水，周匝圍繞八千天下，復有大金剛山，遶大海水。金剛山外，復有第二大金剛山。二山中間窈窈冥冥。日月神天有大威力，不能以光照及於彼。彼有八大地獄，其一地獄有十六小地獄。第一大地獄名想，第二名黑繩，第三名推壓，第四名叫喚，第五名大叫喚，第六名燒炙，第七名大燒炙，第八名無間。」

此八大地獄之苦狀，略如下述︰

(1)等活地獄（Saṃjñā）︰又作想地獄。墮生此處的有情，手生鐵爪，互見時懷毒害想，以爪相摑。或因心意濁亂，摑裂自身，至血肉竭盡而死。然冷風一吹，皮肉還生，復受前苦。凡犯殺生罪、毀正見、誹謗正法者墮生此獄。

(2)黑繩地獄（Kalasūtra）︰此獄獄卒，以熱鐵繩縱橫綑縛罪人之身，或斫或鋸。所受苦惱，十倍於前。凡造殺生、偷盜罪者墮生此獄。

(3)眾合地獄（Saṃghāta）︰又作推壓地獄。諸鬼卒驅罪人入兩鐵山間，罪人受兩鐵山之擠壓，肉骨碎裂。凡犯殺生、偷盜、邪淫罪者，墮生此獄。

(4)叫喚地獄（Raurava）︰又作號叫地獄。或將罪人投熱鑊中煎煮；或將罪人驅入猛焰火室；或以鉗開罪人口，灌入烊銅，燒爛五臟。凡犯殺、盜、邪淫、飲酒者墮生此獄。

(5)大叫喚地獄（Mahāraurava）︰又作大叫地獄。此獄罪人所受之刑罰如前之叫喚地獄，其苦更甚於前。凡犯五戒者墮生此獄。

(6)焦熱地獄（Tapana）︰又稱燒炙、炎熱地獄。令罪人臥熱鐵上，由首至足，以大熱鐵棒打碎成肉糜。凡犯五戒、邪見者，墮生此獄。

(7)大焦熱地獄（Paritāpana）︰又作大燒炙、極熱地獄。此獄罪人所受刑罰如前，其苦更甚於前。凡行殺、偷、邪淫、妄語、飲酒、邪見及污淨戒僧尼者，墮生此獄。

(8)無間地獄（Avīci）︰又作阿鼻地獄。此獄罪人所受之苦，無有間歇。凡犯五逆罪者，墮生此獄。

以上八大地獄，每一地獄又各有十六小地獄。罪業分上、中、下三品，凡犯上品罪業者，墮生大地獄。犯中、下品罪業者，墮生小地獄。據《大毗婆沙論》卷一七二所述，此八大地獄各有四門，於其四門各有煻煨增、屍糞增、鋒刃增、烈河增等四地獄，故每一大獄計有十六遊增地獄。

又，關於地獄有情的壽量長短，據《俱舍論》卷十一所載，如人間五十年，為四天王天一晝夜，四天王天五百歲，才是等活地獄的一晝夜，而等活地獄有情的壽命有五百歲。人間百歲為三十三天一晝夜，而三十三天壽一千歲，等於黑繩地獄一晝夜，而黑繩地獄有情的壽命有一千歲。人間二百歲為夜摩天一晝夜，而夜摩天的壽命二千歲，等於眾合地獄的一晝夜，而眾合地獄有情的壽命有二千歲。人間四百歲為兜率天一晝夜，而兜率天的壽命四千歲，等於號叫地獄一晝夜，而號叫地獄有情的壽命有四千歲。人間八百歲為化樂天一晝夜，而化樂天的壽命八千歲，等於大號叫地獄一晝夜，而大號叫地獄有情的壽命有八千歲。人間千六百萬歲，為他化天一晝夜，而他化天的壽命萬六千歲，等於炎熱地獄一晝夜，而炎熱地獄有情的壽命有一萬六千歲。極熱地獄有情的壽命為半個中劫，無間地獄有情的壽命為一個中劫。

◎附二︰〈八寒地獄〉（摘譯自《佛教大辭彙》）

八寒地獄，又作八寒捺落迦。依《俱舍論》卷十一所述，南閻浮洲下五百由旬，八熱地獄旁，有八種寒冰地獄。其中有情受嚴寒所逼，隨身聲變。其壽量若以頞部陀地獄眾生為例，譬有二十斛之麻，設復百年除其一，如是除盡二十斛麻易有盡期，生頞部陀壽量難盡。尼剌部陀以下諸寒地獄則依次增二十倍壽量。又，《順正理論》載，墮八寒地獄之有情，乃由多謗賢聖，故招如是果。

關於八寒地獄之名稱及解釋，諸經論所列舉，頗多異說，如︰

(1)《俱舍論》卷十一、《順正理論》卷三十一、《顯宗論》卷十六、《瑜伽師地論》卷四等所舉︰{1}頞部陀（Arbuda）︰謂受罪眾生因嚴寒所逼，皮肉皰起；{2}尼剌部陀（Nirarbuda）︰謂受罪眾生受寒苦所逼，皰即破裂；{3}頞哳吒（Aṭaṭa）︰謂受罪眾生因寒苦而唇不能動，僅能於舌中作此聲；{4}臛臛婆（Hahava）︰謂受罪眾生受寒苦所逼，舌不能動，唯作此臛臛聲；{5}虎虎婆（Huhuva）︰謂受罪眾生因寒苦所逼而口中作此聲；{6}嗢鉢羅（Utpala）︰謂受罪眾生因寒苦所逼，皮肉破裂，似青蓮華；{7}鉢特摩（Padma）︰謂受罪眾生因寒苦而皮肉分裂，似紅蓮華；{8}摩訶鉢特摩（Mahāpadma）︰謂受罪眾生全身凍裂變紅，似大紅蓮華。

