煖

[法相辭典（朱芾煌）]

瑜伽三十四卷十九頁云：如是行者、於諸聖諦下忍所攝能緣所緣平等平等智生；是名為煖。

二解　大毗婆沙論六卷八頁云：云何煖？乃至廣說。問：何故名煖？答：智於境轉，故有勝智煖生，能燒諸煩惱薪；故名為煖。猶如鑽火、上下相依，有火煖生，能燒薪等。有說：諸有相依，故有墮有智煖生，能令諸有皆悉萎悴。故名為煖。猶如夏時聚花為[卄/積]，花生煖氣，還自萎悴。又如夏時，積聚糞壤，中生煖氣，還自腐爛。有說：諸蘊相依，故有墮蘊智煖生，能燒蘊林，令其永滅。故名為煖。如竹葦等，相摩煖生，能燒彼林、令為灰燼。尊者妙音、作如是說：依求解脫，有善根生；是聖道日前行前相；故名為煖。如日將出，明相先現。復次依求解脫，有善根生；是聖道火前行前相。故名為煖。如火將燃，煙為前相。

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[國語辭典（教育部）]

「暖」的異體字。

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[佛學大辭典（丁福保）]
七眾溺水

（名數）第一人入水則溺。不習浮，入水故溺，水者生死之河水也，譬一闡提。第二人雖沒還出，出已還沒。譬人天乘之將進而退者。第三人沒已即出，出更不沒。譬內凡之人，內凡者煗頂忍世第一法之四善根也，永不墮於三惡。第四人入已便沒沒已還出，出已即住，徧觀四方。譬四果之人。第五人入已即沒，沒已還出，出已即住，住已觀方，觀已即去。譬緣覺人。第六人入已即去，淺處則住。譬菩薩。第七人既到彼岸，登上大山，無復恐怖，離諸冤賊，受大悅樂。譬佛。見涅槃經三十二。

又一、常沒，入水則沒，譬一闡提，常墮於惡道。二、暫出還沒（人天）。三、出已則住（內凡）。四、出已徧觀四方（聲聞），四方者四諦也。五、徧觀已行（緣覺），越聲聞，而行於緣覺也。六、行已復往（菩薩）。七、水陸俱行（佛）。見涅槃經三十六。

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七賢

（名數）一五停心，二別相念住，三總相念住，四煖法，五頂法，六忍法，七世第一法。即通三賢與四善根（後之四）而為七賢。見玄義四下。

（名數）又曰七方便位。亦曰七加行位。小乘見道以前之修行位也。總稱見道以前為賢位，見道以後為聖位。賢位中有七位：一、五停心觀，二、別相念住，三、總相念住，謂之三賢位，四、煗法，五、頂法，六、忍法，七、世第一法，謂之四善根。此中有通別二名，通者，皆稱為七賢，皆稱為加行位。別者前三位為三賢。後四位為四善根，或四加行位。今則對於後之七聖位，而總稱七位為七賢位。見四善根條。

又有大乘之七賢。仁王經天台疏上曰：「一初發心人，二有相行人，三無相行人，四方便行人，五習種性人，六性種性人，七道種性人，俱在地前調心順道，名為七賢。」

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七賢七聖

（名數）薩婆多宗所立。五停心，別相念住，總相念住，煖法，頂法，忍法，世第一法之七方便位為七賢。信行，法行（初果），信解，見得（第二果第三果），身證（第四向），慧解脫，俱解脫（第四果）之人為七聖。

（名數）是小乘俱舍宗所立賢聖之數也。七賢如前，七聖者，俱舍論，四教儀之目也。華嚴孔目章謂之七士夫，七大夫，七聖人。聖者正也，以正智照見真理，故名。見道以上者是也。差別其聖者之位次，有八聖，四向四果是也。今由利鈍之根性差別其聖者，則為七聖：一隨信行，二隨法行，三信解，四見至，五身證，六慧解脫，七俱解脫。俱舍論二十五曰：「學無學位有七聖者。一切聖者皆此中攝：一隨信行，二隨法行，三信解，四見至，五身證，六慧解脫，七俱解脫。」四教儀三曰：「七聖位者：一隨信行，二隨法行，三信解，四見得，五身證，六時解脫羅漢，七不時解脫羅漢。」止觀三下曰：「若析法入空，有無二門所斷三道，如毘曇所明七賢七聖四沙門果，成論所明二十七賢聖等，差別位次。」大乘義章十七本曰：「或分十四，如毘曇說，見諦道前說七方便（七賢），見諦道中信行法行，修道位中有信解脫及與見到，通前十一。阿那含中得滅定者名為身證，通前十二。無學位中說慧解脫及俱解脫，通前十四（七聖）。」

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三品四善根

（名數）聲聞，獨覺，佛三乘之善根也。此中聲聞與部行獨覺之二者，轉於煗，頂，二善根已生之位，而得無上正覺也。彼若得忍，則無成佛之理，何則，彼已超脫惡趣故不能為利物化生往於惡趣也。煗頂忍之三者，轉得為獨覺，以彼不須利生之化用故也。其次麟角獨覺與佛，於煗等四善，無移轉之理，蓋以彼由煗等善根乃至成菩提，而成一座故也。俱舍二十三曰：「轉聲聞種性，二成佛三餘。麟角佛無轉，一坐成覺故。」

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三落叉

（雜語）Lakṣa，密教說念誦陀羅尼之數，謂之三落叉。落叉原為數名，十萬曰落義。以十萬為一億，則三落叉譯作三億，是乃一往淺略之釋也。若依其深秘之釋，則落叉為相之義，見之義，三落叉者見字與印及本尊三平等實相之叉也。又於身口意三業各見瑞相之義也。又時分之義，晨午昏三時或寒熱雨三分，謂之三落叉。大日經疏十七曰：「落叉者，若淺略說是十萬徧。今此不爾，落叉是見也。若見實之時此真言行即得終竟，不然無有中息之義，非如世持誦者劑爾所。（中略）亦是成就義也。行者心住三昧得見本尊，寂止正定，假使妙高山王崩壞震動尚不能間動其心。（中略）又落叉是垛義，如射中齊也。如首楞嚴文殊經習射義，若住諦理任運相應，是落叉義也。」大日經疏二十曰：「三落叉是數，數是世間也。出世間，落叉是見三相，謂字印本尊。」又「落叉梵音，是相義，亦是見義也。」演密鈔十曰：「又落叉是時分，即晨午昏等時。寒熱雨等分名三落叉。又落叉是現相，即煖煙光三種相現也。又落叉是增益等，謂煖相現即作息災，煙相現即作降伏，光相現即作增益。」

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二乘異同

（雜語）法華玄贊五論三同七異，謂三同者：一、同斷煩惱障，二、同悟生空之理，三、同得假之擇滅無為。七異者：一、聲聞根性鈍，緣覺根性利，二、聲聞依佛而出離，緣覺自覺而出離，三、聲聞藉聲教，緣覺觀法理，四、聲聞觀四諦，緣覺觀十二因緣，五、聲聞分四果，緣覺唯一果，六、聲聞練根三生乃至六十劫，緣覺練根四生乃至百劫，七、聲聞為說法，緣覺現神通。大乘義章十七末辨五同六異，謂五同者：一、見理同，同見生空之理也。二、斷障同，同斷四住之惑也。三、修行同，同修行三十七道品也。四、得果同，同得盡智無生智之果也。五、證滅同，同證有餘無餘之涅槃也。六異者：一、根異，利與鈍也，二、所依異，依師與不依師也。三、藉緣異，藉教法與藉事相也。四、所觀異，四諦與十二因緣也，五、向果異，四向四果與一向一果也。六、通用異，神通之境界狹與廣也。法華嘉祥疏八判七同十一異，謂七同者：一、斷惑同。同斷見思之二惑也，二、出義同，同出三界也。三、智同，依大品則同得一切智，依小乘則同得盡智無生智也。四、涅槃同，同得有餘無餘之涅槃也。五、見同，同見四諦之理也。六、同知，同知過去未來八萬劫之事也。七、同名。同名小乘也。十一異者：一、根有利鈍，二、修因有短長，三、時有異，聲聞與佛同世，緣覺不然，四、有悲無悲，聲聞如鹿，但見自身，故無悲，緣覺如羊，顧念其子，故有少悲，五、福德厚薄，聲聞之身或有相好，或無相好，緣覺之身，必有相好，六、印字有無，緣覺手中有十二因緣之因字，聲聞手中無四諦之印字，七、現通說法異，緣覺為人現通，聲聞為人現法，八、利益淺深，聲聞之化度，能使人得七賢七聖，緣覺之化度，不能使人得煗法已上之益，其所以然者，聲聞與佛同世，眾生福德利根，緣覺出於無佛世，眾生薄福鈍根，且不堪多說也。九、神通之境界，聲聞狹而緣覺寬，十、出處異，聲聞出於人世而緣覺隱處山林，十一、漸頓異，聲聞漸得四果，緣覺頓證一果。法華文句七，明六同十異，謂六同者：一、同出三界，二、同證盡智無生智，三、同斷見思之正使，四、同得有餘無餘之涅槃，五、同得一切智，六、同名小乘。十異者：一、行因之久近，二、根之利鈍，三、從師與獨悟，四、悲之有無，五、相好之有無，六、觀之略廣，謂四諦與十二因緣也。七、利益之淺深，聲聞使人得四界，緣覺不能得煗法，八、一在佛世，一不然，九、緣覺頓證一果，聲聞漸證四果，十、緣覺多現通，少說法，聲聞不定也。

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五十二位

（術語）明菩薩乘之階位，諸經論所說，種種不同。如大日經依十住而明十位，又同經明十地之十位，勝天王般若經明十地之十位，智度論明三乘合說之十位，金光明經明十地妙覺之十一位，唯識論明十住十行十迴向十地妙覺之四十一位，智度論加入等覺明四十二位（四十二字門是也），仁王般若經明十信十住十行十迴向十地妙覺之五十一位，華嚴經，菩薩瓔珞經等加入等覺明五十二位。日本弘法之秘藏記於十信十住十行十迴向十地加入十迴向終之煖頂忍世第一四善根而明五十四位。首楞嚴經加入等覺妙覺而明五十六位。已上諸位分別凡聖則大日經之十位，初三位為凡位，後七位為賢聖。智度論之十位，初二位為凡位，後八位為賢聖位。勝天王金光明經之十位十一位，皆為聖位。唯識論之四十一位，十住十行十迴向之三十為賢位，十地，妙覺為聖位。是天台之別教，華嚴終教之乘位也。若從二宗圓教之乘位，則皆是聖位也。智度論之四十二位，亦準此可知。華嚴等之五十二位，初十信為凡位，不入賢聖位。住行向之三位，在別教終教為賢位，在圓教為聖位。十地等妙之十二，在別教終教是聖位。又於圓教為聖位。後五十四位，五十六位，亦準此可知。要之賢聖之位次，共有四十二位。故了義燈曰：「仁王、華嚴、瓔珞、優婆塞戒經等皆說四十二位賢聖，不言五十二位。」此中法相宗用四十一位，華嚴之始教用五十二位，其終圓二教用四十二位，天台之別圓二教，用五十二位。今依台宗而示之則五十二位，分為七科。又分為凡聖之二，凡與聖又各分為二。天台四教儀曰：「華嚴明十住十行十迴向為賢，十地為聖，妙覺為佛（即四十一位），瓔珞明五十二位，金光明但明十地佛果，勝天王明十地，涅槃明五行，如是諸經增減不同者。界外菩薩隨機利益，豈得定說。然位次周足莫過瓔珞，故今依彼略明菩薩歷位斷證之相。」

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五種般若

（名數）更開五種，該收般若之諸法。一實相般若（如上），二觀照般若（如上），三文字般若（如上），四境界般若。為般若之所緣，一切諸法是也。般若之真智，以一切諸法為境界，故名之為境界般若。五眷屬般若。煗、頂、忍、世第一法等，諸智及戒、定、慧、解脫、解脫知見等是皆觀照般若，即慧性之眷屬，故名為眷屬般若。見金剛經刊定記二、三藏法數二十。

（名數）見般若條。

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修法供物

（修法）毘那夜迦法曰：「當取一升清細麻油以淨銅器盛之，用上咒文咒油一百八徧，即煖其油。然後將像放著油中，安置壇內，用淨銅匙銅杓等攣油，灌其二像頂身，一百八徧。（中略）正灌油之時，數數發願，復用蘇蜜和麵作團，及蘿蔔根，並酒一盞，及歡喜團。時新華果等，如是日別取新者供養。

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俱舍四善根

（名數）一煗法，總相念住後念所生之善根，名煗法。有下中上三品，皆具觀苦集等四聖諦修苦空等十六行相之位也。煗者，聖火之前相，聖火譬見道之無漏智。其聖火將生之前相，略兆暖意之位也。入此位，雖退墮所得之煗法，或斷善，造無間之業，墮於惡道，然流轉不久，必到涅槃。二頂法，煗法上品後念所生之善根名頂法。亦有下中上三品，皆具觀四諦修十六行相也。頂者譬之山頂，山頂在進退之兩際，此頂位在進退之中間，或有進而上於忍位者，上於忍，則無畢竟退墮者，愈進而入於見道，或退而下於煗位，或有造無間之業，而墮於地獄者，在如是進退之中間，故譬以山頂，名為頂法。又頂者人之頂也，如人身中最高勝者，以此頂位為退位中最高處故也（忍法已上更無退法）。功德假令退墮而墮於煗位或無間，然畢竟無如煗法之人斷善根者。三忍法，生於頂之後念之善根，名為忍法。亦有三品，忍可決定四聖諦，為最殊勝之位，故名忍。其下忍，具觀四諦，修十六行相，如前，至此位，則無畢竟墮於三惡趣者。其中忍，由是漸滅所緣之諦，滅能緣之行相，至其極留屬於欲界苦諦下苦之一行相，謂之減緣減行。其上忍之位，觀前所餘苦諦下苦之一行相也。故上忍之位，僅為一剎那之間。至此忍位，則必無退墮忍法者，又無墮於惡趣者。四世第一法，生於上忍後念之善根也，是為一剎那。故無下中上之三品，與上忍同，觀苦諦苦之一行相也。世者以有漏法而名，有漏法中無超於此觀智者，以之為最勝之法，故名世第一法。此住亦為一剎那。此位無間，必生無漏智，入於見道，真正證悟勝諦，為聖者而離凡夫之生也。俱舍二十三曰：「煗必至涅槃，頂終不斷善，忍不墮惡趣，第一入離生。」

