牛頭旃檀
[佛光大辭典]梵語 gośīrsa-candana。檀香木之一，乃旃檀中之最具香氣者。又作牛頭栴檀。產於印度，為常綠樹，幹高約零點九公尺，其材芳香，呈灰黃色，或赤銅色，可用以雕刻，或與根研為粉末，以供焚香，或製香油。昔時優填王曾命人以此木雕刻佛像，迄今著名。另據新華嚴經卷六十七所載，牛頭旃檀產於南印度摩羅耶山（梵 Malaya）西南之摩羅耶，故又稱摩羅耶產（梵 Malaya-ja）。然據正法念處經卷六十九載，鬱單越有十大山，其第五為高聚山，有五大峰，其第二峰名銀峰，盛產牛頭旃檀，以此山峰狀似牛頭，故稱所產之旃檀為牛頭旃檀。〔玄應音義卷二十三、慧琳音義卷三、經律異相卷六〕（參閱「檀像」6444） p1507
[中華佛教百科全書]
牛頭旃檀（梵gośīrṣa-candana，藏ba-mchog-paḥi tsan-dan）
印度產香樹名。又稱赤旃檀、牛首旃檀、赤檀。產於印度摩羅耶山（牛頭山），《翻譯名義集》卷三云︰
「華嚴云︰摩羅耶山出旃檀香，名曰牛頭（中略）。正法念經云︰此洲有山，名曰高山，高山之峰，多有牛頭旃檀，（中略）以此山峰狀如牛頭，於此峰中，生旃檀樹，故名牛頭。」此中，所謂摩羅耶山為南印度山脈，其西南稱摩羅耶（Malaya）地方，以產旃檀而著名，故旃檀一名摩羅耶產（malaya-ja）。
此牛頭旃檀，為旃檀中最香者，且亙久不朽，故古來多用以造佛像、殿堂、器具等；粉末多供醫藥之用，油則供作香水原料。
〔參考資料〕 《悲華經》卷二；《經律異相》卷六；《觀佛三昧海經》卷一；《十誦律》卷三十九；《大唐西域記》卷九。
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[佛學大辭典（丁福保）]
帝釋為佛造講堂
（傳說）選集百緣經二曰：「爾時諸羅漢六萬二千將詣拘毘羅國，彼諸民眾，稟性賢善，仁慈孝順，意志寬博。於時如來作是念言：吾今當作牛頭旃檀重閣講堂，化彼民眾。作是念已，時天帝釋知佛心念，即與天龍夜叉究槃荼等各各齎持牛頭旃檀樹奉上世尊，為如來造大講堂。天之諸床榻臥具被褥，天之須陀食，自然備有，供養佛僧。」
旃檀
（植物）具名旃檀娜Candana，香木名。譯曰與樂。出自南印度摩羅耶山，其山形似牛頭，故名牛頭旃檀。慧苑音義上曰：「旃檀，此云與樂，謂白檀能治熱病，赤檀能去風腫，皆是除疾身安之樂，故名與樂。」玄應音義二十三曰：「旃彈那，或作旃檀那，此外國香木也，有赤白紫等諸種。」案漢明帝時，天竺國竺法師將畫釋迦像，是優填國旃檀師第四作也。又按本草謂檀香有白檀黃檀紫檀之別，故古今注稱紫檀為旃檀，此紫檀乃檀香之別種，非今通用之紫檀木也。
灌佛香湯
（物名）浴像功德經曰：「應以牛頭旃檀、紫檀、多摩羅香、甘松、芎藭、白檀、鬱金、龍腦、沈香、麝香、丁香，如是等妙香。隨所得者以為湯水，置淨器中。」然禪宗之一法，但用七種之香。象器箋十三曰：「舊說曰浴佛香湯方，沈香（一兩），白檀（一兩），甘松（半兩），丁子（半兩），熏陸（半兩），芎藭（半兩），鬱金（一錢三分），此七種盛淨布囊投鐺內。」
蛇衛旃檀
（植物）見牛頭旃檀條。（CBETA註：疑為見牛頭栴檀條）
（物名）Uragasāra－candana，蛇所住之旃檀樹也。
難陀
（人名）Nanda，比丘名。譯曰善歡喜。亦名牧牛。對於孫陀羅難陀而謂為牧牛難陀。因問佛放牛十一事，知佛具一切智。出家獲阿羅漢果。根本律云：「難鐸迦尊者，佛遣彼為尼眾說法教誡時，五百苾芻尼聞法得阿羅漢果。」薩婆多論云：「往昔惟衛佛出現於世，為眾生說法。彼佛滅後，有王起牛頭旃檀墖，種種莊嚴。此王有五百夫人，供養此墖，各發願言：願我等將來從此王邊而得解脫。爾時王者，今難陀是。爾時五百夫人者，今五百比丘尼是。以是本願因緣，故應從難陀而得解脫。」法華經序品曰：「難陀，孫陀羅難陀。」同文句二曰：「難陀亦云放牛，難陀此翻善歡喜，亦翻欣樂。淨飯王逼十萬釋子出家，即一人也。有師言：是律中跋難陀。」法華玄贊一曰：「梵云難陀，此翻為喜，根本乃是牧牛之人。因問佛牧牛十一事，知佛具一切智，獲阿羅漢。甚極聰明，音聲絕妙。」
又孫陀羅難陀，略曰難陀。與牧牛難陀有別，是佛之親弟也。身長一丈五尺二寸，具三十相。孫陀羅，譯曰艷。是其妻之號，以彼有艷妻故，稱為孫陀羅難陀，以別於牧牛難陀。彼溺於其妻，不樂出家，佛方便化之，得阿羅漢。增一阿含經二曰：「大體端正，與世殊異，所謂難陀比丘是。諸根寂靜，心不變易，亦是難陀比丘。」見孫陀羅難陀條。
又貧女名。欽波斯匿王以油千斛燃佛燈，乃以一錢買油燃一燈，所謂長者之萬燈，貧女之一燈也。見賢愚經。
又唯識十大論師之一。唯識述記一本。曰：「梵云難陀，唐言歡喜，勝軍祖習。」
又（異類）龍王名。見難陀跋難陀條。
[一切經音義（慧琳音義）]
旃檀
旃檀那謂牛頭旃檀等赤即紫檀之類白謂白檀之屬古作旃丹切韻作[杵-十+丮]非也
[佛光大辭典]
旃檀瑞像
優填王誓願所成之旃檀木釋迦像。又作旃檀瑞像。佛成道後，昇忉利天為母說法三月，憍賞彌國優填王難禁思慕之情，遂請毘首羯摩天，以牛頭旃檀造佛形像，是為佛像之始。與優填王造旃檀像之同時，波斯匿王亦造金像。大唐西域記卷五載，憍賞彌國之大精舍，高六十尺，置優填王所刻之旃檀像。玄奘西遊時曾禮拜此像，並模刻攜回。另梁武帝曾夜夢釋迦像東遷事，於天監元年（502）遣郝騫、謝文華等八十八人至印度舍衛國求之。天監十年（511）模像來至，帝率百官迎入太極殿供養。元帝時，於荊州城北造大明寺安置。梁高僧傳卷一竺法蘭條載，後漢明帝時，蔡愔等西使，得釋迦畫像歸，明帝命畫工圖寫於清涼臺中及顯節陵上，此像今已不存。若所言屬實，此為我國最早之佛像。次為後秦鳩摩羅什東遊時所齎之像；斯像古來靈驗，代代相傳，朝野尊崇，宋、齊、梁、陳四朝供奉於江南龍光寺；隋時移至揚州長樂寺；五代之際南唐都金陵，遷至長先寺；北宋初置於汴京開寶寺之永安院；太宗時迎入滋福殿供養，更於西華門外建開聖寺安置；元代供於大內；清初迎至鷲峰寺；康熙五年（1666）移至弘仁寺。庚子之亂（1900），寺燬，像亦不知所終。〔增一阿含經卷二十八〕 p4120
旃檀樹
旃檀，梵語 candana，巴利語同。又作栴檀樹、真檀樹、栴陀那樹、栴彈那樹、栴檀那樹、真檀。本草綱目稱為白檀、檀香。屬檀香科。為常綠之喬木，幹高數丈，其材芳香，可供彫刻；研根為粉末，可為檀香，或製香油，葉長約五公分，鎗鋒狀對生，房狀花。球形核果，大如蠶豆，熟時呈黑色，頗富汁液，核甚堅硬，豎之有三凸陵。玄應音義卷二十三謂有赤、白、紫諸種。慧琳音義卷三謂，此香出南海，有白、赤二種，而以赤檀為上品。又慧琳音義卷二十一引慧苑音義卷上所載，謂白檀可療治熱病，赤檀可袪除風腫，皆能除疾安身，故又譯為「與樂」。又有牛頭旃檀（梵 gośīrsa-candana）、蛇心檀（梵 uragasāra-candana），前者呈灰黃色，香氣濃郁，古人用以彫刻佛像，如優填王以此香木所刻之佛像，舉世聞名；後者又稱烏洛迦旃檀，以其特具消除蛇毒之效，故稱之。〔中阿含卷三十四喻經、大智度論卷十、大唐西域記卷二、卷十〕（參閱「牛頭旃檀」1507） p4120
灌佛香湯
灌浴佛像所用之香湯。據浴像功德經載，香湯可用牛頭旃檀、紫檀、多摩羅香、甘松、芎藭、白檀、鬱金、龍腦、沈香、麝香、丁香等，隨所得者製成。然禪宗之一法，則用沈香、白檀、甘松、丁子、熏陸、鬱金等七種香製香湯。〔禪林象器箋報禱門〕 p6852
[中華佛教百科全書]
西域
甘肅省玉門及陽關以西諸國的總稱。其範圍因時代而不同，狹義是指中國本土與帕米爾高原（Pamir，即葱嶺）間的東土耳其斯坦（Eastern Turkestan）地方。此地包含新疆省南半部，東鄰甘肅及青海二省。西以帕米爾高原、天山西側支脈等與西土耳其斯坦為界，南隔崑崙、喀喇崑崙（Karakorum）山脈和西藏、印度為界，北亙天山山脈與準噶爾（Sungaria，天山北路）為界，中央為塔里木盆地的塔克拉馬干（Taklamakan）沙漠。從漢至唐代，有樓蘭（又稱鄯善）、于闐、高昌、焉耆、龜玆（又稱庫車）、疏勒等國在此興起。
廣義而言，則亦涵蓋西土耳其斯坦、阿富汗及印度。其中，西土耳其斯坦東鄰新疆省，西沿裏海（Caspian Sea），南接波斯及阿富汗，北達西伯利亞，大部份為沙漠地區。在漢代有大宛、康居、大夏、大月氏等國在此。其後受突厥所統治。至唐代，高宗滅西突厥，置安西都護府，管轄西域諸國。至元代，西域則成為大元帝國的版圖。
