版心
[國語辭典（教育部）]ㄅㄢˇ ㄒㄧㄣ
版框的中央部位留有一條不刻正文的空白處，因為宋元時代通行蝴蝶裝，文字向裡對摺，故此部位稱為「版心」。明初以後改行包背及線裝，文字向外對摺，稱為「版口」。也稱為「中縫」、「頁心」。
[中華佛教百科全書]
六祖壇經
唐‧慧能說，法海集記。又稱《六祖大師法寶壇經》、《壇經》。現行本有四種︰
(1)敦煌本︰不分卷。原本是晚近在敦煌石室所發見的寫本（現藏英國倫敦博物館），大概是五代時所寫，題作《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師于韶州大梵寺施法壇經》一卷，兼受無相戒弘法弟子法海集記。收在《大正藏》第四十八冊。
(2)惠昕本︰二卷。原本是晚近在日本京都堀川興聖寺發現的覆刻宋本，題作《六祖壇經》。此本原為宋邕州羅秀山惠進禪院沙門惠昕以古本文繁，於乾德五年（967）所改訂，分二卷，十一門（宋‧晁公武《郡齋讀書志》卷十六、元‧馬端臨《文獻通考經籍考》卷五十四都著錄此本，時已改作三卷十六門）。紹興二十三年（1153）晁子健於蘄州刊行，後流傳日本，經興聖寺翻刻（同出於這一本系統的，還有金‧泰和七年，即1207年的高麗刻本）。
(3)德異本︰即曹溪原本，不分卷，但開為十門，題作《六祖大師法寶壇經》。此本是元‧德異所刻古本（至元二十七年，即1290年刻於吳中休休禪庵，高麗有大德四年即1300年萬恒翻刻本）。明‧成化七年（1471）此本又於曹溪重刻，萬曆元年（1573）李材（見羅）再刻，萬曆四十四年（1616）德清於廬山法雲寺覆刻，清‧順治九年（1652）秀水王起隆等又據李材本校刻。
(4)宗寶本︰不分卷，亦開為十門，是元‧風幡報恩扔禪寺住持宗寶於至元二十八年（1291）所改編，題作《六祖大師法寶壇經》（此本以徑山方冊本為主，其明北藏本、清藏本均有增減）。宗寶自己有跋語說︰「見三本不同，互有得失，其板亦已漫滅，因取其本校讎，訛者正之，略者詳之，復增入弟子請益機緣，庶幾學者得盡曹溪之旨。」其所增機緣，與曹溪原本文同，或即出於彼本。收在《大正藏》第四十八冊。
上述《壇經》四本中，敦煌本卷末有記，乃是慧能門下法海的再傳弟子悟真所傳，而直接出自慧能門下的南陽慧忠（﹖～775），就已經有南方宗徒「把他壇經改換，添糅鄙譚，削除聖意」之說，所以在此本中，也不免有後人增益的部分。特別如針對神秀一系後來構成的「凝心入定」、「住心看淨」等說法，那樣嚴厲的指責以為大錯，以為障道因緣，這似乎在慧能當時還不可能。因此，《壇經》中這類文字，顯係後加，而應該加以鑒別。此外，如各代付法頌二十八祖說等亦係後加，可不待言。
惠昕本據卷末所記，是悟真（此本以悟真為法海的三傳）的弟子圓會所傳，而經過惠昕自己的加工，所以此本與敦煌本對校，有詳略。文質的不同，特別如關於弘忍傳法的一段記載，遠較敦煌本為踵事增華，此外禪家盛傳的故實及語句，如「輪刀上陣亦得見性」、「迷時師度悟了自度」、「非幡動風動人心自動」等，也都始見於此本而為敦煌本所無。
曹溪本卷末無關於師資授受的記載，不悉為何人所傳，但從其內容看，似乎也是拿一種古本（或即惠昕本的原本未經刪節的）做藍本，或增或減並加以改編的。其中最突出的地方，即是後世公認為慧能直系的青原行思、南嶽懷讓等，原來見於敦煌惠昕兩本的，此本卻有他們的機緣，由此推測，此本當與行思、懷讓兩系傳本有關。此外禪家盛傳的故實及語句，如「米熟欠篩」、「衣止勿傳」、「如人飲水冷暖自知」、「但吃肉邊菜」、「諸佛妙理非關文字」乃至「葉落歸根」、「來時無口」等，也大都出於此本而為敦煌、惠昕兩本所無。
宗寶本以竄易、顛倒、增減、刪改為世詬病。首先作這樣批判的，是校刻曹溪原本的王起隆，他說︰「宗寶之於壇經，（中略）更竄標目，割裂文義，顛倒段落，刪改字句。」並且舉了許多的實例，肆意詆訶。但將此本與曹溪本對校，除標題的文字有出入並有四字、二字的不同之外，其段落移動、字句增刪只占全書的小部分，而從全文的義理上看，大體是和曹溪本相符的。
除上述四本外，據舊傳有關《壇經》的文獻，還有一些異本，如宋‧契嵩（1007～1072）自稱得到曹溪古本據以校刻的三卷本（已佚），即其一種。總之，《壇經》是屢經增減竄改的，原來如何，已難推想。不過後世南宗禪徒公認本書的價值，南宗各家的思想也確實和它脈絡貫通。所以依敦煌本和餘本共同的部分來略說其內容，還是需要的。
《壇經》的主要部分，在說摩訶般若法。禪宗的禪，特別是道信以來的東山法門即是以般若為其旨歸。到了慧能，更把這種思想發展成一種「一超直入」的頓教。他揭出「直指人心，見性成佛」的途徑，即是修「般若行」。他說︰「菩提、般若之知，世人本自有之，即緣心迷，不能自悟，須求大善知識示道見性。」「愚人智人佛性本亦無差別，只緣迷悟，迷即為愚，悟即成智。」又說︰「汝若不得自悟，當起般若觀照，剎那間妄念俱滅，即是自真正善知識，一悟即至佛地。自性心地，以智慧觀照，內外照徹，識自本心。若識本心，即是解脫。既得解脫，即是般若三昧。」但《壇經》所說般若的涵義，和一般教家略有不同，如《經》說︰「摩訶者是大，心量廣大，猶如虛空。（中略）虛空能含日月星辰、大地山河。一切草木、惡人善人、惡法善法、天堂地獄，盡在空中。世人性空，亦復如是。」「般若是智慧，一切時中，念念不愚，常行智慧，即名般若行。」這是說眾生當前心性，即是般若真空，一念愚而著境即於一切法有取有捨，般若即絕。一念智而離境即於一切法不取不捨，般若即生。這可說是傳統的般若教理的一種發展。
又，《壇經》宗旨在令學徒從自心中頓見本性，從此以後，於境無染，自在解脫，雖仍不廢修行，但既已悟到自性具足萬德，無欠無餘，所以再有修習，也於體上增不得一分，只是隨事體驗充實德用而已。因此《壇經》所舉示的修行法門，以無念為宗、無相為體、無住為本。無念是於念而不念，無相是於相而離相，無住是於一切之上念念不住。此中，《壇經》特別著重無念，以為無念即般若三昧。故說︰「無念法者︰見一切法，不著一切法；遍一切處，不著一切處；常淨自性，使六賊從六門走出，於六塵中不離不染來去自由；即是般若三昧，自在解脫，各無念行。（中略）悟無念法者，萬法盡通；悟無念法者，見諸佛境界；悟無念頓法者，至佛位地。」這即是般若行的確當解釋，也就是後世南宗修行的軌範。
《壇經》由此對於修行禪定，另有其解釋。故說︰「外於一切境界上念不起為坐，見本性不亂為禪。」又「外離相曰禪，內不亂曰定。」更綜合說︰「本性自淨自定，只緣境觸觸即亂，離相不亂即定，外離相即禪，內不亂即定，外禪內定故名禪定。」從而《壇經》的具體修行，只是修習「一行三昧」（一類行相的三昧），在一切時中，不論行住坐臥，但行一直心，於一切法無有執著，即於所有相中不生憎愛心不起取捨心，又不念利益成壞著事。心不住法，道即通流，即慧之時定在慧，即定之時慧在定，念念般若觀照，妄念俱滅，自然契自本心而發生智慧。以後南宗一系所倡導的禪法，都不出這根本精神。
其次，《壇經》雖說「須求大善知識示道見性」，但仍側重於「自性自度」，所謂「見自性自淨，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道。」從而對於當時側重他力的淨土法門，說「西方去此不遠」，「只為下根說遠說近」，迷人念佛生彼，悟者自淨其心，所以佛言︰「隨其心淨則佛土淨。」又說︰「若悟無生頓法，見西方只在剎那。」這便是後來「唯心淨土，自性彌陀」說的根源。
其次，《壇經》悟他的法要，仍不離乎經量，所以文中歷引《維摩》、《菩薩戒》、《金剛般若》、《法華》、《涅槃》等經，以證成所說。但以《金剛般若》發揮無相、無住的意義最透徹，並特別宗崇，故說但持此經一卷，「即得見性入般若三昧」。
又《壇經》本於《智論》所說︰「世間法不異出世間，出世間法不異世間，世間法即是出世間，出世間法即是世間」的思想而說「法元在世間，於世出世間，勿離世間上，外求出世間」（此依敦煌本，餘本此文改作「佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角」）。從而說「若欲修行，在家亦得」，可認為後世倡導在家禪的嚆矢。
至於禪宗中南北頓漸等問題，《壇經》有一段說︰「法即一宗，人有南北，因此便立南北。」這是說南北純就教法流行的區域區別；又說︰「法即一種，見有遲疾，見遲即漸，見疾即頓。」這是說漸頓純就見道的過程區別，並沒有像後世南宗學徒那樣軒輊南北，抑揚漸頓。
最後，從《壇經》開始的敘述看，它原來即以為「與學道者承此宗旨遞相傳授，有所依約以為稟承」之用。其後神會門徒改動傳本，故意抑揚，以為傳承之間仍有優劣不同，未免失卻原意。但現存各本還不能確定那一本是神會系所改，只可看作是後來流行的一種綜合本而已。（黃懺華）
◎附一︰楊曾文〈禪宗文獻研究在日本〉
《壇經》諸本的研究和校訂
現在日本除有中國明代以後流行的元代宗寶本《六祖壇經》以外，還有近六十年來陸續發現的敦煌本《壇經》以及源於宋本的興聖寺本、大乘寺本、真福寺《壇經》、從朝鮮發現的元代的德異本《壇經》等。日本學者對這些不同版本的《壇經》，作了不同程度的研究。
(一)敦煌本《壇經》一卷︰（寫本︰S-5475）原題「南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷，兼受無相戒弘法弟子法海集記」。1926年矢吹慶輝最早從倫敦大英博物館所藏敦煌遺書中發現，1928年在《大正藏》卷四十八中編入了此書的校印本，此後矢吹又把他的影印本收入《鳴沙餘韻》。鈴木大拙對此進行研究，1934年刊行了由他校訂的《敦煌出土六祖壇經》（森江書店版），全書分為五十七節，皆加標題，並撰文解說。宇井伯壽在1942年出版的《第二禪宗史研究》中發表了《壇經考》，後面附有他校訂的敦煌本《壇經》。他將全文分為三十七段，凡認為是偽造的部分，一律加上括弧用小字印出，把其餘部分皆譯為日文。這樣他實際砍掉敦煌本《壇經》五分之二。敦煌本《壇經》的日譯本有︰柳田聖山《六祖壇經》（《世界的名著》續三，1974年中央公論社）；中川孝《六祖壇經》（《禪的語錄》，1976年筑摩書房）。
敦煌本《壇經》是現存最古的《壇經》本子。日本‧圓仁在西元84 7年的《入唐新求聖教目錄》中錄有與敦煌本《壇經》題目大致相同的《壇經》︰江戶時代無著道忠所著《六祖法寶壇經生苕帚》中提到朝鮮古刊本《壇經》，也是這個標題，並說︰「法海集，卷末云大師俗姓盧，先天二年（713）壬子歲滅度，至寶曆二年〔丙〕午歲（826）得一百二十七年矣。」寶曆二年是圓珍入唐前十三年。敦煌本《壇經》說此書是法海──道漈──悟真三代相承，時間當為九世紀中葉以前。這三個本子的《壇經》，很可能大體相同。
(二)興聖寺本《壇經》（惠昕本）二卷︰在京都興聖寺發現，內分十二門，版心有《千字文》中的「軍」字，是翻刻宋版《大藏經》的本子，繼敦煌本之後，內載此書傳承世系是法海、志道、彼岸、悟真、圓會五代。卷首有江戶時期興聖寺僧了然，從別本抄來的唐宋之際惠昕的序和宋‧晁子健的後記。據此，惠昕於太歲丁卯（胡適考證為宋太祖乾德五年，西元967）將一部「文繁」的《壇經》，改成兩卷十一門。此本是晁子健在紹興二十三年（1153）所刻，原是他的七世祖文元公（晁迥）所讀的《壇經》。鈴木大拙在1934年將此本校訂刊印（森江書店），並著文介紹。
(三)大乘寺《壇經》︰是日本加賀大乘寺所傳本，題為《韶州曹溪六祖師壇經》，後題「道元書」。前面有宋‧政和六年（1116）福唐將軍山的隆慶庵比丘存中寫的序，正文與興聖寺本一樣，也分上下兩卷十一門。上卷結尾部有「寧」字，也當是宋版《大藏經》的字號。鈴木大拙在1942年出版了此書的核訂本，並附錄兩篇研究論文以及索引。