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六界聚

（術語）中阿含二十一說處經，為年少比丘說眾生之身分六大假合，使捨諸欲。如骨肉之地大，血之水大，煖熱之火大，呼吸之風大，耳鼻空之空大，樂苦識之識大也。曰：「若為諸年少比丘，說教此六界者，彼便得安隱得力得樂，身心不煩熱，終身行梵行。」

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典座

（職位）禪林主大眾床座及齋粥等雜事之役也。僧史略中曰：「典座者謂典主床座九事，舉座一色以攝之，乃通典雜事也。」僧祇律六曰：「佛住舍衛城，爾時有比丘名陀驃摩羅子，眾僧拜典知九事。九事者：典次付床座，典次差請會，典次分房舍，典次分衣物，典次分花香，典次分果蓏，典次知煖水人，典次分雜餅食，典知隨意舉堪事人。是名僧拜典知九事（次者次第也，次第付與，次第差擇也）。」僧堂清規五曰：「此職主大眾齋食，故時時改變食物，大眾受用安樂為妙，齋料已下，菜蔬鹽醬類，一切保護蓄積，可受用長久，造食時，應自身考熟未熟，飣羹鹽梅亦應自身試，粥飯時，向僧堂九拜發食，祖訓也。」傳燈錄曰：「溈山在百丈會下作典座，又令遵有笊籬木杓分付與典座語。」按，釋家云典座，猶居士云司廚。凡寺院各僧，例分東西兩序，其職麤事者屬於東序。典座等是也。五燈會元：雪峰在洞山為飯頭，慶諸在溈山為米頭，道匡在招慶為桶頭，灌溪在末山為園頭，紹遠在石門為田頭，智通在溈山為直歲，曉聰在雲居為燈頭，嵇山在投子為柴頭，義懷在翠峰為水頭，佛心在海印為淨頭，此類皆東序職。而典座之名，尤著於俗。

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加行位

（術語）唯識宗五位之第二。於十迴向之終，修四尋思四如寶之願，得煗，頂，忍，世第一法之四善根之位也。為入於見道，正通達於真理之方便加行分際，故名為加行位。即四道中之加行道也。唯識論九曰：「加行位，謂修大乘順決擇分。」又曰：「煗頂忍世第一法四，總名順決擇分。順趣真實決擇分故，近見道，故立加行名。非前資糧無加行義。」見四尋思觀條。

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口力論師

（流派）印度之外道，以虛空為萬物之真因者。或作因力論師，恐是寫誤。外道小乘，涅槃論曰：「外道口力論師說，虛空是萬物之因，最初生虛空，虛空生風，風生火，火生煗，煗生水，水即凍凌，堅作地，地生種種藥草，種種藥草生五穀生命，是故我論中說命是食，後時還沒虛空，名涅槃。」是也。至於口力之義，古來不見其說。或謂虛空生風，比諸口內發呼氣，故立此稱，此說似迂遠。恐以此外道計生命即為食，藉所謂口之力而活，故得其名耳。又見華嚴玄談八等。

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命

（術語）梵語尾戍單Jivita，支持煖識為生物之元者。俱舍論五曰：「命根體即壽，能持煖及識。」參照命根條。

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命根

（術語）命即壽也，然據小乘有部之義，則別有非色非心之體，由過去之業而生，因而一期之間維持煖與識，名之為命，命能持煖與識，故名為根。據大乘唯識之義，則第八識之種子有住識之功能，因而一期之間使色心相續，是假名為命根，非別有命之實體也。俱舍頌疏五曰：「論云：命體即壽，既將壽釋命，故命即壽。此復未了何法為壽？謂有別法持煖與識，說名為壽。」唯識述記二本曰：「命謂色心不斷，是命之根也。」

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和會

（術語）調和經論之略義也。玄義分傳通記二曰：「言和會者，此有二義：一、如冰水者，凝釋雖異，濕性是一。是故和會冰水二法，相異體同。二、如水火者。彼此雖別，於一塵中有水有火，濕不礙煗，煗不礙濕。是故和會各據一義，並不相違。」

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唯識修道五位

（名數）觀修萬法唯識之理，立五位：一、資糧位，於地前住行向之三十心，貯佛道資糧之位。二、加行位，於三十心之終，將入見道，而為煖，頂，忍，世第一法，四善根方便加行之位。三、通達位，於初地之入心（地地各有入住出之三心），通達於二空無我之理之位，即見道也。四、修習位，自初地之住心至第十地出之心（即等覺）間，重修習妙觀以斷餘障之位，即修道也。五、究竟位，究竟斷惑證理之位，即無學道也。開之則為三僧祇四十一位。是法相宗之所立也。見唯識論九。因果合有四十一位。此於十住之前，開十信位，則為五十一位。於第十地之終，開等覺，則為五十二位。法相宗用四十一位，天台宗用五十二位。惟開合不同耳。

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四加行

（名數）唯識五位中第二之加行位。有煗，頂，忍，世第一法之四種差別，故曰四加行。見加行位條。

（術語）於大乘法相宗以煗等四善根為五位中加行位，故以四加行為四善根之異名。

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四善根

（名數）煗，頂，忍，世第一法之四加行法也。見加行位條。

（名數）小乘俱舍成實於總相念住之後位，大乘法相宗於十迴向之滿位，生四種之善根。此乃小乘七方便中之後四方便，大乘法相宗五位中之第二加行位也。是正為見道之修行，故名加行。俱舍，成實，法相三宗，其行相各異。梵Kuśala－mūla。

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四大

（名數）地水火風也。依俱舍論言，此四大有假實二種，其實者，稱為四界或四大界，假者，單云四大。實之四大，一地大，性堅，支持萬物。二水大，性濕，收攝萬物。三火大，性煖，調熟萬物。四風大，性動，生長萬物。此四者，以造作一切之色法，故謂之能造四大。其體觸處所攝，唯為身根所得。身根觸諸色而覺知堅濕煖動也。假之四大，則世間所稱之地水火風也，此四大雖其實為地水火風及色聲香味觸九法之假和合，然其中堅性最增盛者名為地，乃至動性最增盛者名為風。要之實之四大為能造，假之四大屬於所造也。若據成實論意，則無實之四大，唯有假之四大，以色香味觸之四塵為一切色法之能造。四塵和合，方成四大。故四大唯為假法。要之一切有形有質之物，無非為四大之所造（俱舍），無非為四大之和合（成實），故稱之為大也。或以之分為二種，稱正報之人身為內之四大，或稱為有識之四大，依報之諸色曰外之四大，或云無識之四大。圓覺經曰：「妄認四大為自身相。」又曰：「恒作此念，我今此身四大和合，所謂髮毛爪齒皮肉筋骨髓腦垢色皆歸於地，唾涕膿血津液涎沫痰淚精氣大小便利皆歸於水，煖氣歸於火，動轉歸於風。四大各離，今者妄身當在何處？」瓔珞經二曰：「四大有二種：一有識，二無識。」最勝王經五曰：「譬如機關由業轉，地水火風共身，隨彼因緣招異果，同在一處相違害，如四毒蛇居一篋。」梵Mahābhūta。

（名數）俱舍論所說，地水火風也。此四者廣大，造作生出一切之色法（物質），故名四大。

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[一切經音義（慧琳音義）]
煗性

奴管反賈逵注國語云煗溫也或作煖俗用非也

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煗蘇

奴管反韻詮云煗溫也或作[日*耎]有作暖煖俗字也

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薦席

上煎線反草薦也所以藉牀施於席下以自溫煖也下祥亦反考聲云藉也茵也或從廾作蓆說文禮天子諸侯席有黼黻純錦從巾從[度-又+火]省聲也

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火煖

奴管反俗字也賈注國語煖溫也正作煗經作[火*(而/而)]非也說文從火從[而/火]

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煗煙光

上奴管反考聲云煗溫也說文從火[而/火]聲亦作暖煖[目*(而/火)]義並同

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短促

端煖反蒼頡篇短促也說文有所長短以矢為正不長也從矢豆聲也經從豆從寸作[豆*寸]非也

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煗身

上奴管反廣雅云煗溫也尒雅燠也說文作煖從火爰聲或作[日*耎]今通作暖論作[火*(而/而)]音而珠反非也

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[續一切經音義]
火煖

下奴管反俗字也賈注國語云煖溫也正作煗經文作[火*(而/而)]非也說文從火而聲

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溫渜

上烏昆反切韻云和也善也玉篇良也考聲云溫柔也下乃管反說文云湯[渜-大+火]也又作暖煖[日*耎]三形皆喧暖也律文作燸撿無此字

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[新集藏經音義隨函錄]
柔𣽈

音軟弱也又音煖非

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慍習

上烏昆反煖也善也知也正作溫也論語云溫故而知新是也又於運反怒也非用

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[火*(日/皿)]逝

上烏昆反溫煖也言火去也又於云反非

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𤏙水

上奴管反溫也正作煖[日*(而/火)]

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軟𤏙

音煖

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是嚅

音煖

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椒房

上子消反皇后稱〡房以樹塗壁取其溫煖也

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渜語

上而兖反又音煖悞

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熅水

上烏䰟反煖也正作溫又音氳悞

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溫煥

奴管反正作煗煖二形又音喚悞

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軼上

同上四善根之次第也軟軟軟中軟上名煖法中軟中中名頂法中上上中名忍法上上名世間第一法也又羊一徒結二反並非也

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盛愋

奴短反正作煖又音暄

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三𤏙

音煖

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濕𤏙

音煖

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熅法

上烏昆反煖也諸經作煖法是也又於云反非也

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息熅

烏䰟反溫煖也又於云也非也

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喣嫗

上休禹休句二反下於句反溫煖也

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暖暖

音愛正作曖又喧煖暅三音非也

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[佛光大辭典]
七大

即色心萬法之體性，可大別為地大、水大、火大、風大、空大、見大、識大七種。又作七大性。地、水、火、風稱四大，為色法之體；加空大為五大，復加識大為六大。大，乃周遍法界之義。萬法之生成，不離四大，依空建立，依見有覺，因識有知。前五乃非情所具，後二則有情所兼；然舉七法該攝萬法。其中，地大稱萬法之堅性，火大為煖性，水大為濕性，風大為動性，空大為無礙之性，見大為覺知之性，識大為了別之性。即前五大約於六境，見大約於六根，識大約於六識，故與十八界僅有開合之不同。此七大非各各獨立之實性，乃真性如來藏觸緣所發動者。〔大佛頂首楞嚴經卷三〕 p91

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七方便

(一)聲聞入見道以前之七位。又稱七方便位、七賢、七賢位、七加行位。分別為：五停心觀、別相念住、總相念住、煖法、頂法、忍法、世第一法。（參閱「七賢」120）

(二)天台宗涉於諸教立有二種。(一)依藥草喻品三草二木之意而立者，謂人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘及藏教、通教、別教之菩薩乘。(二)依斷見、思二惑而立者，謂藏教之聲聞、緣覺，通教之聲聞、緣覺、菩薩，與別教、圓教之菩薩。 p93

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七賢

(一)小乘俱舍宗所立。為「七聖」之對稱。謂聲聞入見道以前之七方便位。又作七加行位。即：(一)五停心位：修不淨、慈悲、緣起、界分別、數息等五觀，順次對治貪、瞋、癡三毒及著我、散亂等五障。(二)別相念住位：於身、受、心、法等四項所緣，觀其自性與共相，以治淨、樂、常、我四顛倒。(三)總相念住位：總觀身、受、心、法，修非常、苦、空、非我之行相。(四)煖法位。(五)頂法位。(六)忍法位。(七)世第一法位，具觀三界四諦之境，修十六行相，遂至生世間最勝之善根之位。前三位為三賢，又稱外凡；後四位為四善根，又稱內凡。以未生無漏智，不能名聖；而以入正性離生之方便加行位故，又稱七方便、七加行。法相宗立五位，以最初資糧、加行二位，總名七方便位。〔大乘義章卷十七本、法華經玄義卷四下、華嚴五教章卷二〕

(二)大乘所謂之七賢，即(一)初發心人，(二)有相行人，(三)無相行人，(四)方便行人，(五)習種性人，(六)性種性人，(七)道種性人。此七賢皆於地前調心順道，故稱為七賢。〔仁王經天台疏卷上〕 p120

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十信

菩薩五十二階位中，最初十位應修之十種心；此十種心在信位，能助成信行。全稱十信心。略稱十心。依諸經典所舉，其名稱與順序略異。菩薩瓔珞本業經卷上賢聖名字品所列之十種，即：(一)信心，一心決定，樂欲成就。(二)念心，常修六念，念佛、法、僧、戒、施及天。(三)精進心，聞菩薩藏，精勤修習無間善業。(四)定心，於事於義繫心安住，遠離一切虛偽、輕躁、憶想分別。(五)慧心，聞菩薩藏，思量觀察，知一切法無我無人，自性空寂。(六)戒心，受持菩薩清淨律儀，身口意淨，不犯諸過，有犯悔除。(七)迴向心，所修善根，迴向菩提，不願諸有；迴施眾生，不專為己；迴求實際，不著名相。(八)護法心，防護己心，不起煩惱，更修默護、念護、智護、息心護、他護等五種護行。(九)捨心，不惜身財，所得能捨。(十)願心，隨時修習種種淨願。

又鳩摩羅什譯之仁王經卷上菩薩教化品所列之十種為：信心、精進心、念心、慧心、定心、施心、戒心、護心、願心、迴向心，以之為習種性十心。梵網經卷上所列之十種為：捨心、戒心、忍心、進心、定心、慧心、願心、護心、喜心、頂心，以之名堅信忍中之十發趣心。楞嚴經卷八稱之為十心住，即：信心住、念心住、精進心、慧心住、定心住、不退心、護法心、迴向心、戒心住、願心住。

歷來以此十信配菩薩之位次即有各種異說。四教義卷五等以之為別教五十二位中最初十位；圓教又別立六即，配以相似即，為六根清淨柔順忍之位。華嚴五教章卷二中，援引梁譯攝大乘論之語，謂如須陀洹道前有煖、頂、忍、世第一法等四位，於願樂行人，則有十信、十解、十行、十迴向四種；於始教，以十信等四位為資糧位；於終教，入初地位之前唯有三賢（十解、十行、十迴向），因十信未達不退位之故。唯識家亦言十地之前僅有三十心，十信不立位。〔梁譯攝大乘論釋卷十一、仁王經合疏卷中、華嚴經探玄記卷一下、大乘義章卷十七末〕（參閱「菩薩階位」5221） p454

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三三昧

梵語 trayah samādhayah，巴利語 tayo samādhī。又稱三三摩地、三等持、三定。指三種三昧。三昧，禪定之異稱。依大乘義章卷十三載，心體寂靜，離於邪亂，稱為三昧。此三昧分有漏、無漏二種，有漏定為三三昧，無漏定為三解脫門。三三昧之分類有下列四種：