我國與西域的交通，始於西元前二世紀。即西漢武帝遣張鶱結月氏，逐匈奴之時。爾後，印度、希臘、羅馬（即大秦）亦經由此地，與我國從事貿易、文化的交流。故此地文化具有融合東西文明的特質。另外，佛教於西元前260年左右傳入此地時，不僅受到普遍信仰，更由此遠播我國、日本。故此地古為中印間的傳道、求法僧侶必經之要道。然十世紀末以後，因受回教的影響，佛教信仰及文化漸遭破壞，至今日則僅有遺蹟留存。二十世紀以來，在中亞（即包括東、西土耳其斯坦）的探險活動頗為盛行，因而促使有關此地文物的研究更為進步。
◎附一︰羽田亨著《西域文化史》後篇第四章（摘錄）
佛教
阿育王時代佛教廣泛傳播於印度內外，這是佛典中所說的有名事件。此外，確實的史料中關於佛教在興都庫什山脈以北流行的最初痕迹，為西元前一世紀中期成書的《Alexanderpolyhistor》紀事中談到有居住在當時大夏的沙門（ṣamane）。這個詞就是龜玆語西域文書中所見的ṣamane，吐火羅語和粟特語中的saman。這一點證明這時已有佛教沙門住在大夏。關於佛教何時傳入粟特地區的問題，雖不能確知，但應在摩尼教傳入當地的270年以前。這從佛教傳入中國的情況也可確定。在這個時代以前來中國傳播佛教的人中，有康居的僧人康巨（或臣）、康孟祥、康僧鎧等。他們都是二世紀末到三世紀中葉期間，活動於漢魏佛教界的人物。從在此以前已有安息國太子安世高於二世紀中葉（後漢桓帝時）來中國從事譯經工作，以及其後該國僧侶相繼東來這些情況看，其東鄰粟特也應同樣早已傳入佛教。他們三人在其本國修行佛道，乘當時佛教東傳的風潮來到中國。當時中國史書中的所謂康居，包括粟特地區，被稱作康居人之中也有粟特人。所以這些康居名僧與其說是過游牧生活的純粹康居人，還不如認為是隸屬於他們的粟特人更為合適。
總之，西元前一世紀中期已有關於大夏流行佛教的記載。在粟特地區雖然到了西元二世紀末才首次見到那裏流行佛教的記載，但實際上應如安息一樣要更早些。那裏從南北朝到隋代明顯信奉佛教，到七世紀初才衰落。
至於佛教何時起流行於天山南路的西域地方，尚無確證。但從三世紀中期有龜玆人白延來魏從事佛典的漢譯工作，北魏‧朱士行到于闐求大乘佛典，以及漢譯最古佛典中有龜玆語音譯或義譯的詞來看，應在這些漢譯佛典之前，即西元二世紀以前那裏就已經流行佛教了。在西方文明的東傳中，在傳入中國之前先傳入西域，除極特殊的場合外，一般應認為是自然的事（不僅是限於佛教的傳播）。除龜玆、于闐以外，疏勒、焉耆以及該地區內許多地方都流行佛教來看，再加上其它證據，應認為那裏的人早在西元一世紀就已普遍信奉佛教了。
這樣，從古代就流行在天山南路西域地方的佛教一直持續到後來伊斯蘭教傳入。大致說來，沿北道諸地行小乘教，沿南道諸地行大乘教。那裏出了許多佛教界著名的人物，其中有東方佛教界最有名的人物龜玆人鳩摩羅什三藏。
◎附二︰羽溪了諦著‧賀昌群譯《西域之佛教》第一章第四節（摘錄）
西元前第三世紀中葉，由中印度而傳入於印度西北境之佛教，遂蔓延及於阿富汗斯坦、西土耳其斯坦及波斯之北部；同時傳布於迦溼彌羅及健馱羅之佛教，則普及於北印度全部。此兩支系統，互相牽連，開始東漸。而開此佛法東漸之端者，據云則為末田底迦（Majjhantika）及可利難陀（Kalinanda﹖）羅漢是也。茲錄《法顯傳》〈陀羅國〉條如次︰「眾僧問法顯︰佛法東過，其始可知耶﹖顯云︰訪問彼土人，皆云古老相傳，自立彌勒菩薩像，後更有天竺沙門，齎經律過此河（新頭河）者，像立在佛泥洹後三百許年，計於周氏平王時。由茲而言，大教宣流，始自此像。」
此所謂彌勒像者，據法顯所傳，昔陀歷（Darada）有羅漢以神通力，將一巧匠上兜率天觀彌勒菩薩長短色貌，還下，刻木作像，前後三上觀，然後乃成像，長八丈，足趺八尺。此像於隆安元年（397年）曾入西域，中國僧寶雲，亦嘗見之。梁‧寶唱撰《名僧傳》於〈寶雲傳〉云︰「於陀歷國見金薄彌勒成佛像，整高八尺，雲於像下，畢誠啟懺，五十日夜，見神光照燭，皎然如曙，觀者盈路，彼諸宿德沙門，並云靈輝數見。」如是，則此彌勒像造作之年代，蓋在佛滅後三百年之頃，則此像究為羅漢之何人所作，《法顯傳》中卻未言及。然玄奘謂此像之建立者，為末田底迦羅漢，云「自有此像，法流東派。」（《西域記》卷三〈烏仗那國〉條）又據《名僧傳》〈法盛傳〉云，法盛詣天竺，巡拜聖蹟之時，亦嘗於憂長國（Udyana）東北，得見以牛頭旃檀所作身長八尋之彌勒像，相傳謂此像乃佛滅後四八０年有可利難陀羅漢者，因濟眾生，於是昇兜率天，寫佛之真相，常放光明。若此等傳說確含有幾分真實則佛滅後三百年至四八０年間，迦溼彌羅及健馱羅之佛教，當為末田底迦及可利難陀宣化之力也；更由是而傳播於印度北境，為佛教流入東方之先河。可利難陀為何人，雖不可考，而末田底迦，實為阿輸迦王時代赴印度西北境而傳道之高僧，彼於陀歷建設彌勒像之事，是否為彼，亦不得而知之。然據梁‧寶唱所傳述，建此像者，雖明記其為可利難陀，但末田底迦，實為印度西北境最初之開教者，此為吾人熟知之事，至玄奘西行，謂此像為佛教東流之始，則此彌勒像與末田底迦是否有密切之關係，是亦不得而知也。總之，無論如何，法顯所謂陀歷、玄奘之所謂達麗羅（Dara-da），其位置在印度河最北之上流區域，即現今達列爾（Darel）之地。此地自迦溼彌羅及健馱羅之北部越大雪山，為出中央亞細亞之通路，故古代北印度之布教僧，亦於此渡印度河出國境而赴外國宣揚佛教。西元前70年左右，迦溼彌羅國之高僧毗盧折那（Vairochana，遍照）始來于闐國從事布教，彼亦通過此路，取徑於前述之南道而達于闐者。如是，則北印度之僧侶入新疆諸地而傳教之事，固甚早也。由北印度進入新疆所經過之要衝路線，自早已為佛教弘昌之地矣。玄奘西行時，其所經過之國如鉢鐸創那國（Badakshan）、屈浪拏國（Kuran）、達摩悉鐵帝國（Wakhan之南部）、商彌國（Mostoj）、朅盤陀國（Sarikol）諸國，皆行佛教，其國王亦咸崇信三寶；更有進者，達摩悉鐵帝國之都昏馱多（Kundūt）城中所建之伽藍，乃廢棄其距當數百年前其先王所信仰之邪教，自皈依佛教後始建立者；據云佛法興隆之後，又有距朅盤陀國都城東南三百里之地，有一羅漢，端坐於一大石室中，滅心入定，已經七百餘歲（《西域記》卷十二），則吾人對於瓦岡（Wakhan）峽谷地東西之通路，西元前第一世紀前後以來，佛教傳入之事，已可明瞭矣。其後，此一帶路線，佛教繁榮不替，吾人尚可以於各旅行者之記錄中考見，如塔士克干（Tashkurghan）及經流瓦岡峽谷地，沿判查布（Penjab）河之地，如Kila、Zanguebar、Kakah及Sumri，往往猶可考見佛教之廢址焉。而最初由北印度傳入新疆之佛教，則大多為小乘教，彼毗盧折那在于闐所宣布者，即小乘教是也，故初傳入於東土耳其斯坦之佛教，據現在之推測，皆迦溼彌羅系統之小乘教也。
然第三世紀之中頃，于闐及龜茲皆既盛行大乘教，是則當為西元後中印度、大月氏、安息、康居等地大乘教系之佛典已頻頻輸入之明證也。由以上諸國而赴新疆之沙門居士中，天竺、安息者，則經由前述之巴達克山（Bada-kshan），沿判查布河過瓦岡，越葱嶺，經葉爾羗附近之地而至于闐，是為取南道之路；康居大月氏者，則由巴爾克（Balkh）東北行，沿蘇爾克布（Surkāb）河北進，過卡剌退金（Karateghin），涉阿賴高原，更踰葱嶺東下而至喀什噶爾，是為取北道之路。東漢明帝永平年中，即西元第一世紀中葉，如大月氏來中國之傳道僧，皆經東土耳其斯坦地方而來者也。彼等沿途，對於宣傳佛化之事，當然極為努力，自可得而推定也。且當時，迢遙萬里而來中國傳教者，其為比較的與此等地方接近之國，自以大月氏之布教僧來者為多，而吾人考中國譯經史，則西元第二世紀之中葉以後，天竺、安息、康居之僧侶，亦相繼來此地傳教矣。