(四)真福寺《壇經》︰此為惠昕本《壇經》的早期刊本，原本為鎌倉末期到南北朝時期的寫本，也是承宋版而來。原本末尾有後敘︰「大中祥符五年歲次壬子（按1012年）十月八日，傳教弟子宣德郎守尚書屯田員外郎騎都尉賜緋魚袋周希古敘，都勸緣廣教院主僧保昌，金花山人嚴方外書，瀧西卓海刊。」是折子本，與宋初版一樣。石井修道《伊藤隆壽氏所發現的真福寺文庫所藏《六祖壇經》介紹──與惠昕本《六祖壇經》祖本的關係》（《駒澤大學佛教學部論集》第十號、1979），對此本作了介紹，文後附有此本的校訂本。
此外，屬於惠昕本系統的還有京都天寧寺本、金澤文庫本（斷片）。
(五)高麗本《六祖大師法寶壇經》（德異本）一卷︰此為元代古筠比丘德異於至元二十七年（1290）校訂的《壇經》，延祐三年（1316）在高麗出版者。卷首有德異的序，標題下有「門人法海集」一行，有略序，正文從〈悟法傳衣第一〉至〈付囑流通〉分為十章，尾題之後有「師入塔後至開元十年……守塔沙門令韜錄」的一段，和「宋太祖開國之初……至至元二十七年庚寅得五百七十八年矣」的後記。黑田亮《朝鮮舊書考》對此本有介紹，並說朝鮮流通本皆屬此系統。
(六)明藏本《六祖壇經》一卷︰元‧至元二十八年（1291 ）南海風幡光孝寺宗寶的改編本。〈行由〉以下分十章，附〈緣起東紀）、〈歷朝崇奉事迹〉、〈賜諡大鑒禪師碑〉（柳宗元、劉禹錫）、（佛衣銘〉，後有編者跋。《大正藏》卷四十八、《縮刷藏經》騰四收有此本。
關於《六祖壇經》的研究方面，除上面順便提到的外，這裡再作些介紹。松本文三郎（1869～1944）是最早從事《壇經》研究的學者之一，他的《金剛經和六祖壇經的研究》（1913年，貝葉書院）認為《金剛經》對初期禪宗和《壇經》的形成，有直接的影響。他利用《壇經》的各種序、跋和宗密的著作，以及《全唐文》等有關資料，對慧能傳記和說法集原型進行考察，探究哪些是流行本所增加的部分。在發現敦煌本《壇經》以後，1932年他寫了《六祖壇經的書志學研究》的論文（後收入1944年《佛教史雜考》）對明本、敦煌本、興聖寺本《壇經》進行對比研究，認為敦煌本是唐末《壇經》，但不是最早的《壇經》，也不是善本，興聖寺本在此本基礎上有修正，為現存一切本的基礎。宇井伯壽《壇經考》（《第二禪宗史研究》）對十幾種本的《壇經》進行考證，認為敦煌本雖不是最早本，但是現存本中最古的，是各本《壇經》的基礎。在現存《壇經》中有︰{1}敦煌本、{2}惠昕本、{3}德異本和宗寶本這三個系統。明‧洪武本（1373）有朗簡的序，契嵩的〈壇經贊〉，但正文與流通本不同，此或為契嵩本的翻刻。大乘寺本與興聖寺本都是惠昕本修編本的異本，德異所尋的古本者，或即指此本。柳田聖山《初期禪宗史書的研究》詳細的考察敦煌本《壇經》的作者、形成等，認為《壇經》是牛頭禪派與神會禪派相互影響的結果，其內容的最古部分，是無相授戒儀與般若三昧、七佛二十八祖等記述。這些原是牛頭禪派之說，編者當為牛頭禪派鶴林玄素（668～752）的門徒法海，而在神會晚年或死後，牛頭禪派遭受到禪宗內部批評之時，法海才被說成是慧能的弟子。此後的《壇經》又增入慧能自傳及十大弟子機緣部分。現本敦煌本《壇經》形成於《曹溪大師別傳》與《寶林傳》之間。柳田在《語錄的歷史》中又明確地講，敦煌本《壇經》最初是師徒間傳授的本子，而到慧能的第三代弟子悟真時重加編撰，在編寫中依據了神會的《壇語》，又吸取了《金剛經》，特別是《梵網經》的思想。中川孝在《六祖壇經》譯註本的《解說》中，同意胡適的見解，認為《壇經》是神會或其弟子所編，並為此進行了論證，主要是引證韋處厚（﹖～828）《興聖寺大義禪師碑銘》所說「洛者曰會……習徒迷真，橘枳變體，竟成《壇經》傳宗」，以及敦煌《壇經》本中有不少地方與神會著作思想及語句一致。
在慧能與《壇經》的研究方面，駒澤大學禪宗史研究會於1978年發表了《慧能研究》一書（大修館書店版），這是他們八年的研究成果。對《曹溪大師傳》及其他各種傳記的十八種資料、《六祖壇經》、《金剛經解義》（傳為慧能解義）進行研究，並用五本校訂和訓註《曹溪大師傳》，對《壇經》作五本對校。此書在研究慧能與《壇經》上，很有參考價值。
◎附二︰楊曾文〈敦煌本壇經的學術價值〉
敦煌縣博物舘所藏載有唐代《六祖壇經》、《南宗定是非論》等禪宗著作的手抄本的重新發現，是佛學界一個值得慶賀的大事，將對今後禪宗文獻和禪宗歷史的研究起促進作用。雖因種種原因一再推遲公開發表，但我仍然相信︰經過努力它一定會與廣大國內外讀者見面的。
這一珍貴的手抄本是1935年由敦煌縣的名士任子宜先生首先發現並收藏的。1943年北京大學歷史學者向達教授（1900～1966）西遊敦煌、訪查古代寫經時，曾在任子宜那裏見過這個抄本。他在此後寫的《西征小記》中說過此事︰
「又梵夾式蝶裝本一冊，凡九十三葉，計收《菩提達磨南宗定是非論》、《南陽和尚頓教解脫禪門直了性壇語》、《南宗頓教最上大乘壇經》，及神秀門人淨覺《注金剛般若波羅蜜多心經》，凡四種。只《定是非論》首缺一葉十二行，餘俱完整。末有「比丘光範跋」云云……
『遺法比丘光範幸於末代偶獲真詮。伏睹經意明明，兼認注文了了。授之滑汭，藏保筐箱，或一披尋，即喜頂荷。旋妄二執，潛曉三空，實眾法之源，乃諸佛之母。無價大寶，今喜遇之；茍自利而不濟他，即滯理而成恡法。今即命工彫印，永冀流通。凡（下缺約一葉）』
光範跋缺一葉，不知僅刻《心經》一種，抑兼指前三者而言。任君所藏，當是五代或宋初傳抄本，每半葉六行，尚是《宋藏》格式也。」（見1950年七月出版《國學季刊》第七卷第一期。此文後收在向達《唐代長安與西域文明》一書中）
任子宜所收藏的這個抄本，長期以來下落不明。近年來才得知，它已被敦煌縣博物舘收藏，文書編號為七十七號。抄本的前後封皮，看來是任子宜加的，用的是1935年（民國二十四年）西北日報。在《南宗定是非論》正文前及《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》題下右側，都有任子宜寫的發現此抄本的時間、地點。前者是「此經余于民國二十四年四月八日得之于千佛山之上寺。任子宜誌。」後者題為「民國二十四年四月八日獲此經于敦煌千佛山之上寺。任子宜敬誌。」經查證，這就是向達在《西征小記》中所介紹的那個抄本。但向達筆錄有錯誤，把「菩提達摩」寫成「菩提達磨」，把《注般若波羅蜜多心經》寫成《注金剛般若波羅蜜多心經》，把跋文中的「旋忘二執」寫成「旋妄二執」。此外還遺漏了一種著作，即排在《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》後面的《南宗定邪正五更轉》和五言詩一首。大概因為它的篇幅太小，被忽略了吧。
向達對跋文中所說光範「命工彫印」，不知僅刻《注心經》，還是兼刻前三者。據我的考察，光範跋文的「經意明明，兼認注文了了……乃諸佛之母」等文句，顯然指的是《注心經》，而不包括前面的《定是非論》等。從抄寫的字體看，《注心經》與跋文的字體與其它抄本也迥然有異。因此，光範「命工彫印」的只是《注般若心經》，而不包括其它抄本。中國在唐末已開始有木版彫印，五代、宋朝已漸普及。光範是首次將《注般若心經》付諸彫印的人。至於他得書的地點，跋文說是「滑汭」，日本‧柳田聖山在《初期禪宗史書的研究》的附錄〈注般若心經〉的注文中認為是「安徽省盧州府的東境」，看來不妥當。「滑汭」中的「汭」字，意為水流的彎曲之處。《尚書》、《禹貢》有「東過洛汭」之句，宋代蔡沈註曰︰「洛汭，洛水交流之內，在今河南府鞏縣之東。」準此，「滑汭」意為滑水的拐彎處。古代滑水經今河南省滑縣北而東，因此，滑邔也許就是在洛陽東北的滑州治所白馬（滑臺，今滑縣東）。到底光範在這裏僅僅得到《注般若心經》，還是同時得到其它抄經，就無從考證了。
《六祖壇經》在抄本中排在《壇語》、《五更轉》之後，是第四篇禪宗文獻。原題是︰「南宗頓教最上大乘摩訶波若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷，兼受無相戒弘法弟子法海集記」，尾題是︰「南宗頓教最上大乘壇經一卷」。
全書四十二葉（合今八十四頁），首葉的前半載《南宗定邪正五更轉》尾部及五言詩一首，此後接《六祖壇經》題目。半葉（今一頁）六行，每行約二十五字左右，共約一萬二千四百字左右。
敦煌博物舘本《壇經》（下簡稱為《敦博本壇經》）的發現，在學術上有什麼價值呢﹖首先讓我們簡單回顧一下六十年來壇經研究的情況。
近代以後學術界對禪宗基本文獻《六祖壇經》開展深入研究，是從日本學者在敦煌遺書中發現《六祖壇經》開始的。
日本學者矢吹慶輝（1879～1939）在1916年和1923年兩次到英國倫敦大英博物舘，調查本世紀初斯坦因從中國掠那敦煌古文書，從中發現大量久已失傳的佛教典籍。其中他發現並攝影帶回國內的《六祖壇經》、《歷代法寶記》、《楞伽師資記》和《大乘北宗論》、《觀心論》等禪宗文獻，對日本展開早期禪宗史研究起了直接推動的作用。
矢吹慶輝把敦煌本《六祖壇經》（S-5475）照片作了校寫，1928年編入《大正新修大藏經》第四十八冊出版。1930年又把照片收入《鳴沙餘韻》（岩波書店版）發表。他在《鳴沙餘韻解說》（岩波書店，1933年版）對《六祖壇經》介紹說︰
「一０二、一０三，《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》一卷，載《大正藏》四十八冊第337～745頁。斯坦因本（377）、標題次行署集記者之名︰兼受無相戒弘法弟子法海集記。與普通卷子本不一樣，厚紙四十六葉，每葉折中，券本，方冊型式。影印縮微照片約為原本的三分之一大，四十六葉全予收錄。書體當為唐末宋初，正文脫誤，假借頗多。從其內容可認為是現存《壇經》的最古本（中略）。敦煌本不分篇章亦不分卷（中略）。其原本可推定為六祖滅後二十餘年後的某年形成。」
敦煌《六祖壇經》的發表，立即引起日本學術界對《壇經》重新研究的興趣。此前無論在中國還是在日本，社會上最流行的《壇經》是明代《嘉興藏》所刊行的宗寶本，或這個本子的單行本。此本原是來自元‧至元二十八年（1291）僧宗寶據當時流行的三個《壇經》本子的改編本。在此本風行社會以後，其它本子的《壇經》逐漸湮沒無聞。由於敦煌本《壇經》的發現，也啟示人們搜尋舊有的其它《壇經》。此後不久在日本京都的興聖寺發現了北宋初（西元967）由惠昕改編的《六祖壇經》（簡稱惠昕本或興聖寺本），有二卷，內分十一門。接著又在日本石川縣大乘寺發現惠昕本系統的《壇經》（刻印於1116年），簡稱大乘寺本《壇經》。隨著諸本《壇經》的發現，中、日和其他國家的不少學者對《壇經》作了深入的研究，對諸本《壇經》進行了校勘，取得了可觀的成績。概括起來有如下數點︰
(一)對敦煌本《壇經》、惠昕本《壇經》進行了校勘、註釋，從各方面進行研究。鈴木大拙（1870～1966）校勘的敦煌本、惠昕本《壇經》至今仍很流行。近年已有譯為日文、英文的敦煌本《壇經》問世。
(二)通過諸本《壇經》的比較研究，人們普遍認識到《壇經》在歷史上不是一成不變的，它有一個形成演變的過程，是禪宗歷史發展的反映。研究禪宗思想和歷史演變，諸本《壇經》是重要的資料。