(一)據增一阿含經卷十六等之說，即：(一)空三昧（梵 śūnyatā-samādhi），即觀一切諸法皆悉空虛，為與苦諦之空、無我二行相相應之三昧，觀諸法為因緣所生，我、我所二者皆空。(二)無相三昧（梵 animitta-samādhi），即一切諸法皆無想念，亦不可見，為與滅諦之滅、靜、妙、離四行相相應之三昧。涅槃離色聲香味觸五法、男女二相，及三有為相之十相，故稱無相。(三)無願三昧（梵 apranihita-samādhi），又作無作三昧、無起三昧。對一切諸法無所願求，為與苦諦之苦、無常二行相，集諦之因、集、生、緣四行相相應之三昧。非常、苦、因等可厭患，故道如船筏，必應捨之；能緣彼定故，得無願之名。〔北本大般涅槃經卷二十五、大毘婆沙論卷一○四、俱舍論卷二十八、成唯識論卷八、俱舍論光記卷二十八〕

(二)俱舍論卷二十八所論之三三摩地。即：(一)有尋有伺三摩地（又作有覺有觀三昧），係與尋伺相應之等持，為初靜慮與未至定所攝。(二)無尋唯伺三摩地（又作無覺有觀三昧），係唯與伺相應之等持，為靜慮中間地所攝。(三)無尋無伺三摩地（又作無覺無觀三昧），係不與尋伺相應之等持，由第二靜慮之近分，乃至非想非非想所攝。以上，心之粗者稱為尋，細者則為伺。〔大智度論卷二十三、瑜伽師地論卷十二、順正理論卷七十九〕

(三)成實論卷十二所說之三三昧。即：(一)一分修三昧，修定不修慧，或修慧不修定。(二)共分修三昧，修定亦修慧，為世間三昧，在煖等法之中。(三)聖正三昧，入於法位而能證滅諦之三昧，稱為聖正三昧。行者以定修心，因慧能遮煩惱；以慧修心，因定能遮煩惱。以定慧修心，因性得解脫性；又以定慧一時具足，故稱聖正。

(四)法華經玄義卷四所言之三三昧為：(一)真諦三昧，破見思垢。(二)俗諦三昧，破惡業垢、塵沙垢。(三)中道三三昧，破無明垢。〔佛地經論卷一、雜阿毘曇心論卷七、注維摩經卷四、法華玄義釋籤卷五上、摩訶止觀卷七之上〕（參閱「三昧」580） p521

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三阿僧祇劫

為菩薩修行成滿至於佛果所須經歷之時間。又作三大阿僧祇劫、三劫阿僧企耶、三阿僧企耶、三僧祇、三祇、三無數大劫、三無數劫、三劫。阿僧祇，梵語 asajkhya，意為無量數、無央數；劫，為極長遠之時間名稱，有大、中、小三劫之別。三度之阿僧祇大劫，即稱三大阿僧祇劫。於三大劫中，釋迦佛值遇無數佛。據大毘婆沙論卷一七八載，於初劫之時，逢事七萬五千佛；第二劫之時，逢事七萬六千佛；第三劫之時，逢事七萬七千佛。

以三劫配於修行之位次，諸經論所說不一。天台宗智顗大師之四教義卷四以之配於聲聞之位次：(一)初阿僧祇劫配外凡之位，即證得五停心別相、總相念處之位。(二)二阿僧祇劫配內凡中之煖位，即以煖法之智慧修習六度之位。(三)三阿僧祇劫配頂位，即勤行六度，而於四諦觀解分明之位。

據攝大乘論本卷下之說：(一)初阿僧祇劫配地前菩薩之位，即十信、十住、十行、十迴向等四十位。(二)二阿僧祇劫配初地至第七地之位。(三)三阿僧祇劫配第八地至第十地之位。

梁譯攝大乘論卷下則舉出七阿僧祇與三十三阿僧祇之說。(一)七阿僧祇劫：(1)不定阿僧祇，(2)定阿僧祇，(3)授記阿僧祇（以上三項配於地前之四十位），(4)依實諦阿僧祇（初地至第三地），(5)依捨阿僧祇（第四地至第六地），(6)依寂靜阿僧祇（第七、第八地），(7)依智慧阿僧祇（第九、第十地）。(二)三十三阿僧祇劫：即地前有(1)信行阿僧祇，(2)精進行阿僧祇，(3)趣向行阿僧祇。十地之中則各地皆有三阿僧祇，蓋以每地均有入位、住位、出位等三種位次，每一位次立一阿僧祇，合地前之三劫，則總為三十三劫。又所立劫數雖為七、三十三，然其劫量則與上記之三阿僧祇劫無異。

優婆塞戒經卷一修三十二相業品（大二四‧一○三九上）：「菩薩摩訶薩修是業已，名為滿三阿僧祇劫，次第獲得阿耨多羅三藐三菩提。善男子！我於往昔寶頂佛所滿足第一阿僧祇劫，然燈佛所滿足第二阿僧祇劫，迦葉佛所滿足第三阿僧祇劫。」〔大智度論卷四、瑜伽師地論卷四十八、俱舍論卷十八、天台四教儀集註卷中、華嚴五教章卷二、卷三、俱舍論光記卷十八〕 p577

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三想

(一)指三種惡想。又作三惡想、三不善想。即：(一)欲想（梵 kāma-sajjñā），起貪慾之想。(二)瞋恚想（梵 vyāpāda-sajjñā），起瞋恚之想。(三)殺害想（梵 vihijsā-sajjñā），又作惱想，起害人之想。依無量壽經連義述文贊卷中之說，不貪名利則不生欲覺，不惱眾生則不生瞋覺，不損物命則不生害覺。故三覺不生，則三想亦必絕之。〔增一阿含經卷十三、異部宗輪論、無量壽經義疏卷上〕

(二)指三種善想。又作三善想。即：(一)出要想（梵 naiskramya-sajjñā），又作出離想。(二)不害想（梵 avihijsā-sajjñā）。(三)不恚想（梵 avyāpāda-sajjñā）。依增一阿含經卷十三之說，有出離想者，命終時必生於人中；有不害想者，命終時自然生於天上；有不恚想者，命終時斷五下分結，於彼處般涅槃。〔長阿含經卷八〕

(三)依大寶積經卷八十二之說，指在家菩薩見乞者而起之三種心念，即：(一)善知識想。(二)他世富想，又作令後世大富想。(三)菩提基想，又作令得佛道想。〔郁迦羅越問菩薩行經〕

(四)依大智度論卷二十三之說，斷除貪等諸結時所起之三種心念，即：(一)離想，又作離欲想，行者於煖法、頂法、忍法、世間第一法中，欲以正智慧觀想，而遠離諸煩惱。(二)斷想，行者欲得無漏道而斷除諸結使。(三)盡想，又作滅想，入涅槃時，欲滅五受之眾而不復相續。〔大毘婆沙論卷二十九、成實論卷十四、無量壽經集解卷八〕

(五)淨土行者念佛之時所生之三種心念，即：(一)歸命想，本尊向東，行者向佛以歸命。(二)引攝想，本尊向西，行者作隨佛之後過十萬億國土之念。(三)往生想，行者作往生彼國而見佛聞法之念。〔往生要集卷中本、往生要集義記卷中之五〕

(六)據般若經，菩薩欲成無上道，應起平等心，於一切眾生無有偏黨，皆生親愛之想，莫生怨心、中人心，故稱三想。(一)怨想，有人加害於我及害我父母兄弟，亦生親愛之想。(二)親想，於父母兄弟、親戚朋友生親愛之想。(三)中人想，於非怨非親之人，亦生親愛之想。〔大智度論卷七十二〕 p636

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三學

(一)梵語 tisrah śiksāh，巴利語 tisso sikkhā。乃學佛者所必修之戒、定、慧三學。又作三勝學，全稱戒定慧三學。(一)增戒學（梵 adhiśīla），又作戒學、增上戒學。戒可修善，並防止身、口、意所作之惡業。(二)增心學（梵 adhicitta），又作定學、增意學、增上意學、增上心學。定可攝散澄神、摒除雜念，見性悟道。(三)增慧學（梵 adhiprajñā），又作慧學、增上慧學。慧能顯發本性，斷除煩惱，見諸佛實相。此三者為佛教實踐綱領，即由戒生定，由定發慧。故菩薩地持經卷十以六度配三學，即布施、持戒、忍辱、精進等四波羅蜜為戒學，禪波羅蜜為定學，般若波羅蜜為慧學。蓋三學實為佛道之至要，一切法門盡攝於此，故當精勤修學。三學若加上解脫與解脫知見，則成所謂「五分法身」。〔北本大般涅槃經卷十七、本事經卷六、四分律卷五十八、摩訶僧祇律卷二、大乘義章卷十〕（參閱「戒定慧」2908）

(二)就學習之滿、未滿而分有學、無學、非學非無學等三種之人。據大智度論卷十八、俱舍論卷二十四之解釋：(一)有學（梵 śaiksa），指四向三果。「有學智」則指苦法智忍之慧，乃至向阿羅漢第九無礙道中之金剛三昧慧。「有學法」指無漏有為的有學之五蘊。(二)無學（梵 aśaiksa），指阿羅漢果。「無學智」則指阿羅漢第九解脫智。「無學法」指無漏有為的無學之五蘊。(三)非學非無學（梵 naivaśaiksa-nāśaiksa），指異生（即凡夫）。「非學非無學智」則指乾慧地之不淨、安那般那、欲界繫之四念處、煖法、頂法、忍法、世間第一法等。「非學非無學法」指有漏之五蘊及無為法。〔雜阿含經卷二十八、中阿含卷三十福田經、大智度論卷二十二、俱舍論卷四、俱舍論光記卷四〕（參閱「四向四果」1683、「異生」5151） p683

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大自在天外道

印度古代十六種外道之一。以大自在天（即摩醯首羅）為世界之創造神，奉祀大自在天，期得解脫之外道。又稱自在天外道、摩醯首羅論師。其教徒塗灰於身，故又稱塗灰外道。提倡三神一體之說，以摩醯首羅為本體，並謂梵天及那羅延為其所化現。

依外道小乘涅槃論載，摩醯首羅論師主張摩醯首羅常住不變，三界中一切有命與無命之物皆由摩醯首羅天而生。又以摩醯首羅之身而言，虛空是其頭，地是其身，水是其尿，山是其糞，一切眾生是其腹中蟲，風是其命，火是其煖，罪福是其業，一切生滅涅槃皆是摩醯首羅。

百論疏卷上列舉大自在天外道之十六諦義，即：(一)量諦，有現知、比知、不能知、譬喻知四種。(二)所量，如身有我乃至解脫。(三)疑，如見杌似人等。(四)用，如依此物作事。(五)譬喻，如見牛知有水牛。(六)悉檀，自對之義由異他之義。(七)語言分別，分別自他之義。(八)思擇，思惟簡擇道理如此。(九)決，義理可決定。(十)論議，由語言顯真實之道理。(十一)修諸義，以立真實之義。(十二)壞義，由立難難他立義。(十三)自證，有不定、相違、相生疑、未成、即時等五種。(十四)難難，聞山林有白象，難草頭亦有白象。(十五)諍論，有二十四種。(十六)墮負，被他所難而不能成立自義。

大自在天在印度教中為濕婆（梵 Śiva）之別名，原與那羅延天同列梵天之下位，其後成為最高神格，而成立泛神論之教旨，廣行全印度，與佛教產生相當關係。大唐西域記卷二健馱邏國條、卷七婆羅斯國條等，均有關於大自在天外道之記事。現今濕婆派仍盛行於南印度及迦濕彌羅地方。佛教論書中，多破斥此外道之說，如大毘婆沙論卷一九九、瑜伽師地論卷七等均有所論破。密教之降三世明王左足踏大自在天，右足踏烏摩天后，即表示降伏彼外道之相。〔摩登伽經卷上明往緣品、顯揚聖教論卷十、三無性論卷下、俱舍論卷七、成唯識論卷一、中觀論疏卷一末、大乘法苑義林章卷一本〕（參閱「伊賒那論師」2157） p784

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女人眷屬論師

印度古代二十種外道之一。此等外道以摩醯首羅天所生之八女子為常住實在者，且為宇宙萬象之創造者。據大智度論卷八載，印度古代大自在天外道主張，由梵天王之心生出八子，復由八子而生出天地、人民；此等外道則主張梵天、那羅延、摩醯首羅三者為一體三分，故由梵天生出八子，由摩醯首羅生出八女子。此八女子為阿提[亻*致]（梵 Aditi）、提[亻*致]（梵 Diti）、蘇羅娑（梵 Surasā）、毘那多（梵 Vinatā）、迦毘羅（梵 Kapilā）、摩[少/兔]（梵 Manu）、伊羅（梵 Ila）、歌頭（梵 Kadrū）；依序生諸天、阿修羅、諸龍、諸鳥、四足、人、一切穀子、一切蛇蝎蚊蚤蚰蜒百足。此一說法係基於印度兩大史詩摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）與羅摩耶那（梵 Rāmāyana）之天地創造說而來者。又據外道小乘涅槃論載，摩醯首羅論師妄執虛空為摩醯首羅之頭，地為其身，水為其尿，山為其糞，一切眾生為其腹中之蟲，風為其命，父為其煖，罪福為其業。此蓋以摩醯首羅八分而成宇宙，或係八女子創造說之轉化。〔大智度論卷二、E. W. Hopkins: Epic Mythology〕 p916

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小乘

梵語 hīna-yāna。又作聲聞乘。二乘之一，乃大乘、菩薩乘之對稱。意譯為狹小之車乘，指運載狹劣之根機以達小果之教法；即於所修之教、理、行、果，與能修之根機均為小劣之法門。小乘之名，原係大乘佛教徒對原始佛教與部派佛教之貶稱，其後學術界沿用之，並無褒貶意。其教義主要以自求解脫為目標，故為自調自度（即滅除煩惱，證果開悟）之聲聞、緣覺之道，而異於大乘自利利他二者兼顧之菩薩道。大乘諸經論中比較大小二乘之別者頗多。