大月氏、康居、安息等之佛教，流傳入於新疆之事，可於晚近東西各國探險隊及土人於此一帶地方所發掘之文書佛典而證明者也。新發見之寫本中，尚有為此所未知之語言文字甚多，經泰西學者進行分析研究之結果，今日已多辨明其性質而得理解其意義矣。即所未知之語言──粟特（Sogdiana）語及睹貨羅（Tukhāra）語，據伯希和（Paul Pelliot）氏之考訂，謂為東方伊蘭（Irān）語。茲先略論粟特，粟特為康居國之一部，史稱為後康國者，即今撒馬耳干中部一帶之地，故粟特語者，實即縛芻（Oxu̇s）河流域及巴克特里亞（Bactria）之古代語也。原來康居族，長於商賈，行販於各地，往來於中亞及東亞通路之間，其所用語，夙為此等地方之一種國際語，即通用語也。現斯坦因（Stein）已於羅布泊至敦煌之古道，發見西元第一世紀頃以粟特語所書關於商業上之文書。復有斯坦因及德國探檢隊所發見以此種語所書之佛典殘片，伯希和氏據此復參照中國與西藏之譯本，曾發表關於佛教之短篇論文，現已出版矣。次略論睹貨羅語，此即中國所謂大月氏族之用語，以此語所寫之佛典，大多已於塔里木盆地之北庫車及吐魯蕃發見，據最近之報告，以睹貨羅語所書之波羅提木叉斷簡（依西耳文奈韋所考證，蓋與鳩摩羅什所譯薩婆多部之《十誦比丘戒本》相當），乃庫車人沙希阿利（Sahib Ali）者，於庫車附近發掘所得。最後略論東方伊蘭語，蓋即波斯古代用語，即中國所謂安息國之語言。以此語所書之卷軸，近已多在塔里木盆地南由和闐迄東敦煌間發見，伯希和氏所獲此種文書甚多。睹貨羅之佛典，其主要者，多發見於塔里木盆地之北，東方伊蘭語之文書，則大多於塔里木盆地之南發掘而得者。照上文所論，可見大月氏國人與安息國人所經行之路線，完全各異。則以大月氏、安息、康居文字所寫之佛典，於新疆所發掘者，吾人可以據此諸國之佛教而知古代佛教傳播於此等地方之情形也。然粟特語固屬於伊蘭語者，傳入佛教於東方之民族中，除大月氏而外，多以伊蘭語系之民族，此等民族於佛教東漸史上，殊不能忽視者也。而伯希和論佛教東來之際，伊蘭語系之民族，不獨為其媒介，且力誇示其功績。且謂與突厥（Turk）族之活動，蓋漠不相關，此論余個人甚為同意。
由是觀之，西域諸國所傳入中國之佛教，除由海路渡來者外，殆皆曾一度經由新疆之地而輸入者也。但以今推察，新疆與中國佛教之關係，則以西元第三世紀之中頃，此地之佛教，實已達於最隆盛之域。法顯入天竺之時，即西元第四世紀之初期，此地之佛教，猶呈極隆盛之狀，彼當時所見，於鄯善國條記云︰「其國王奉法，可有四千餘僧，悉小乘學。諸國俗人及沙門盡行天竺法，但有精麤。從此西行所經諸國，類皆如是」可知當時此地佛教之基石為如何牢固。法顯尚記有北道之烏夷國（Karashar），小乘教最為隆盛，南道之于闐國（Khotan）及子合國（Kargalik），則大乘教極佔優勢，而於竭叉國（Kāshgar），則記小乘教，亦甚昌隆。自是以後，北道則龜茲國為佛教之中心地，南道則于闐國為佛教之中心地，南北兩道之佛教，遂日趨於盛大之境。由此兩國而傳中國者，則為最重要大乘教是也。
〔參考資料〕 《史記》卷一二三〈大宛列傳〉；《後漢書》卷八十八〈西域傳〉；《魏書》卷一０一一０三；《隋書》卷八十三〈西域列傳〉；《唐書》卷二二一〈西域列傳〉；《宋史》卷四九〈外國列傳〉(六)；《絲路佛教》（《世界佛學名著譯叢》{55}）；《西域文化研究》第五冊〈中央アヅア佛教美術〉。
法盛
北涼時代的遊方僧。隴西（甘肅省隴西縣西北）人。少寓高昌，後與同志二十九人入竺，於憂長國東北拜牛頭旃檀的彌勒像，並至菩薩投身餓虎塔，接著巡歷波羅奈國等。回高昌後漢譯《菩薩投身飴餓虎起塔因緣經》一卷，撰《歷國傳》二卷（或四卷），寂年享壽不詳。
關於《菩薩投身飴餓虎起塔因緣經》，《出三藏記集》卷三題為《以身施餓虎經》，將它編為失譯經，但該經的後記寫有（大正3‧428a）︰「法盛爾時見諸國中，有人癩病及癲狂聾盲手腳躃跛及種種疾病，悉來就此塔，燒香然燈香泥塗地修治掃灑，并叩頭懺悔百病皆愈，前來差者便去，後來輙爾，常有百餘人，不問貴賤皆爾，終無絕時。」可見應為法盛所譯。
又，《歷國傳》現已無存，但《名僧傳抄》及《通典》卷一九三等收有逸文，而《翻梵語》中所摘錄的《歷國傳》可能也是同一本書。果其如此，則該書卷八〈國土名〉所收《歷國傳》的伽沙國、波盧國、富那跋檀國；〈城名〉所收的婆盧瑟城、那竭呵城、婆樓那城；〈寺舍名〉所收的沙毗呵等寺、波羅寺、離越寺；卷九〈山名〉所收乾婆伽山、支多哥梨山、金毗羅山；〈河名〉所收𮠷連然鉢底小河；〈洲名〉所收楞伽洲等，都是法盛入竺時所經歷或傳聞的地名。
〔參考資料〕 《高僧傳〉卷二〈曇無讖〉附傳；《開元釋教錄》卷四；《隋書》卷三十三〈經籍志〉(二)；《唐書》卷四十六〈經籍志〉（上）；《通志》〈藝文略〉卷四。
旃檀樹
屬檀香科之常綠喬木。又作旃檀、旃陀那、旃彈𨚗、旃彈那、旃檀娜，或作真檀。《本草綱目》稱為白檀或檀香。學名Sirium myr-tifolium。莖幹高達二、三十呎，木質密緻有香味，可供彫刻或製成佛具；根部研磨成粉末，可作香（稱為旃檀香或檀香）。亦可製成香油。葉以一、二寸鎗鋒狀對生，花作房狀。果實是球形核果，大如蠶豆，熟則呈黑色，頗富汁液。核甚堅，豎之則有三凸稜。
有關此樹之種類，據《慧琳音義》卷三、《慧苑音義》卷上均謂有白、赤二種。《慧苑音義》又云（大正54‧434c）︰「旃檀，此云與樂，謂白檀能治熱病，赤檀能去風腫，皆是除疾身安之藥，故名與樂也。」此外，《玄應音義》卷二十三謂有赤、白、紫等數種。又有牛頭旃檀、蛇心檀兩種，前者呈灰黃色，香氣高，自古常用以彫刻佛像，如優填王即以牛頭旃檀彫刻佛像。
栴檀樹
關於其產地，依《大明一統志》所載，廣東、雲南及嶺南諸地皆有生產。此外，亦產於爪哇、泰國及印度德干半島等地。
〔參考資料〕 《觀佛三昧海經》卷一；《大智度論》卷十；《大唐西域記》卷二、卷十；《翻梵語》卷九；《翻譯名義集》卷三；《枳橘易土集》卷十三；《類聚名物考》卷三一八；《解說西域記》。
旃檀瑞像
指以旃檀木刻製的釋迦像。依《增一阿含經》卷二十八所載，佛成道後，上忉利天為母說法三個月，時，憍賞彌國優填王難禁思慕之情，遂請毗首羯摩天造佛形像，此是有佛像之始。相傳優填王造像的同時，波斯匿王亦造金像。然另據《觀佛三昧經》卷六所傳，優填王所造者為金像。又，法顯於《佛國記》中記載，波斯匿王所作係牛頭旃檀木佛像，保存於祇洹精舍。
又據《高僧傳》卷一〈竺法蘭〉條下所述，東漢明帝時，蔡愔等出使西域，攜回釋迦佛畫像（相傳為優填王旃檀像師之第四幅作品），明帝命畫工圖寫，安置於清涼台及顯節陵上，舊像今不存。若此事屬實，則為佛像傳至中國最古之一例。
梁武帝嘗夢釋迦檀像東遷之事，遂於天監元年（502）遣郝鶱、謝文華等八十人至印度舍衛國求之。天監十年迎回其模像，帝率百僚迎入太極殿。其後元帝於荊州城北造大明寺安置之。該檀像曾由布覆蓋，後因形貌有損，乃除去覆布以恢復原狀，其後不詳。又，隋文帝時，有真達者仿製此像，置於長安興善寺。該像後於唐‧總章年間（668～669）被燒毀。
此外，玄奘於《西域記》卷五，敘述憍賞彌國有高六十尺之大精舍，內安置優填王下令雕造之旃檀像。同書卷十二又列記自印度帶回之佛像、經卷，如（大正51‧946c）︰「刻檀佛像一軀，通光座高尺有五寸，擬憍賞彌國出愛王思慕如來，刻檀寫真像。」由此可知，玄奘西遊時，不僅於憍賞彌國禮拜旃檀像，且曾攜回模刻之像。
又，後秦代，西域龜茲國鳩摩羅什東遊，至中土時，嘗齎一像。該像於宋、齊、梁、陳四朝，均供奉於江南龍光寺，故稱「龍光瑞像」。隋代，該像移至揚州長樂寺（開元寺）。五代遷至金陵長先寺。北宋之初，太祖將之置於汴京開寶寺永安院。太宗時迎入滋福殿供養，復於西華門外建開聖禪寺安置之。元代供於大內。清初迎至北京鷲峰寺。康熙五年（1666），移至新建宏仁寺。其後不知所終。此外，奝然嘗獲宋太宗敕許而模刻此像。此像今仍安置於京都嵯峨清涼寺，古來以甚具靈驗而頗受尊崇。世稱此為三國傳來之瑞像。
◎附一︰高田修著‧高橋宣治、楊美莉合譯《佛像的起源》第一章第一節（摘錄）
《增一阿含經》之所傳及其異傳
〔《增一阿含經》之所傳〕 在佛典裏記有佛像的起源與造像的功德等事，然多半是和優填王的刻檀像有關連的記述，可知此傳說的流傳很廣。優填王，是釋尊時代憍賞彌國的國王，根據經律的記載，傳說他是第一個製作旃檀佛像的人，他所造的佛像在印度和中國相當有名。這傳說，出自《增一阿含經》卷二十八，此一段記載，可說最為詳盡，而且也最為一般人所熟悉，所引用。記載中又說，拘薩羅國舍衛城的波斯匿王也製作黃金像，這意味著最初製作的佛像有木像、金像二種。此一傳說，載在《增一阿含經》卷二十八〈聽法品〉之中。