(三)在對《壇經》的作者和它的形成問題的研究方面，從胡適（1891～1962）首先論證是神會或其門下編造以來，已出現幾種代表性的看法，但現在似乎以下述看法逐漸被更多的人接受，即︰《壇經》原本為慧能弟子法海集記，後來幾經改編，直到元代宗寶本的出現。從已發現的《壇經》來說，是敦煌本──惠昕本（包括興聖寺本、大乘寺本、真福寺本等）──德異本和宗寶本（二者皆屬契嵩本系統）。
儘管如此，在《壇經》研究方面還有一些仍需繼續解決的問題。我認為主要有︰
(一)敦煌本因錯漏字太多，現通行的校本雖據惠昕本等作了大量修補校勘的工作，但還不完善，仍有許多讀不通的地方。
(二)對《壇經》的形成和諸本的演變，還應深入探討。對其中涉及的人物、歷史事件、禪法思想等，還有許多不清楚的地方。今後應結合已有的資料，並應探尋新資料來加以研究。
新發現的敦博本《壇經》，為今後的《壇經》和禪宗研究提供新的珍貴的資料。
經對比研究，此敦博本與早發現的敦煌本《壇經》的題目，編排形式以至字句內容，幾乎完全相同，甚至某些明顯錯誤的字句也一樣，說明二者是抄自同本《壇經》。
敦博本題目中的《波若波羅蜜經》，在敦煌本中是《般若波羅蜜經》。實則「波若」與「般若」相同，皆為智慧的意思。二者葉數相近︰一為四十二葉，一為四十葉，皆半葉六行，行二十字至二十五字左右。裝璜形式︰一為蝴蝶裝冊子本，一為折本方冊型式。從字數看，敦博本為一萬二千四百字左右，敦煌本原應相同，但抄寫漏行，字數稍少。二者尾題也相同，都作「《南宗頓教最上大乘壇經》一卷」。使人驚奇的是抄本最後都有這樣一些意義不明的「菩薩法號」，即︰「大乘志三十 大聖志三十 大通志五十 大寶志六十 大法志七十 大德志八十 清之藏志（敦博本原缺『志』字，以下同）四十 清持藏志四十 清寶藏志五十 清蓮藏志六十 清海藏志七十 大法藏志八十 此是菩薩法號」，這可看作是二者抄自同本《壇經》的證據之一。二者編排全同。從慧（原作『惠』）能於大梵寺說法，到說慧能參五祖，得法南歸，說定慧體一，無念無相無住，坐禪，授無相戒和令見自三身佛，四弘誓願，無相懺悔，授無相三歸依戒，說摩訶般若諸法，無相滅罪頌，說西方去此不遠，無相頌，南能北秀與傳法機緣（志誠、法達、智常、神會），三科法門三十六對，《壇經》與傳法，滅度前付囑，動靜偈與六祖頌，二頌，四十代祖師，真佛解脫頌與自性真佛解脫頌，慧能滅度，《壇經》傳承的世系（法海、道際、悟真），所有內容及語句順序，二者皆同。敦博本和敦煌本都不分章節、段落，從開頭一直寫到結尾。但敦博本在不少地方的「六祖」、「大師」等稱呼之前空出一格，這可能是為了表示尊敬。
應當特別介紹的還有一點，即許多十分明顯的筆誤、顛倒字句，二本竟然相同。例如︰
慧能回答弘忍︰「弟子是嶺南人（中略）唯求作佛法」，二本皆作「佛法作」。
「五祖忽於一日喚門人盡來，門人集已」，二本皆作「門人集記」。
「悟此法者，悟般若法（中略）一念修行，自身等佛」，二本「自身」皆作「法身」。
「我此法門，從一般若生八萬四千智慧」，二本皆無「一般若生」四字。
「般若之智，亦無大小（中略），聞其頓教，不假外修」，二本「修」皆作「信」。
「使君禮拜（中略）和尚說法實不思議，弟子今有少疑」，二本「今」皆作「當」。
「世人盡傳南能北秀」，二本皆作「南宗能比秀」。
大師對志誠言︰「自性頓修，亦無慚次，所以不立。」敦博本作「立有漸次，所以不立」，敦煌本作「立有漸此，契以不立」。看來前者與所據原本同，後者是抄錯了。
通過以上介紹，可見敦博本與敦煌本是抄自同一種《壇經》本子，從二者一些字句錯誤相同來看，所據原抄本也有錯，因為有相當錯句是顯而易見的筆誤、疏忽，又可證明在二者所據的抄本之前還有更古的《壇經》存在。我們不妨稱此更古的《壇經》為敦煌原本。
既然二本如此相同，那麼敦博本《壇經》還具有什麼特殊的價值呢﹖
(一)敦博本抄漏字句較少。據比較核查，敦煌本抄漏三行六十八字，使得前後文句不連貫，而敦博本有此三行，只要稍作校正，即可連成完句。
這三行是︰
(1)敦煌本︰「上座神秀思惟（中略）若五祖見偈，言此偈語，若訪覓我，我（下缺）宿業障重。」
敦博本︰「若訪覓我，我見和尚，即云是秀作。五祖見偈，〔若〕言不堪，自是我迷，宿業障重。」
(2)敦煌本︰「惠能大師喚言︰善知識，菩提般若之知，世人本自有之，（中略）善知識（下缺）遇悟即成智。」
敦博本︰「世人本自有之，（中略）善知識，愚人智（原作「知」）人，佛性本亦無差別，只緣迷悟；迷即為愚，悟即成智。」
前者不僅缺十八字，而把「愚」寫成「遇」，造成「遇悟即成智」的錯句。
(3)敦煌本︰「有一僧名法達，常誦法華經，（中略）不知正法之處（下缺）經上有疑。」
敦博本︰「不知正法之處，來至漕溪山禮拜，問大師言︰弟子嘗（原作「常」）誦妙法蓮華經七年，心迷不知正法之處，經上有疑。」
原敦煌本《壇經》因為沒有這三行字，前後就讀不通。所漏掉的第一行是講神秀作傳法偈前的複雜心情，想像寫偈之後弘忍將作何種評論。第二行更為重要，認為世人不管是智是愚，所具佛性都是一樣的，重要的是對佛性的認識，「迷即為愚，悟即成智」，而如敦煌本那樣，則不可理解。第三行法達從外地到曹溪向慧能問對《法華經》的疑惑之處，然後成為慧能的弟子，而如敦煌本所寫的那樣，會使人誤解法達曾在慧能門下誦《法華經》七年似的。
(二)敦博本抄寫工整，字體清晰秀麗，而敦煌本抄寫雜亂，錯訛字句很多。如果以敦博本為底本，校之以敦煌本和惠昕本，便可校勘出現存最古本《六祖壇經》的善本。
在矢吹慶輝發現並發表敦煌本《壇經》之後，引起學術界極大興趣。鈴木大拙（貞太郎）用宋初惠昕本《壇經》進行校勘，1934年出版了校訂本《敦煌出土六祖壇經》。這個校本被學術界認為較好，至今仍被使用。1983年中國郭朋所著《壇經校釋》也是用這個校本作底本的。但現在看來，這個校本仍不完善，不僅缺行，而且由於還有錯字，有一些字句仍難讀通，標點斷句也有許多不妥當之處。之所以有這種情況，一個重要原因是敦煌寫本錯別字太多，無怪乎有人稱它既是「孤本」，又是「劣本」。讓我們利用日本學者的研究成果略加說明。
(19)32年松本文三郎（1869～1944）發表的《六祖壇經的書誌學的研究》（日本《禪學研究》第十七號）指出敦煌本《壇經》內的錯別字有如下幾種（括弧內是正字）︰
姓（性）、流（留）、悟（吾）、名（迷）、門（問）、鏡（境）、章（障）、量（慮）、名（明）、西（星）、敬（境）、名（命）、到（倒）、道（導）、遇（愚）、海（悔）、志（至）、議（疑）、締（諦）、德（得）、問（聞）、指（旨）、聞（文）、僧（曾）、聞（問）、敬（啟）、幸（行）、淨（靜）、摩（魔）、花（化）、性（世）、求（救）、保（報）、油（由）、性（聖）、弟（定）、懸（縣）。
此後，宇井伯壽（1882～1953）在《第二禪宗史研究》（1941年岩波書店刊）的〈壇經考〉的一文中指出，敦煌本的錯別字有五類。這裏僅舉少數例子。
(1)偏誤︰修、佛、但，作「ㄔ」偏；提、指、授、擬、拭、打、掬，作「木」偏（中略）
(2)旁誤︰誑，作誰；例，作𬾋；往，作徍。還有誤寫的，如性──情；伐──代、化；林──材；福──祖（中略）
(3)相似之誤︰家──字，宄──究，看──著，元──旡，空──害，庚──庾，之──乏，須──源，順──明，真──直（中略）。
(4)偶然之誤︰惡──西，員──圓，蘄──新，見──來，者──方，處──據，諸──知，是──事，象──蒙，大──本，內──因（中略）
(5)音同互用︰知──智，名──迷、明，知
──至、之，門──問、聞、文，姓──性、
生、世、聖，吾──伍、俉、五，訟──誦、
頌，鏡──竟、敬、境，定──弟、第（中略
）。
此外還有將「起」作「去」，「置」作「致」，「莫」作「若」，「既」作「記」，「離」作「理」，「立」作「律」的同音或近音互用的情況（參見日本大東出版社刊《敦煌佛典和禪》「1980年」所載柳田聖山〈總說〉）應當指出的是︰其中不少錯別字不是出現一次、而是多次，如性──姓，迷──名、明，依──於，祖──福，悟──吾，坐──座，知──之，自──白，待──持等等，尤其如此。
敦博本雖然也有上面指出的一些錯別字，但數目和出現的次數都少多了。敦博本的錯別字有如下三種情況︰
(1)音同或相近而被誤寫，如︰靜──淨，貫──官，陽──楊，性──姓，又──亦，買──賣，澄──呈，授──受，息──識，悟──吾，絲──玆，智──知，此──自，坐──座，既──記、即，猶──由，憶──億，增──曾，倒──到，至──志，問──聞，達──但，愚──遇，依──幼，指──旨，嘗──常，喻──如，是──事，境──竟，憂──有，繚──遼，頌──誦，摩──磨，報──保，璩──據，知──智，密──蜜，縣──懸。
(2)字形相近而誤寫者，如︰蘄──新，差──著，問──門，直──真，若──莫，自──曰，妒──垢，愚──思，承──水，中──口，悉──迷，令──今，大──六，遠──近，雨──兩，彈──禪，見──現，過──遇，彼──破，元──无，去──法，遞──遍，當──堂，亦──立，疑──癡，被──彼，陰──蔭，含──合，若──合，少──小，定──空，解──能，恩──因，情──性，業──葉，田──因，耶──那，材──林，達──違，遂──道。
(3)其它錯訛者︰慧──事，唱──此，死──無，淨──體，惡──西，前──何，於──提，人──故，故──頓，惡──業，在──造，五──六，是──在，與──已，從──上，葉──達，凡──亂，嗔──順，本──大，心──中，是──身，離──欲，心──身，見──有，作──於，言──云。
敦煌本中多次出現的性──姓，迷──名，明，祖──褐等錯別字，在敦博本中比較少見。
有一些句子在敦煌本中錯別字太多，難以讀通，而在敦博本中沒有錯誤。例如︰
敦煌本︰「法無頓漸，人有利鈍，明即漸勸
，悟人頓修，識白本是見本性」
敦博本︰「法無頓漸，人有利鈍，迷即漸勸
，悟人頓修，識自本心，是見本性」
敦煌本︰「我自法門，從上已來，頓漸皆立
無念無宗，無相無體，無住無為
本。」
敦博本︰「我自法門，從上已來，頓漸皆立
無念為宗，無相為體，無住為本。」
敦煌本︰「菩薩戒云︰本須白姓清淨。」
敦博本︰「菩薩戒云︰本原自姓清淨。」
敦煌本︰「菩薩戒經云︰我本願自性清淨。」
敦博本︰「菩薩戒經云︰我本源自性清淨。」
順便指出︰從敦博本到宗寶本，「我本源自性清淨」一直沿襲未變。實際上其中的「我」是「戒」之誤。此原句出自《梵網經》卷下，原文是︰「我本盧舍那佛心地中，初發心中常所誦一戒，光明寶剛寶戒，是一切佛本源，一切菩薩本源，佛性種子。一切眾生，皆有佛性。一切意識色心，是情是心，皆入佛性戒中。（中略）吾今當為此大眾，重說無盡藏戒品，是一切眾生戒，本源自性清淨。」《梵網經》是中國古代最流行的《菩薩戒經》。《壇經》作者略取其中的「戒，本源自性清淨」。後人訛作「我本源自性清淨」。戒的本源即為佛性，為一切佛菩薩本源。《壇經》中講的授無相戒，其實就是《梵網經》中講的「佛性戒」。要眾生悟見，皈依自身佛性和「自三身佛」，但不講授菩薩戒的十重、四十八輕的戒相。故稱之為「無相戒」。
敦煌本︰「志誠曰︰未說時即是，說乃了即是。」
敦博本︰「未說時即是，說了即不是。」
以上所引敦煌本的那類文句，與惠昕本等《壇經》校對，皆可讀通，但仍有一些文句雖經校對仍難讀通，而在敦博本卻很清楚。例如︰
(1)敦煌本︰「五祖曰︰吾向與說，世人生死事大，（中略）各作一偈呈吾。吾看汝偈，若吾大意者，付汝衣法，稟為六伐。火急急。」
鈴木校本︰「五祖曰︰吾向汝說，世人生死事大，（中略）各作一偈呈吾。吾看汝偈，若悟大意者，付汝衣法，稟為六代。火急急。」
但「火急急」是什麼意思呢﹖從上文來推斷，是催促弟子快寫偈的意思。敦博本中這句話沒有錯字，「火急急」作「火急作」，含意清楚。