(2)《涅槃經》卷十〈現病品〉所舉︰阿波波、阿吒吒、阿羅羅、阿婆婆、優鉢羅、波頭摩、拘物頭、分陀利；並謂前四乃依因寒苦而發之聲而立名，後四則以四種蓮華喻受罪眾生身體凍裂之相，且以之立名。

(3)《大智度論》卷十六所載︰頞浮陀、尼羅浮陀、阿羅羅、阿婆婆、睺睺、漚波羅、波頭摩、摩訶波頭摩。復謂十六小地獄的半數，即此寒冰八地獄。

(4)《立世阿毗曇論》卷一、《三法度論》卷下、《四阿含暮抄解》卷下所列︰為十種寒冰地獄，即︰頞浮陀、尼賴浮陀、阿波波、阿吒休鳥、吒休鳥、優鉢、須犍提、拘物度、分陀梨、鉢暮。

◎附三︰〈火車地獄〉（編譯組）

火車地獄，以火車轢殺罪人的地獄。火車，指車身有火燃燒，運載罪人至地獄，或作為懲罰罪人之工具的車子。《增一阿含經》卷四十云（大正2‧767a）︰「設罪多者當入地獄，刀山劍樹，火車爐炭，吞飲融銅。」《大智度論》卷十四有載，提婆達多既犯三逆罪，且欲以毒箸傷佛，故於往王舍城途中，地自然破裂，火車來迎，生入地獄。

據《觀佛三昧海經》卷五所載，此地獄有銅鑊，縱廣四十由旬，其中盛滿火，下有十二輪，上有九十四火輪，誑惑邪命作惡者，氣絕命終後在火車上，肢節燃火，身體燋散。獄卒呼喚，應聲還活。火車轢身十八返，身碎如塵，天雨沸銅遍灑身體，其人即還活，如是往返，一日一夜受九十億生死。

◎附四︰〈刀輪地獄〉（摘譯自《佛教大辭彙》）

刀輪地獄，指用刀山、刀輪處罰罪人的地獄。為樂見他人苦惱，殺害眾生者所生之處。據《觀佛三昧海經》卷五所述，此地獄，四面皆山，不但山間刀積如塼，而且虛空中也有八百萬億大刀輪如雨滴下。罪人臨命終時，患逆氣病，煩悶滿心如堅石。內心乃有「欲得利刀削之為快」之念。是時獄卒應念而來，告以願持利刀割除重病。罪人聞之大為歡喜，故命絕生於刀山之間。四山一時合攏而來，斬切其身。

其次，獄卒又驅諸罪人令登刀山，未至山頂，罪人即傷及足胸，然以畏獄卒，故仍匍匐登山。既至山頂，獄卒又以刀樹撲之，未死之際，鐵狗、鐵蟲復來啃咬。又有腳著鐵輪，從空中落下。如是一日一夜，六十億生死。經八千萬歲，轉入畜生道。五百世後，再受卑賤人身五百世，始有機緣遇善知識而發心問道。

〔參考資料〕　《立世阿毗曇論》卷六；《雜阿毗曇心論》卷八；《起世因本經》卷二；《優婆塞戒經》卷七；《四泥犂經》；《五苦章句經》；《集異門足論》卷十一；《三法度論》卷下；《法界安立圖》；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈宇宙論〉；定方晟《インド宇宙誌》。

寺社傳奏

日本中世及近世的官職名。又稱社寺傳奏。相傳成立於鎌倉中期左右，由公卿所擔任，以向天皇及行政機關傳達特定寺院、神社的奏事為主要職務。

在中世，此職係針對與國家法事、祭神有關的大寺院而設。如伊勢神宮的神宮傳奏、賀茂社的賀茂傳奏、興福寺等的南都傳奏，以及石清水傳奏、東寺傳奏等。至江戶時代，其制度更為擴大，職司一至二十餘所寺院、神社之相關事宜，從事傳達僧官、神官的官位申請等奏事。此外，因門跡寺院勢力的增盛，亦曾有諸門跡代替寺社傳奏，以傳達所屬寺院、神社之奏請情形。

寺社奉行

指日本古代掌管各宗寺院、神社之庶務與訴訟等事的官職。創始於鎌倉幕府，但非正式編制。建久五年（1194），於屬幕府祈願所的佛寺、神社復設奉行人，處理寺社的祭祀法會、寺領及修繕工事，並依其寺社別而稱某寺奉行、某社奉行。

至室町時代，初期仍沿襲前代制度。爾後乃分成寺奉行與社家奉行。又於延曆寺、興福寺、東寺、石清水社、北野社等特定寺社別置奉行，擔任幕府命令的傳達、訴訟的代辦等。此外，因鎌倉時代以後禪宗漸盛，故禪寺中亦設有禪律方頭人、禪律奉行。