眾所周知，《增一阿含經》是原始經典的阿含之一，其性質相當於南傳中的《增支部》（Anguttara-Nikaya），但兩者也不盡一致，尤其要注意的是，《增一阿含經》內攙入相當多的新成分，其中所揭櫫的傳說中之佛像製作和造像功德的部份，在南方佛教裏是完全沒有的。因為這個傳說是出現於阿含經典的，因此，如果將上述出現於《增一阿含經》的傳說，馬上斷定是一件很早便成立的事實的話，那是頗為不妥當而且危險的結論。由上面所提到的這個佛教故事內容來看，其主題就是昇三十三天為母說法和由三道寶階從天降下，而優填王等的造像或造像功德的說法，只不過是主題內的一些小插曲罷了。為母說法和從天降下的傳說都是較早形成的故事，在南北兩傳中都有所記載流傳，因此這兩傳說的形成經過，我們是可以作某一程度上的探索。可以這麼說，與本問題有關的許多造像的插曲，在佛像的製作成為一般化了的時代就已經穿插附會在前面所述的兩個古老的傳說架構中了。恐怕這也是人們有意的安排，他們為了樹立造像起源的權威性，所以把造像起源推溯到釋尊時代，運用巧妙的穿插技法，說釋尊上昇三十三天，地上的信徒久未見釋尊，思慕渴仰，連在家修行的國王也想念起釋尊來了，於是國王製作了佛像，如此這般的編織這個造像起源故事，後世的人們久濡這種解釋，自然深信不疑地接受它，而且愈說愈婉轉。
〔異傳〕 對於《增一阿含經》所載之傳說，是否可以把它視為是造像起源說的最古老形式，仍然是一個未決的問題。同一個傳說在《大方便佛報恩經》卷三作這樣極為簡潔的敘述︰同樣是為母說法的時候，優填王「戀慕如來，心懷愁毒，即以牛頭旃檀摽像如來所有色身禮事供養，如佛在時無有異也」。如此簡潔的文字記錄，雖說不一定就是最原始的，這只有故事的架構，而不作任何文字上的潤飾的記述形式，可以認為是此一傳說的最原始型態。在這裏沒有提到波斯匿王的黃金像之事，也沒有附會以後產生的造像功德之說法。
《觀佛三昧海經》所載，關於佛像的部份也是相當簡略的，這部經典是最通行的大乘經典之一，潤飾的部份十分多。與本問題有關的傳說，說優填王製作的佛像是金像，而非旃檀像。所以我們把它列入異傳內。
該經所述與《增一阿含經》不同，它著重在釋尊從天降下時金像和生佛互相禮拜的奇蹟之說明，由此我們可以感覺到，它已經把造像起源的傳說發展成別的解釋了。
最後，要提到的是七世紀末葉漢譯的《大乘造像功德經》，在這經典內，很仔細地記載著這一傳說，其內容和《增一阿含經》幾乎完全一樣（但沒有提到波斯匿王之事）。在此經中說，優陀延王渴仰如來，因此召集國內的巧匠，以「文理體質堅密之純紫旃檀木」製作如來的形像，然而卻刻畫不出佛所具的世上無比之相好，於是正當王躊躇猶豫之際，天匠毗首羯磨（Viśvakarman）出現，他為王製造了高七尺的佛坐像。後來王捧著這像迎接如來從天而降，雖是天匠之作，然比起生佛的話「猶如堆阜比須彌山，不可為喻」。《大乘造像功德經》有如此的一段記載，其下是記載有關於佛涅槃後，製作佛像的功德。
以上所提到的經典，都記載著釋尊在三十三天說法的時候，優填王製造佛像。很明顯地，他們都是出自於同一個傳說，但在內容上，各經典各自變化和衍生，縱令我們可以從那些記載中探索到傳說的最原始形式，卻無法依據那些探索的結果去推定這傳說的原始形式是形成於那一個時期。唯一我們能作的，是依各經譯出的年代，去窺知經典內所傳造像發展的過程。
另外，凡是與這些經說有同樣價值的資料，例如犍陀羅雕刻中有一個圖，是應該要附加說明的。該圖中央坐著的大佛就是如來，右邊雕有二比丘，背後是梵天、帝釋二天，正作散花供養，佛的左邊立著二供養人，二人手捧佛像，面向如來。這很明顯的是描寫從三十三天降下的釋尊，優填王捧著其所造之佛像來迎接祂，並聽佛說法。然在這圖上，並沒有出現《觀佛三昧海經》內所記載的金像騎在象背上奉迎如來佛的場面；也沒有該經與《三寶感應要略錄》所說的佛像和真像互相禮拜的場面。
總之，與本圖內容最近的是《增一阿含經》所傳之事。本圖的製作當初不一定就是依據《增一阿含經》作的，但是如就傳說的整個發展過程來看，他們皆是基於同一個時期所流傳的造像傳說作成的。尤其依這浮雕的式樣看來，他應該是犍陀羅雕刻末期的作品，其年代恐怕不會超過三世紀末葉。然其大約的年代比《增一阿含經》的譯出年代約早一百年。
另外，雕像右邊部份描述的就是《增一阿含經》的末段所記的《作佛形像經》以及《造立形像福報經》的內容，兩者都是強調造像的功德。而且在《增一阿含經》裏，在前面描述造像起源經過之後，接著有一段敘述佛從天降下時，優填王手捧佛像出場，聽聞佛講造像功德的情形。相對於此的，在《作佛形像經》（《造立形像福報經》是稍稍在內容上作發揮的別譯本）裏，單在造像功德福報這事上特別詳細，由於它是大乘系的主要經典，所以對造像之事就不太關心。聽聞者仍是優填王一個人。（中略）
並且，《作佛形像經》和前面提到的《大方便佛報恩經》在經錄裏，都被認為是後漢時代的失譯經。這論述不一定可信，然可以推景是︰本經的譯出年代應該是相當早的。大乘經典中的《般舟三昧經》是後漢末葉譯成的，其與造像有關的內容，我們仍然可以拿來參考。Rowland曾把前面所說的優填王造像的傳說之成立，和二世紀中葉的迦膩色迦王的政策相結合，這一項推測並沒有特殊的證據可以支持，不過在時代上，他的推論不見得不妥當。
總之，有一點是絕對不會錯的，那就是︰優填王造像傳說是在佛像製作盛行的時代所產生的。
◎附二︰張羽新輯註〈清代喇嘛教碑刻錄〉（摘錄自《清政府與喇嘛教》）
旃檀佛西來歷代傳祀記
朕聞佛教遷善去惡，有裨治世化民，故歷代尊崇，流傳靈異，厥跡甚著。誠以出世入世，似屬分途，而化俗淑民，初無二理。粵稽記錄，佛以周昭王二十四年甲寅誕生西域，穆王五十二年壬申入滅。佛成道後，嘗上忉利天，為母氏說法，數月未還。時優填王以久闊瞻依，迺刻旃檀像佛聖表，以竚翹想之懷。目犍連慮有缺謬，以神力攝三十二匠升天，諦觀相好，三返乃得其真。既成，王暨國人，若與神對。及佛復降人間，王率臣庶往迎佛。其像升空謁佛，佛為摩頂記曰︰「我滅度千年後，爾往震旦國，大興佛化。」佛滅千二百八十餘年，始自西域傳至龜茲。六十八年至涼州，一十四年至長安，一十七年至江左，百七十三年至淮南，三百一十七年復至江南，二十一年北至汴京。百七十七年，金太宗於辛亥歲迎至燕京，建水陸會，安奉於閔忠寺。十二年，是年，金熙宗於上京建大儲慶寺成，奉迎於積慶閣中。二十年，金國海陵王復南迎燕京內殿。居五十四年，元朝丁丑歲三月，會內殿火，尚書石抹公迎往聖安寺。一十九年，至元世祖至元十二年乙亥，遣大臣孛羅等備法駕音伎，奉迎入萬壽山仁智殿。居十五年，丁丑，建大聖萬安寺，二十六年己丑，自仁智殿奉迎於寺之後殿。百四十餘年，自爾迎於慶壽寺。至嘉靖十七年，居百二十餘年，因寺回祿，奉迎於鷲峰寺。至康熙四年乙巳，居一百二十七年。計自優填王造像之歲，當穆王十二年辛卯，至我朝康熙五年丙午，凡二千六百五十餘年矣。甚哉，巍巍瑞像，金姿玉容，光明相好，瞻仰供奉，如與神對。朕覽歷代之往跡，昭新創之宏模。迺考來儀，舊記所載，自西域傳至中國，上下共二千六百五十餘年之久，勒諸貞珉，以紀盛事，垂之永久，用誌不朽云。 康熙五年四月二十九日立。
浴佛
浴佛的起源，是因悉達多太子在藍毗尼園無憂樹下降生時，九龍（亦說二龍）吐水洗浴聖身的傳說而來。在古代，它已成為佛教故事中一個重要的題材。印度鹿野苑和阿摩羅婆提近代出土的佛傳雕刻，都有這樣情景的構圖。據《過去現在因果經》卷一的記載，摩耶夫人懷胎臨近產期，一日出遊藍毗尼園，行至無憂樹下，誕生了悉達多太子。難陀和伏波難陀龍王吐清淨水，灌太子身。因此，後世佛教徒紀念佛陀誕生的儀式，都在佛堂中或露天下淨地設灌佛盤，在盤中的蓮台上安置著一手指天、一手指地的釋迦太子金像，然後灌以香水，以表示慶祝和供養，就叫做「浴佛」或「灌佛」。這一天是佛教四眾信徒的歡喜節日。這種慶典，即為浴佛會。又稱浴佛節、灌佛會或佛誕會等。
浴佛的儀式開始於印度，是從求福滅罪的一種宗教要求傳衍而來的。佛教以外，婆羅門教早有一種浴像的風俗，起源於印度人使精神清潔的思想。《大寶積經》卷一百記述這樣一個故事︰舍衛城波斯匿王的女兒無垢施，於二月八日和五百婆羅門一道，持滿瓶水，出至城外，欲洗浴天像。這時許多婆羅門見諸比丘在門外立，認為不吉祥，其中一個長者要求無垢施回到城內，但遭到她的拒絕。於是展開辯論，無垢施終於感化了五百婆羅門皈依了佛陀。可知浴佛來源於古印度的社會風俗。
唐‧義淨《南海寄歸內法傳》卷四〈灌沐尊儀章〉說（大正54‧226b）︰
「大師雖滅，形像尚存，翹心如在，理應遵敬。或可香花每設，能生清淨之心；或可灌沐恒為，足蕩昏沈之業。（中略）但西國諸寺，灌沐尊儀，每於禺中之時，授事便鳴楗稚，寺庭張施寶蓋，殿側羅列香瓶。卷、銀、銅、石之像，置以銅、金、木、石盤內。令諸妓女奏其音樂，塗以磨香，灌以香水，以淨白㲲而揩拭之，然後安置殿中，佈諸花彩。此乃寺眾之儀。（中略）至於銅像無問大小，須細灰磚末揩拭光明，清水灌之，澄華若鏡。大者月半、月盡合眾共為；小者隨己所能每須洗沐。斯則所費雖少，而福利尤多。其浴像之水，舉以兩指瀝自頂上，斯謂吉祥之水。」