(2)敦煌本︰「五祖曰︰汝作此偈，見即來到，只到門前，尚未得入。」
鈴木校本︰「五祖曰︰汝作此偈，見即未到，只到門前，尚未得入。」
何謂「見即未到」﹖仍不清楚。
敦博本︰「五祖曰︰汝作此偈，見解只到門前。」
(3)敦煌本︰「便傳頓法及衣，汝為六伐祖。」
鈴木校本︰「便傳頓法及衣，汝為六代祖。」
敦博本︰「便傳頓教及衣，以為六代祖。」
(4)敦煌本︰「五祖自送能於九江驛，登時便悟祖處分，汝去努力。」
鈴木校本同。
敦博本︰「五祖自送能至（原作「生」）九江驛，登時便別。五祖處分︰汝去努力。」
(5)敦煌本︰「至大庾嶺，不知向後有數百人來，欲擬頭惠能奪於法，（中略）唯有一僧，姓陳名惠順，（中略）直至嶺上，來趁犯著。」
鈴木校本同，但註︰「頭字可疑，恐誤。」敦博本消除了此誤，此句作︰「至大庾嶺，不知向後有數百人來，欲擬捉惠能，奪衣法（中略）唯有一僧，姓陳名惠順，（中略）直至嶺上，來趁把著。」
(6)敦煌本︰「願和尚慈悲，為現西方，大善。大師言︰唐見西方無疑，即散。」
鈴木校本同。但何為「唐見西方」呢﹖
敦博本︰「願和尚慈悲，為現西方，大善。大師言︰一時見西方，無疑即散。」原來「唐」乃「一時」之誤。
(7)敦煌本︰惠能回答智常問「最上乘」，「人心不量四等，法有四乘。」
鈴木校本︰「人心不唯四等，法有四乘。」是謂人心不只是有四等，這與下面講的有小乘、中乘、大乘、最上乘的四乘不相應。
敦博本︰「人心量四等，法有四乘。」
(8)敦煌本︰惠能在誦〈見真佛解脫頌〉之前，說︰「若欲覓佛，但識佛心眾生，即能識佛。」
鈴木校本同。但何為「佛心眾生」呢﹖此絕非《華嚴經》上的「佛、心、眾生，三無差別」中的「佛心眾生」。因為這樣與下文之意不合。
敦博本︰「若欲覓佛，但識眾生，即能識佛。」
可見，「佛心」乃是誤加。這與偈意一致。偈謂︰「迷即佛眾生，悟即眾生佛。」佛與眾生本無差別，若迷，佛即眾生；若悟，眾生即佛。因此，「若欲覓佛，但識眾生，即能識佛。」
既然如此，敦煌本是否已失去其存在的價值呢﹖當然不是。敦博本中有不少錯訛字句、漏寫之處，可從敦煌本以及惠昕本等得到補正。
(三)敦博本的發現，使人重新考慮同種《壇經》流傳範圍和流行時間。
前面已經介紹，敦博本與敦煌本是抄自同一種《六祖壇經》。僅此，可以認定在唐末宋初時期，敦煌一帶至少存在三個以上的此種《壇經》抄本。
早在1930年北平圖書舘刊四──三的西夏文專號上，發表了羅福成的《六祖大師法寶壇經殘本釋文》，把發現於內蒙古西南黑河下游地方的西夏文《壇經》殘本五葉譯為漢文。此後，日本的川上天山據此進一步研究，發現此西夏文《壇經》與敦煌本《壇經》完全一致，並考證此本《壇經》是西夏天賜禮盛國慶二年（1072）譯於敦煌地方。據此，敦煌本所據原本《壇經》有西夏文本，在十一世紀流傳在西夏所占領的地區（今寧夏、陜北、甘肅西北、內蒙一部分）。
《六祖壇經》原編於曹溪，從敦煌本、敦博本中有「吾滅後二十餘年，（中略）有人出來，不惜身命，定佛教是非，豎定宗旨。」及「遞相傳授」《壇經》等說法來看，它們所據的原本當是神會一派或受神會影響的禪宗後學加工改編過的。那麼，這種《壇經》是否只流傳於北方呢﹖
日本僧人在唐代到中國求法取經的很多，有的從中國北方求得《六祖壇經》回國，如圓仁（794～864）在長安求得《曹溪山第六祖惠能大師說見性頓教直了成佛決定無疑法寶壇經》一卷，題︰「門人法海集」。有的也從中國南方求得《壇經》，如圓珍（814～891）從閩浙一帶（福州和溫州、台州）求得《曹溪山第六祖能大師壇經》一卷，題︰「門人法海集」。此外，朝鮮古刊本中也有得自唐代的《壇經》，題目與圓仁帶回的相近，是《曹溪山第六祖師慧能大師說見性頓教直了成佛決定無疑法》，題「釋沙門法海集」。考慮到宋代惠昕改編本《壇經》題以「惠昕撰」的事實，這些明記「法海集」的《壇經》是不是與敦煌本、敦博本是同一類型之本呢﹖還是比它們更早的《壇經》本呢﹖這個問題也許在今後發現有關新資料時可以解決。
敦博本當抄於唐末至宋初，西夏文《壇經》譯於西元1071年，相當於北宋中後期，二者所據原本與敦煌本相同，而敦煌本也抄於唐末宋初之際。由此可以推論在唐宋之際此種《壇經》相當流行，是代表禪宗的正統思想的。
宋初惠昕嫌「古本文繁」，在乾德五年（967）重編，「分為兩卷，凡十一門」。此後，惠昕本《壇經》在大中祥符五年（1012）有周希古的刊本，政和六年（1116）有存中的刊本，南宋‧紹興二十三年（1153）有晁子健的刊本，這些刊本都傳到日本，並有寫本或覆刻本保存到現在。此外，北宋‧契嵩（1007～1072）在至和三年（1056）將所得到的「曹溪古本」編為三卷。可以認為︰直到契嵩改編《壇經》時，社會流傳的《壇經》有敦煌本和敦博本的原本系統、惠昕改編本系統，還有其它「古本」系統的《壇經》。
《六祖壇經》是研究慧能及其所創立的禪宗南宗思想的基本文獻。敦博本的發現，推翻了敦煌本是「天下孤本」的結論，將兩本互校，將有助於對慧能和禪宗作進一步的研究。
〔參考資料〕 印順《中國禪宗史》；《六祖壇經研究論集》（《現代佛教學術叢刊》{1}）；松本文三郎著‧許洋主譯〈六祖壇經的研究〉（《世界佛學名著譯叢》{41}）；《禪宗全書》第三十七冊、三十八冊；宇井伯壽《禪宗史研究》第二冊；荒木見悟《禪の語錄》第十四冊；篠原壽雄（等）編《敦煌佛典と禪》。
《思溪大藏經》是我國宋代刻藏事業中緊接著福州東禪院本而在南方開雕的私刻大藏之一。因為刻版的地點在浙西湖州的思溪，所以叫做「思溪版」或《思溪藏》，也稱湖州本或者浙本。此種版本藏經現存有《湖州思溪圓覺禪院新雕大藏經律論等目錄》和《安吉州思溪法寶資福禪寺大藏經目錄》（安吉州是宋‧寶慶元年，即西元1225年以後湖州的改稱）兩種目錄，印本上也蓋有「圓覺藏司」或者「法寶大藏」兩種印記，但一般收藏的整部大藏卻都是兩寺印刷的混合本；因而此版究竟是一副還是兩副，成為向來難解的問題。現在依據已有的資料看，仍以只有一副刻版而先後改變名稱為合於事實。
思溪版印本上題記極少，所以曾經被人誤認為官刻本。但已經發現的題記有背字函《解脫道論》卷一尾記靖康元年（1126）二月王沖元寫經開版，又有槐字函《菩提行經》卷一尾記靖康元年七月王永從寫刻。這兩部都是論典，依千字文的編號已到了三百四十五函和四百九十五函，全藏開版當然不會從這些刻起。由此上推，最初開刻至少要在更早十年即當宋‧政和的末年（1117）。那時候東禪院本刻成（1112）不久，開元寺本又接著重雕，「思溪版」大概即是受著這些事實的影響而開版的。到了南宋‧紹興二年（1132），全藏大體完成將近五百五十函，故有印造流通的總題記，刻為單版，附黏在一些刻本的前後（像現存本《長阿含經》卷二十二、《觀所緣緣論》等）。從這一題記上可見「思溪版」是湖州歸安縣鄉居致仕前密州觀察使王永從一家捐款所刻（上面提到王沖元即係王永從的長子），勸緣為平江府大悲院住持淨梵（據《釋門正統》卷六，淨梵早於建炎二年去世，題記是後來追記的），都勸緣是圓覺禪院住持懷深。刻版就存在圓覺禪院，經過十餘年，版片一部分為蟲蟻所侵蝕，所以淳祐八年（1248）、十年（1250）迭有補修（見盤字函《賢愚經》卷三，又可字函《圓覺經》題記）。
就在淳祐以後，圓覺禪院所刻的藏經版片移藏於法寶資福禪寺；這中間的原委現在不明了，也許法寶寺即是圓覺禪院的改名。當時檢點舊目，和刻版有些出入，所以另編了法寶寺藏經目錄。其中羊字函較圓覺藏目多出《佛垂涅槃略說教誡經》一卷，思字函多出《佛說舍利弗目犍連遊四衢經》一卷。藏經的末後又補目五十一函。這將原有阜字函的兩種改編在補目裏的用字函，而於阜字函另收《藥師本願經》三種，重出《理門論》等五種。又將原有微字函的《中觀釋論》九卷分成十八卷，改編在補目裏的弊、煩兩函。此外，伏字函《佛華嚴入如來智德不思議境界經》，原刻以第一紙至第七紙作上卷，第八紙以下作下卷，舊目即記載為兩卷。但勘《開元錄》卷七，此經本來只有一卷，因此新目加以改正（實際刻版還是原有的一種），並在經版上加刻了題記。思溪版移藏法寶寺為時也不太長，到了宋末，便為兵火所毀滅。
思溪版的印本，從景定以後（1260～）陸續流入日本，現存的還有八九部，都是圓覺、法寶兩處印刷的混合本。其中還有王永從題記本加蓋了「法寶大藏」印記的，可見原版只有王氏一刻，不過前後編目改變了名稱而已。同時，這些印本裏都未見有補目五十一函的經，又可見補目基本上只是一種存目。日本天安寺舊藏思溪版經一部（原缺六百餘卷），清末由楊守敬購回中國，今藏北京圖書館。
《思溪大藏經》圓覺院本原為五百四十八函，約五千八百七十三卷（從前日僧據圓覺本目錄粗計為五千八百二十四卷）。內容依照福州版改編，並略去一般入藏著述。其全體可分六個部分︰
(1)《開元錄》入藏經（一千零八十五部），約五千零六十卷，四百八十函（這一部分圓覺舊目遺漏兩種，已如上述；另英字函福州版有《貞元新定目錄》一卷，今從刪；千字文編號從天字到英字，和福州版全同）。
(2)入藏著述一《法苑珠林》，一百卷，十函（編號從杜到羅，和福州版相同）。
(3)宋代新譯一（從太平興國七年到咸平二年，即982～999年所刻一百八十一部），二百七十一卷，二十函（編號從將到轂，和福州版相同）。
(4)入藏著述二（宋太宗著述五種），三十八卷，三函（編號振、纓、世，和福州版伊、尹、佐三函相同）。
(5)宋代新譯二及《貞元錄》續入藏經（宋代新譯係咸平三年以後所譯，連《貞元錄》續入依圓覺本計算兩共一百四十二部），約三百三十八卷，二十八函（編號從祿到微，這和福州版從奄到勿各函相同；但詳細比較，其中不無出入，像伊字函缺少《千手千眼觀音大悲心陀羅尼咒本》、《普遍智藏般若心經》、《千手千眼觀自在真言釋》三種三卷，佐字函增《仁王護國經》一種二卷，衡字函增《密嚴經》一種三卷）。
(6)入藏著述三和補遺（《宋高僧傳》、《南本大般涅槃經》共兩部），六十六卷，七函（編號從旦到合，都是福州版所無）。
法寶寺本目錄在以上各函而外，還補充了五十一函，編號從濟到最。這裏面有二十函仍出於福州版，即《宗鏡錄》和天台三大部六種；又有三函以原有之籍改編，即阜字函所收的《海意所問經》、《觀自在陀羅尼經》及上述微字函所收的《中觀釋論》。此外有《大藏一覽集》二函，《大乘藏正法經》四函，《大乘集菩薩學論》二函，《福蓋正行所集經》一函，《父子合集經》二函，《蓮華心輪迴文偈頌》二函，《施設論》、《開覺自性般若經》合函，《金色童子因緣經》、《守護國界主陀羅尼經》、《大宗地玄文本論》各一函，《四十華嚴》四函，《國清百錄》、《大藏目錄》各一函。這些書大都也收在《高麗新雕大藏經》裏，可能是當時見到了《高麗藏》目錄或者印本而計劃補充，但實際除《宗鏡錄》一百卷之外，並未刻出（法寶寺本有《宗鏡錄》合成五百五十八函，見元大普寧寺藏經目錄序文）。
《思溪大藏經》也係摺本，版式仿照福州本，每版三十行，每行十七字，上下有界線。版心高二十四公分餘，寬五十四公分，五摺，每摺寬約十一公分（一版三十行即以每六行為一組，組間略留空白，以便摺疊）。每卷題前有時也空白數行，大概原有題記未經印出。題縫（即是刻函號、經題、卷數、版號和刻工姓名的一行）的刻法很不一律，有些刻在每版六、七行之間，即當第一摺口處（或者在第十二、三行間當第二摺口處），文字較略，這是摺本式的原樣；但也有很多的刻在版末，文字較詳，彷彿卷子式。這兩式的不同，表面似乎由於刻版的各異，實際在同一卷版片裏也每每雜著兩式，可見只是刻版時的隨便採用而已。