江戶幕府草創時，曾令金地院崇傳、板倉勝重等人專管寺社行政。其後逐漸排除僧侶的參與，而於寬永十二年（1635）十一月，確立寺社奉行的編制。規定由四名職司奏者番的譜代大名（即諸侯）兼任，採值月制，以自宅為奉行所，家臣則分任該所官吏，職務是統轄諸國寺社與寺社領的行政司法，以及對僧尼、神官、樂人、檢校、陰陽師、連歌師等的管理。此職原為老中所轄，寬文二年（1662）改屬將軍。與町奉行、勘定奉行合稱「三奉行」。明治維新以後始廢。

〔參考資料〕　《吾妻鏡》卷十四、卷十八、卷十九、卷二十八；《北條記》；《新編式目追加》；《柳營錄》；《職掌錄》；《明良帶錄》。

寺請證文

日本江戶時代，各寺院為設籍於本寺的信徒所寫的證明文件。又稱寺請文、寺手形、寺證文、寺請狀、宗旨手形、宗旨證文、宗門手形。

由於天主教在織田信長時期，大舉傳入日本，教會勢力逐漸興盛。德川幕府擔心其將對國家形成威脅，於是為禁止該教的傳播，乃頒布「改宗」法令。命僧侶掌管戶籍，規定人民須掛籍於一特定寺院，此謂檀那寺。故凡自天主教改宗佛教者，便由所屬寺院僧侶提出寺請證文，以資證明。

此證文因對象（分為個人、一戶、檀那全體）的不同，書寫的方式亦有異。最早是因慶長十八年（1613），京都所司代板倉勝重對改宗者的要求而使用。其後範圍擴大，凡人民結婚、幫傭、旅行、遷移等，皆受所屬寺院的監察，而向目的地寺院、官署或雇主提出此證明文件，故成為一種身分證明書。

百頌詩集

梵文文學中，集錄個人一百頌詩的詩集。又作百詩章。由於其體為一種文學形式，故其名並非特定一書。而是此一類書的泛稱。又，《百頌詩集》應是一人百首的詩集之意，但現存此類作品的頌數，卻有所增減，已非僅限於百頌。

在諸多《百頌詩集》中，以西元七世紀左右，伐㮹呵利（Bhartṛhari）所撰的《戀愛百頌》（Śṛṅgāra-śataka）、《處世百頌》（Nīti-śataka）及《離欲百頌》（Vairāgya-śataka）三部抒情詩集為最有名。前者係以戀愛情緒為主題，作者藉豐富的詞藻、優雅的詩句來讚美戀愛，頌揚女性的魅力，然字裏行間卻蘊含勸人捨棄煩惱、求證解脫之意。後二者則闡述實踐道德的要諦，以除煩惱為最高理想，更教導證得解脫境地之道，頗能彰顯作者的人生觀與哲學思想。

有人認為詩人伐㮹呵利（Bhartṛhari），即義淨所著《南海寄歸內法傳》中的文法家伐㮹呵利。但觀《百頌詩集》的內容，可知此伐㮹呵利顯然是印度教濕婆神的崇拜者，其思想體系為吠檀多哲學思想，而義淨所述的伐㮹呵利則是一佛教徒，故二者未必同為一人。由於荷蘭人亞伯拉罕‧羅格爾的介紹，伐㮹呵利乃以其所著《百頌詩集》成為第一位受歐洲矚目的印度人。

〔參考資料〕　《The Epigrams attributed toBhar-tṛhari,including the three centuries》；《Śataka-trayam of Bhartṛhari》。

西夏佛教

西夏，又稱夏，該國人則自稱大夏；係我國西北部的古國，為西藏黨項族（Tangut）所建。領土在最盛時轄有寧夏全部、甘肅之大部份，及陜西、青海、新疆、內蒙古之一部份。分為二十二州。唐代末年，黨項族首領拓跋思恭因助唐討伐黃巢之亂有功，獲封夏國公，賜姓李，世為夏州節度使。宋太宗時，國主李繼捧入貢，受賜姓趙；雍熙三年（986），其弟繼遷叛宋，受遼冊封為夏王。後，繼遷之子趙德明與宋復交。德明之子元昊，雄才大略。於寶元元年（1038）稱帝，國號夏，定都興慶府（今寧夏回族自治區銀川巿）。元昊屢寇宋邊，又與金搆兵十餘年，精銳殆盡。傳至德旺，蒙古軍伐之，德旺憂悸死。其姪南平王睍繼位。未幾，蒙古成吉思汗盡克其地，睍出降。自元昊至睍，凡十主，合一九六年。

此國夙行佛教，早在未建國之前，佛教即由漢地傳入，是時，權貴常遣使獻馬求經，建國後亦復如此；先後六次自中國請得佛經。隨著儒、佛典籍的輸入及西夏文字的創製，此國開始西夏文佛經的翻譯及雕印。就中，最早受世人矚目者，為在北京北方約六十四公里處，居庸關過街塔之壁面所存以梵、漢、蒙、回、藏、夏等文字刻成的《佛頂放無垢光明入普門觀察一切如來心陀羅尼經》，及《佛頂尊勝陀羅尼經》。此外，近代學者伯希和、斯坦因於敦煌、西夏黑水城所發掘的佛典史籍及寫本、刊本等（均以西夏文字書寫），經我國羅福萇、羅福成、日人石濱純太郎，及美、俄學者等的研究，已確定有《觀彌勒菩薩上生兜率陀天經》、《大寶積經法界體性無分別會》、《大方廣佛華嚴經普賢行願品》、《佛母出生三藏般若波羅蜜多經》等書。