義淨所譯的《浴佛功德經》也只說日日澡沐尊儀，可以獲大利益，並未說專在佛生日舉行。所以贊寧於《僧史略》卷上〈浴佛〉條說（大正54‧237a）︰「然彼日日灌洗，則非生日之意。疑五竺多熱，僧既頻浴，佛亦勤灌耳。東夏尚臘八，或二月、四月八日，乃是為佛生日也。」
隨著佛教的輸入，浴佛的儀式很早就在中國流傳了。《三國志》卷四十九〈劉繇傳〉附記笮融事蹟說︰「笮融初聚眾數百，往依徐州牧陶謙。謙使督廣陵、彭城漕運。（中略）乃大起浮屠祠。（中略）每浴佛，多設酒飯，布席於路，經數十里，人民來觀及就食且萬人，費以巨億計。」這樣大規模的佛教儀式，大概就是中國「浴佛會」的濫觴。
後來這種浴佛的儀式逐漸流行於朝廷和仕宧之間，到了兩晉南北朝時代，各地普遍流行。後趙的國主石勒（319～332），為他兒子祈福，曾舉行過浴佛。《高僧傳》卷十〈佛圖澄傳〉說（大正50‧384b）︰「勒諸稚子，多在佛寺中養之。每至四月八日，勒躬自詣寺灌佛，為兒發願。」《佛祖統紀》卷三十六宋孝武帝大明六年（462）條說（大正49‧346a）︰「四月八日，帝於內殿灌佛齋僧。」又《宋書》卷四十七〈劉敬宣傳〉說︰「四月八日，敬宣見眾人灌佛，乃下頭上金鏡以為母灌，因悲泣不自勝。」可見在西元五世紀以前，浴佛儀式已在中國各民族之間相當流行了。
中國浴佛的日期，古來有幾種不同的記載。一是二月八日，一是四月八日，還有一種是十二月八日，佛陀的誕生、出家、成道和涅槃，在印度南、北傳的佛傳裏雖都明記其月日，但各記載不一。《大唐西域記》卷六、卷八，曾述上座部和諸部所傳的不同。據上座部傳，佛降胎在吃嗢羅額沙荼月之三十日，相當中國五月十五日；誕生、出家、成道都在吠舍佉月後半十五日，相當中國三月十五日，諸部所傳降胎同於額沙荼月的後半八日，相當中國五月八日；其他誕生等同於吠舍佉月的後半八日，相當中國三月八日。南傳佛誕則在逝瑟吒月後半八日（南傳《本生經》覺音序言），相當中國四月八日。印度曆法以黑月（從月既望到月晦）為前半月，白月（從月朔到望）為後半月。所謂「月盈至滿，謂之白分；月虧至晦，謂之黑分。黑分或十四日、十五日，月有大小故也。黑前白後，合為一月」（《西域記》卷二）。其月之下弦（當下半月之八日）在中國陰曆次月之上弦。中國漢譯佛經記載二月或四月，大抵辰以印度的某月當中國之月，又隨譯經時代曆法之差而傳為二月或四月的。吠舍佉月後半八日，本相當於中國陽曆三月初八；而譯者則理解為二月上弦，因傳為二月八日。後來從南傳的三月後半八日換算為四月八日，於是佛誕四月八日之說就一般通用了。
從歷史的記載看來，後漢時笮融的浴佛日期未見明記；北朝多於四月八日浴佛。自梁經唐至於遼初，大抵遵用二月八日。宋代北方改用臘八，南方則用四月八日。後趙的石勒及劉宋孝武帝、劉敬宣等於四月八日浴佛，已如上述。梁時《荊楚歲時記》以二月八日為佛誕。《續高僧傳》卷二十二〈唐釋玄琬傳〉說（大正50‧61 6a）︰「以二月八日大聖誕沐之晨，追惟舊緒，敬崇浴具。每年此旦，開講設齋，通召四眾。」《遼史》卷五十三〈禮志〉記載，遼時以二月八日為悉達太子生辰。至宋代浴佛儀式多在十二月八日舉行。宋‧贊寧《僧史略》卷上〈佛誕生年代〉條說（大正54‧236a）︰「今東京以臘月八日浴佛，言佛生日。」贊寧以為臘八恐怕是印度的節日，或者是用《多論》（《薩婆多毗尼毗婆沙》）的二月八日，臘月即是周的二月。《翻譯名義集》卷三引《北山錄》云（大正54‧1101c）︰「周之二月，今十二月也。而大聖在乎周年，故得以十一月言正。」但也有明指臘八為釋迦成道之日而浴佛的。如宋‧丹霞子淳臘八上堂說（卍續124‧487下）︰「屈指欣逢臘月八，釋迦成道是斯辰，二千年後追先事，重把香湯浴佛身。」（《丹霞子淳禪師語錄》）又宋‧祝穆《事文類聚》說︰「皇朝東京十二月初八日，都城諸大寺作浴佛會，並造七寶五味粥，謂之臘八粥。」這是浴佛會和臘八粥相結合的記載，但江南一般多在四月八日浴佛。《歲時雜記》說︰
「諸經說佛生日不同，其指言四月八日生者為多。（中略）故用四月八日灌佛也。今但南方皆用此日，北人專用臘月八日，近歲因圓照禪師（1020～1099）來慧林（禪院），始用此日行摩訶剎頭經法；自是稍稍遵（之）。（中略）其後宋都開封諸寺，多採用四月八日浴佛。」
《東京夢華錄》卷八說︰「四月八日佛生日，十大禪院各有浴佛齋會，煎香藥糖水相遺，名曰浴佛水。」元代的《幻住庵清規》及《敕修百丈清規》均制定四月八日為釋迦如來誕辰，其後南北浴佛的日期就完全一致了。
關於浴像的方法，寶思惟譯的《浴像功德經》所說最為清楚（大正16‧799b）︰
「若欲沐像，應以牛頭旃檀、紫檀、多摩羅香、甘松、芎藭、白檀、欝金、龍腦、沈香、麝香、丁香，以如是等種種妙香，隨所得者以為湯水，置淨器中。先作方壇，敷妙床座，於上置佛。以諸香水次第浴之。用諸香水周遍訖已；復以淨水於上淋洗。其浴像者，各取少許洗像之水置自頭上，燒種種香以為供養。初於像上下水之時，應誦以偈︰我今灌沐諸如來，淨智功德莊嚴聚；五濁眾生令離垢，願證如來淨法身。」
中國叢林的浴佛，多依元代《敕修百丈清規》（1336年修）所定的儀式。但比《敕修百丈清規》更早十九年的《幻住庵清規》（中峰明本1317年作）已經有所規定了。《敕修百丈清規》卷二〈報本章〉的佛降誕條，具體地規定浴佛的儀式說（大正48‧1115c）︰
「至日，庫司嚴設花亭，中置佛降生像，於香湯盆內，安二小杓。佛前敷陳供養畢，住持上堂祝香云︰佛誕令辰，某寺住持（中略）虔爇寶香，供養本師釋迦如來大和尚，上酬慈蔭。所冀法界眾生，念念諸佛出現於世。（中略）次說法竟，白云︰下座。領眾同到殿上。向佛排立定，住持上香三拜（中略）。維那白佛云︰一月在天，影涵眾水；一佛出世，各坐一華。白毫舒而三界明，甘露灑而四生潤。宣疏畢，舉唱浴佛偈。」（偈見如上《浴像功德經》）。
一面反覆地唱偈言，一面讓僧眾進行浴佛。最後並以浴佛的功德，迴向於無上的佛果菩提。
明代的風俗大抵是繼承宋代的。據田汝成《熙朝樂事》記明代的風俗說︰「四月八日，俗傳為釋迦佛生辰。僧尼各建龍華會，以盆坐銅像，浸以糖水，覆以花亭。」這種風俗到清代並無多大改變。按照《敕修百丈清規》，禪林在佛誕浴佛這一天，還有煎「香湯」和造「黑飯」供眾的習慣。《清規》卷四〈兩序章〉的知殿條（大正48‧1131c）︰「佛誕日浴佛，煎湯供大眾。」卷七〈節臘章〉的月分須知條（大正48‧1155a）︰「四月（中略）初八日，佛誕浴佛，庫司預造黑飯，方丈請大眾夏前點心。」但是這種遺規後來雖已不通行了，而以四月八日為佛誕，舉行浴佛儀式，則至今不替。（林子青）
日本之浴佛，最早於推古天皇十四年（606）在元興寺舉行。平安時代以後，各宗寺院盛行浴佛，浴佛除成為宮廷慶典之外，也遍及於貴族、平民之間。以甘茶浴佛之風與黃檗宗同時傳入，並廣傳於江戶時代。至今浴佛仍為日本佛教之特別慶典。浴佛日又稱為「花祭」。
〔參考資料〕 《普曜經》卷二；《修行本起經》卷上；《瑞應本起經》卷上；《異出菩薩本起經》；《過去現在因果經》卷一；《佛本行集經》卷七；《佛所行讚》卷一；《佛本行經》卷一；《方廣大莊嚴經》卷三。
香湯
指有香氣之湯水，即調和諸種香而煎成之湯水。多用於洗淨身體。《太子瑞應本起經》卷上云（大正3‧473c）︰「四天王接置金機上，以天香湯浴太子身。」《浴佛功德經》云（大正16‧800b）︰「若浴像時，應以牛頭旃檀、白檀、紫檀、沈水、薰陸、鬱金香、龍腦香、零陵、藿香等於淨石上，磨作香泥，用為香水，置淨器中。於清淨處以好土作壇，或方或圓，隨時大小，上置浴床，中安佛像，灌以香湯，淨潔洗沐。」
古來每於四月八日佛誕生日時，以香湯灌佛像，即依據此上所說而來。又，通常禪宗所稱之香湯，乃用陳皮、茯苓、地骨皮、肉桂、當歸、枳穀、甘草等藥所煎煮而成，又稱七香湯。
〔參考資料〕 《金光明最勝王經》卷七；《賢愚經》卷十三；《有部毗奈耶》卷十八；《有部毗奈耶藥事》卷十七。
寫經
謂書寫佛教經典。又指由書寫所成的佛典（包括經、律、論及其註釋書）。在初期佛教，經典藉由暗誦而流傳，故無書寫經典之事。據巴利文《島史》、《大史》所載，弘傳上座部佛教的錫蘭，於西元前一世紀始將三藏筆錄於書冊。但其後經典的傳承仍以口傳為中心，寫經並未受到重視。不過，紀元前後興起的大乘佛教，則特別強調受持、讀誦及書寫經典的功德，因此，自此時起已有寫經之事。