思溪版以福州版為底本，而校勘時仍用未經校定的蜀版作參照，所以在大藏經各種版本上有它獨立的價值。又因為它刻在湖州，靠近當時的首都臨安，流通便利，後來且直接發展為磧砂版、元普寧寺版等；它的一些特徵，如對於著述的精簡，宋代新譯的拾遺等，也給各版以相當的影響。（呂澂）
〔參考資料〕 蔡運辰《二十五種藏經目錄對照考釋》；小川貫弌《大藏經的成立與變遷》。
我國金代所開板的大藏經。別稱金刻大藏經、金刻藏經、金板大藏經、趙城金藏、趙城藏。發起人為山西潞州（長治）崔法珍，金熙宗皇統九年（1149）頃，於山西解州（運城西南）靜林山天寧寺組成「開雕大藏經版會」負責刻造。至世宗大定十三年（1173）完成。相傳崔法珍為刻此經而斷臂募化。村民感動之餘，乃紛紛捐資協助。故此藏係全由山西民間自資興刻的大藏經。在完成後，崔氏因功而蒙敕受比丘尼戒及賜紫受封「弘教大師」。
全藏原有六八二帙，七千卷，為《開寶藏》的複刻本，並有部分為遼藏的複刻本及坊刻本，裝幀同為卷軸式，每板二十三行，每行十四字。每卷卷首均有精美的佛陀說法圖，其刀法線條與宋板佛經相比，具有豪放嚴整及生氣有力等特點，為研究我國刻經史與版本史的珍貴資料。
大定十八年（1178），崔法珍將新雕之印本大藏經一藏，進獻與金國朝廷。此新雕藏經之板木，不久移到燕京弘法寺保管。及至元代，由於板片頗有毀損，因此湛然居士耶律楚材乃發起補刻活動。至元二十二年（1285），印有七一八二卷。此板藏經在內容上和形式上，都與江南宋板不同而更具特色。
西元1934年，在山西省趙城縣霍山廣勝寺彌勒殿內所發現之大藏經中，以此金刻大藏經為數最多，同時也含有弘法寺之補刻本，以及明清之藏外章疏類，總計四九五七卷。1949年交由北京圖書館收藏。1980年代，大陸之中華大藏經編輯局所編輯的《中華大藏經》第一編，即以此藏為底本。又，1959年在西藏薩迦北寺又發現了三十一種五五五卷之金藏印本。
◎附一︰呂澂〈金刻藏經〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷三）
《金刻藏經》（簡稱《金藏》）是金代河東南路（今山西省南部）民間集資刻成的一種版本。河東一帶地方在北宋末淪陷於金，人民由於身受兵災的痛苦，很自然地加深了他們的宗教信仰。大概就在金熙宗皇統年間，人民生計稍為寬裕的時候，潞州崔進的女兒法珍（這或者是她出家以後的名字）便發起刻大藏經版來做宗教上的功德。相傳她還砍斷手臂表示堅決的願心，因而感動了一般信徒，熱烈響應，甚至破戶、鬻兒來幫助她（現在所刻的經卷裡還可以見到一些人捐出他們所有的牲口、木材、布匹等實物的記載）。刻版事業的中心在解州，組織有「開雕大藏經版會」，設於天寧寺（大概就是解州靜林的天寧寺）。解州距離當時刻版手工業中心的平陽地區不太遠，刻藏會設立在那裡，顯然是為了事業上的便利。刻版年代記在版片上的，最早是皇統九年（1149），最遲的是大定十三年（1173）。實際刻板的起訖和此相去不遠，即是先後經歷了三十年（約1148～1177）。到了大定十八年（1178），崔法珍就已印刷了一部金藏，親自送到燕京（現在的北京），金世宗予以獎勵，特為在聖安寺設壇，給她傳授比丘尼大戒。其後不久，崔法珍適應需要，將全副刻版輸送到京，收藏於弘法寺。因此，她又在大定二十三年（1183）獲得賜紫，並加了「弘教大師」的稱號（關於這些事實，金章宗明昌四年，即1193年，曾由趙渢撰文記載，立碑於弘法寺。可惜到了明代正統年間便被毀壞而難得其詳了，現在只能見到趙渢〈濟州普照寺照公塔銘〉說及大定二十九年（即1189年）京師弘法寺早已有了大藏經版這一事實而已。
金藏刻版在元初就因兵火損壞了一半。太宗八年（1236）頃，大臣耶律楚材注意到它，以半官半私的性質發動了當時中書所轄地區（山東、山西、河北）長官幫助勸募，並召集了各地寺院裡會刻字的僧人到弘法寺補雕缺版。由於刻工拙劣，補版未免草率。此版補刻完成後的一部印本（元‧中統初，約1261年所印），連同少數的原刻印本，收藏在山西趙城縣霍山廣勝寺，一向未被人注意，以致逐漸散失。直到1933年，它才重被發現，經過詳細考訂而明白了雕版的原委。現在這部印本很好地收藏在北京圖書館。
從現存的印本看，金藏原來編號由千字文的「天」字到「幾」字，共有六百八十二帙，約六千九百餘卷（現存補刻後的印本四千九百五十七卷，原刻原印本十卷），可算是那一時代各種藏經刻版裡內容最豐富的一種。所收典籍，依照性質區分，有以下的七部分︰
(1)《開元錄》入藏經︰五千四百餘卷，四百八十帙（編號從「天」字到「英」字）。
(2)宋代新譯經一︰從太平興國七年到咸平二年（即982～999年）所譯一百八十七部，二百七十九卷，三十帙（編號從「杜」字到「轂」字）。
(3)《貞元錄》續入藏經︰連同目錄等一百二十七部，二百七十五卷，二十七帙（編號從「振」字到「奄」字）。
(4)宋代新譯經二︰從咸平三年到熙寧六年（即1000年～1073年）所譯九十部，四百二十三卷，四十三帙（編號從「宅」字到「虢」字）。
(5)入藏著述一︰《華嚴合論》、《法苑珠林》、《傳燈玉英集》、《景祐天竺字源》、《天聖釋教錄》、《圓覺道場修證儀》、《天聖廣燈錄》、《祥符法寶錄》、《景祐法寶錄》、《寶林傳》、《祕藏詮》等約共二十部，四百五十餘卷，四十四帙（編號從「踐」字到「亭」字）。
(6)宋代新譯經三︰從元豐元年到政和二年（即1078～1112年）所譯十部，四十餘卷，四帙（編號從「雁」字到「塞」字）。
(7)入藏著述二︰《華嚴清涼疏》等三種賢首宗著述，《金剛經疏宣演》等，《法華玄義》等二十九種天台宗著述，《成唯識論述記》等十種慈恩宗著述，《萬善同歸集》，約共五十餘部，四百三十餘卷，五十四帙（編號從「雞」字到「幾」字）。
在這七部分裡，前四和第六部分都是宋刻蜀版的翻刻；但比較其餘版本看來，所收宋代新譯經最為完全，可說是一無遺漏。至於第五、第七兩部入藏著述，因為金藏是私刻性質，不受任何限制，所以在蜀版已有各種而外，還收入一些當時北方流行的書。這像賢首宗的《合論》、《清涼疏》等，慈恩宗的《百法義忠疏》、《瑜伽義演》、《瑜伽論記》等，都是珍本。其中《瑜伽論記》依據的底本，還是高麗‧義天入宋搜羅章疏時發現的草稿到宣和四年（即1121年）才校定付刊的初刻。此外又保存了幾種向來僅見著錄的宋代經錄，如《祥符法寶錄》和《景祐法寶錄》以當時統法院的實錄為依據而編纂，不但記載翻譯，並還涉及求法、貢經、譯場職事更迭，以及著述入藏等等，當然都是很好的佛教史料。
金藏的版式，在《開元》、《貞元》兩錄入藏經和宋代新譯部分都是蜀版原式，每版二十三行，每行十四字，版首另有一行刻經名、卷第、版號、帙號等（印本通作卷子式，但仍可摺成梵冊式以便翻閱）。版心尺寸也同於蜀版，高二十二公分，寬四十七公分。著述部分，形式比較複雜，版心大小不一，行格也從二十二行到三十行，每行十五字到二十七字，種種疏密不同。偶然還夾入冊頁式（如《天聖釋教錄》、《傳燈玉英集》等），具有行綫、中縫。這些大都是從單行本收入，即照原式翻刻，所以形式上很參差。版心尺寸不一，但一般都較其餘各部分的尺寸為大。
金藏基本上可說是整個宋刻蜀版的翻刻（連同絕大部分的著述在內），所以它和蜀版的關係最深。它保存著蜀版原來很多的缺點，又有天禧以前未被禁止流行的《頻那夜迦經》，可見它依據的蜀版是接近於初印本的。現在蜀版和從它翻刻的高麗初雕版印本都已散佚殆盡，那麼，有這部金藏印本保存它數千卷原來的面目，在版本上、校勘上，實在有其寶貴無比的價值。至於它對其後版本的關係，最密切的莫過於元代的弘法寺版藏經（簡稱《弘法藏》）。因為金藏刻版原藏於弘法寺，元初經過徹底補雕，比較完整，元世祖至元初遷都燕京之後，便將它重加整理，收入一些契丹藏經中特有的本子像慧琳《一切經音義》等（契丹統治著中國北方時，它的勢力沒有擴及河東南路，所以在金藏的刻版上絲毫未受契丹藏的影響；元代注意到此，才加以補充）。同時又刪去宋代皇帝一些著述，像太宗的《法音前集》等。這樣構成了元代的官版藏經《弘法藏》，實際只是金藏的蛻化而已（《弘法藏》的內容，從現存《至元法寶勘同總錄》裡所引的《弘法入藏錄》可以完全了解）。
◎附二︰李富華〈趙城金藏研究〉（中日第四次佛教學術會議論文）
(一)《趙城金藏》的發現
1933年，「上海影印宋版藏經會」理事範成在山西訪經中在趙城廣勝寺首次發現了《趙城金藏》。1934年秋，為「詳其究竟」，蔣唯心赴廣勝寺「檢校」經卷，並據之撰寫了〈金藏雕印始末考〉一文。經範法師發現，蔣氏檢校的《金藏》「依千字文編帙，自天字至幾字凡六百八十二帙。……原藏應有七千卷，今才存四千九百五十七卷。」《趙城金藏》發現後一直受到學界的關注。三十年代，北平、上海的僧俗學者將其中未經傳世的四十六種經論撰述，以《宋藏遺珍》為名影印出版；還將一部《楞嚴經》按原尺寸影印了四百部分藏於各大寺院。（中略）
(二)現存《金藏》概況
1949年運交北京圖書館的《趙城藏》是四三三０卷又九大包殘卷，以後又陸續有所收藏，到目前為止北京圖書館的收藏總數是四八一三卷。《趙城藏》自發現後多有流散，故地方圖書館亦有零星收藏，據調查這類收藏共四十四卷，其中有流落德國的一卷。1959年在西藏薩伽北寺又發現了三十一種五五五卷金藏印本。北京大學宿白教授因之撰寫了〈趙城金藏和弘法藏〉一文。這部分金藏刷印於蒙哥丙辰年（1256），印成後安置在燕京大寶集寺。經核對，薩伽寺發現的金藏與廣勝寺金藏是同一刻本的兩種印本，因此我們把這種印本稱為「金藏大寶集寺本」，而把現存北京圖書館的金藏稱為「金藏廣勝寺本」。此外，現存北京圖書館的金藏並不完全是同一印本，其中有金‧大安元年（1209）的印本，印本上蓋有「興國院大藏經」印章。此印本現存八卷，我們稱為「金藏興國院本」；另有七卷亦區別於多數經卷，我們稱為「金藏天寧寺本」。
(三)《金藏》的雕版
《趙城金藏》的發現是現代佛教文獻史上的一件大事。金元以來的著作中也有過幾條記載，但均被作了錯誤的解釋。如明人陸光祖為《嘉興藏》作的序中稱︰「昔有女子崔法珍，斷臂募刻藏經，三十年始就緒。當時檀越有破產鬻兒應之者。」此序所云崔法珍即金藏的募刻者。但後人說她是宋《磧砂藏》的募刻者；日本學者則稱她為明人，所刻藏經為明《嘉興藏》。如此誤解在《趙城藏》發現之前一直是作為懸案而無法得到證實。
初步統計，現存《金藏》中見於卷尾及版行間的施經題跋約一四０餘條，其中有年代可考者四十二條。這些題跋大致可說明如下問題。
(1)廣勝寺發現的大藏經刻造於金代。從四十餘處有記年的施資題跋中知道，其刻經時代處在金熙宗至世宗時期（1139～1172），涉及天眷、皇統、大德、貞元、正隆和大定六個年號，前後三十餘年。最早的年代是天眷二年（1139），見鳴帙《妙法蓮華經》卷三、卷五、卷六、卷七。這四卷經現存上海圖書館，其中兩卷卷首有標有「趙城縣廣勝寺」題字的扉畫，說明它們確為《趙城藏》印本。蔣唯心曾提到日本人憍川時雄見過天眷年印造的《妙法蓮華經》卷七，但他自己「未見此本」。因此他把《金藏》雕印的最早年代確定在皇統九年（1149），其根據是見於日帙《大般若經》卷八十二的尾題。
(2)這部大藏經是由私人募資雕造的。《金藏》雕刻的施資者絕大多數為晉南諸縣村民，涉及縣級地名二十餘個，比較集中於晉西南解州的夏縣、安邑、河津等地。在一四０餘條施經題記中有明確地名而與解州有關的三十餘處。據題記，主持雕經的組織稱「天寧寺開雕大藏經版會」；此天寧寺在安邑境內。這即是《解州志》所載解州西二十里的靜林山天寧寺。就是說《金藏》是以解州天寧寺為中心，由解州所屬各縣及臨近的長治（潞州）、臨汾地區及毗鄰的陜西個別地方的村民共同施資雕造的。施資者有施財數千貫雕經數十卷的大戶，也有僅能施財雕經一版二版的貧苦農婦。有的將自種的樹、自織的布、自養的騾，甚至一把雕經的刀子作為資產奉獻出來雕造經版，充分反映了晉南信佛教的百姓雕經的熱情。