(一)據大智度論卷四、卷十八等所載，聲聞乘狹小，佛乘廣大；聲聞乘自利自為，佛乘利益一切；聲聞乘多說眾生空，佛乘則兼說眾生空與法空；煖、頂、忍、法等四善根位為小乘之初門，菩薩法忍為大乘之初門；聲聞說法中無大慈悲心，大乘法中則在在強調大慈悲心；聲聞法中皆為自身，大乘法中廣為眾生；聲聞法中無欲廣知諸法之心，僅有欲求疾離老病死之心，大乘法中欲了知一切法；聲聞法之功德有所限量，大乘法中欲盡諸功德，無有遺餘。(二)據入大乘論卷上載，聲聞之學，僅斷結障，觀無常行，從他聞法；菩薩則志在斷盡一切微細諸習，乃至觀一切法空，不從他聞，得自然智、無師智。聲聞之解脫，稱為愛盡解脫，而非一切解脫，乃為鈍根少智眾生而權假設說者；大乘之解脫，斷煩惱習，一切都盡，乃為利根菩薩而廣分別說者。(三)大乘莊嚴經論卷一成宗品則舉出聲聞乘與大乘有五種差異：(1)發心異，(2)教授異，(3)方便異，(4)住持異，(5)時節異。

上記皆為大乘經論所說小乘聲聞乘之狹劣。蓋小乘係指四阿含等諸經，四分律、五分律等諸律，發智論、婆沙論等諸論所宣說之法門，故大智論稱之為「三藏教」。其中雖衍生出上座、大眾二十部等之別，主要仍在宣說「我空法有」，觀四諦之理，證阿羅漢果，以期歸於無餘涅槃。

在我國，教判之說極為盛行，諸家亦多判此教為佛教之初門。以下列舉歷來諸家所判小乘之說法：(一)姚秦鳩摩羅什於大乘大義章卷下舉出大小二乘之說，謂小乘僅說眾生空。(二)劉宋慧觀及岌法師等之主張，謂阿含乃佛陀成道後十二年中所說，主要宣說「見有得道」之法，故將之攝入漸教五教中之第一「有相教」。(三)梁代寶亮之大般涅槃經集解卷三十五載，小乘三藏又稱別相說法輪，而以之配屬涅槃五味中之乳味。(四)法雲之法華義記卷二載，佛陀成道後十二年中所說之阿含經為「有相教」。(五)後魏菩提流支等判立「半、滿」二教之說，以小乘所說不究竟之故，而稱之為「半字教」。(六)陳代真諦提出「轉、照、持」三輪之說，其中以佛陀成道後七年中轉四諦之法輪，故稱「轉法輪」。(七)後魏慧光立四宗之教判，以毘曇之六因四緣判為第一「因緣宗」，以成實之三假判為第二「假名宗」。(八)隋代慧遠根據慧光之說，並進而以阿毘曇主張「諸法各有體性」而判之為小乘中之淺教，以成實主張「諸法虛假無性」而判之為小乘中之深教。此外，又於其大乘義章卷一，廣就部教三藏、法性實際、四緣、六因、八識有無、三聚淨戒、四陀羅尼、四無量、禪定、十地、三十七道品、六通、十力等之教義而論述大小乘之別。(九)智顗立「五時八教」之說，於五時之中，以小乘為第二「鹿苑時」；於化法四教中，以小乘為「三藏教」。(十)吉藏於三論玄義總分佛之教法為大小二乘，其中小乘復分毘曇有門、成實空門兩種。吉藏又於中觀論疏卷一等，提出「三種法輪」之說，而以小乘為「枝末法輪」中之一者。(十一)唐代波頗三藏創立五教之判，以阿含等經為「四諦教」。(十二)道宣於四分律刪繁補闕行事鈔卷中揭出「三教」之說，以小乘旨在闡明「性空無我」之理，故判之為「性空教」。(十三)新羅元曉創立「四教」之說，以小乘四諦、緣起等經判之為「三乘別教」。(十四)窺基判立「三教八宗」，於三教之中，以阿含等為「有教」；於八宗之中，前六宗賅攝小乘諸部，即犢子部等配於第一「我法俱有宗」，薩婆多部等配於第二「有法無我宗」，大眾部等配於第三「法無去來宗」，說假部等配於第四「現通假實宗」，說出世部等配於第五「俗妄真實宗」，一說部等配於第六「諸法但名宗」。此外，復判立「四宗」之說，以雜心論等主張五聚之法皆有法性，故稱之為「立性宗」；以成實論破除體性之說，故稱之為「破性宗」。(十五)法藏判立「五教十宗」之說，於五教之中，謂小乘之四諦十二因緣僅說「人空」，不說「法空」，故僅能證得小果，遂判之為「小乘教」；於十宗之中，將小乘諸部攝屬前六宗，其說與窺基之說類同。(十六)法藏之門人慧苑亦判立四教，謂小乘於真如、隨緣二分義之中，僅說「生空所顯」之理，故判之為「真一分半教」。此外，日本方面，空海於十住心論中，以聲聞唯觀「五蘊無我」，故判之為第四「唯蘊無我心」，以緣覺乃拔除煩惱業因及無明之種子，故判之為第五「拔業因種心」。

凡上種種，雖以小乘乃為聲聞而設權門方便之教，而視之為佛教之初門，然隨近世佛教研究法之改變，則稱所謂之「小乘教」為「原始佛教」或「根本佛教」，其中多含釋尊直接口授之教說，其後之大乘佛教則為其教義之敷衍。今日東亞諸國中，以錫蘭、緬甸、泰國等專傳小乘佛教；尼泊爾、西藏、蒙古、我國及日本等則主要遵奉大乘佛教，而兼學小乘。〔分別功德論卷一、中邊分別論卷下無上乘品、佛性論卷一、大般涅槃經集解卷八、法華經玄贊卷一本、華嚴五教章卷一、華嚴經探玄記卷一、大乘起信論義記卷上、大乘法苑義林章卷一本〕（參閱「大乘」807、「小乘二十部」928） p925

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五十二位

大乘菩薩之五十二種階位。即十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺。此等菩薩之階位，諸經論所說不一，如華嚴經說十住、十行、十迴向、十地、佛地等四十一位；仁王經卷上菩薩教化品說十善、三賢三十心、十地、佛地等五十一位；菩薩瓔珞本業經則舉前位十信與四十二賢聖位，稱為十信心、十心住、十行心、十迴向心、十地心、入法界心、寂滅心；大佛頂首楞嚴經卷八更於十信之前說乾慧地，於十迴向之後加煖、頂、忍、世第一法等四善根，合為五十七階位。其中，瓔珞經所舉之五十二位名義整足，位次無缺，故自古廣為大乘諸家所採用，其名數為：(一)十信心，即信心、念心、精進心、慧心、定心、不退心、迴向心、護法心、戒心、願心。(二)十心住，即發心住、治地心住、修行心住、生貴心住、方便心住、正心住、不退心住、童真心住、法王子心住、灌頂心住。(三)十行心，即歡喜心行、饒益心行、無瞋恨心行、無盡心行、離癡亂心行、善現心行、無著心行、尊重心行、善法心行、真實心行。(四)十迴向心，即救護一切眾生離相迴向心、不壞迴向心、等一切佛迴向心、至一切處迴向心、無盡功德藏迴向心、隨順平等善根迴向心、隨順等觀一切眾生迴向心、如相迴向心、無縛解脫迴向心、法界無量迴向心。(五)十地心，即四無量心、十善心、明光心、焰慧心、大勝心、現前心、無生心、不思議心、慧光心、受位心。第四十一地之心稱為入法界心，即為等覺。第四十二地之心稱為寂滅心，即為妙覺。此中，十住、十行、十迴向、十地、等覺與妙覺，依次配習種性、性種性、道種性、聖種性、等覺性、妙覺性等。〔梁譯攝大乘論釋卷七、瑜伽師地論略纂卷十二、法華經玄義卷四下、成唯識論述記卷九末、菩薩戒義疏卷上、華嚴經探玄記卷五至卷十四〕（參閱「菩薩階位」5221） p1044

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五位

指五種類別。(一)部派佛教將一切法分為五種。又作五事、五法、五品等。即：(一)色法，指物質界。(二)心法，指構成心主體之識。(三)心所法，指心之作用。(四)心不相應行法，非色法、心法而與心不相應之有為法，例如「生住異滅」，便是說明存在之現象。(五)無為法，其生滅變化並非因緣所作，亦不起作用。

俱舍論等，更對此五位加以分類，將色法析為十一種、心法一種、心所法四十六種、不相應行法十四種、無為法三種，合計七十五種，故有「五位七十五法」之稱。大乘唯識宗則分心法為八種、心所法為五十一種、色法十一種、不相應行法二十四種、無為法六種，合計百種，故稱「五位百法」。以俱舍等宗派而言，五位之順序為：色、心等，此乃認為心外之對象實在而有，由此再起內心之心、心所。而唯識宗則提出不同之主張，即以心、心所等順序表示諸法皆唯識所變現，其本身並無實體。〔俱舍論卷四、順正理論卷十、成唯識論卷七、百法明門論疏卷上、成唯識論述記卷七末〕

(二)指大乘五位，又作唯識五位、唯識修道五位。唯識宗將大乘菩薩之階位分為五等，即：(一)資糧位，即含攝有漏善以達佛果之位。指十住、十行、十迴向等諸位菩薩，以福德智慧為助道資糧，故稱資糧位。十住、十行、十迴向之菩薩階位又稱大乘三賢位。其中，十住偏重修理觀，十行偏重修事觀，十迴向多修理事不二觀。此類修行稱為大乘順解脫分，雖已能斷除分別二執之現行，然對於能、所取之種子依舊潛伏未除，此係唯識五位中最初伏障之階段。(二)加行位，指四加行（煖、頂、忍、世第一）位菩薩，由得福智資糧，加功用行而入見道（歡喜地），住真如位，稱為加行位。即於資糧位所積集之善，更進一步為得無漏智而加力修行之位。此位能達「無二我」而「有二無我」之境界，然心中仍變帶「如相」現前，故仍非實住之唯識境界，稱為大乘順抉擇分。(三)通達位，又作見道位。初地菩薩體會真如，智照於理，得見中道，故稱通達位。即證得初無漏智，並體得真如理之位。此係修行第一大劫之成熟階段，相當於初地之入心，故又稱見道位。(四)修習位，又作修道位。指二地至十地菩薩，得見道已，為斷除障，復修習根本智，故稱修習位。即於通達位證得真如理，再反覆修習之位。(五)究竟位，指妙覺佛證此果位，最極清淨，更無有上，故稱究竟位。即指佛果之位。〔成唯識論卷九、大乘阿毘達磨集論卷五、瑜伽師地論卷六十四、唯識三十論頌、大乘法相名目卷一中〕

(三)指小乘五位，即：(一)資糧位，又分三位：五停心、別相念（各別觀察四念處）、總相念（總觀察四念處）。(二)加行位，其位有四：煖位（未見智火，已得煖相）、頂位（觀行轉明，如登山頂悉皆明了）、忍位（於四諦法忍可樂修）、世第一位（雖未能證理，而於世間最勝），此四位加功用行，取證道果。(三)見道位，指聲聞初果斷三界見惑，見真空之理。(四)修道位，指第二、三果修四諦道法，斷欲界思惑。(五)無學位，指聲聞第四果阿羅漢，斷盡三界見思惑，真理究竟，無法可學。〔天台四教儀集註卷下〕

(四)對於心之狀態，禪宗亦分為五位。曹洞宗之祖洞山良价為舉示修行者，而提出五位之主張，稱洞山五位。可分為正偏五位與功勳五位二種。(一)正偏五位，指正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到等五位。正是陰，意即真如之本體；偏是陽，意即生滅之現象。正中偏指平等中存有差別；偏中正指差別即平等。基於此，作靜中之動之修行工夫，則謂正中來；動中之靜則為偏中至。兼以上二者，達於自由自在之境界，即謂兼中到。對此，曹山本寂曾以君臣為例而說明之。(二)功勳五位，指向、奉、功、共功、功功等五者。即知眾生本具佛性，求達佛果（向），為證佛性而修行（奉），見佛性（功），雖已達自由之覺位，尚有其作用（共功），最後更超越前者，而達自由自在之境界（功功）。〔景德傳燈錄卷十七、曹山元證禪師語錄、洞上古轍卷上〕（參閱「洞山五位」3869） p1087

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五教十理

法相宗用以證明第八阿賴耶識存在之五教證及十理證。大乘主張有第八阿賴耶識，而一切小乘經論則唯說六識，不明八識，故大乘舉出五教十理以證明其存在。五教者，謂於經中有五處說及第八阿賴耶識，即大乘阿毘達磨經二處，解深密經、入楞伽經各一處，及大眾部阿笈摩。十理者，即：(一)契經說雜染清淨諸法種子之所集起，故名為心，若無此識，彼持種心不應有。(二)契經說有異熟心，善惡業感，若無此識，彼異熟心不應有。(三)契經說有情流轉五趣四生，若無此識，彼趣生體不應有。(四)契經說有色根身是有執受，若無此識，彼能執受不應有。(五)契經說壽、煖、識三者更互依持，得相續住，若無此識，能持壽煖令久住識不應有。(六)契經說諸有情類受生命終必住散心，非無心定，若無此識，生死時心不應有。(七)契經說識緣名色，名色緣識，若無此識，彼識自體不應有。(八)契經說一切有情皆依食住，若無此識，彼識食體不應有。(九)契經說住滅定者，身語心行無不皆滅，而壽不滅，亦不離煖，根無變壞，識不離身，若無此識，住滅定者不離身識不應有。(十)契經說心雜染故有情雜染，心清淨故有情清淨，若無此識，彼染淨心不應有。〔成唯識論卷三、卷四〕 p1148

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五夢法

為華嚴經隨疏演義鈔卷二十一所列舉者，即：(一)熱氣多見火，謂如人鑽火得火，復理火事，以煖相分多，煖想即生，故夢於火。(二)冷氣多見水，謂如人鑿井得水，復理水事，以冷相分多，冷想即生，故夢於水。(三)風氣多見飛墜，謂如人乘風登高，運轉初息，以動相分多，動想即生，故夢飛墜。(四)聞見多熟境，謂如人坐禪誦經，調練身心，以慣習分多，所習之想即生，故夢熟境。(五)天神與心靈所感，謂如人平昔向善，喜奉天神，以敬奉故，念想不忘，故夢天神。（參閱「夢」5774） p1172

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內凡

「外凡」之對稱。為見道以前階位之一。修行佛道而未證見正理者，稱為凡夫，其對正理發相似之智解者稱為內凡，未發相似之智解者稱為外凡。小乘以五停心、別相念處、總相念處等三賢位為外凡，而以煖、頂、忍、世第一法等四善根位為內凡。大乘以十信伏忍位為外凡，而以十住、十行、十迴向等三賢位為內凡。天台家於四教所配之位次各異，藏教配於煖等四善根位，通教配於大品十地中之性地，別教配於五十二位中之十住、十行、十迴向三十位，圓教配於六即中之相似即。〔成實論卷十五智相品、大乘義章卷十七、卷十八本、四教義卷二、卷四、卷五、止觀輔行傳弘決卷一之五、天台四教儀集註卷上、卷下〕 p1232