西夏歷代諸王均崇信佛教，除自中國請經及翻譯、雕印佛經之外，並致力於寺塔的建設，故境內寺院林立。如元昊曾於首都（興慶）建高臺寺，造高數十丈的佛塔；沒藏氏（諒祚母后）於首都西方建承天寺。上述二寺均以安置漢文佛經為主。其餘各寺亦另有其特殊之處。或為翻譯西夏文經（高臺寺），或刻印漢文佛經（賀蘭山佛祖院、溫家寺印經院），或刻印西夏文佛經（黑水城寺廟）。此外，該國佛教藝術、雕刻等亦極為發達，現存莫高窟有塑像與壁畫的四八０座洞窟中，西夏所開者有三窟。

由於佛教的流傳，西夏境內的文化成果頗為豐碩。尤其是對佛經的重視，刺激了西夏印刷事業的興盛。目前留存於世的西夏佛教文化遺產頗多。有西夏文、漢文寫本及刻本寫經、佛畫、洞窟壁畫、宏偉的寺廟及遺址、形制各異的佛塔等等。由於盛行佛教，故其後國雖亡，而元代仍「以佛教為覊縻之策」治理該地。

◎附︰史金波《西夏佛教史略》第十章（摘錄）

佛教在西夏文化中的地位
西夏統治者提倡信仰佛教，全面接受了佛教思想體系。於是，佛教思想體系，在西夏社會的思想意識中佔有極為重要的地位。它和西夏政府大力提倡的儒學思想並駕齊驅。西夏統治者為了更好地治理封建國家，早就注意吸收儒學，至崇宗、仁宗時期使儒學得到空前的發展。儒學作為一種封建思想體系，或者作為一種統治方法，往往在西夏的統治者階層影響較大。而佛教思想影響，不僅在西夏上層，而且在下層群眾中，也都廣泛地存在。西夏統治者平時就信仰佛教，利用各種機會，廣作佛事，起到自身信奉和對外宣揚的雙重作用。若遇國家危亡，或身染重病時，則更把佛教作為解脫苦難的依托，求助於佛的保佑。一般民眾也往往祈求佛的保佑，希望生活安定，風調雨順，五穀豐登，病人得痊癒，死人得超生。

在西夏的歷史上，有蕃禮、漢禮的反覆爭

論，實際上是以黨項族傳統文化為主，還是以儒學為主的較量。這說明一為西夏統治思想支柱之一的儒學常常受到挑戰。特別是西夏中期，有權臣任得敬的排儒之議，盡管當時並沒變為實際的排儒行動，但也說明在西夏上層中有人曾試圖動搖儒學的基礎。而西夏的佛學則不然，它作為一種思想文化，一進入西夏，就植根於社會之中，並且越益牢固。在目前所能見到的西夏歷史資料中，尚未見有公開排佛的記載。

佛教傳入西夏後，漸漸根深蒂固，使西夏社會的思想長期遭到宗教的禁錮，加之束縛思想十分嚴重的儒學的巨大影響，西夏的社會思潮，不十分活躍。有影響的思想潮流和有建樹的思想家在史籍記載中很少出現。這和佛教的發展有一定關係。佛學思想是一種哲學思想。西夏佛教的傳播，使西夏除翻譯佛經外，也產生了一些自己的佛學著作，因此，在佛教理論和哲學理論方面，有一些新的創獲。西夏人為刻印佛經所作的西夏文和漢文發願文中，也不乏對佛教理論的闡述。

西夏佛教的發展始終和黨項民族的原始宗教信仰、多神信仰發生著密切的關係。一方面它們之間有著長期而複雜的衝突。比如西夏《天盛舊改新定律令》規定，對自命承上蒼之恩的占卜者予以制裁。另一方面，它們又能同時共存，互相補充，有時甚至有著明顯的滲透作用。仁宗時期立的黑水建橋碑中所祭祀的有山神、水神、龍神、樹神、土地諸神等，而受褒獎的建橋人又被稱為賢覺聖光菩薩，文中又有「慈悲」、「有情」、「十方諸聖」等佛教用語。

佛教傳播的需要，可能是西夏文字的創製的一個重要原因，而西夏文字創製後，又自然地促進了佛教進一步的廣泛傳播。西夏佛教的廣泛流傳，又反過來促進了西夏文字的應用，西夏文字在有關佛事活動中的應用十分廣泛，甚至不亞於在世俗方面的應用。黑水城出土的西夏文文獻，無論是俄國柯玆洛夫所獲，還是英人斯坦因所得，抑或我國近些年考古發現，都證明西夏遺存的佛教文獻要比世俗文獻多得多。抄寫、刻印西夏文佛經，在應用西夏文字過程中，使西夏文字更加完善和規範化。

西夏佛教的流傳，對西夏地區漢、藏文化的發展，也有相當的影響。為了適應西夏佛教的發展，西夏培養和使用了不少諳習西夏文、漢文和藏文的人才。這些人不僅對佛教的發展起了很大作用，他們的專門文化修養也為整個西夏社會文化的發展作出了貢獻。特別是當時吐蕃政權還不十分穩定，經常發生內部戰爭，民族文化的發展受到很大的限制。這時西夏由於提倡佛教，對西夏境內的吐蕃人給予了較高的地位，並延攬藏族高僧入境傳法，使藏傳佛教能夠在西夏流傳發展，藏文佛經也得到流行和保護。顯然，這對發展藏族文化也是十分有益的。後來西夏滅亡後，藏族文化，特別是藏傳佛教，得以通過西夏故地傳播於中原地區，恐怕也有賴於西夏時期的良好基礎。