然而，由於在印度未曾發現佛典的寫本，亦缺乏有關書寫經典的具體記述，因此，印度寫經的實況並不清楚。以梵語及其他印度語寫成的最古寫經（寫本），係在中國新疆省及巴基斯坦北部等印度文化圈的周圍地區所發現，據說較古老者可追溯至西元三世紀至四世紀。現存的梵語原典多書寫於貝葉上，但《般舟三昧經》等書則謂以好素書寫，《持心梵天所問經》卷四及《寶女所問經》卷四提及竹帛，《瑜伽師地論》卷七十五提及葉紙，《大佛頂首楞嚴經》卷七則列舉樺皮、貝葉、紙、素白疊等物。
在中國，大約自二世紀後半開始，即陸續有人將譯出之佛典以文字書寫，並流傳民間。四至五世紀以後，由於佛教徒逐漸增加，經典的讀誦、講說亦漸盛行。僧眾及貴族、知識階級之間流行佛典的研究與談論（玄論），因此，書寫佛典之事亦逐漸風行。
南北朝、隋、唐時代，有書寫一切經（大藏經）而收藏於寺中之事。乃至有專門寫經之人及經營寫經事業的官制。唐‧上元二年（675）的《金剛經》寫本，其卷末即列有書寫的年月日、寫經者、裝潢者、初校者、再校者、三校者、詳閱之僧數名，及寫經事業之監督官員。
在南朝，齊高帝嘗寫《法華經》，竟陵文宣王嘗手書大字《維摩經》等共計十七部七十一卷，明帝亦嘗勒寫一切經。陳武帝、文帝、宣帝又各曾勒寫一切經十二藏、五十藏、十二藏。北朝齊孝昭帝曾為先皇寫一切經十二部。北魏‧馮熙（文承太后之父）嘗寫十六部一切經。陳‧徐陵、江總等名士亦曾寫一切經。又，現存寫經遺品中最古者，為敦煌出土的《譬喻經》一卷，係東魏‧甘露元年（265）之寫本。
至隋代，文帝嘗勒寫四十六藏十三萬二千零八十六卷，又修治舊經三八五三部；煬帝亦曾修治舊經並新寫一切經。當時民間僧俗的寫經風氣，亦甚為興盛。
唐代，佛教界亦承此寫經之風。隋唐為中國佛教之全盛期，同時也是寫經的最盛期。貞觀五年（631），太祖嘗為皇后書寫藏經，後又令大總持寺僧智通、祕書郎褚遂良寫一切經；高宗於龍朔三年（663）亦曾寫一切經，至麟德元年（664）令惠概、明玉等人參覆量校三年，遂有舊經論七四一部、二七三一卷，及玄奘新譯經論七十五部、一三三五卷的寫經入藏。又，當時民間的寫經之風亦盛，如善導嘗寫《阿彌陀經》十萬餘卷。
此外，二十世紀以來，從吐魯蕃、敦煌石窟發現大量中國寫經遺品，分別被收藏於英國博物館、法國國民圖書館、北京國立圖書館，以及日本的書道博物館、龍谷大學、大谷大學等處。其年代包括南北朝時代至隋、唐、五代、北宋初期，但屬隋、唐時代者為多。其中有敦煌之當地人所書寫者，亦有寫於中國內地而藏於邊疆者，亦有盛唐中央政府所在地之專門寫經生所寫者。但自宋代以降，藏經之開版逐漸流行，寫經之風遂衰。然仍有人相信寫經功德，而特意書寫某些經典。
中國寫經的書法字體，六朝時多用隸書；隋、唐時則用楷書。其樣式，一行以十七字為原則，上下及行間以淡墨絲欄區劃。形式多為卷軸，即所謂卷子本。然而，佛典之註釋類中，用草書寫成的例子亦不少見。又如《法華經》等日常常用的經典，亦有以特別小的小字書寫以方便攜帶者。寫經的材料，古代人有時用絹，但一般多使用麻紙、穀紙，或將之染成黃色或藍色。其中以黃麻紙的使用率最高。
佛教徒向以經典為三寶中之法寶，甚加尊敬，而且寫經的目的多為父母、師父、愛子等人祈求冥福，也有獻與皇帝，或祈求自己解脫的，故書寫經典時，態度頗為嚴謹。又，寫經之願主中，亦有造淨室、齋戒，並以香汁和墨而書寫者，有人且以金銀泥寫經，甚至於以血書顯示其至誠。
朝鮮亦有寫經之事，如《釋氏稽古略》卷四〈宋‧元祐三年（1088）〉條載，高麗‧義天以金書《華嚴經》三譯本一八０卷送與杭州慧因寺；《高麗史》卷二十〈高麗‧明宗十一年（1181）〉條記載，正月寫經院遇火，在此之前曾寫成銀字大藏經。今所存多為高麗時代之遺品，其中紺紙金字、銀字等之裝飾經為數甚多。
日本亦夙有寫經之風。六世紀時自百濟傳入佛典後，於天武天皇二年（674）即有書寫一切經之事，現存之遺品中，有天武天皇十四年書寫的《金剛場陀羅尼經》一卷等。至奈良朝天平時代，寫經成為國家事業。當時有寫經生專事寫經，內道場並設有奉寫御執經所，其他寺院、貴族及各地方亦多設立寫經所。所謂「天平寫經」者即指此而言。
到平安時代，由於貴族文化的興盛，乃產生由專業寫經僧寫成的華麗寫經。嚴島神社所藏《平家納經》、四天王寺的扇面寫經等即其代表作。日本歷史上的寫經事業在鎌倉時代之後，隨著版本經藏的流行，終於逐漸衰頹。
◎附一︰慈嘉譯〈關於佛教中的寫經〉（摘譯自《望月佛教大辭典》〈寫經〉條）
「寫經」一詞，即謂書寫佛教之經卷。《道行般若經》卷二〈功德品〉云︰「欲取佛者，當學般若波羅蜜。當持當誦，正使不學不持不誦。善男子、善女人，但書寫持經卷，自歸作禮，承事供養，名華搗香、澤香、雜香、繒綵、華蓋、旗幡。」《般舟三昧經》〈四事品〉云︰「復有四事，疾得是三昧，一者作佛形像，用成是三昧故。二者持好素寫是三昧。三者教自貢高人內佛道中。四者常護佛法。」又《法華經》卷四〈法師品〉云︰「若復有人，受持、讀誦、解說、書寫妙法華經乃至一偈，於此經卷敬視如佛，種種供養華香、瓔珞、末香、塗香、燒香、繒蓋、幢幡、衣服、伎樂，乃至合掌恭敬，藥王當知，是諸人等，已曾供養十萬億佛，於諸佛所成就大願。愍眾生故，生此人間。」此為勸、讚寫經並其功德者。
關於經典之書寫，起自何代，其事不詳。《佛般泥洹經》卷下，記阿難結集四阿含，各以六十疋之素寫之，此恐非事實。巴利文《島史》（Dīpavaṃsa）及《大史》（Mahāva-ṃsa），記錫蘭之三藏是西紀前29年至17年間在位之Vattagamani王時，始書冊筆錄之。又《大唐西域記》卷三云，迦膩色迦王請脇尊者等結集《毗婆沙論》，後以赤銅鍱鏤寫之。事實之真否雖不明，然前引《道行般若經》及《般舟三昧經》同為後漢靈帝光和二年支婁迦讖所譯出，依此可推知在西曆第二世紀以前即已有寫經之事實。且《出三藏記集》卷二云後漢桓帝時，竺佛朔齎梵本至中夏；同書卷七所載《放光經記》，謂朱士行以魏‧甘露五年至于闐國，寫得《放光般若經》之梵書胡本九十章，六十萬餘言，若依此二說，則可見當時梵書胡本確已存於西域地方矣。
但《高僧法顯傳》云︰「北天竺諸國，皆師師口傳，無本可寫。是以遠涉乃至中天竺，於此摩訶衍僧伽藍得一部律。」又《出三藏記集》卷十四〈佛陀耶舍傳〉，云耶舍十九誦大小乘經二百餘萬言，後至中國，誦曇無德律，姚興疑其遺謬，乃試耶舍令誦民籍藥方各四十餘紙，三日乃執文覆之，不誤一字。亦即根據此二書所載，在印度，對於經律等皆師師口傳，不行書寫。此與前文所述正好相反。蓋如前引之《道行般若經》，以及《放光般若經》卷七〈供養品〉、《首楞嚴經》、《賢劫經》、《不退轉法輪經》、《方廣大莊嚴經》、《大方等大集經》、《金光明經》等諸大乘經，齊皆鼓吹書寫之功德，然阿含及諸律等不曾說之。
考此事實，可察知小乘諸部專重師師口傳之事。反之，大乘教徒則主勸說書寫。此中，印度內地主以梵語書寫，西域地方則梵語胡語併用，錫蘭等專以巴利語書寫。又現存之梵語原典，多為貝葉書寫，前引《般舟三昧經》等則以好素書寫之；《持心梵天所問經》卷四及《寶女所問經》卷四謂以竹帛寫之；《瑜伽師地論》卷七十五云「葉紙」，《大佛頂首楞嚴經》卷七舉樺皮、貝葉、紙、素白疊等。
至於中國，當初在傳譯時，其譯文則由筆受者等直接寫下，自不待言。如《出三藏記集》卷七所載〈慧印三昧及濟方等學經序讚〉云法護譯出濟方等學經之後，竺法首筆受，寫以流通；同書卷八所載〈正法華經後記〉云西晉‧永熙元年，比丘康那律，於洛陽寫《正法華經》；同書卷十一所載〈略成實記〉云《成實論》是曇晷筆受，曇影正寫等，皆其例也。
尋以佛教漸盛，以至因講經或為流布等，將譯文展轉書寫，如南朝劉宋武帝自寫《戒經》，南齊高帝寫《法華經》，竟陵文宣王手書大字《維摩經》等十七部七十一卷，其子巴陵王亦寫《法華經》等十部二十卷，明帝亦勒寫一切經，梁簡文帝又血書《般若經》十部，劉慧斐手寫佛經二千餘部，陳武帝敕書寫一切經十二藏，文帝敕寫五十藏，宣帝敕書十二藏等。
北朝魏道武帝傳寫一切經，司徒北海王詳及司牧高陽王雍亦寫一切經十二藏，安豐王延明及中山王熙以香汁和墨寫《華嚴經》一百部，又造金字《華嚴經》一部，太卿大司馬洛州刺史馮熙寫一切經十六部。北齊孝昭帝為先皇寫一切經十二藏，合三萬八千四十七卷。慧思書金字《般若經》及《法華經》各一部，自造願文，誓傳之彌勒之世，魏收又製三部一切經願文。北周武帝又詔寫經千七百部，孝宣帝書《般若經》三千卷，莫陳休寫一切經，王褒撰周經藏願文。