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火界

謂火之自體。界，為持之義。火持其自性，其性為煖，能成熟物。俱舍論卷一（大二九‧三中）：地水火風，能持自相。」 p1496

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加行位

指加功力進修之位。為唯識宗所立五位之第二位。又作加行道、方便道。即在資糧位之第十回向之終，為住於真唯識性（即制伏能取、所取之分別，引發對唯識之真見），修習四尋思、四如實智所產生之煖、頂、忍、世第一法等四善根之位。乃入於見道，正通達於真理之方便加行。成唯識論卷九（大三一‧四八中、四九上）：「加行位，謂修大乘順決擇分。（中略）煖、頂、忍、世第一法，此四總名順決擇分。順趣真實決擇分故，近見道，故立加行名，非前資糧無加行義。」〔俱舍論卷二十二、大乘阿毘達磨雜集論卷八、成唯識論述記卷九、百法問答鈔卷五、卷六〕（參閱「五位」1087、「四尋思」1768） p1570

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加行道

梵語 prayoga-mārga。乃加功力進修之道。為四道之一。又作方便道。即為斷除煩惱而預備加功用行的修行之道，修此方便加行，能引後無間道而趣向涅槃之道。與唯識五位中之加行位相同，即「見道」之前的四善根（煖、頂、忍、世第一法）之位。據俱舍論卷二十五載，經由加行道可生起其後之無間道。大乘法苑義林章卷二（大四五‧二八二下）：「加行者，加功用行，欣求斷道。」〔大乘阿毘達磨雜集論卷八、成唯識論卷九、瑜伽師地論卷六十九、俱舍論卷二十一〕（參閱「加行」1570、「加行位」1570） p1571

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四正勤

梵語 catvāri prahānāni，巴利語 cattāri sammappadhānāni。又作四正斷、四意斷、四意端、四正勝、四斷。勤，不怠之義；斷，斷障之義，或以精勤心斷除怠慢心。正勤之梵語為 samyakprahāna，四正勤即方便精勤於斷惡生善之四種修行品目。為三十七道品中之第二行品。

據法界次第初門卷中之下記載，四正勤即：(一)為除斷已生之惡，而勤精進。(二)為使未生之惡不生，而勤精進。(三)為使未生之善能生，而勤精進。(四)為使已生之善能更增長，而勤精進。以一心精進，行此四法，故稱四正勤。

另據雜阿含經卷三十一記載，四正斷指：(一)斷斷，努力使已生之惡永斷；即於所起之惡法斷之又斷。(二)律儀斷，努力使未生之惡不生；即堅持戒律，慎守威儀，不令惡起。(三)隨護斷（防護斷），努力使未生之善能生；即於無漏之正道隨緣護念，令其生起。(四)修斷，努力使已生之善增長；即能修作正道，令其生長而自然斷除諸惡。以精勤行此四法能斷懈怠，故稱四正斷。又據大毘婆沙論卷一四一載，以此四種皆能正斷，故稱四正斷；且前二者係斷煩惱障，後二者則斷所知障。而四正斷乃四善根位之中，主要為煖位所修習。

又據增一阿含經卷十八謂，於此四正勤具足修行，心意不忘；即意中決定而斷行，故又稱四意斷。此外，於正策勵身、語、意三業之法中，以四正勤為最勝，故又稱四正勝。〔雜阿含經卷二十六、卷三十、中阿含卷二十一說處經、卷五十二周那經、大毘婆沙論卷九十六、大智度論卷十九、瑜伽師地論卷二十九、卷五十七、卷九十八〕 p1679

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四定

定，即將心專注於一對象，至不散亂之精神作用。(一)指色界天之初禪、第二禪、第三禪、第四禪等四禪定。又作四禪、四靜慮。（參閱「四禪」1843）

(二)指唯識宗所立之煖、頂、忍、世第一法等四善根位之體，依次為明得定、明增定、印順定、無間定等四種。又據百法問答鈔卷六載，四位依次以四定為體，順次作尋思如實觀，空其所取與能取。（參閱「四如實智」1686、「四善根位」1767、「四尋思」1768） p1708

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[中華佛教百科全書]
七大

《楞嚴經》的獨特說法，指構成色心萬法體性的七種元素，即地、火、水、風、空、見、識。出自《楞嚴經》卷三。又稱七大性。所謂「大」是指體性圓融，周徧無外之義。萬法的生成不離「地」、「水」、「火」、「風」四元素，而且依「空」建立，因「見」有覺，因「識」有知。凡此七種，一切萬法無不含攝。《楞嚴經》因此將它們視為構成一切法的基本條件。在《楞嚴經》中，世尊曾教導阿難及大眾，將七大、萬法會歸如來藏，並且詳述七大之相狀如下︰

(1)地大︰粗為大地，細為微塵，析則成空，合聚為地。其性融通，徧周法界，故名為大。

(2)火大︰火性無我，寄於諸緣，如執鏡艾，對日火生。其性融通，徧周法界，故名為大。

(3)水大︰水性不定，流息無恒，如執珠盤，對月出水。其性融通，徧周法界，故名為大。

(4)風大︰風性無體，動靜不定，如人整衣，則有微風拂人面。其性融通，徧周法界，故名為大。

(5)空大︰空性無形，因色顯發，如人鑿井，出土一尺，中間則有一尺虛空。性覺真空，徧空法界，故名為大。

(6)見大︰見覺無知，因色空有，如朝明夕昏，一切色相因見分析。性見精明，徧周法界，故名為大。

(7)識大︰識性無源，因於六種根塵而出，如根塵對起，分別妄生。性識忠，徧周法界，故名為大。

此中，地大指萬法的堅性，火大指煖性，水大指濕性，風大指動性，空大為無礙之性，見大為覺知之性，識大為了別之性。此七大並未具有獨立實性，僅依真性如來藏觸緣而發，但眾生惑於其假相，乃產生種種謬見，以致沈淪五道。

關於這「七大」的說法，今人呂澂以為《楞嚴經》所說不確。他在所撰《楞嚴百偽》文中謂︰「六大之說源于六界，謂士夫色心之所本也。今經益以『見大』為七。『見』本屬根，根即清淨四大為性，安有別法﹖且『大謂周徧，本經後說六根功德，三根不遍，安得為『大』。」又謂︰「『識大』中有見相之說，而以矚見明暗為見，與通途所說見分不同，此乃不辨根識差別而然。」

〔參考資料〕　《大明三藏法數》；《祖庭事苑》卷三。

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七賢

小乘見道以前的七種修行位。又名七方便，或七加行。指五停心、別相念住、總相念住、煖法、頂法、忍法、世第一法。《大乘義章》卷十七（本）謂（大正44‧789b）︰「聲聞乘或分為二，謂賢與聖。見諦道前調心離過名之為賢；見道已上證理成德說以為聖。（中略）見道以前修七方便名方便道。五停心觀、總別念處、煖等四心是七方便。」

此七種修行階位之內容，略如下列︰

(1)五停心位︰這是修五停心觀的階位。五停心觀是︰不淨觀、慈悲觀、因緣觀、界差別觀和數息觀的五種觀。停為止、住義，修此五種觀法，能止住五過。不淨觀，是從觀身不淨而停止貪欲；慈悲觀，是從觀一切眾生為父母而停止瞋恚；因緣觀，是從觀因緣性理而停止愚癡；界差別觀，是從觀五蘊、十八界等而停止我見；數息觀，是從觀出入息而停止散亂。但此五種觀法中，不淨觀與數息觀最為重要。由於修五停心觀，心得到靜止，進而要鍛鍊觀慧，故須修四念住。

(2)別相念住︰是對身、受、心、法的四法，別觀為不淨、苦、無常、無我，以之對治常、樂、我、淨的四顛倒。

(3)總相念住︰是總觀身、受、心、法，而其所以稱為念住，乃使心念止住於對境之位。觀慧漸次成熟，開始修四諦觀，名四善根。

(4)煖︰為接近無漏聖火的前兆，故從喻立名。

(5)頂︰為位在煖位之退與忍位之進的兩際，恰在山頂，故名。

(6)忍︰為認知四諦最為殊勝之謂，以忍以上為不退位。

(7)世第一法︰為有漏法中最勝的善根之謂，此位只有一剎那的時間，隨即進入見道，生無漏智。

此中，前三者又名三賢或外凡，後四者又名四善根或內凡，三賢為順解脫分，即順益解脫（涅槃）的資糧；四善根為順決擇分，即順益決擇（無漏勝慧）的善根。

〔參考資料〕　《仁王護國般若波羅蜜多經》卷上；《法華玄義》卷四（下）；《華嚴五教章》卷下；《天台四教儀集註》卷中；《五教章通路記》卷四十五。

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三三昧

指三種三昧。為印度佛教的三種觀行法門。也可視為三種實踐原理。三昧，令心住一境不散亂之意。就能修之行而言，又稱三三摩地、三三等持、三三定等；就所觀之理，又稱三空；若就斷障之意，則稱三治。其中，三三昧與三三摩地乃新舊譯之不同；舊譯將三昧翻為定，新譯則將三摩地譯作等持。

此三三昧通於有漏、無漏。其無漏者，為入涅槃解脫之門，故稱三解脫門；有漏者即三三昧。諸經論對此三三昧頗有異說，茲略釋如次︰

(一)《增一阿含經》卷十六等所說︰

(1)空三昧︰謂於萬有觀人、法皆空。在觀四諦十六行相中，此三昧是與苦諦的空、非我二行相相應的定；即觀我所見、我見皆空。

(2)無相三昧︰謂觀空故無差別相狀，是與滅諦的滅、靜、妙、離四行相相應的定。涅槃（即滅）離色聲香味觸五塵、男女二相，及生、異、滅三有為相等十相，故名無相；此三昧緣滅，故得無相之名。

(3)無願三昧︰又稱無作三昧、無起三昧。謂觀諸法無差別相狀故無所願求，乃與苦諦之苦、非常二行相，集諦之因、集、生、緣四行相，道諦之道、如、行、出四行相等十行相相應的定。苦、非常與集諦的四行相皆可厭患，故不應求取，而道諦如船筏亦應捨之；此三昧以之為緣，故名無願。又於諸法無所願樂，則無所造作，故名無作，或稱無起。

《成實論》卷十二〈三三昧品〉云（大正32‧335b）︰
「若行者不見眾生，亦不見法，是名為空。如是空中無相可取，此空即是無相。空中無所願求，是空即名無願。是故此三一義。問曰︰若爾何故說三﹖答曰︰是空之能，謂應修空，修空得利謂不見相，不見相故無相，無相故不願，不願故不受身，不受身故脫一切苦，如是等利皆以修空故得，是故說三。」

關於此三三昧的次第，有不同說法。或以空、無相、無願為次第，或以空、無願、無相為次第。《大乘義章》卷二約三義以分別其次第之不同。即︰

(1)約修入之次第︰先說無願令厭生死，次說無相令求涅槃，後說空門令其契證。

(2)依終成本末之次第︰空為眾德之本，菩薩先觀之，故先明空；由見空故，不見生死可以貪求，故次說無願；由證空義不見生死，便與涅槃無相相應，故第三宣說無相。

(3)依所空之體相用等明其次第︰先說空門，空諸法體；次說無相，空諸法相；再說無作，空諸法用。

以此可見次第不同之義旨。

(二)《中阿含經》卷十七、《大品般若經》卷一等所說︰指有尋有伺三摩地、無尋唯伺三摩地、無尋無伺三摩地。茲依《俱舍論》卷二十八所釋，略述如次︰

(1)有尋有伺三摩地︰謂與尋伺相應之等持，為色界初禪及未到定所攝。

(2)無尋唯伺三摩地︰謂唯與伺相應之等持，為靜慮之中間地所攝。

(3)無尋無伺三摩地︰指非尋伺相應的等持，為第二靜慮之近分以上，乃至非想非非想所攝。

此中，心之粗者稱為尋，細者為伺。

舊譯則稱此三三摩地為有覺有觀三昧、無覺有觀三昧、無覺無觀三昧。即《法界次第》卷中之上所言（大正46‧679b）︰
「(一)有覺有觀三昧，若以空、無相、無作相應心入諸定，觀初禪及方便中，則一切覺觀俱禪皆悉正直，故名有覺有觀三昧。(二)無覺有觀三昧，若以空、無相、無作相應心入諸定，觀中間禪，則一切無覺有觀禪皆悉正直，故名無覺有觀三昧。(三)無覺無觀三昧，若以空、無相、無作相應心入諸定，觀無覺無觀禪中，則從二禪乃至滅受想定一切定，觀諸無覺無觀皆悉正直，故名無覺無觀三昧。」

(三)《成實論》卷十二所說︰即(1)分修三昧︰修定不修慧，或修慧不修定。(2)共分修三昧︰修定亦修慧，是世間三昧，在煖等法中。(3)聖正三昧︰即入於法位而能證滅諦的三昧。行者以定修心，因慧能遮煩惱；以慧修心，因定能遮煩惱；以定慧修心，因性得解脫，性即斷性、離性、滅性。又以定慧一時具足，故名聖正。

(四)《法華玄義》卷四（上）所說︰即(1)真諦三昧︰達觀真諦空之理的定，乃破見思惑而成。(2)俗諦三昧︰指達觀俗諦假之義的定，乃破塵沙惑而成。(3)中道王三昧︰指遮空假二邊而達觀中道之理的定，乃破無明惑而成。此說為圓教之意，三諦圓融觀一心，三惑同時斷盡。

此外，密教以三三昧為吽字之三摩地，吽字備三解脫之德。如《大日經疏》卷九所述，「吽」（hūṃ）字上的空點表離空有之所作，觀諸法平等，不願生死、涅槃，故有證空解脫門之義，即空解脫門；本體的「訶」（ha）字表無相，無相乃空亦空之義，以離因緣，故為無相解脫門；下面的三昧的「鄔」（u）點表損減空有成為不生之義，相當於無作解脫門。

關於三三昧的建立，顯教多就遮情觀而言，密教則就深義，於表德之上而論，或以空、無相為遮情，無願為表德。若就表德之義而言，空為一切諸法無礙涉入之義，無相為萬德輪圓無盡之義，無願謂行者本來具足兩部曼荼羅之德，故無所願求。

◎附︰印順《空之探究》第一章第九節（摘錄）

《雜阿含經》所說的空三昧、無所有三昧、無相三昧，集為一聚而被稱為「聖法印」。後來，依此而演化出意義相關的三組︰(一)空三昧、無願三昧、無相三昧──三三昧，也名三解脫門。(二)不動觸、無相觸、無所有觸──三觸。. 三諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜──三法印。