佛教的繁榮和發展，相應地刺激了西夏藝術進步。佛教的發展，要求各種藝術形式為之進行宣傳。各種藝術形式在宣揚佛教、服務於佛教的過程中也豐富和發展了自己。佛教藝術集中地反映了佛教的幻想，但在藝術表現方面又往往與現實生活緊密相連，佛教的虛空與藝術的真實，同樣植根於現實的土壤上。西夏佛教藝術也不例外。西夏的繪畫、雕塑、書法、建築等藝術形式的成就，都與佛教結下了不解之緣，不少西夏的藝術珍品，來自西夏佛事活動的用品。在西夏籠罩著崇佛的氣氛下，藝術上為佛教所用，或染上佛教的色彩是十分自然的。無論在歷史文獻資料的記載，還是考古發掘的文物遺存，都可以看出，西夏佛教的藝術品在整個西夏藝術品中佔有很大的比重。西夏的佛教藝術由於受到西夏政府和社會的提倡和重視，不僅能得到較多人力、財力、物力的支持，而且藝術品的創作者多抱著虔誠而認真的態度，這樣就使西夏佛教藝術創作不乏精品，從而把西夏藝術提高到一個新的水平。佛教雖然是舶來品，但當他一旦在西夏扎根、發展以後，就會融入當地的內容和風格。這一點在佛教藝術上表現得尤為突出。西夏的佛教藝術有著西夏文化的內涵和特點。它有一般佛教藝術的內容和形式，也表現出明顯的地方和民族的色彩。這種藝術，是民族藝術的一部分，正是需要我們認真發掘和研究的。當然，由於佛教本身的限制，某些藝術形式有公式化、刻板化的傾向，對藝術的發展和繁榮有一定的禁錮作用。

西夏佛教的逐漸興盛，特別是對佛經的重視，刺激了西夏印刷業的興盛。西夏自己刻印佛經，自前期已經開始，至中、後期則呈現繁榮的局面。其所刻文字，有西夏文，也有漢文，間有藏文和梵文。除文字外，尚有佛畫。流傳於世的精品甚多，書法之諳練，畫技之嫻熟，都表明了西夏鐫刻技術之精，堪與刻印事業發達的宋朝相媲美。由於西夏信佛人數眾多，印施佛經數量也很大，有的一部佛經一次印刷達十萬卷。西夏刻印佛經地點非止一處，各經的板式不一，字體各異，表現出不同的藝術風格。黑水城遺址所出多種木雕佛經板，為研究西夏的印刷業提供了重要文物資料。當然，西夏印刷事業的大發展和宋朝印刷事業的影響是分不開的。入元以後，西夏文大藏經的刻印，特別是用活字板排印西夏文佛經，在我國印刷史上占有重要地位。西夏印刷業的繁榮，突出地表現於佛事活動方面，它對西夏文化事業的隆盛起著重要作用。

總之，西夏佛教的流傳，使西夏境內的文化之果更加豐碩。目前留存於世的西夏佛教文化遺產，如幾百種西夏文、漢文寫本和刻本佛經，幾百幅西夏卷軸畫，近百個石窟中的大面積西夏壁畫和不同類型的西夏泥塑，宏偉的寺廟及遺址、形制各異的佛塔等等，都是西夏文化遺產的典型代表。顯然西夏佛教在西夏文化中占有極為重要的地位。

西夏佛教在我國佛教中的地位
西夏佛教的興起和發展，在我國僅屬於西北地區一個局部地區的問題。在佛教興起於西夏前，我國佛教已有近千年的歷史，因此從時間上來看，西夏佛教在我國也只是一個階段的問題。然而，這一局部地區，在一段時間的宗教發展，卻對我國佛教的發展有相當的影響，在我國佛教發展史上有重要的地位。過去，由於歷史文獻記載較少，加上西夏民族文字資料長期被埋沒，西夏佛教歷史鮮為人所知，自然對西夏佛教在中國佛教史的地位也沒有引起足夠的重視。

當唐末、五代以後，在我國佛教發展的中心地區──中原一帶，佛教已經開始走下坡路。而我國佛教發展的另一個地區──西藏地區，由於當地的排佛活動，結束了佛教的前弘期，佛教發展也跌落在馬鞍形的底部。正在這一時期，佛教卻在西北一隅的西夏興盛起來，身價倍增。佛教在西北地區的中興，給中國佛教的發展，又打了一針強心劑。它不僅成為大一統的元朝突出地發展佛教的過渡地帶，也為這一發展在實踐上和理論上作了重要的鋪墊。此外，西夏佛教也和藏傳佛教後弘期的發展起到了相輔相成，互相照應的作用。