在現存遺品中，最古者為敦煌出土《譬喻經》一卷（日本東京中村不折氏藏），實係曹魏‧甘露元年書寫者。其後記有「甘露元年三月十七日於酒泉城內□□中寫訖。此月上旬，漢人及雜類被誅。向二百人願蒙解脫生敬信三寶，無有退轉。惟大聖之難遭，至教實叵值，之不懇惻，來世何異異感覺弘慈，察徹知所忌一校□□□□□定寫訖，因記作數言，畢思其旨。」真稱海內之鴻寶。
次者有《寶梁經》卷上一卷（晉惠帝永熙二年四月寫，敦煌出土，大谷大學圖書館藏）、《諸佛要集經》（首缺，晉惠帝元康二年正月寫，新疆省吐谷溝出土，西本願寺藏）、《大般涅槃經》卷三十（首缺，晉惠帝永興二年二月寫，敦煌出土，大谷大學圖書館藏）、《十誦比丘戒本》（西涼‧建初元年寫，敦煌出土，大英博物館藏）、《法華經》〈方便品〉（首缺，西涼‧建初七年寫，新疆省庫車附近出土，二樂莊藏）、《法華經》〈方便品〉（首缺，北涼‧承玄二年六月寫，新疆省鄯善出土，中村不折氏藏）、《佛說菩薩藏經》卷一（沮渠安周承平十五年寫，新疆省吐魯蕃出土，同上藏）、《佛說觀音普賢經》（首缺，南齊武帝永明元年正月寫，同上藏）、《唯摩義記》（北魏宣武帝景明元年二月寫，敦煌出土，大英博物館藏）、《勝鬘義記》（北魏宣武帝正始元年二月寫，敦煌出土，同上藏）、《大般涅槃經》卷十一（梁‧天監五年寫，敦煌出土，同上藏）、《法華義記》（失題，同正始五年五月寫，同上藏）、《摩訶般若波羅蜜經》卷十五（梁武帝天監十一年寫，新疆省吐魯蕃出土，中村不折氏藏）、《成實論》卷十四（北魏‧延昌元年，敦煌出土，大英博物館藏）、《菩薩處胎經五帖》（西魏‧大統十六年寫，京都知恩院藏）等。
至隋代文帝敕寫四十六藏十三萬二千八十六卷，同時又修治故經三八五三部。又依《法苑珠林》卷十八記鄜州寶室寺沙門法藏，於大業五年在洛交縣韋川城之寺寫一切經八百卷，尋以缺好手紙筆，更於京城舊月愛寺書寫其餘。現今日本奈良聖語藏所藏隋代書寫者，係《賢劫經》、《大智度論》等六部書。
至唐代，貞觀五年，太宗為皇后於苑內德業寺及宣興寺書寫藏經，九年四月勒大總持寺僧智通、祕書郎褚遂良等於苑內寫一切經，十一年四月，皇太子又於延興寺造一切經；高宗龍朔三年正月於大敬愛寺寫一切經，至麟德元年正月，由惠概、明玉、神察、道英、曇邃等，參覆量校，三年，遂寫舊經論七四一部、二七三一卷，並玄奘新譯經論七十五部、一三三五卷，新舊共合八一六部、四０六六卷入藏焉。
當時民間亦盛行寫經。有名者如善導之書寫《阿彌陀經》十萬餘卷，現存之新疆出土之《阿彌陀經》之殘經有「願往生比丘善導寫彌陀（缺約十字）者，罪業消除，福命長遠」云云之後記。又知恩院所藏《大樓炭經》卷三之奧書有跋云︰「咸亨四年章武郡公蘇慶節，為父邢國公敬造一切經。」後，開元二年正月與淘汰僧尼偽濫之同時並禁止民間鑄佛及寫經，然其書經之事，尚見繼續，特別是唐代以後金銀泥經之屢見書寫。圓仁之《入唐求法巡禮行記》卷三〈五台山金閣寺賢固菩薩院〉條云，普賢道場之經藏閣，有紺紙金銀字，白檀玉牙之大藏經六千餘卷，是大曆十四年長安鄭道覺所寫。
又日本比叡山淨土院藏有唐‧會昌二年九月書寫之紺紙金銀泥《金光明經》。又《佛祖歷代通載》卷十八〈宋‧開寶六年〉條云，詔成都造金銀字佛經各一藏，《釋氏稽古略》卷四〈宋‧元祐三年〉條云，高麗‧義天送杭州慧因寺金書《華嚴經》三譯本一八０卷。《高麗史》卷二十〈高麗‧明宗十一年〉條云，正月寫經院遭火，由是先命寫成銀字之大藏經。《釋鑑稽古略續集》卷一云，元世祖寫金泥藏經。但唐末以後因刻板藏經之漸次流行，寫經事業遂至衰微矣。
我國寫經之式樣，為一行十五字乃至二十二字，上下及行間以淡墨之絲欄區劃之，其書體在六朝時代是以一種所謂六朝體之文字書寫之，至隋代，略以楷書統一之，同時界線及字數亦有規定，後世所用十七字，即以此為準則。體裁用卷軸，所謂卷子本，敦煌出土者，表裏皆如貝葉經。至於日本，亦夙行寫經事，《日本書紀》卷二十九〈白鳳二年三月〉條云︰「是月，聚書生，始於川原寺寫一切經。」《續日本書紀》卷九〈養老六年十一月〉條有「寫華嚴經八十卷、大集經六十卷、涅槃經四十卷、大菩薩藏經二十卷、觀世音經二百卷。」是為現存於文獻中最古者。此後歷代盛行寫經而不衰。至於應用之物，如赤黃藍縹綠紫黑蘇芳胡桃金銀等色紙，由木金銀象久珀瑪瑙赤玉青玉水晶等作成之卷軸，帙則有綵帙、織帙、綉帙、竹帙、竹綵帙、竹綉帙、竹縫帙、萩[艹/處]帙、穀皮帙等。經帙外又有經囊、經筥、經筒、經櫃等，進而圖種種彩畫之色紙，以金泥、銀泥交互書寫之經文，可說極盡華美之工。
◎附二︰印順〈書寫‧供養與讀誦功德〉（摘錄自《華雨集》二中編第二章第二節）
「佛法」重智證而又出重信的方便；般若是甚深法，重智證的，也傳出了重信的方便，那就是書寫，供養等了。《大智度論》卷五十八說（大正25‧472c）︰「是般若有種種門入︰若聞、持乃至正憶念者，智慧精進門入；書寫、供養者，信及精進門入。若一心深信，則供養經卷勝（於聞、持等）；若不一心，雖受持而不如（聞、持等）。」
從智慧入門，從信入門，都可以深入般若，智與信到底是不容許別行的。初入般若，適應不同根性，可以有此二門，而最重要的，還是真誠一心；如不能一心，都是不能得真實功德的。在正法中心的般若法門中，重信的書寫、供養、施他，是「大乘佛法」時代的特色。由於般若法門的容受通俗的方便，讀、誦也就有了不同的意義，這不妨一一的說明。
(1)書寫（lekhana）︰起初，佛說法雖然結集了，還是口口傳誦下來。傳誦容易誤失，也可能遺忘、失傳。書寫經典興起，這是保存、弘布佛法的好辦法，所以在「法」的修學中，書寫與讀、誦、解說等，受到了同樣的尊重。以《般若經》來說，為了不致中途停頓，鼓勵限期的精進完成。如說︰「若能一月書成，應當勤書；若二月、三月、四月、五月、六月、七月，若一歲書成，亦當勤書。讀、誦、思惟、說、正憶念、修行，若一月得成就，乃至一歲得成就，應當勤成就。」書寫等應當精勤的完成，書寫的功德是很大的。所以《不動如來會》勸人精勤設法去求法寫經。寫經，一向受到尊重，我國敦煌石室的藏書，有些是唐、宋間的寫經，不過寫經是為了功德，忽略了傳布佛法的原始意義。自我國印刷發達後，書寫經典來傳布佛法，已沒有必要了。僅有極少數出發於虔敬的寫經，或刺舌出血來寫經。對宏傳佛法來說，寫經的時代是過去了！
(2)供養（pūjana）︰寫成的經典，尊重供養，表示了對「法」的尊敬，也能引發佛弟子書寫、讀、誦經文的熱心。供養經典，《般若經》有一傳說的事實︰在眾香城──犍陀羅（Gandhāra）城中，「有七寶臺，赤牛頭旃檀以為莊嚴。真珠羅網以覆臺上，四角皆懸摩尼寶珠以為燈明，及四寶香爐常燒名香，為供養般若波羅蜜故。其臺中有七寶大床，四寶小床重敷其上，以黃金鍱書般若波羅蜜（經），置小床上，種種幡蓋莊嚴垂覆其上。」在高臺上供養經典，與供養佛牙、佛鉢的方式相同。這是西元二世紀的傳說；供養經典，在印度北方應該是有事實的。《歷代三寶紀》卷十二說︰「崛多三藏口每說云︰于闐東南二千餘里，有遮拘迦國。（中略）王宮自有摩訶般若、大集、華嚴──三部大經，並十萬偈。王躬受持，親執鍵鑰，轉讀則開，香花供養。又道場內種種莊嚴，眾寶備具，兼懸諸雜花，時非時果。」傳來中國，如南嶽慧思︰「以道俗福施，造金字般若二十七卷，金字法華，琉璃寶函，莊嚴炫曜，功德傑異，大發眾心。」也是供養經卷的實例。一直到近代，供奉在藏經樓中的「大藏經」，也還是重於供養的。書寫經典，「法」才有了具體的實體，受到佛弟子的恭敬供養。佛入涅槃，佛弟子懷念佛而恭敬佛的遺體──舍利（śarīra），建塔供養。供養佛舍利塔，只能生信作福，而書寫的經典，更可以讀、誦、解說，依法修行，比佛舍利更有意義些。所以《摩訶般若波羅蜜經》卷十說（大正8‧290b）︰
「憍尸迦！若滿閻浮提（乃至如恒河沙等世界）佛舍利作一分，復有人書般若波羅蜜經卷作一分，二分之中，汝取何所﹖釋提桓因白佛言︰（中略）我寧取般若波羅蜜經卷。何以故﹖世尊！我於佛舍利，非不恭敬，非不尊重。世尊！以舍利從般若波羅蜜中生，般若波羅蜜（所）修熏故，是舍利得供養、恭敬、尊重、讚歎。」