在空、無相、無所有──三三昧中，除去無所有，加入無願，這樣的三三昧組成一聚，是佛教界所一致的。然對比漢譯與巴利藏所傳，非常的不一致。如《中阿含經》的〈大拘絺羅經〉說︰「空、無願、無相，此三法異義異文。」這就是名稱不同，意義也不同。與之相當的《中部》〈有明大經〉，沒有這一段文。《相應部》〈無為相應〉，有空等三三昧，《雜阿含經》與之相當的（《大正藏》八九○經）卻沒有。《長部》的〈等誦經〉，《長阿含經》的〈眾集經〉，在所說的三法中，有空等三三昧，而此經的論──《阿毗達磨集異門足論》，卻沒有。以上，是彼此的有無不定。次第方面，如《中阿含經》、《長阿含經》、《大毗婆沙論》、《瑜伽論》，都是以空、無願、無相為次第；而南傳的《相應部》、《長部》、《增支部》，都以空、無相、無願為次第。這樣的次第先後不定，彼此的有無不定，可以推定為︰這雖是佛教界所共傳的，而成立稍遲，受到了部派的影響。但到底為了什麼，三三昧中，略去無所有而增入無願呢﹖這可能，無所有已成為無所有處，與空相通的意義，漸漸的被忽略了。同時，佛法的要義，是如實知無常、苦、無我我所──空；厭，離欲，滅而得解脫。對於世間的有為諸行──苦，厭離而不願後有，是修解脫道者應有的心境。這所以無願取代無所有的地位吧！還有，空、無所有、無相──三三昧，究竟是重於空離一切煩惱的，有為法的正觀。但在佛法開展中，對超越一切的涅槃，也增加了注意。如《中阿含經》〈大拘絺羅經〉說（大正1‧792b）︰「有二因二緣生無想定。云何為二﹖一者，不念一切相；二者，念無想界。是謂二因二緣生無想定。」

《中部》與此經相當的，是《有明大經》，無想定是無相心定的異譯。所說的無相，有二方面︰一是不作意一切相的無相，一是超越一切相的無相界──涅槃。修無相三昧的，要不作意一切相，又要作意於無相。如佛《化詵陀迦旃延經》，本來只是不依一切相──無一切相，而依此經演化所成的，無想以外，又要有想。有想的是︰「此寂靜，此殊妙，謂一切行寂止，一切依定棄，愛盡，離貪，滅盡，涅槃」；「有滅涅槃」。這樣，空是重於無常、無我的世間；無相是離相以外，更表示出世的涅槃；無願是厭離世間，向於寂滅的涅槃︰空、無願、無相──三三昧，三解脫門，就這樣的成立了。

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三十七菩提分法

原始佛教與部派佛教最具代表性的實踐論。舊譯為三十七道品，或三十七品經。菩提分法，意即有助於菩提（證悟）的修行法。內容可分七類，依次如下︰(1)四念處（四念住），(2)四正勤（四正斷），(3)四神足（四如意足），(4)五根，(5)五力，(6)七覺支（七菩提分），(7)八正道（聖八支道）。

除此七種之外，原始經典中，還提到信、戒、聞、捨、慧五財，再加上慚、愧的七財；少欲、知足、遠離、精進、正念（不忘念）、定、慧、不戲論的八大人覺，以及八正道加上正智、正解脫的十無學法等種種修道法。此暫不贅。上列這七種修道法，是各自獨立的系統，依據任何一種修道法，均可到達開悟的理想。又全部的修道均可歸納為戒、定、慧三學，因此上面提到的七種三十七法全部也可分為三學。總之，三學是修道論最簡單、合理的分類。

有關三十七菩提分法的內容，分述如次︰

(1)四念處︰亦稱四念住，與八正道中的正念相同，即常念不忘身、受、心、法四者無常、苦、無我。亦即持續抱持「一切法（身、心、境）無常、苦、無我」的正確見解。四念處，就個別而言，身是不淨、受是苦、心是無常、法是無我。也就是念頭（意識）安住在無常、苦、無我三者之上。這與五蘊觀在內容上是相同的。

根據原始經典，四念處就是一乘道（eka-yana magga），而由修行的出發點到達最高的悟境，只要依四念處觀來修行也就足夠了。這與依五蘊觀，即可由初步修行以達到最高的悟境的情形是相同的。

(2)四正勤︰與八正道的正精進相同。也譯為四正斷、四正勝、四意斷。將精進努力分為四項目︰(1)努力斷除已起之惡（斷斷）。(2)努力使未起之惡不生（律儀斷）。(3)努力使未起之善生（隨護斷）。(4)努力增長已起之善（修斷）。

善與惡，這裏所謂的善，是指理想的增長，惡是指理想的減退。就佛教而言，有助於聖道的是善，有礙於聖道的是惡，這也是一般社會就倫理的、政治的、經濟的、肉體的健康等面而說的。

如果努力於四正勤，一定能捨惡向善，並一步一步地接近理想。在佛教裏，對惡的努力，不稱為精進，而稱為懈怠。

(3)四神足︰又譯為四如意足。為了得到神通的優異禪定，依其方法，就四方面言之，即四神足︰(1)欲神足，即欲得禪定。(2)精進神足，即努力於得到禪定。(3)心神足，即欲得禪定的守心狀態。(4)思惟神足，即為得到禪定而作的思惟觀察。

(4)五根︰指信、勤（精進）、念、定、慧五個修行項目。「根」即能力。故五根是使眾生傾向理想的五種能力。因有這五種能力，就可由迷的狀態進入悟的狀態。「信」之所以置於五根之首，是因為佛教的實踐道是以信為出發點。由此可知，五根是初學者的修道法。

佛教所謂五根，除以上所提者之外，另有感覺能力的眼、耳、鼻、舌、身五根。此為眼等五根，以區別信等五根。

(5)五力︰前面的五根是指（潛在）能力，而此能力實際發揮出來的具體力量，就是力。在內容上，五力與五根相同，都是信、勤、念、定、慧；就修道立場而言，則五力較五根更進一步。不僅限於信，自有漏的凡夫到無漏的聖者，皆有勤（精進）、念、定、慧，但其中仍有種種不同的階段。

(6)七覺支︰也譯為七覺分、七菩提分，指如下七項︰念覺支（念等覺支）、擇法覺支（擇法等覺支）、精進覺支（精進等覺支）、喜覺支（喜等覺支）、輕安覺支（輕安等覺支、猗覺支）、定覺支（定等覺支）、捨覺支（捨等覺支）。

這裏的覺支或等覺支，是「覺（悟）的部分」，指到達開悟前的修行項目。在三十七菩提分法的七種修行道中，七覺支被認為是最高層次的修行法，這主要與禪定有關。在原始經典中，安般念（數息觀──數出入呼吸以達精神統一）之後修四念處觀，然後再修七覺支，則可證得明（悟的智慧）與解脫，這是頗為有名的。七覺支的項目，簡述如下︰

(1)念覺支︰有念，具有優異的智慧，對很久以前的經驗均可憶持不忘。(2)擇法覺支︰有念而住，依慧去思惟簡擇（分別）所憶持的法。(3)精進覺支︰依慧對法作簡擇思惟，並精進努力。(4)喜覺支︰精進努力者產生精神的法悅。(5)輕安覺支︰產生喜悅者，身心也同時達輕快安樂。(6)定覺支︰身體輕快安樂者，可達心之統一。(7)捨覺支︰平等地觀察已得統一的心。

(7)八正道︰指正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等八種原始佛教以來的修行法。請參閱「八正道」條。（取材自《佛教要語的基礎知識》）

◎附一︰「三十七菩提分法」表解

「三十七菩提分法」表解
        ┌四 念 處──四念位
        │四 正 勤──煖  位┐
        │四如意足──頂  位┤
三十七品┤五    根──忍  位┼─四善根
        │五    力──世第一┘
        │七 覺 支    初  果──見  道
        └八 正 道    修  道
                    ┌觀身不淨─┐
          ┌四 念 處┤觀受是苦  │                      念─┐
          │        │觀心無常  │                      擇  │
          │        └觀法無我─┘                  ──進  │
          │        ┌未生惡令不生┐                  ┌喜  ├七覺支
          ├四 正 勤┤已生惡令滅  │      戒          │輕安│
          │        │未生善令生  │                  │定  │
三十七品與│        └已生善令長─┘                  └捨─┘
三學廣略  │        ┌欲如意足─┐        定          ┌正見┐
          ├四如意足┤念如意足  │                    └正思│
          │        │進如意足  │                    ┌正語│
          │        └慧如意足─┘        慧          │正業├八正道
          │        ┌信根信力                        └正命│
          ├五根─┐│進根進力                          精進│
          │      ├┤念根念力─┐                    ┌正念│
          └五力─┘│定根定力─┘                    └正定┘
                    └慧根慧力──

◎附二︰黃懺華〈三十七菩提分法簡介〉

三十七菩提分，舊譯作三十七道品，新譯作三十七菩提分，也有稱三十七覺分、菩提分法、品，乃至三十七助道法等異名。修此三十七種法門是趣向於菩提之行。即四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八正道支七科，總計七科有三十七個項目，所以叫作三十七菩提分。菩提，舊譯作道，新譯作覺；分的意義是支分，又是因。《大毗婆沙論》卷九十六及《俱舍論》卷二十五，把菩提解釋作「盡智（自知我已知苦，乃至我已修道）」、「無生智（自知我已知苦不應更知，乃至我已修道不應更修）」，即究竟覺了四聖諦境的智慧。四念住等三十七種，是隨順和趣向這種智慧的行法，所以都叫菩提分。如《婆沙》說︰「問︰何故名為菩提分法﹖菩提分法是何義耶﹖答︰盡、無生智說名菩提，已究竟覺四聖諦故。若法隨順此究竟覺，勢用增上，此中說為菩提分法。」

又《俱舍》說︰「盡、無生智說名為覺，隨順者別立三菩提︰(一)聲聞菩提，(二)獨覺菩提，(三)無上菩提；無明睡眠皆永斷故，及如實知已作已事，不復作故（《俱舍論記》卷二十五說︰已作已事是盡智，不復作故是無生智），此二名覺，三十七法順趣菩提，是故皆名菩提分法。」

《說無垢稱經疏》說菩提是所求的佛果，分的意義是因，四念住等三十七法，是能求得佛果的原因，所以叫作菩提分。如《疏》說︰「菩提覺義，所求佛果；分是因義。此三十七為覺果因，名菩提分。」《仁王護國般若波羅蜜多經疏》卷上也說︰「菩提分法者，菩提云覺；正是所求；分者因也，亦支分義。三十七法順趣菩提，菩提之分名菩提分。」

關於道品的解釋，舊譯時代各家大都說道以能通為義，品是品類，四念住等三十七種，是能通到涅槃的道法，所以叫作三十七道品。如《大乘義章》卷十六說︰「言道品者，經中亦名為菩提分，亦名覺支，（中略）云何名道﹖通義名道。（中略）品謂品別，道行差異故名為品。」

(1)四念住︰新譯四念住，舊譯作四念處，還有四意止（安世高）等異譯，是四種觀法︰(1)身念住，(2)受念住，(3)心念住，(4)法念住。身念住是以身為對境修不淨觀，受念住是以受為對境修苦觀，心念住是以心為對境修無常觀，法念住是以法為對境修無我觀。凡夫攀緣色蘊的身，受蘊的受，識蘊的心，想、行二蘊的法四種境，起四種顛倒妄見，謂身為淨，言受是樂，執心是常，計法為我，由此生起貪愛無明。為對治這四種顛倒，用聞思修所生能觀的智慧，於一切身、一切相正觀察、正推求，隨觀隨覺了身五種不淨（生處、種子、自性、自相、究竟），推求是無常、苦、空、無我，破除於不淨處而起淨想的顛倒。其次於受隨觀隨覺了三受（苦、樂、不苦不樂）皆苦，實無有樂，推求是無常、苦、空、無我，破除於苦處起樂想的顛倒。其次於心隨觀隨覺了心生滅流注，剎那不停，猶如幻事，實相不可得；也以無常、無我等推求，破除於無常處起常想的顛倒。其次於法隨觀隨覺了五蘊諸法從因緣和合而生所以不自在，不自在所以無自性，無自性所以無我；破除於無我處起我想的顛倒。如《大智度論》卷十九說︰
「身念處，受、心、法念處，是為四念處，觀四法四種︰觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。是四法雖各有四種，身應多觀不淨，受多觀苦，心多觀無常，法多觀無我。何以故﹖凡夫人未入道時，是四法中邪行起四顛倒︰諸不淨法中淨顛倒，苦中樂顛倒，無常中常顛倒，無我中我顛倒。破是四顛倒故，說是四念處。破淨倒故說身念處，破樂倒故說受念處，破常倒故說心念處，破我倒故說法念處。」

又《瑜伽師地論》卷二十八說︰
「又為對治四顛倒故，世尊建立四種念住。謂為對治於不淨中計淨顛倒，立身念住。以佛世尊於循身念住中，宣說不淨相應四淡泊路（四淡泊路，指作青瘀、變赤、骨鎖、散壞四種外身不淨觀。《瑜伽論記》卷六（下）說這有兩種意義︰一種是置死屍處寂寞無人，所以叫作淡泊；往彼處所，所以叫作路。一種是涅槃寂靜，所以叫作淡泊；作不淨觀能至涅槃，所以叫作路），若能於此多分思惟，便於不淨斷淨顛倒。為欲對治於諸苦中計樂顛倒，立受念住。以於諸受住循受觀，如實了知諸所有受皆悉是苦，便於諸苦斷樂顛倒。為欲對治於無常中計常顛倒，立心念住。以能了知有貪心等種種差別，經歷彼彼日夜剎那瞬息須臾非一眾多種種品類心生滅性，便於無常斷常顛倒。為欲對治於無我中計我顛倒，立法念住。由彼先來有有我見等諸煩惱故，無無我見等諸善法故，於諸蘊中生起我見。以於諸法住循法觀，如實了知所計諸蘊自相共相（了知諸蘊唯有法性，各各別異，都無有我，名了自相；了知諸蘊同是無我，名了共相），便於無我斷我顛倒。」

這四法，依《大毗婆沙論》卷一四一及《俱舍論》卷二十三，以慧（即大地法中慧心所）為體，身等四法是所觀境，慧是能觀，由慧令念（即大地法中念心所）住身等四法，即由慧力令念心所於慧心所所觀境，能明念不忘，所以於慧立念住的名稱。如《婆沙》說︰「問︰此體是慧，何故世尊說為念住﹖答︰慧由念力得住所緣，故名念住。或此慧力令念住境，故名念住。」《俱舍》說︰「何緣於慧立念住名﹖毗婆沙師說︰此品增故，是念力持慧得轉義，如斧破木由楔力持。理實應言慧令念住；是故於慧立念住名。隨慧所觀能明記故。」