佛教傳入中國以後，其中的密宗也隨之進入中原，但在相當一段時間內其影響不大，難以和其他宗派的勢力相比較。而佛教的密宗傳入西藏地區後，便和當地土著宗教結合演化，發展成為別具特色的藏傳佛教。西夏的中後期，藏傳佛教盛行於西夏西部靠近吐蕃的地區，並在相當廣的範圍內浸透著藏傳佛教的深刻印痕。藏族僧人備受寵信，藏文佛經大量被迻譯成西夏文和漢文，藏傳佛教洞窟形式和壁畫內容的出現，藏傳佛教風格塔寺的建設，證明河西地區已經成為藏傳佛教的重要地區。蒙古占領西夏後，以此為基地，利用河西僧人和藏族僧人，與西藏地方的佛教領袖取得聯繫，進一步在全國其他一些地區發展藏傳佛教。當然，蒙古統治者利用佛教信仰籠絡河西、藏族地區，以達到盡快統一各地區、加強民族地區管理的作法，已經超出佛教本身的發展，成為一種特殊的統治政策。

特別值得提出的是，西夏首次出現帝師，在我國佛教史上占有重要的一頁。帝師不僅地位上高於國師，他的活動還直接和朝廷的皇室發生聯繫，在佛教中具有極為崇高的地位。在我國封建社會中，這種特殊的宗教體制，首先出現在黨項族掌握政權的西夏，而後在另外一個少數民族──蒙古族掌握全國政權的元朝，繼承並完善了這一帝師制度。這一制度對元代的佛教的發展以及對少數民族信仰佛教地區的治理都有巨大影響。

西夏在興盛佛教的過程中，用黨項族的民族文字翻譯了數千卷佛經，形成《西夏文大藏經》，給我國增添了一種民族文字的大藏經，為我國佛教文化寶庫增加了重要文獻，使之更加豐富多彩。這是用少數民族文字刻印的大藏經中最早的一部。

我國漢文大藏經作為一藏進行刻印，最早一次是在北宋‧開寶年間，不久西夏政府多次從宋朝引進漢文大藏經，後來西夏自己也在賀蘭山完成了漢文大藏經的刻印。過去，人們對這一時期少數民族政權刻印的漢文大藏經，只注意到遼朝刻印的《契丹藏》和金朝刻印的《趙城藏》，沒有提到過還有一種西夏刻印的漢文大藏經《西夏藏》。在西夏翻譯形成的《西夏文大藏經》和在西夏刻印的漢文大藏經──《西夏藏》，是西夏佛教園地中兩朵並開的奇葩。

西夏皇室對佛教的倡導，在中國歷代王朝中是十分突出的。西夏的皇帝和皇后不僅直接提倡譯經、印經，作種種法事活動，而且作西夏三藏聖教序和為某一佛經的譯印而作的御制序也明顯地比唐、宋歷朝多。更為突出的是西夏的幾朝皇帝和皇太后都以佛經的譯者、校者署名於當時所譯、校的佛經卷首。這樣就把皇室和佛教的關係聯繫得更加緊密。西夏的皇帝、皇后盡管自己不一定親自去譯、校佛經，但他們形式上的署名，已經使他們從一般地倡導者變為主要佛事活動的實踐者。這一點，在歷代王朝中是極少見的。

西夏歷代統治者對佛教都很崇信，但他們對佛教的認識和依靠程度前後是有變化的。在西夏早期宣揚佛教的論述中，往往摻雜著儒學的影響。比如毅宗時期的西夏文《妙法蓮華經》序中說︰「今聖母子，已繼王位，敬信三寶，正國行德。令先祖禮興盛，為後帝所習取。依德行行，與日月同光，以孝治民，總萬國歸依。」這裏在強調敬信「三寶」的同時，還宣揚儒學所大力提倡的「德」和「孝」。佛教自傳入中國後，就與儒、道思想發生了密切的關係，一方面互相競爭，一方面互相滲透。西夏早期佛教的宣揚雜有儒學的觀點，和中原佛教的影響不無關係。西夏後期的統治者比起唐、宋時期的帝王，比起西夏早期的統治者，更加依托於佛教，把佛教抬高到更高的高度。仁宗在漢文《佛說聖大乘三歸依經》中強調︰
「能仁（指釋迦牟尼）開導，允為三界之師；聖教興行，永作群生之福。欲化迷真之輩，俾知入聖之因。故高懸慧日於昏衢，廣運慈航於苦海。仗斯祕典，脫彼塵籠。含生若懇於修持，至聖必垂於感應。用開未喻，以示將來。睹玆妙法之希逢，念此人身之難保。若匪依凭三寶，何以救度四生。」

這實際上是把佛教作為全民的信仰加以大力推行，把佛教當成救度社會苦難的唯一出路。由此，可以看出當時西夏在各種意識形態中更注重佛教的傾向；也可以看到，西夏的佛教逐步向國教轉化的蛛絲馬迹。這樣就可以更好地理解在西夏這個特定的社會環境中，封設帝師的思想基礎。總之，西夏統治者對佛教認識的變化、西夏後期佛教的特殊地位，在中國佛教史上是不容忽視的。

最後值得提出的是，西夏對中國和印度的佛教交流也作出了自己的貢獻。早在西夏初期，元昊就請「西天達士」進奉佛舍利，並曾強留訪問北宋的印度僧人。崇宗時建甘州大佛寺的嵬名思能國師的老師燕丹國師行遊印度，成為目前所知唯一的一個訪問印度的西夏高僧。仁宗時翻譯佛經時請天竺僧人拶也阿難捺親執梵本證義，這位印度高僧在西夏被封為「五明顯密國師」，並被授予功德司正的官職。他對西夏佛教的發展，對中、印文化的交流有突出的功績。西夏作為一個較小的王朝，猶能設法加強與佛教發祥地──印度的佛事交往，容納並且尊崇印度僧人，發揮他們的特殊作用，也是難能可貴的。