舍利是佛的遺體。舍利的所以受人尊敬供養，因為依此色身而成佛、說法。成佛、說法，都是依般若波羅蜜，甚深法的修證而來。這可見《般若經》勝於佛的遺體，所以在二分中，寧可選取《般若經》這一分了。在佛弟子的心目中，大乘（成佛法門）經卷，可說是與佛一樣的（可以依經而知法），至少也與舍利塔一樣。如《金剛般若波羅蜜經》說︰「若是經典所在之處，則為有佛，若尊重弟子」；「若有此經，一切世間天、人、阿修羅所應供養，當知此處則為是塔，皆應恭敬作禮圍繞，以諸華香而散其處。」《法華經》也說︰「有人受持、讀、誦、解說、書寫妙法華經，乃至一偈，於此經卷，敬視如佛。」在佛像還沒有盛行時，重於智證的大乘，以經卷代替了舍利，達成聖典的廣泛流布。
(3)施他（dāna）︰書寫經典，將經典布施──贈送給他人，使他人也能供養、受持、讀、誦等。施他的本是書寫的經典，自印刷術發明，經典也都是印刷的，於是改為印經贈送了。為什麼要「施他」﹖施者深深信解法門的希有，受者因此而能受持、讀、誦、思惟、修行；佛法因此而流布，這所以要「施他」。如施者不知經義，受者擱放一邊，如現前佛教界的一般情形，那是失去「施他功德」的意義了！書寫、供養、施他，是虔信尊敬而修法的布施，使法門廣大流行；在行者自身，是信施福德。菩薩道以般若為主，而更要有利他（為法為人）的德行，所以對修學大乘法來說，重智而又讚揚信施福德，確是相助相成的。這所以「般若」等重智證的大乘，兼有信施等通俗的法門。
〔參考資料〕 《道行般若經》卷二〈功德品〉；《般舟三昧經》〈四事品〉；《出三藏記集》卷二、卷七、卷十四；中村不折《禹域出土墨寶書法源流考》；大屋德誠《寧樂古經選》、《石山寫經選》；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈佛教聖典〉。
精舍
即僧眾住處、寺院或佛堂的別稱。意為智德精練者的舍宅。《釋迦譜》卷三僧祐釋云（大正50‧66b）︰「息心所棲，是曰精舍。竹林祇樹爰始基搆，遺風餘製扇被於今。」《翻譯名義集》卷七（大正54‧1167a）︰「靈裕寺誥曰︰非麁暴者所居，故云精舍。藝文類云︰非由其舍精妙，良由精練行者所居也。」
經典中雖屢見「精舍」一詞，然其原語不一；或為阿藍摩（ārāma）、僧伽藍（saṃ-ghārāma），或為毗訶羅（vihāra）、阿練若（āraṇya）、求呵（guhā），或為nivāsana、agāra-śāla、āvasatha等等，並不一致。
釋尊在世時，各地建有精舍，其中以王舍城竹林精舍與舍衛國祇園（祇洹）精舍，較為有名。後人曾將佛陀所常駐錫說法的五處精舍，稱為「五精舍」。此五處即︰(1)舍衛城的給孤獨園（祇園精舍）；(2)王舍城的靈鷲山精舍；(3)王舍城附近的竹林精舍；(4)毗舍離獼猴池的大林精舍；(5)菴羅樹精舍。
◎附一︰渡邊■9a39雄〈釋尊及其教團〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{1}）
印度出家佛教徒的住所，即精舍（vihāra，毗訶羅）。當然，原則上，也是靠在家人布施而建。最著名的是︰據傳為國王頻毗娑羅供養的竹園精舍；在拘舍羅國的首都舍衛城，據傳是給孤獨長者等捐獻的祇園精舍；以及位於舍衛城東南郊外、鹿子（Migāra）長者的兒媳婦供養的東園鹿子母講堂（PubarameMigāramātu pāsāda）等。此外，據說尚有比丘得到在家人捐贈的建築材料，隨自己所好，而建築個人修行所；在這時候，房子的形狀、構造及其他都按照屋主的希望。但，由於佛教教理的關係，雜沓地區應一概避免，儘可能建於竹林或森林，總之是寂靜的環境，只有這點被認為重要。由於這種關係，當年佛教出家眾的居處，全是Saṅghārāma。此字音譯為僧伽藍摩，意譯為眾園及其他。此後，中國將此音譯縮短而成為「伽藍」。
◎附二︰〈僧房〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
僧房（印度），指僧眾經常止住起臥的房舍。又作僧坊。《觀經三昧海經》卷一云（大正15‧645c）︰「爾時父王閱頭檀，佛姨母憍曇彌，來詣僧房供養眾僧。」《法華經》卷五〈分別功德品〉云（大正9‧46a）︰「以牛頭旃檀，起僧坊供養，堂有三十二，高八多羅樹，上饌、妙衣服、床臥皆具足，百千眾住處。」
依《四分律》卷五十載，佛既成道，與五比丘住於阿蘭若處、樹下、空房、山谷窟中、露地、草𦮽、草𧂐之邊、林間，或塚間，或水邊等；及入王舍城，瓶沙王於迦蘭陀竹園作房舍，施與佛及四方僧。不久，另有同城一長者，於耆闍崛山營建六十房舍，一切所須皆具足，供養於佛陀。此為僧房建立之濫觴。
有關僧房之製法，據《四分律》卷三、《薩婆多毗尼毗婆沙》卷三、《摩訶僧祇律》卷六等所載，若無檀越，比丘自乞作房舍時，先選無難處、無妨處，其縱量為佛之十二搩手，橫量為七搩手。若有檀越為比丘作僧房，則不必問其量數。《有部毗奈耶雜事》卷十七，有關祇園精舍諸堂壁畫之記載，曾言僧房內畫有白骨髑髏。另依《南海寄歸內法傳》卷三所載（大正54‧221b）︰「僧房之內有安尊像，或於窗上，或故作龕。」可知，僧房內亦有安置佛像者。
依《大唐西域求法高僧傳》卷上，亦可略知那爛陀寺僧房之形狀（大正51‧5b）︰「其僧房也，面有九焉，一一房中可方丈許，後面通窗戶向簷矣。其門既高，唯安一扇，皆相瞻望，不許安簾，出外平觀，四面皆睹，互相檢察，寧容片私。於一角頭作閣道還往，寺上四角各為塼堂，多聞大德而住於此。」
◎附三︰〈僧堂〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
僧堂（中國），禪宗七堂伽藍之一。即禪剎中僧眾日常修禪起居的堂舍。又稱雲堂、坐堂、枯木堂、選佛場等。凡於禪剎掛搭者，悉依戒臘而安排坐次，舉凡坐禪、起臥、飲食，皆於此堂。此處兼有古代僧房及食堂的功用。在此堂須保持緘默，故與浴室、西淨共稱三默堂。又，《大智度論》卷二所載之僧堂，則僅指僧人起臥之僧房而言。
僧堂依寬窄而有四板、六板、十二板、十七板等不同床位。一般僧堂多建於寺之東側，中央安置聖僧像。聖僧像之前後左右設床。前方稱為前堂，後方稱為後堂。前堂兩側之床稱為東北床、東南床或首座板、西堂板；後堂兩側之床稱為西北床、西南床或後堂板、立僧板。坐各板首位者，稱為板頭，合稱四板頭。聖僧龕之左右稱為出入板。
住持通常起臥於丈室，在點檢大眾時，始赴僧堂，入堂先巡堂一匝後，坐首座床 側之椅。此外，在大剎之中也有設二、三僧堂的情形。僧堂之中，各人之座位橫占三尺，頭上之椽有三條，故古來有「三條椽下，七尺單前」之語；大眾之被位，由東北床之首座板，隨戒臘次第排下，經由西北床、西南床，終至東南床之西堂板，更由北床移向南床。依《敕修百丈清規》卷六〈日用軌範〉條載，僧堂中不得聚頭說話，不得看經、看冊子，不得上下間行道穿堂直過。按，看讀經書須在眾寮；說法、問答則於法堂行之。
〔參考資料〕 《中阿含》卷四十九〈大空經〉；《雜阿含經》卷二十五；《大智度論》卷三；《大唐西域記》卷二、卷七、卷十；《釋氏要覽》卷上；《類聚名物考》卷二十七；早島鏡正《初期佛教と社會生活》；Sukumer Dutt《Buddhist Monks and Monasteriesof India》。
優填王
又作嗢陀演那王、鄔陀衍那王、優陀延王。全稱嗢陀演那伐蹉王（Udayana-vatsa）。意譯日子王、出愛王。係佛在世時憍賞彌國的國王。據《優填王經》所載，王之正后（名舍摩或舍摩𡃥底）篤信佛法，王因聽信無比妃（又名無比摩建儞迦，容色端正，世間無雙）之奸言，乃以百箭射后。后見箭下，面無懼色，而箭皆繞后三匝還往王前。王大驚，后乃為說佛法，勸戒女色。王因而往詣佛所，受佛教化，皈依三寶。此後，遂為佛陀之大力外護。
依《增一阿含經》卷二十八所述，佛陀嘗昇至三十三天，為生母摩耶夫人說法，經時甚久，迄未還閻浮提。優填王以未能禮佛而憂苦成疾，群臣乃以牛頭旃檀造一尊五尺佛像供王瞻禮，王遂痊癒。相傳此即印度造佛像之起源。又據《大唐西域記》卷十二所載，該像在佛滅後，相傳曾凌空飛至于闐國北曷勞落迦城，後安置於媲摩城。此外，相傳該像嘗傳至中國，後又東傳至日本之嵯峨清涼寺云云。
〔參考資料〕 《大乘日子王所問經》；《增一阿含經》卷三；《大方便佛報恩經》卷三；《觀佛三昧海經》卷六；《瑜伽師地論略纂》卷十六；《瑜伽論記》卷十七（上）；《優填王所造旃檀釋迦瑞像歷記》；《佛像的起源》上（《世界佛學名著譯叢》{89}）。
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