(3)是誰首倡並組織了這一龐大的雕經事業呢﹖這就涉及崔法珍其人。事實上崔法珍的事蹟並沒有被史書淹沒。《永樂大典》卷四六五０有如下記載︰「弘法寺在舊城。金‧大定十八年（1178）潞州崔進女法珍印經一藏進於朝，命聖安寺設壇為法珍受戒為比丘尼。二十一年以經版達於京師。二十三年賜紫衣弘教大師，以弘法寺收貯經版及弘法寺西地與之。明昌四年（1193）立碑石。」此記載指出，崔法珍為金代潞州人，她確曾集資刻過一部大藏，並將印本及經版進奉朝廷，經版收貯在燕京弘法寺。現存《金藏》的施刻題記中涉及潞州的近二十條，刻經範圍均為重要的大乘經論，說明地處晉南的潞州是《金藏》雕造最積極的贊助地區。我們有理由說，在同一時期由崔法珍向朝廷呈送的大藏經只能是晉南百姓共同雕造的《金藏》，而它的首倡者就是潞州人崔法珍。
(四)《金藏》的補刻
《金藏》經版安置於弘法寺後，在金代有記載的印經活動至少有過兩次。時至元初，由於經版部分損壞而進行補雕。補雕《金藏》在現存《金藏》題記中有明文記載，蔣文對此亦有詳盡考證。問題是補雕的年代。從《金藏》題記中「宣差大名府路達魯花赤納鄰蒙古提舉補修雕造」一語看，補雕《金藏》事當在1224至1271年間。《金藏》題記中見於這一時期有記年的題記還有六則，其中四則為壬寅年（1242），另有戊戌年（1238）一則，癸卯年（1243）一則。這說明補雕《金藏》最集中的年代應在1242年前後，此時正值元太宗執政時期。這與《至元辨偽錄》卷五中「太宗則試經造寺，補雕藏經」及耶律楚材《湛然居士文集》所錄「補大藏經板疏」詩所表述的年代大體相合。然而發現於河北曲陽的一則〈覺辯大師源公塔銘〉云︰「都城弘法寺補修藏經版，以師為提領，三年雕全，師之力居多焉」。此銘文撰於「大朝戊子歲」。據收錄此銘文的《曲陽縣志》推算此年為金‧正大五年（1228），即成吉思汗去世的第二年。是年其四子拖雷監國，元太宗尚未立汗。此塔銘指出了元初補雕弘法《金藏》這一實事，但把時間說在元太祖之時，且已完成。這與現存《金藏》的實際補雕年代不符。我認為這不是銘文的錯誤，而是推算者的誤識。據銘文，覺辯坐化於丙午年（1246），塔銘不可能立在覺辯去世前十八年，因此「戊子歲」應是元世祖至元二十五年（1288）。此年雖距覺辯死已有四十二年，但後人在先師故去數十年後為其立碑事還是有過的。
(五)《金藏》的校補與《弘法藏》
《金藏》補雕後曾有印本行世，此即金藏大寶集寺本。此本何以會運藏西藏，這裡不再詳論。大寶集寺本刷印於蒙哥丙辰年，說明補雕《金藏》在蒙哥時代已經完成。這樣，就又有了一次校補問題。《佛祖歷代通載》卷二十一載︰「弘法寺藏經經版歷年久遠，（世祖）命諸山師德校正訛謬，鼎新嚴飾補足，是傳無窮。」對此宿白教授文中有專門論述。他認為元世祖主持的這次《金藏》的校補，首先是增補了「弘法入藏錄及拾遺」，編入的經律論七十五部二五六卷；其次是「蕃漢對勘」，並指出「至元錄即世祖校補弘法舊版後之詳目，亦即元弘法藏」。我們據此與現存《金藏》作了核對，發現《至元錄》與現存《金藏》並不是一回事，出入很大；《至元錄》中所云弘法入藏錄也與現存《金藏》有相當差異。對此作何解釋呢﹖只有兩種可能，一是這次校補不是據弘法入藏錄進行的；再一種可能是確有一種新的弘法大藏的雕造，其目錄即弘法入藏錄。日本學者小野玄妙就持這種觀點，這與宿白教授的觀點不同。小野所云《弘法藏》是在弘法舊版基礎上重新雕造；而宿白教授所云《弘法藏》則是弘法舊版的增補。《弘法藏》問題不是現在才提出的，元‧至順三年（1332）吳興妙嚴寺所刻《大般若經》卷一的題記中已有「大都弘法」之稱。如果是重新雕造，在弘法寺就會同時有兩幅大藏經版，我認為這種可能性很小。第一，如果是重新雕造必為官版，其刻造年代當在元世祖校補《金藏》完成的至元二十四年（1287）前後，其經版不可能在短期內損壞。然而就在此後不到二十年的大德年間，京師高僧溥光傳只知「藏經板本在浙右」而不知或不重視在京城有《弘法大藏》事，說明《弘法藏》絕非新雕官版。第二，有確鑿證據說明在世祖去世不久的元仁宗至文宗年間，元官方確曾新雕過一部官版大藏，版貯官署金王府。近年發現於北京智化寺的幾卷元藏就是這種藏經的殘存部分。我認為，所謂《弘法藏》就是經元初補雕的《金藏》，只因歷時久遠，人們已不了解它從晉南運藏弘法寺的這段歷史；加上缺少檢校之人，使《金藏》的雕印史鮮為人知，故世人只知有大都弘法而不知有崔刻《金藏》。也因弘法經版殘損嚴重，雖經校補仍難以官版面世而受到冷遇，故此在世祖去世後元政府又進行了一次官版大藏的雕造。再拿《至元錄》與智化寺元藏比較，發現二者十分接近，而《金藏》與《至元錄》相比，編次相差五十餘字。很顯然世祖命諸山師德校補弘法經版，目的是要編輯一部權威性的官版大藏，但未能實現，只編了一部《至元錄》。這一願望在仁宗至文宗朝才得以實現。現存《金藏》在中統三年（1262）即已運至趙城，說明它與世祖校補弘法《金藏》關係甚微。
(六)《金藏》的底本
蔣文云︰「崔氏刻藏最為一目瞭然之特色者，即在覆刻北宋官版大藏經。」這是數十年來學界推崇《趙城藏》的主要原因。《開寶藏》是我國第一部刻本大藏，現僅存十三卷。《開寶藏》全貌只能從《開寶藏》刻印後留下的資料來推斷，其中當數成書於宋‧崇寧三年（1104）的《大藏經綱目指要錄》。這是惟白閱《開寶藏》所集的一部提要式著作。我們將現存《開寶藏》與《指要錄》核對，帙號無一差錯。拿現存《金藏》與《指要錄》對照，它們無論在帙號、分卷及內容方面幾乎完全一致。在重編《中華大藏經》過程中遇到一些難以解釋的疑問，如《金藏》的千字文編次在《大般若經》後與宋元諸藏均異；晉譯《華嚴經》諸藏為六十卷本，《金藏》為五十卷本。按照一般的情況應查對《開元錄》，但《開元錄》在上述問題上與宋元諸藏同，《指要錄》卻與《金藏》一一吻合。這說明《指要錄》是《開寶藏》的實錄，而《趙城藏》則是《開寶藏》的覆刻藏。《指要錄》止於「英」帙，與《金藏》「天」至「英」四八０帙的內容全同，這是《開寶藏》初雕本的內容。《開寶藏》初雕本完成後的一百餘年間陸續有所增補，如惟白所述，當時的「官印版」又增加了經傳三十帙和未入藏的二十七帙。現存《金藏》的個別經本中留「大宋咸平元年（998）奉勒雕造」、「紹聖二年（1095）雕造」及大宋‧景德元年（1004）、天聖三年（1025）、六年、九年等原雕經題記及譯經、講經題款，表明《開寶藏》的續刻持續到宋哲宗年間，而這百餘年續刻的內容亦已反映在《金藏》中。現存《金藏》「杜」至「轂」帙的北宋新譯經即惟白所云經傳三十帙；「振」至「奄」帙的宋以前翻譯經論即惟白所云未入藏二十七帙。此外金藏收錄的「岫」至「畝」帙的天台宗著述及「我」至「勸」帙的法相宗著述是宋仁宗天聖四年 敕命「編聯入藏」的；「起」帙以後的其他史傳著述亦有奉敕入藏的記載。總之，《金藏》是《開寶藏》的覆刻藏是毫無疑問的。這不僅在內容方面，在版式上亦可作印證。現存《金藏》前四八０帙及續刻的經傳三十帙和未入藏二十七帙均為卷子裝，每版二十三行，每行十四字，這是《開寶藏》原式。至於其後的其他著述類典籍則多有不同，有的與發現於應縣的《遼藏》極似，有的與福州版大藏相近。此種情況是反映了《開寶藏》原貌，還是另有原因，尚難論定。值得注意的是，這類典籍中有相當部分是未經傳世的孤本珍品，說明《金藏》內容在《開寶藏》基礎上又有新的突破，從而使它的收經總數達到七千卷之巨。這是宋元時代其他任何大藏所無法比擬的；這也是我們選用《趙城藏》作底本重編《中華大藏經》的原因之一。
〔參考資料〕 蔣唯心《金藏雕印始末考》；周叔迦《大藏經雕印源流記略》；宿白《趙城金藏和弘法藏》。
中國晚明開雕的私版大藏經。這部藏經先在各處分刻，最後集中版片儲藏於徑山（現浙江省餘杭縣境內）化城寺，還有它的版式改變了向來沿用的煩重的梵筴式而採取輕便的方冊即一般書本式，因此得名為《徑山方冊藏》。又此藏後來全部由嘉興楞嚴寺經坊印造流通，所以也稱《嘉興藏》。
此藏刻版發起於明代萬曆七年（1579）。袁了凡（黃）向幻餘（法本）談到明代官刻《南藏》歲久腐朽，《北藏》請印不易，不如改刻方冊本，易印也易保存。幻餘贊同其議而未實行。這時紫柏（真可）聽說其事，就力促幻餘發起刻藏。其後，紫柏的侍者密藏（道開）一同參加，專任其事。先修建嘉興楞嚴寺，並歷訪江、浙諸山，選擇刻場。又得陸左、陳瓚、馮夢禎等贊助，萬曆十二年陸撰〈募刻大藏經序〉，進行募款。同時組織定期點勘經本的「檢經會約」，訂出校經凡例，為藏經的開雕做好準備。
從此，居士中同盟發願擔任募款的有曾乾亨、傅光宅、瞿汝稷、唐文獻、曾鳳儀、徐琰、于玉立、吳惟明、王宇泰、袁了凡十人。紫柏和密藏到北方勸募，又和憨山（德清）訂盟。這一刻藏運動便擴大影響到南北僧俗中，而終於實現其事。萬曆十七年決定以五台山紫霞谷妙德菴為刻場，開始刻《華嚴合論》、《梵網經》、《起信論》等。連續四年，刻成正續藏共五百二十餘卷。因為五台山氣候過冷，刊刻不便，乃於萬曆二十年冬南遷徑山寂照菴，續刻《梵女首意經》等經。萬曆二十一年密藏病卒，刻事由幻餘、如奇等繼續主持。萬曆二十九年，編刻募刻大藏經各序為〈刻藏緣起〉，並訂立「刻場經費劃一」辦法。
萬曆三十一年，紫柏死在燕都。當時有力贊助的居士們也多沒落，藏經刊刻事進行困難，不能再集中於徑山。便在嘉興、吳江、金壇等處隨著施款就地散刻，而大部分把刻成的經版送到嘉興楞嚴寺經坊印刷流通。這些散刻的地方，後來有嘉興漏澤寺、吳江接待寺、吳郡寒山化城菴、姑蘇兜率閣、虞山華嚴閣、金壇僱龍山等處。萬曆三十七年，楞嚴寺經坊再訂《藏版經直畫一目錄》，刻事至此告一段落。此後即採取吳用先、包世傑的建議，用印經流通餘資來續刻經版。像楞嚴寺般若堂用印經流通餘資刻成五部律等，即其一例。萬曆三十八年復修建徑山東麓的舊化城接待寺為徑山下院，專門儲藏方冊大藏經版。
崇禎十五年（1642），利根看到方冊藏刻了五十多年，已經刻了十之八、九，而且各處散刻經版並沒有全部送藏徑山，因而發願要完成這一樁刻經事業。他奔走各地，募款續刻，又疏請政府協助，催各處所刻經版都送往徑山。直到清代康熙六年（1667），正、續藏才基本完成。以後復補刻缺本，於康熙十五年完工。康熙十六年編刻《方冊正續畫一目錄》。方冊本大藏經從五台開雕以來，到此已歷八十八年，才算全部完刻。
康熙十六年以後，方冊藏還續刻了又續藏，大部分在楞嚴寺經坊編刻，但其中也包含有各處捐贈的經版（如第三十七函《古林智禪師語錄》是康熙三十六年在別處所刻而捐入楞嚴大藏流通的）。這些版片後來是否統統藏於徑山，無可考。雍正元年（1723 ），浙江巡撫李馥曾對全部經版中漫漶亡失部分加以補刻，又續藏的編刻到此也就結束了。
方冊本藏經因為印刷便利，所以流通較廣，現在江、浙地方還保存有它的印本好幾部。它全體分為正藏、續藏、又續藏三個部分，共三五二函（此依清‧雍正元年刻本目錄統計，其先所編目錄續藏少五函，又續藏少四函，原來各函的內容也略有變動），約一萬二千六百十卷，其中正藏部分純粹依照《北藏》編次（末尾兼收《南藏》獨有的幾種），大體即分為大乘五大部經等九個門類，一六五四種，二一０函，約六九三０卷；續藏部分收藏外典籍二四八種，九十五函，約三千八百卷；又續藏部分收藏外典籍三一八種，四十七函，約一八八０卷。《方冊藏》倡刻者紫柏、密藏，都很注意搜集藏外著述，開版以來即陸續刻出，所以後來滙成龐大的續藏、又續藏，此實為本版藏經內容之一特點。至於這部分內容，有義疏、各宗著述、懺儀、語錄以及融通、護教等籍。義疏以解釋《楞嚴經》的為多，其次是《金剛》、《圓覺》、《華嚴》、《法華》等經疏及《起信論疏》等。各宗著述則有天台、賢首、慈恩、律、淨等籍，大都是明清人所著。語錄部分種類特多，幾乎佔過半數，這也反映那一時期佛教界思想的情況。