〔參考資料〕　《西夏文化》；西田龍雄〈西夏的佛典翻譯〉（《世界佛學名著譯叢》{28}）。

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[佛學常見詞彙（陳義孝）]
七聚

律學的七項罪名，即一、波羅夷，是棄（於佛法之外）罪，是斷頭罪，是不可救藥罪。二、僧殘，是僧團淨法中的殘傷者，惟其雖殘而尚有懺除救藥的餘地。三、偷蘭遮，譯作大障善道、大罪、麤惡、麤過等，或稱為濁重犯，主要是由於波羅夷及僧殘罪的未遂罪中產生，但是也有獨立產生的。四、波逸提，譯作捨墮，這是由於取了蓄了不應當蓄的東西，忘了帶上不應不帶的東西，首先將那東西捨給僧中，然後再以懺波逸提罪的方法懺罪。五、提舍尼，意思是向彼悔，比丘共有四條特定的戒，犯了以後，須立即面對（彼）一人宣說悔過，所以又稱為悔過法。六、惡作，指身業的惡作，是舉止上的小過小失。七、惡說，指口業的惡說，是言語上的小過小失。

[國語辭典（教育部）]
界

ㄐㄧㄝˋ, [名]

1.不同事物的分界。如：「地界」、「邊界」、「疆界」、「國界」、「以河為界」。《後漢書．卷六○上．馬融傳》：「奢儉之中，以禮為界。」

2.按職業、工作、性別或其他事物所劃分的特定範圍。如：「眼界」、「政界」、「教育界」、「婦女界」。

3.生物學分類系統中最大的等級。如：「動物界」、「植物界」。

[動]

1.區隔、劃分。《文選．孫綽．遊天台山賦》：「赤城霞起以建標，瀑布飛流以界道。」

2.離間。《漢書．卷八七．揚雄傳下》：「（范雎）界涇陽抵穰侯而代之，當也。」顏師古注引蘇林曰：「界，間其兄弟使疏。」

3.接鄰、毗連。如：「花蓮縣北界宜蘭縣。」《文選．班固．西都賦》：「右界褒斜、隴首之險，帶以洪河涇渭之川。」

圈

(一)ㄑㄩㄢ, [名]

1.外圓中空的東西或形狀。如：「項圈」、「花圈」。

2.指特定的行業範疇。如：「電影圈」、「圈內人」。

3.量詞。計算環繞次數的單位。如：「三圈鐵絲」、「繞場一圈」。

[動]

1.把四周包圍、環繞起來。如：「把這塊地圈起來。」

2.畫圈作記號。如：「圈點」、「圈選」。

日

(一)ㄖˋ, [名]

1.太陽。漢．王充《論衡．感虛》：「日之行也，行天星度。」唐．李白〈古風〉詩五九首之二八：「草綠霜已白，日西月復東。」

2.白天。與「夜」相對。《詩經．唐風．葛生》：「夏之日，冬之夜，百歲之後，歸于其居。」《孟子．離婁下》：「周公思兼三王以施四事，其有不合者，仰而思之，夜以繼日。」

3.地球自轉一周所需的時間。

4.每天。《易經．大畜卦．彖曰》：「大畜剛健篤實輝光，日新其德。」《論語．學而》：「吾日三省吾身。」

5.特定的一日。如：「國慶日」、「生日」。《書經．舜典》：「正月上日，受終于文祖。」

6.季節。如：「春日」、「冬日」。

7.光陰。《漢書．卷二五．郊祀志下》：「曠日經年，靡有毫釐之驗，足以揆今。」

8.量詞。計算時間的單位。一日有二十四小時。如：「家無三日糧」。

9.從前、往昔。《左傳．文公七年》：「日衛不睦，故取其地。」《國語．晉語四》：「日，吾來此也，非以狄為榮，可以成事也。」

10. 日本的簡稱。如：「中日條約」、「中、美、英、日、法」。

11. 二一四部首之一。

藥

ㄧㄠˋ, [名]

1.用來治病的物質。如：「中藥」、「西藥」、「草藥」。《史記．卷一○五．扁鵲倉公傳》：「形羸不能服藥，五不治也。」

2.某些能發生特定效用的化學物質。如：「火藥」、「炸藥」。

3.芍藥的簡稱。參見「芍藥」條。

4.姓。如晉代有藥?。

[動]