《成實論》說起初是念性，末了是慧性；如〈立無數品〉（卷五）說，一念有五種名，所謂念處、念根、念力、念覺、正念。又〈四諦品〉（卷二）說，從念生慧，觀身無常等，叫作念處。所以《瑜伽師地論》卷二十八及《對法論》卷十，兼取念、慧二法為體。如《瑜伽》說︰「若慧若念，攝持於定，是自性念住。」《對法論》說︰「念住自體者，謂慧及念。」

(2)四正斷︰新譯四正斷，又作四正勝，舊譯作四正勤，還有四意斷（《長阿含經》、《中阿含經》、《雜阿含經》也作正斷）等異譯。所謂四正斷︰(1)於已生惡不善法，為令斷故；生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。(2)於未生惡不善法，為不生故；生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。(3)於未生善法，為令生故；生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。(4)已生善法，為欲令住，令不忘失，令修圓滿，令倍修習，令其增長，令其廣大，生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。

簡單地說，即於已生的惡不善法，為令斷滅，精勤修習；於未生的惡不善法，為令不生，精勤修習；於未生的善法，為令生起，精勤修習；於已生的善法，為令堅住不忘，倍復增廣精勤修習。依《瑜伽師地論》卷二十九及《對法論》卷十等說，行者於四念住，觀行已經串習，已經能夠除遣粗重的煩惱，已經能夠了別通達善法和不善法，接著為令所有已生的惡不善法斷滅，為令所有未生的惡不善法不生，為令未生的一切善法生起，為令已生的一切善法堅住不忘；先起樂欲，由樂欲而戒勉策勵，發起正精進。假如在對治惡不善法或修習善法觀行時，發生沉沒（惛沉）的現象，就用淨妙等作意策練心令高舉；假如發生掉舉的現象，就用內證略攝門制持心令下沉；這就叫作四正斷。

依《大智度論》卷十九也說到修四念處（即四正斷）觀時︰假如懈怠心起，五蓋等煩惱覆心，離信等五種善根；此等不善法假如已生，為令斷滅，一心勤精進，方便除斷令盡；假如未生，為不令生，一心勤精進，方便遮止不令得生。在修四念處觀時︰信等五種善根假如未生，為令得生，一心勤精進，方便修習令生；假如已生，為令增長，一心勤精進，方便修習令不退失，增長成就。這就叫作四正勤。這四法都以精進為體，由義用不同，把它分作四種，在正修習斷惡修善的分位中，此能斷除懈怠，所以叫作正斷；在正持策身語意三業中，以此為最勝，所以叫作正勝，一心勤修，所以叫作正勤。

(3)四神足︰新譯四神足，舊譯作四如意足（安世高也譯作神足），是四種定。(1)欲三摩地斷行成就神足，簡稱欲神足；(2)勤三摩地斷行成就神足，簡稱勤神足；(3)心三摩地斷行成就神足，簡稱心神足；(4)觀三摩地斷行成就神足，簡稱觀神足。欲是希求，由欲樂的增上力所獲得的三摩地，即由欲力所引發的定，叫作欲三摩地。謂行者先生起樂欲，繼而於所有障礙三摩地的惡不善法，正確詳審的思惟觀察它的自性、因緣、過患及對治，生起專注一境的心念；又於所有修習三摩地的善法，正確詳審的思惟觀察它的自性、因緣、功德及出離，安住專注一境的心念。由這樣多所修習，接觸心一境性，這叫作「欲增上力所得三摩地」。勤是勤策，由勤策的增上力所得的三摩地，即由勤力所引發的定，叫作勤三摩地。為令所有能隨順惡不善法的所緣境界未生的不生、已生的斷滅，自己策發，自己勉勵，發起正勤，正確詳審的思惟觀察那個所緣境界的自性、因緣、過患及對治，安住專注一境的心念。由這樣多所安住，能正生起心一境性，這叫作「勤增上力所得三摩地」。心是所依，即心所所依；一說定能攝心，所以叫作心。由心的增上力所獲得的三摩地，即由心力所引發的定，叫作心三摩地。例如又策動各種下劣（惛沉）心，或者又制止各種掉舉心，又時時修習心無染污，心平等性的增上捨（行捨），由此因緣，於所有惡不善法的自性、因緣、過患及對治，又於所有善法的自性、因緣、功德及出離，正確詳審的思惟觀察，安住專注一境的心念。由這樣多所安住，能正生起心一境性。這叫作「心增上力所得三摩地」。觀是觀察，由觀察的增上力所獲得的三摩地，即由觀力所引發的定，叫作觀三摩地。已經能令所有惡不善法都不現行，更思惟現在是不是還有惡不善法而不覺知，還是已經沒有惡不善法而不覺知﹖應當普遍詳審的觀察。由此正確詳審的思惟觀察所有惡不善法的斷與未斷，安住專注一境的心念。由這樣多所安住，能正觸證心一境性。這叫作「觀增上力所得三摩地」。

在正修習這四種三摩地中，為要永斷所有隨眠，為圓滿成辦三摩地，有八種斷行，又叫作八種勝行，即欲、策勵、信、安（輕安）、念、正知、思、捨（行捨）。成就三摩地的斷行，所以叫作「斷行成就」。出世間法最勝自在，叫它作勝行。這四種三摩地，能得能證出世間法，所以叫做神足（瑜伽義）。或者所有思求、所欲願，一切如意，所以叫作神。能引發神，所以叫作足（婆沙義）。或者神是說諸神靈勝妙的功德，這四種三摩地，為諸神靈妙德所依止，所以叫作神足（俱舍義）。四如意足是︰{1}欲為主得定，叫做欲如意足；{2}精進為主得定，叫作精進如意足；{3}心為主得定，叫作心如意足；{4}思惟為主得定，叫作思惟如意足。依《大智度論》卷十九說，前四念處中修實智慧；四正勤中，修正精進，緣精進故，智慧增多，定力小弱。現在獲得四種定以攝心，使智力定力相等，所願皆得，所以叫作如意足。

(4)五根︰五根，新舊譯語相同︰{1}信根，{2}精進根，{3}念根，{4}定根，{5}慧根。所謂信是指於三寶四諦等中深忍樂欲，叫作信。信根是由世間道令心清淨潔白，離隨煩惱，安住正真，獲得不動之後，求修習諦現觀的方便，起增上信。所謂精進，是指於斷惡修善事，精勤策勵，勇銳堅猛，叫作精進。精進根是依信根於諸諦生忍可之後，增進勇猛，與信俱行。所謂念，是指於曾所受境，令心明記不忘，叫作念。念根是依精進根於諸諦發起正勤之後，明記不忘，與精進俱行。所謂定，是指於所觀察境平等持心，令心專注不散，叫作定。定根是依念根已經於諸諦繫念之後，心住一境，與念俱行。所謂慧，是指於所觀察境，簡擇是非，分別善惡，叫作慧。慧根是依定根已經於諸諦得定之後簡擇諸法，與定俱行（見《顯揚聖教論》卷二，《對法論》卷十六）。

又信道及助道法，叫作信根；修行道及助道法時，勤求不息，叫作精進根；繫念道及助道法，更無他念，叫作念根；於道及助道法一心繫念不散，叫作定根；為道及助道法觀無常等十六行，叫作慧根（見《大智度論》卷十九）。根是增上的意思，信能生起出世間法，從而能次第生起精進、念、定、慧等法；精進能展轉生起念、定、慧等法，慧能生起出世間法，勢用增上；所以叫作五根。這五法都有能生的意思，信等五法，能生一切善法，所以叫作五根。

(5)五力︰五力即前五根，新舊譯語相同︰{1}信力，{2}精進力，{3}念力，{4}定力，{5}慧力。信根增長，能破諸疑惑。精進根增長，能破種種身心懈怠。念根增長，能破諸邪念。定根增長，能破諸雜亂想。慧根增長，能破諸惑。如此，信等五根，有殊勝的勢用。能損減所對治的不信等障，不為不信等法所屈伏；所以轉稱作力。

(6)七覺支︰新譯七覺支，又作七遍覺支、七等覺支；舊譯七覺分、七菩提分，又作七覺意（安世高《長阿含經》）等。七覺支是︰{1}念覺支，{2}擇法覺支，{3}精進覺支，{4}喜覺支，{5}輕安覺支，{6}定覺支，{7}捨覺支。《顯揚聖教論》卷二說︰念覺支是說於諦（真諦）明瞭、於諦不忘。擇法覺支是說於諦解瞭、於諦覺悟。精進覺支是說於諦心勇。喜覺支是於諦心悅。輕安覺支是說於真諦中身心堪住。定覺支是於真諦中心住一境。捨覺支是說於真諦心平等、心正直、心無轉動性。這七種覺支，都後依止前，與前俱行，如擇法依止念，與念俱行；乃至捨依止定，與定俱行。《法蘊足論》卷八十九說︰修習四念住時，安住正念，明記不忘，叫作念覺支。由念於善不善、有罪無罪、勝劣、黑白諸法簡擇極簡擇，叫作擇法覺支。由擇法勤修精進，勵意不息，叫作精進覺支。由精進發生殊勝的欣喜，遠離愛味，叫作喜覺支。由喜身心輕安，遠離粗重，叫作輕安覺支。由輕安而受樂，由受樂而心住等住乃至心一境性，叫作定覺支。由定能滅貪憂，住心平等、心正直、心無警覺寂靜住性的增上捨，叫作捨覺支。

又《成實論》卷二說︰學人失念則起煩惱，繫念善處才能捨離過失，叫作念。繫念先前所修習的正見，叫作擇法。精勤擇法不捨，叫作精進。從事精進時，煩惱減少，心生歡喜，叫作喜。心喜的緣故，身得猗樂，叫作猗（輕安）。身得猗樂的緣故，心得寂定，叫作定。此定不沒（惛沉）不發（掉舉），其心平等，叫作捨。又此定得無學果，斷憂離喜，叫它作捨。《大毗婆沙論》卷一四一說︰覺是說究竟覺，即無生智；或者是說如實覺，即無漏慧；這七法是它的支分，所以叫作支。《瑜伽師地論》卷二十九也說如實的覺慧用這七法為支，所以叫作覺支。

《法界次第初門》依《大智度論》卷十九釋七覺分說︰用智慧觀察諸法時，能簡別真偽，不刷偽之法，叫作擇法覺分。修諸道法時，能覺了不修無益苦行，而於真法中常能專精一意，無有間歇，叫作精進覺分。心契悟真法而獲得歡喜時，能覺了這種歡喜不從顛倒之法生，而住在從真法生的歡喜，叫作喜覺支。斷除諸見煩惱時，能覺了除去諸虛偽法，而不損害真正的善根，叫作除覺分。捨離所見念著之境時，能覺了所捨離之境，虛偽不實，永不追憶，叫作捨覺分。發諸禪時，能覺了諸禪虛假，不生見愛妄想，叫作定覺分。修諸道法時，能覺了常使定慧均平，若心沉沒，應當思念用擇法、精進、喜三種覺分觀察令起；若心浮動，應當思念用除、捨、定三種覺分收攝令定；叫作念覺分。《大智度論》說無學的實覺，這七事能到，所以總叫覺分。《成實論》也說菩提是稱呼無學智，修習這七法，能獲得菩提，所以叫它作菩提分。

(7)八支聖道︰新譯八支聖道，又作八聖道支、八道支等；舊譯作八正道、八正道分、八聖道、八直聖道、八聖賢道（《長阿含》）等。

{1}正見，{2}正思惟，{3}正語，{4}正業，{5}正命，{6}正精進，{7}正念，{8}正定。正見，是說遠離一切顛倒的正觀。《大智度論》卷十九說，正見是智慧，如在四念處、慧根、慧力及擇法覺分中所說。《瑜伽師地論》卷二十九說，覺支時所獲得的真覺，及獲得真覺以後用智慧安立，如所證得而覺了（依玄奘法師的解釋，是在真七覺支時所獲得的真擇法覺，及獲得真擇法覺以後，在相見道用後得智安立觀行，如在真見道所證得而覺了。見《瑜伽論記》卷七下）；這兩種覺合起來，叫作正見。又說，正見是把世間慧、出世間慧總合作一種（卷六十二），又說正見是能通達真實法（卷八十三），是能了知四聖諦（卷八十四）。《顯揚聖教論》卷二也說在見道中獲得遍覺支時，見清淨；及在修道中安立以後獲得遍覺支，見清淨；把這兩種總合起來作正見。

正思惟，是說遠離一切邪分別，籌量義理的如法思惟。《瑜伽師地論》說︰由正見的增上力所起出離、無恚、無害的分別思惟，叫作正思惟。《顯揚聖教論》也說是依止正見和正見俱行的離欲思惟、無恚思惟、無害思惟。

正語，是說遠離一切語過的正言說。《瑜伽師地論》說由正見的增上力，起善思惟，由善思惟發種種如法的言論，叫作正語。《顯揚聖教論》卷二說聖愛戒所攝離虛誑語、離離間語、離粗惡語、離雜穢語的四種語業，叫作正語。

正業，是說遠離一切身過的正施作。《法界次第初門》依《大智度論》說，是用無漏的智慧除捨身一切邪業所攝的清淨正身業。《瑜伽師地論》說，如法求衣服、飲食、坐臥具、醫藥、什物，往來進止，正知而住，叫作正業。《顯揚聖教論》說聖愛戒所攝離斷生命、離不與取、離欲邪行的三種身業，叫作正業。

正命，是說遠離以各種邪因緣而自養活的清淨正命。《法界次第初門》依《大智度論》說，是用無漏的智慧除捨五種邪命的正生活。五種邪命是{1}為利養詐現奇特，{2}為利養自說功德，{3}為利養占相吉凶為人宣說，{4}為利養高聲現威，令人畏敬，{5}為利養稱說自己所得的供養以動人心。《瑜伽師地論》說如法追求衣服、飲食，乃至什物，遠離一切起邪命的惡法，叫作正命。《顯揚聖教論》說聖愛戒所攝遠離邪命惡法，叫作正命。

正精進，是說遠離種種身心懈怠，止惡作善，勇猛向解脫邁進的正方便。《大智度論》說正精進（論作正方便）如在四正勤、精進根、精進力、精進覺中所說義同。《瑜伽師地論》說依止正見乃至正命而勤苦修行的行者，發起所有欲樂、正勤等勇猛的勢力，策勵其心，相續不斷；叫作正精進。《顯揚聖教論》說，在所修習的四念住乃至五力中欲樂、正勤、策勵、勇猛、堪住、難制，心正奮發，相續精進性；叫作正精進。