方冊藏的版式，廢除了過去藏經的裱摺的梵筴式而採用線裝的書本式，這完全是受了它以前的武林版的啟發（這一版也是用方冊式來刻經，其詳細情形現已無考）。它每版二十行，行二十字，版心近於正方，分成兩頁，有邊框行線，用宋體字。書口刻部類、書名、頁數及千字文編號。每卷末都有刊記，載明施主、校對、寫、刻等人的姓名，刻版年月、刻場等，極便稽考。每冊容納經文二至五卷，在印造上比之梵筴要經濟輕便得多。如《大般若經》原有六十函、六百筴的，方冊本只十五函、一二０冊而已。因此，方冊本正藏部分各經雖仿照《北藏》用千字文編號，而訂冊裝函則依函數次序，稱第幾函，詳見《藏版經直畫一》。
方冊本藏經以《北藏》為底本，而以《南藏》及少數宋、元本藏經對校，照比較合理的文字改訂，遇有疑難，在檢經會上討論決定。這樣校勘方式比較訂得完善，萬曆三十一年以前所刻，較為認真遵守，後來刻場分散各處，就不能貫徹了。
《方冊藏》對於以後刻藏的影響，主要是方冊本的格式和藏外典籍的網羅。清代官刻大藏經內新的入藏典籍，大部分採自本版藏經的續藏及又續藏部分。清末金陵刻經處提倡刻經，並引起各地仿刻，版式完全仿照方冊本而較縮小；內容也不受舊版入藏範圍的限制，不依舊藏的編次，但以流通佚籍和適應需要而選刻；這些可說都是繼承了方冊藏的優良傳統的。（呂澂〈明刻徑山方冊本藏經〉）
◎附︰藍吉富〈嘉興藏研究〉（摘錄自《中國佛教泛論》）
《嘉興藏》的完成年代
認為《嘉興藏》之正藏完成於康熙十六年的說法，筆者以為是最可信的。《中華藝林叢論》一書所收之〈記中國佛藏〉一文曾謂︰「重慶華嚴寺所藏的《嘉興藏》目錄，刻於康熙十七年。」如果正藏在十六年完成，則於十七年印行目錄，衡情度理，最為可信。筆者在正藏中所找到的刻經題記，至遲為康熙十五年，雖然筆者所查核的是台灣的選輯本，並非全藏。但所核數量為數不少，而且這一年代與十六年甚為接近。因此，如果配合其他種種條件來衡量，則康熙十六年完成正藏之說，應該可以視為定案。
至於續藏，由於並未在《嘉興藏》的刊刻預訂計劃之中，因此所收書的內容及數量，並無嚴格的計劃。只能視之為嘉興楞嚴寺這一佛書流通處所售《嘉興正藏》以外佛書的總稱。因此，其完成年代，是很難斷定的。如果以現存的嘉興楞嚴寺藏板佛書來看，乾隆四十九年當為最後一部書。但是，如果該寺在乾隆四十九年以後仍然續印佛書，那麼，將來很可能又有新的「又續藏」佛典出現。（中略）
《嘉興藏》的特質
甲、《嘉興藏》是我國宋清之間收書最多的一部大藏經。
在現行於世的中文大藏經之中，收書最多的是《卍正續藏》，共收三二七八部佛典。其次是《大正藏》，共收二四七０部。《嘉興藏》收書二一九一部，居第三位。這些數目，都是包含各藏的續藏所統計出來的。
《卍正續藏》與《大正藏》都是二十世紀以後的現代日本人所編修的。至於在我國古代由宋迄清之間所編修的十幾部大藏經之中，收書數量最多的就是《嘉興藏》。其次是《龍藏》，收書一六六九部，比《嘉興藏》少收五二二部。
《嘉興藏》正藏部份收書一六五四部，與《北藏》、《龍藏》都相去不遠。因此，該藏收書量之多，完全在於有續藏的緣故。
關於此一藏經收書之多，古人已有記載。依《嘉興府志》︰「楞嚴講寺藏經，巨細畢舉，千函萬帙。自佛教入中國來，未有刻成方冊若此之備者，可謂盛矣。」因此，收書多，正是此一藏經的一項特質。
乙、《嘉興藏》是一部以五台（妙德庵）、徑山（寂照庵、古梅庵）所刻佛典為主體，而參雜各種外版佛書的百衲本大藏經。
如前文所述，《嘉興藏》的刊刻處所是早期的五台山（妙德庵），以及南遷後的徑山（寂照庵、古梅庵）。而刻出的佛典，則由嘉興的楞嚴寺負責發行、流通。但是當時的主辦單位，也允許其他各地所刻的佛典附入大藏，亦即將各地所刻經板送到徑山或楞嚴寺貯存，並印行流通。因此，這部藏經也包含有其他各地的不同經版，這些外地經版在被貯存入楞嚴寺後，即被納入該寺大藏經中，而成為後世所謂《嘉興藏》中的一部份（中略）。該藏所收的佛典，有毛晉的汲古閣本、費隱通容的自印本、長水葉祺胤的三塔寺本，以及龍池禹門寺本……等不同的刊本。可見，今人所見的《嘉興正續藏》，其實是一部集合各種版本於一處的百衲本大藏經。
丙、今本《嘉興藏》是明末清初嘉興楞嚴寺所流通佛典的總稱。
現存的《嘉興正續藏》是由正藏與續藏（及《又續藏》等）所組成的。由於主辦單位的財務基礎不健全，又加上人事更迭等問題，使正藏的完成時間，拖延到清代的康熙以後，在這段漫長的時間裏，在財務上如果只是一味支出而無收入，那麼要繼續刊刻下去，是甚為艱難的。因此，主辦單位在籌劃之初，即規劃楞嚴寺為出售佛書的發行所。而該寺也因此而成為刻經事業的財務源頭。在現存的《嘉興藏》正藏的刻經題記裏，可以看到為數不少的佛典，是由楞嚴寺（題記中常加上「般若堂」或「楞嚴寺經坊」字樣）出資刊刻的。一直到續藏部份，由該寺出資印行的佛書，為數更多。楞嚴寺之財力能夠愈來愈雄厚，除了接受捐資刻經之外，主因當係該寺出售佛書以賺取盈餘的結果。這種現象，說明了一項事實，那就是當時的經典是可以零賣的，請購者並不須要整套大藏經一次購齊。在《大正藏》的《昭和法寶總目錄》（第二冊）中，所有《藏版經直（值）畫一目錄》，其實就是《嘉興藏》所收各書的價目表。
此外，《頻伽藏》所收的《大明重刊三藏聖教目錄》一書，是《嘉興藏》的正藏目錄。該錄卷首也附錄明‧萬曆年間，吳用先所撰的一篇文章。內容是在呼籲請購者在購書時不要討價還價。該文云︰
「以上經刻，日增月益，法寶種種，倍於曩時。奈何請經者仍執初價，是所持者狹而所欲者奢也。茲令經房將續刻諸經直（值），彙成一編。請者務如其直（值），無致損額。掌出納者積有餘貲，分毫歸之經房，另作刻本。」
可見當時的經營方式，是先印行若干佛典出售。待積蓄若干盈餘之後，即以之另作刻本，再印新書。如此輾轉相乘，以期盼全藏能夠全部印出。
在這種基金不足的情況下，出資請購者所需求的經典，便可能成為刻經單位優先考慮印行的佛書。因此，雖然主辦者在最初擬以《北藏》為準，刻完全藏。但是各地刻經者的不同需求，以及外地經板在非預期情況下的陸續入藏，乃使刻經處無法按照原先排定（先印正藏）的順序出書。在《嘉興藏》的續藏裏，有一些書是早期（萬曆年間）刻印的（如戒環的《楞嚴經要解》），但是，如前文所引，正藏中反而有不少書是入清以後才刊刻的。
上述這種情形反映了一項事實，亦即倡印單位原先的刻藏計劃，並不能完全主導刻藏事業的進行。倒是其他巿場需求與外版書介入等因素，反而成為導引刻藏方向的主要動力。到最後，有不少未在原初出版計劃內的佛書，陸續地介入。其中，有些是弟子紀念先師所印行的語錄，有些是各地方弘法會因應信徒需要所印行的佛典。這些佛典的刊板，在貯存入楞嚴寺經坊之後，與原來所刻的佛典刊板，混集而成楞嚴寺所發行的一套佛教叢書。這套叢書，就是後世所謂的《嘉興藏》的續編（包含《續藏》及《又續藏》等部份）。
續藏部份所收的書，事實上，並未經過嚴格的篩選。因此，其中也包含有密藏所深惡痛絕的《法華大意》一書，甚至於還有由扶乩的乩筆所撰的《金剛經註釋》。可見續藏部份的刊行，並沒有編修大藏經的虔敬、嚴肅的宗教意識。只不過是一個規模不小的佛書出版中心為各種佛典所做的刻印及發行業務而已。
從續藏的這一顯著特質，加上正藏之可以零星發售、隨印隨賣，這種流通情況使我們覺得《嘉興正續藏》，其實也可說是明末清初嘉興楞嚴寺所售佛典的總稱。因為它的刊刻，並不是在一嚴格的大藏經規劃下所完成的。它其實是一項在原始計劃飄搖不定的情況下，所零星累積而成的文化成果。
關於《嘉興藏》的特色，最膾炙人口的，是它的裝訂方式之「易梵筴為方冊」。亦即將早期流行的梵筴本改為今人所謂的「線裝書」形式。這項特色，筆者在拙作〈略論嘉興大藏經的特色及其史料價值〉文中已曾說明，茲不贅述。
史料價值
《嘉興藏》正藏部份所收的佛典，大體仿自《北藏》，雖然稍有更動，而差異不大。在所收書中，《北藏》所未收而為《嘉興藏》首度入藏的佛典，僅下列五書而已︰
(1)《註四十二章經》︰宋真宗註。
(2)《大乘百法明門論解》︰窺基註，普泰補註。
(3)《大慧普覺禪師宗門武庫》。
(4)《大慧普覺禪師年譜》。
(5)《密雲禪師語錄》。
在這五部書之中，後三書為研究宋‧大慧宗杲與明‧密雲圓悟二位禪師的主要史料，在近世中國禪宗史的研究上，甚有價值。
與正藏相比，《嘉興藏》續藏部份的史料價值可謂至為驚人。其中所收佛典，可以說是中國佛教史料的一大寶庫，因為它收集了五百多部在它以前的各種藏經所未收的佛典。從《開寶藏》以迄《龍藏》的我國古代大藏經，像《嘉興續藏》這樣收有五百多部首度入藏佛典的情形，是絕無僅有的。
續藏首度入藏的佛典共有五一六部。扣除目前已告佚失的九部「缺本」，仍有五０七部之多。這五０七部加上正藏的五部，則《嘉興藏》的首度入藏佛典共有五一二部。
在這五一二部書之中，後代藏經曾收錄入藏的佛典數量如次︰清代的《龍藏》收有三十六部；近代日本的《大正藏》收有十九部；《卍續藏》則收入二０九部。而完全未被收入其他大藏經中的佛書，仍有二八八部之多。
上列這些首度入藏佛典與獨家所收佛典的龐大數目使《嘉興藏》的史料價值清晰地凸顯出來。除了二百餘部被其他藏經繼續收輯入藏的佛典，具有文化薪傳的意義之外，其餘的二八八部獨家佛典，則使《嘉興藏》成為佛教研究者心目中具有極大開拓價值的學術園地。茲依其中較顯著的特質，略述如次︰
甲、所含明清禪宗史料最多，後人可據以改寫明清禪宗史。
在二八八部獨家史料中，有二四０部是屬於明清二代的禪宗典籍。其中，明代有五十一部，清代有一八九部。在書籍的性質上，則以語錄為最多。語錄的主角大多為明代萬曆以後，迄清代雍正以前的禪師。因此，這些書可以說是明末清初的主要禪宗史料，這二百多部禪宗典籍，絕大多數是尚未被中外學術界注意的。其中，曾被學術界引用過的，為數恐怕不到十分之一。因此，如果能充分地、妥善地應用這些史料，那麼，一部前所未有的《明清禪宗史》，必將可一新世人耳目地呈現在世人眼前。
近代名史學家陳援庵，只不過應用其中的一小部份資料，即寫出令人讚嘆的《明季滇黔佛教考》，與《清初僧諍記》二書。因此，如能再擴大、並深入地加以探索與應用，則謂為可能改寫一部嶄新的《明清佛教史》，絕非誇誕之詞。
關於這些禪籍的內容，可以從下列二例，窺見史料價值之一斑。
(1)《黃檗無念禪師復問》︰新文豐版第二十冊。
本書作者無念，是明代的著名禪師。深得當時緇素名流所推戴。憨山德清曾經這麼批評他︰「比來宗門寥落，野干亂鳴，殆不堪聽。所幸（無念）老師踞窟獅子，雖全身未露而爪牙無敢攖者。」（〈本住法頌壽念師八十〉）
袁宏道也說︰「余見天下衲子多矣，（中略）然求苦參密究，具宗門知見者，如吾友無念禪師實近日海內之優曇也。」（《法眼寺記》）
此外，李卓吾也說︰「有僧無念，學道精勤，眾人不知，目為庸僧。我與念僧，相伴九載，知其非庸。」（〈無念上人誕辰〉）
憨山、袁宏道、李卓吾三人都是明代具有相當代表性的歷史人物。這三人對他評價如此，可見其人決非泛泛之輩。然而，像這樣的佛教人物，現代專研明清佛教史的學者大多未能給予適度的注意。