1.治療。如：「無可救藥」。《荀子．富國》：「彼得之，不足以藥傷補敗。」唐．楊倞．注：「藥，猶醫也。」

2.用毒物殺害。如：「藥老鼠」。元．關漢卿《竇娥冤．第三折》：「我怕連累婆婆，屈招了藥死公公。」

罷工

ㄅㄚˋ　ㄍㄨㄥ
工人因特定目的，暫時集體離開工作崗位，停止工作的行為。如：「工人罷工，使得公司遭受鉅大損失。」

波道

ㄅㄛ　ㄉㄠˋ, 1.通信電路中的特定頻率範圍。

2.通信網或通信系統中通信設施的一部分。一個通信系統或通信網內的獨立波道數目（由頻率區分或時間分而得），依其所能供給的各獨立通信設施的數量而定。

播報員

ㄅㄛˋ　ㄅㄠˋ　ㄩㄢˊ
泛指一般在廣播電臺、街頭、劇場或車站等特定場所中，透過擴音器作節目介紹、新聞報導或各種活動消息報告的工作人員。

擺姿勢

ㄅㄞˇ　ㄗ　ㄕˋ, 1.身體做出特定的姿態、樣式。如：「模特兒當眾對著鏡頭擺姿勢。」

2.假裝出一副樣子。如：「他明明就很想去，還擺姿勢說不去。」

北部濱海公路

ㄅㄟˇ　ㄅㄨˋ　ㄅㄧㄣ　ㄏㄞˇ　ㄍㄨㄥ　ㄌㄨˋ
臺灣最北緣的海岸公路。由淡水經金山、基隆、福隆、頭城到蘇澳，為省二號公路，通稱為「北濱公路」。其中自新北市瑞芳區南雅里迄宜蘭縣頭城鎮梗新里為國定東北角海岸風景特定區，為觀光旅遊勝地。縮稱為「北濱」。

保留地

ㄅㄠˇ　ㄌㄧㄡˊ　ㄉㄧˋ
政府為將來特定的用途而劃定保留或限制使用的地區。如：「公共設施保留地」、「原住民保留地」。

保稅區

ㄅㄠˇ　ㄕㄨㄟˋ　ㄑㄩ
中共在大陸地區選擇特定地點成立的對外貿易特區。性質類似外國的加工出口區，原則上採自由貿易與出口加工結合的發展模式，豁免關稅、海關查驗並簡化進出手續，在區內進行貿易、轉口運輸、出口加工、金融等業務，為一種多功能對外開放區域。

保安警察

ㄅㄠˇ　ㄢ　ㄐㄧㄥˇ　ㄔㄚˊ
維持國家社會安寧秩序，防止一般公共危害的警察。如內政部警政署設有保安警察第一至第六總隊及臺灣保安警察總隊，臺北市政府、高雄市政府警察局分別設有保安警察大隊。派駐於政府重要機關、國營企業及與民生關係密切之各大水庫、給水廠，各負責特定的治安任務。縮稱為「保警」。

閉關

ㄅㄧˋ　ㄍㄨㄢ, 1.關閉關口，不和外國通商。如：「閉關自守」。

2.修行者用一段特定的時間獨自關閉在一個場所內辛勤修行。

表音文字

ㄅㄧㄠˇ　ㄧㄣ　ㄨㄣˊ　ㄗˋ
一種文字。利用一組有特定音讀的字母所組成的文字，表示各式各類的詞。可分為音節文字和音素文字兩類。另有輔音字母文字一類，如阿拉伯文。

編碼

ㄅㄧㄢ　ㄇㄚˇ
依特定的規則，將文字、數字或特殊符號編成數碼，亦指針對某個符號組所設定的碼號。在電腦、電子視訊中廣被使用。

賓果

ㄅㄧㄣ　ㄍㄨㄛˇ
一種美式遊戲。為英語 bingo的音譯。由羅特(lotto) 轉化而來，遊戲規則為從袋中取出有號碼的牌子，放在有相當號碼的盤上，以先能排成一列或特定圖形者為優勝。

兵役節

ㄅㄧㄥ　ㄧˋ　ㄐㄧㄝˊ
民國二十三年六月，國民政府公布兵役法，明定採取徵兵制度，二十五年三月一日正式施行。三十二年特定兵役法施行之日為「兵役節」。

不可靠

ㄅㄨˋ　ㄎㄜˇ　ㄎㄠˋ, 1.不可信賴。如：「這人鬼鬼祟祟，十分不可靠。」

2.理則學上指其前提與結論間的可推關係，未達到某種特定的蓋然性程度的要求。

不止

ㄅㄨˋ　ㄓˇ, 1.不停，繼續不斷。《文選．枚乘．七發》：「山出內雲，日夜不止。」《三國演義．第三回》：「竊聞天下所以亂逆不止者，皆由黃門常侍張讓等侮慢天常之故。」《紅樓夢．第八○回》：「說著，寶玉、茗?都大笑不止，罵『油嘴的牛頭』。」

2.超出某一特定的範圍或數目。《水滸傳．第一回》：「且說太尉洪信?擎御書丹詔，一行人從上了路途，夜宿郵亭，朝行驛站，遠程近接，渴飲飢餐，不止一日，來到江西信州。」《紅樓夢．第四三回》：「我想二爺不止用這個呢？只怕還要用別的。」也作「不則」、「則不」。

不則

ㄅㄨˋ　ㄗㄜˊ
超出某一特定的範圍或數目。《京本通俗小說．碾玉觀音》：「郡王給與身價，因此取名秀秀養娘。不則一日，朝廷賜下一領團花繡戰袍，當時秀秀依樣繡出一件來。」元．白樸《梧桐雨．第二折》：「不則向金盤中好看，便宜將玉手擎餐。」也作「不止」、「則不」。

部落

ㄅㄨˋ　ㄌㄨㄛˋ, 1.人民聚居的地方。

2.沒有開化的民族，分部屯居，稱為「部落」。

3.具有特定語言與文化的小規模社會（但缺乏政治的統一性），由親族群體所組成，彼此相互認同，被其他人認為一特定團體。

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