本書共有五卷。前三卷是無念回答世人詢問禪學與生死問題的回信。所以，書名稱為「復問」。卷四是他所撰的〈醒昏錄〉，內含法語、酬問、牧牛圖頌等。卷五為無念的傳記資料。
這樣的人物，這樣的禪學史料，在佛教史研究上之不容忽略，是可想而知的。
(2)《布水台集》︰新文豐版第二十六冊。
本書是明末清初名僧木陳道忞所撰的詩文集。內含詩、序文、碑銘、塔銘、傳記、奏疏、尺牘等多篇。道忞為明末名僧密雲圓悟的弟子，也是清初順治帝所至為優遇的僧人。其人在清初佛教界聲勢顯赫，且交遊甚廣，因此該書所涉及的史料學範圍也相當大。在明末清初佛教史的研究領域中，是不容忽視的。茲舉數例如次，以見其中資料之頗有足資考史者︰
其一，卷首有錢謙益序，卷二十二又有與錢氏來往之書信數通。錢謙益是明末清初的重要文人，其人在當時的佛教界甚為活躍。因此，研究明清文學史或佛教史的學者，對他的歷史地位是不能忽略的。此處所收諸文，是與錢氏有關的史料。
其二，卷五有道忞撰〈世祖章皇帝哀詞〉、〈世祖章皇帝御書佛字頌〉等詩作多首。這些資料與道忞的另一著作《北遊集》都是研究清初佛教與政治關係的重要素材。
其三，卷十三至卷十六，有道忞所撰名僧塔銘、行狀等多篇，是研究明末清初佛教的重要文獻。其中〈明天童密雲悟和尚行狀〉一文，更是探討明末名僧密雲圓悟的第一手史料。
其四，道忞在該集中所撰文章多篇，也頗值研史者取資。如卷二十四〈法派說〉一短文，敘述近世中國佛教史上的法派傳承原委，甚為罕見，彌足珍貴。
此上略述的是道忞《布水台集》等二書的史料價值。舉一概餘，稍諳史料之重要性者，當可推知這二百餘部禪籍在學術史上所具有的研究價值。
乙、為宋代以後的近世佛教史研究，提供甚多珍貴資料。
除了二四０部明清禪籍以外，其餘的四十餘部佛典，包含有下列幾類︰
(1)一般佛教著述︰如《道餘錄》、《憨山老人夢遊全集》、《靈峰宗論》、《天樂鳴空集》、《周易禪解》、《護法錄》等書。
(2)儀軌︰《金光明懺法補助儀》、《怡山禮佛發願文》、《大懺悔文略解》、《瑜伽集要焰口施食儀》等書。
(3)佛書註釋︰《相宗八要解》、《金剛經疏論纂要刊定記會編》、《心經說》等書。
(4)其他類︰《北京五大部直音會韻》、《寒山詩》、《密藏開禪師遺稿》、《憨山老人年譜自敘實錄》、《牧牛圖頌》、《天然居士懷淨土詩》等書。
這些書都是近世中國佛教史研究者必須注意的著述。數目有四十餘部，可以提供的研究素材與考史憑據，是顯然可見的。
丙、各書的附屬文獻，也可能為治史者提供重要的研究線索。
此處所謂的「附屬文獻」，是指附屬在該書，但並非由作者所撰的某些零星文字，包括外人為該書所寫的序、跋、塔銘、行狀、年譜、刊刻題記、像讚、緣起、題詞、題詩……等附屬資料。在二八八部獨家所收資料中，據筆者粗略的估算，附屬文獻當不下於一千篇。這些文字的作者，有在家，有出家。歷代名流也不在少數，像憨山、智旭、紫柏、袾宏、道忞、澹歸（今是）、宋濂、姚廣孝（道衍）、徐渭、袁宗道、瞿汝稷、李卓吾、馮夢禎、曾鳳儀、陳維崧、錢謙益、毛晉、吳偉業……等人都曾出現過。而錢謙益所撰的序跋類文字尤為常見。
除了《嘉興藏》的獨家所收書之外，在與其他藏經共同入藏的佛典裡，《嘉興藏》所收版本，也常附有其他藏經所無的文獻。譬如宋代提倡看話禪的名僧大慧宗杲，《大正藏》中，收有其主要著述《大慧普覺禪師語錄》，與《宗門武庫》二書。但《嘉興藏》所收的這二部書，則附有《大慧禪師年譜》，這是《大正藏》本所沒有的，此外，像唐代李通玄的《新華嚴經論》一書，《嘉興藏》本也附有二篇序文，及一篇李通玄事蹟，這三篇資料，《大正藏》也都附諸缺如。這也是《嘉興藏》在史料上令人不可忽視的一環。
宋刻大藏經版接著蜀版開雕的是福州版（一稱閩本）。此版有兩副︰一副是東禪等覺院本（略稱東禪院本），另一副是開元禪寺本（略稱開元寺本）。蜀版的性質為官刻；福州版則屬於私刻，通過寺院的募緣來雕造。本來蜀版藏經的全部版片在宋神宗熙寧四年（1071）就已移藏於汴京顯聖寺聖壽禪院，打開了寺院裏印造經版的方便；但當時各地對於藏經印本的需要較多，而刻版只有那一副，供應不及，特別是遠道地方感覺流通困難。於是在當時雕版業比較發達的福州地區，東禪院僧人便發起另行募刻藏經。現存印本上刻版年代的題記，最早是元豐三年（1080），那時由禪院住持慧空大師沖真以祝皇帝聖壽和國泰民安的名義募刻了《光讚般若經》、《法苑珠林》、《景德傳燈錄》等書（在《光讚般若經》以前的《大般若經》現存印本無年代題記，或者是更早幾年內由住持惠榮募刻）。起初，刻版計劃似乎還未明確，只準備刻成大藏經版一副，範圍是沒有確定的。從元豐八年以後，刻事大規模進行，這才計劃刻五百餘函，函各十卷，即在《開元錄》入藏的一切經而外，附加一些著述；至於宋代新譯等經仍未決定計入。這一計劃，經過了三十餘年，禪院裏更換了六代住持即惠榮、沖真、智華、智賢、道芳、普明；到宋徽宗崇寧二年（1103）冬間才基本完成（實際刻齊是崇寧三年九月），並建築了藏版的經院。那一年，就由勸緣的首唱陳晹（禮部員外郎）向政府請求給予這一刻版以《崇寧萬壽大藏》的名號。這很適合那時準備賜經於各地新建祝聖壽用的「崇寧寺」的需要，因而馬上就被批准了。從此，東禪院僧更利用印經版頭錢的收入，續刻宋代新譯《貞元錄》續入藏經和入藏著述，但未及刻全，便於政和二年（1112）宣告結束。綜計所刻，共得六一七一卷，五六四函。
就在東禪院本刻成的一年，同地的人士蔡俊臣、陳詢、陳靖、劉漸又發起就開元寺另刻《毗盧大藏經》印版一副。蔡等為會首，開元寺住持本明為證會，寺僧本悟為勸緣。這對東禪院本說來，多少含有競爭的意味，不過像是出於當地一般人士的要求。所刻內容完全依照東禪院本，從徽宗政和二年到高宗紹興初（1112～1131）刻成四百函。大約是由於勸緣困難，其後更遠募到開封，並用了「上祝今上皇帝早迎二聖，齊享萬年」的願語來號召（這原來刻在版本前面，時代稍晚的印本便只留空白，避而不印了）。這樣艱難地歷經四十年，證會的住持也更迭了五代即本明、法超、惟沖、必強、了一，到紹興二十一年（1151）才照東禪院本的成規刻齊五六四函而結束。
這兩副藏經刻版，完工之後都有一些補刻。東禪院本在宋孝宗乾道七年到淳熙二年（1171～1176）補刻了當時陸續入藏的《大慧語錄》、《首楞嚴義海》和早已入藏的天台三大部著述一共十六函，開元寺本則在孝宗隆興二年（1164）補刻宋仁宗時入藏而版本散失的《傳法正宗記》、《輔教篇》（這兩種在開元寺本印本裏即編入時、阿兩函，代替了原刻的《註入楞伽經》和《楞伽經纂》，但在東禪、開元兩版混合本裏編於天台三大部之後）。東禪院本在紹興二十六年即因印刷過多而字畫漫滅，經過徹底修補（見印本《阿育王經》卷八末題記）；一直保存到元代至治年間（1321～1323），又經寺僧祖意募緣雕換了一萬版（見元印本《瑜伽師地論》卷四十九刊記）；以後於何時散失，便不詳細了。福州版的印本，現在我國只有少數零本藏在北京、南京等地圖書館和一些私人手裏。其整部現存於日本的尚有七部（據日人小野氏調查），但都是東禪和開元的混合本。這大概是因兩版同式，為了適應急需就方便配撘的（東禪版印本卷尾常有印造者陰刻印記，又卷背有《東禪大藏》長方墨印）。
福州版兩本的內容，除了補刻各種外，幾乎是完全相同，這可區別為五部分︰
(1)《開元錄》入藏經︰約一０八七部。基本上照《開元釋教錄略出》編次，只在養字函加了《阿彌陀不思議神力傳》，豈字函增加《觀彌勒下生經》，羔字函增加《咒時氣病經》、《檀特羅麻油述經》、《辟除賊害咒經》、《咒小兒經》、《咒齒經》、《咒目經》、辭字函增加《奈女耆婆經》、英字函（東禪院本）或昇字函（開元寺本）增加《貞元新定目錄》一共九種，約五０六二卷，四八０函（千字文編號從天字到英字）。
(2)入藏著述一︰《法苑珠林》，一百卷，十函（編號從杜字到羅字）。
(3)宋代新譯一︰從太平興國七年到咸平二年（982～999）所刻一八一部，二七一卷，二十函（編號從將字到轂字；這一部份相當於蜀版從杜字到轂字三十帙的內容，但部數有遺漏，卷數也作了適當的合併）。
(4)入藏著述二︰《景德傳燈錄》、《宗鏡錄》、《黃檗傳心法要》、《天聖廣燈錄》、《建中靖國續燈錄》、《大藏綱目指要錄》和宋太宗著述五種，另外東禪院本有《註入楞伽經》、《楞伽經纂》、《圓覺經略疏》三種，開元寺本有《傳法正宗記》、《輔教篇》、《菩薩名經》三種，兩本都是十四部（這裏面有些並非正式入藏的書），二六一卷（東禪院本）或二六０卷（開元寺本），二十六函（編號從振字到衡字）。
(5)宋代新譯二︰咸平二年以後所譯和《貞元錄》續入藏經，一共一四三部，三三六卷，二十八函（編號從奄字到勿字）。
以上是東禪、開元兩本共同的部分，五六四函，約六０三０卷。後來東禪院本補刻部分是十一部，一四一卷，十六函（編號從多字到虢字）。在它和開元寺版的混合本裏，更加入散刻本《華嚴合論》、《華嚴修行次第決疑論》、《法界觀門》、《十明論》、《金師子章》、《華嚴感應傳》、《普賢行願品》、《李長者事蹟》八種，一三０卷，十三函。這些原是東禪院於紹聖二、三年間（1095～1096）所刻，大概在紹興十五年（1145）賢首華嚴著述敕許入藏並鏤版流通之後，來不及新雕，便將這些用來充數。
福州版的版式，兩本相同，大體上仿照蜀版，而行格加密，每版（即印紙每幅）三十行，每行十七字，天台三大部著述一共十函，每行更增加到十九字。版心上下有界線，中縫（在摺疊處行間）刻經名、函號、卷數、紙數和刻工姓名，有時還略記施主姓名（僅刻一兩版的）。在每卷頭一版還於經題前空出三行，刻願語和年月；這是福州版特點之一，從而可以了解刻版的全盤經過。版心尺寸一般都是高二十四公分餘，寬五十八公分。另外，在裝幀上也改卷子為摺本，即每版折成五頁，每頁六行；以後南方各種藏經刻版便以為定式。
福州版以蜀版校定後的印本為據，因而蜀版初刻的一些錯誤，大都得到訂正，文字也校改了不少，它在大藏經的校勘上有其相當的價值。只是關於宋代新譯經和《貞元錄》續入藏經兩部份，在蜀版的補刻裏本已齊備且隨藏流通，而東禪院本急於結束，竟未及全收，以致影響到以後各種刻版都成殘缺，這是很可惜的。此外，福州版在全藏的編輯上曾作了一些改進，像宋代新譯的緊縮卷帙、入藏著述的打破限制等，也給續刻的版本很好的啟發，特別是在開元寺本未曾完工時即已開刻的「思溪版」上面可以看出來「思溪版」的主要部分，像開、貞兩錄各經和宋代新譯都依照「福州版」，而於入藏著述也大加精簡，另成一格。（取材自《呂澂佛學論著選集》卷三）
〔參考資料〕 小野玄妙著‧楊白衣譯《佛教經典總論》第三部第五章；小川貫弌《大藏經的成立與變遷》（《世界佛學名著譯叢》{25}）。
ㄅㄞˊ ㄎㄡˇ, 1.古時書籍的版式，中央摺縫處稱為「版心」。版心上下各有一橫線，由此橫線至上下邊欄的空格稱為「象鼻」。象鼻中空白的即稱為「白口」。
2.古時稱演戲者的說白為「白口」。
ㄏㄟ ㄎㄡˇ
版本學上指一種線裝書書口的格式。書的版心上下端所刻的線條，線條粗闊的稱為「大黑口」，細狹的稱為「小黑口」。
ㄏㄨˊ ㄉㄧㄝˊ ㄓㄨㄤ
一種古書的裝訂方法。反摺書葉，黏其版心之背，使兩旁餘幅向外，再外加硬紙或縑帛以為書皮。宋代甚為流行。因開展時書葉的兩邊向外，狀如蝴蝶的兩翼，故稱為「蝴蝶裝」。
ㄓㄨㄥ ㄈㄥˋ, 1.線裝書前後半頁之間的折縫。也稱為「版心」、「頁心」。
2.報紙左右兩版間狹長的部分。
3.衣服背部中間的豎縫。
ㄧㄝˋ ㄒㄧㄣ
線裝書前後半頁之間的折縫。也稱為「版心」、「中縫」。
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