正念，是說遠離邪念，憶持正法，明記不忘的正思念。《瑜伽師地論》說成就正精進的行者，由四念住的增上力，獲得無顛倒的九種行相所攝的正念，叫作正念。九種行相即九種心住，是內住、等住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等持（見《瑜伽師地論》卷三十及《對法論》卷十）。《顯揚聖教論》說，在所修習的擇法以次六種覺支中，念及正念、隨念、諸念、不忘念，心明了性，叫作正念。

正定，是說遠離諸雜亂想，住心不亂，堅固攝持，無漏清淨的禪定。《瑜伽師地論》說，由四念住的增上力所獲得的正念。能攝持九種行相的心住，叫做正定。《顯揚聖教論》說，在所修習的擇法等覺支中，正念所攝心住、安住、近住、正住、不亂不散，正攝持奢摩他（止），心住一境性，叫做正定。《瑜伽師地論》說，已見迹（見道）的有學聖者，由八支所攝行迹的正道，能斷一切煩惱，能於解脫究竟作證，所以叫作八支聖道。《俱舍論》卷二十五說這八法是直往涅槃城的道路，所以叫作八聖道支。《大毗婆沙論》卷一四一說，「所履通達」叫作道，這八法是道的支分，所以叫作八道支。《法界次第初門》說，這八法不依偏邪而行，都叫作正；能通到涅槃，所以叫作道。

《俱舍論》卷二十五說，這三十七法，實體只是十種，即慧、勤、定、信、念、喜、捨、輕安、戒、尋。四念住、慧根、慧力、擇法覺支、正見九法，以慧為體。四正斷、精進根、精進力、精進覺支、正精進八法，以勤為體。四神足、定根、定力、定覺支、正定八法，以定為體。信根、信力二法，以信力為體。念根、念力、念覺支，正念四法，以念為體，喜覺支一法，以喜為體。捨覺支一法，以行捨為體。輕安覺支一法，以輕安為體。正語、正業、正命三法，以戒為體。正思惟一法，以尋為體。然而《瑜伽論記》卷七（上）說︰依大乘，正思惟即慧所攝，並非以思為體，所以實體只是九種。但是《大智度論》卷十九，也說三十七品，以信、戒、思惟、精進、念、定、慧、除、喜、捨十法為根本。

釋迦牟尼佛在鹿野苑初轉四諦法輪所說的道諦，是八支聖道；後來更增加四念住、四正斷、四神足、五根、五力，及七覺支作三十七菩提分，所以三十七菩提分是從八支聖道發展的。

〔參考資料〕　《摩訶般若波羅蜜多經》卷十八；《賢劫經》卷四；《法華經》卷七；《優婆塞戒經》卷二；《觀佛三昧海經》卷二、卷七；Har Dayal《TheBodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskit Literature》。

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三大阿僧祇劫

指菩薩由發心至成佛的修行期間。又作三阿僧祇、三僧祇、三劫。「阿僧祇」梵語作asaṃkhya或asaṃkhyeya，譯作無數或無央數，原意是指數目的最大極限。「劫」是時間名，梵語作kalpa，譯作長時，意謂長遠的時間。「劫」有大中小之分，此處指大劫。三大阿僧祇劫即三個大阿僧祇劫，是菩薩積集菩提資糧的時間。

一般將此三阿僧祇劫以一阿僧祇劫為一期，分成三期。但關於各期的修行經歷與成就，諸經所說不一。如《優婆塞戒經》卷一云（大正24‧1039a）︰「我於往昔寶頂佛所滿足第一阿僧祇劫，然燈佛所滿足第二阿僧祇劫，迦葉佛所滿足第三阿僧祇劫。」《大毗婆沙論》卷一七八謂初阿僧祇劫逢事七萬五千佛，第二阿僧祇劫逢事七萬六千佛，第三阿僧祇劫逢事七萬七千佛。《大智度論》卷四謂初阿僧祇中，心不自知我當作佛；二阿僧祇中，心雖能知我必作佛，而口不稱我當作佛；三阿僧祇中，心了了自知得作佛，口宣我於來世當作佛而無所畏。

關於三劫與修行位次之配列，經論所說並不一致。小乘家說三十四心斷結成道，故無菩薩三祇之位次可論，但天台《四教義》卷四以之配於聲聞的位次，謂初阿僧祇是所謂外凡，即得五停心別相總相念處之位；二阿僧祇劫是內凡中的煖位，亦即用煖法智慧修六度之位；三阿僧祇劫是頂位，即行六度，於四諦觀解分明之位。

大乘佛教方面，《瑜伽師地論》卷四十八謂一切住總經三無數大劫方得圓證︰經第一無數大劫，勇猛精進者次第證得極歡喜住；經第二無數大劫，證得無加行、無功用無相住；經第三無數大劫，證得最上成滿菩薩住。《攝大乘論本》卷下謂，有五補特伽羅，經三無數大劫︰勝解行補特伽羅經初無數大劫，修行圓滿；清淨增上意樂行補特伽羅與有相行、無相行補特伽羅，於前六地及第七地，經第二無數大劫修行圓滿；無功用行補特伽羅自此已上至第十地，經第三無數大劫修行圓滿。此說以地前所經的時間為初阿僧祇，初地至第七地為第二阿僧祇，八地至十地為第三阿僧祇。

梁譯《攝大乘論》卷下另出七阿僧祇、三十三阿僧祇的說法。七阿僧祇之說以地前有三阿僧祇，地中有四阿僧祇。三十三阿僧祇劫之說謂地前方便地中有三阿僧祇，十地中地地亦各有三阿僧祇，其劫量與前之三阿僧祇等。《法華經玄贊》卷一分大中小劫論其劫量，謂三十三阿僧祇中，七地已前為小，八、九、十地為中，地前為大。

《華嚴五教章》卷下之二謂，若依始教，修行成佛定經三阿僧祇，但此劫數不同於小乘。若依終教，有定、不定二義。言菩薩修行決定經歷三僧祇，即定三僧祇，此是約化儀，又約實報而言，言非僅經三僧祇，須經無量不可計數阿僧祇，即不定三僧祇。此與於其餘雜類世界立時者不同，是約佛德無限量而言。此外，若依頓教，一切時分皆不可說，因一念不生即說是佛。若依圓教，一切時分皆悉不定，因諸劫相入。

〔參考資料〕　《菩薩地持經》卷九；《俱舍論》卷十八；《順正理論》卷四十四；《大乘起信論》；《成唯識論述記》卷九（末）；《俱舍論光記》卷十八；《瑜伽論記》卷二十三；《華嚴經隨疏演義鈔》卷八；《大日經疏》卷二；《天台四教儀集註》卷中。

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三慧

指聞慧、思慧、修慧。為證入解脫境界所必須具備的三種宗教智慧。分別是由聽聞、思惟、修禪定所形成的。聞慧指對佛法正確的理解，思慧指對於佛法的正確思考，修慧指由禪定引發的無漏慧。此外，天生具有的智慧稱為生得慧，為其他三慧的根本，三慧加上生得慧則稱為四慧。

關於三慧，俱舍家與唯識家各有論說，分述如下︰

〔俱舍家所說〕　慧是心所中，十大地法之一，乃揀擇一切事理的作用，由聞、思、修所成，故稱聞思修三慧。《俱舍論》卷二十二云（大正29‧116c）︰「謂先攝受，順見諦聞，聞已勤求所聞法義，聞法義已無倒思惟，思已方能依定修習。」

如將三慧與其他修行理論相擬配，則五停心是聞慧，總別相念處是思慧，煖位以後是修慧，無漏慧也是修慧。若就地界作區別，則聞慧在欲、色二界，不在無色界，以無色界不用耳根聞法故。思慧只在欲界，以色、無色界是定地故。修慧在色、無色界，不在欲界，以欲界是散地故。因而以欲界身起修慧者，是修上界定。《大毗婆沙論》卷四十二明其界地，謂聞慧有五地（欲、四靜慮）、六地（欲、四靜慮、中間定）、七地（欲、四靜慮、中間定、未至定）三說。思慧在欲界一地。修慧若是有漏，則在四靜慮、四近分、中間定、四無色、四近分的十七地內；若無漏，則在四靜慮、未至、中間、下三無色的九地。

〔唯識家所說〕　就三慧是「聞所成慧」的解釋而言，所說與俱舍家大致相同，但認為慧是心所中別境之一。《法苑義林章》卷六〈三慧義林〉釋其名云（大正45‧350c）︰
「聞謂能聽，即是耳識能聞於聲，成是生長圓滿之義，慧體如前，以聞為因，因聞所成之慧，名聞所成慧，依士釋也。思謂思數，由思籌度勝慧方生，因相應思所成慧名思所成慧，隣近釋也。或因於思所成之慧，依主釋也。修者證義，明證境故，體即定數，因定相應所成慧，隣近釋也。或因於定所成之慧，亦依士釋，若但言聞慧、思慧、修慧，濫持業釋，無隣近等，言彼所成便無是失。」

關於三慧的相應識，聞慧是在第六意識，兼通前五識。思慧在第六意識。修慧若是因位，在第六意識；若是果位則通諸識。若將此三慧配列菩薩位地，則五位中，資糧位通聞、思、修，加行位的四善根以上是修慧，但四善根為欲界之身，若出觀，則起聞、思慧。以上為有漏的三慧。此外，十地中，七地以前定散心雜，皆可起三慧，但八地以上純無漏相續，皆無散心，故不起聞、思二慧，只起修慧。

◎附︰印順《佛法概論》第十七章〈出家眾的德行〉（摘錄）

佛法的修學，以正覺解脫為目標。到達這一目標，要先有聞、思、修慧。「正見」，最先是聞慧，即對因果、事理、四諦、三法印等，從聽聞正法而得正確深切的信解；理解佛法，以佛法為自己的見地。正見是分別邪正、真妄的，知邪是邪，知正是正，捨邪惡而信受純正的（參《中含》〈聖道經〉）。這是「於法選擇、分別、推求、覺知、黠慧、開覺、觀察」（《雜含》卷二十八‧七八五經）的抉擇正見。如正見善惡因果，生死的相續與解脫，還是世間的正見，能「轉向善道」而不能出世。如對於四諦真理的如實知見，「依遠離，依離欲，依於滅，向於捨」，那才是向解脫的出世正見。這樣的正見，並不是浮淺的印象，要精進的努力，正念的專一，才能成就。得了佛法的正見，即應引發「正志」──奘譯正思惟。這是化正見為自己的理想，而立意去實現的審慮、決定、發動思。從理智方面說，這是思慧──如理思惟，作深密的思考，達到更深的悟解。從情意方面說，這是經思考而立意去實現，所以正志是「分別、自決、意解、數計、立意」。思慧不僅是內心的思考，必有立志去實現的行為，使自己的三業合理，與正見相應。所以正志同時，即有見於身體力行的戒學，這即是「正業」、「正語」、「正命」。正語是不妄語、不綺語、不兩舌、不惡口，及一切的愛語、法語。正業是不殺、不盜、不淫，與一切合理的行動。正命是合理的經濟生活。佛法以智慧為本的修行，決不但是理觀。理解佛法而不能見於實際生活，這是不合佛法常道的。「正精進」是離惡向善，止惡行善的努力，遍通一切道支。如專從止惡行善說，即戒的總相。以正見為眼目，以正志所行的正戒為基礎，以正精進為努力，這才從自他和樂的止惡行善，深化到自淨其心的解脫。「正念」是對正見所確認，而正志立意求他實現的真理，念念不忘的憶持現前。念是定的方便，因念的繫念不忘而得一心，即「正定」。由於一心的湛寂，如實正智能依之現前。正念與正定，即修慧階段。由修慧──與定相應的正見而發無漏慧，才能完成正覺的解脫。八正道的修行，即戒、定、慧三學的次第增進，也是聞、思、修三慧的始終過程，為聖者解脫道的正軌。

〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷四十二、卷一八八；《雜阿毗曇心論》卷五；《大乘義章》卷十〈三慧義章〉；《唯識論同學鈔》卷九之三；《優婆塞戒經》卷一；《集異門足論》卷五。

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九食

指能長養助益身心的九種資糧。即段食、觸食、思食、識食、禪悅食、法喜食、願食、念食、解脫食九種。此處之「食」有長養資益之義，內涵不只包括一般意義下之飲食，而且也包括精神資糧。其中，前四種世間食乃長養生死色身，後五種出世間食則資益法身慧命。茲分述如下︰

(1)段食︰又作揣食、摶食，段為形段。指以香、味、觸三塵為體，入腹中變壞而資益諸根。此即一般意義之飲食。

(2)觸食︰又作更樂食，觸為觸對。指六識觸對色等諸塵，而生柔軟細滑冷煖等喜樂，能資益諸根。第六識觸對可愛之境而生喜樂，長養諸根。

(3)思食︰思是思念。指第六識思念可愛之境而生希望，潤益諸根，如饑渴之人得飲食，身乃不死。

(4)識食︰識以執持為相，指第八識依據前三食之勢力，能增勝執持諸根。

(5)禪悅食︰指行者以禪法資心神，得禪定之樂，能增長善根，資益慧命，宛如世間食。

(6)法喜食︰指行者聞法歡喜而增長善根，資益慧命；如世間食長養諸根，維持生命。

(7)願食︰願是誓願。指行者發弘誓願，欲度脫眾生，斷煩惱，證菩提，乃以願持身，常修萬行，而得增長善根，資益慧命，如世間食。

(8)念食︰念是護念、憶念。指行者常憶持所得的出世善法，心存定意，護念不忘，則增長善根，資益慧命，如世間食。

(9)解脫食︰解脫為自在之義。指行者修出世聖道，斷煩惱業之繫縛，不受生死逼迫之苦，即增長善根，資益慧命，如世間食。

〔參考資料〕　《增一阿含經》卷四十一。

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了世

高麗天台宗僧。字安貧。俗姓徐，新繁縣（慶尚南道陜川郡）人。十二歲出家，隨天樂寺均定剃度，習天台教學。二十三歲僧科中舉。三十六歲，於靈洞山長淵寺開堂說法，嘗與牧牛子知訥，同入定慧社修禪。高麗‧熙宗四年（1208），駐錫月生山藥師寺，自此戮力宣揚天台宗義，並以萬德山白蓮社（全羅南道長興郡）為中心，積極闡述天台禪。此外，又在古萬德寺舊址創建伽藍，設普賢道場，修法華三昧，求往生淨土。在隱居山林期間，師日日持《法華經》一部，誦準提咒一千遍，稱彌陀佛號一萬聲。高麗‧高宗三十二年示寂，享年八十三。有天因、天鑄等數百名弟子，著作則有《三大部節要》，惜已散佚。

◎附︰李能和《朝鮮佛教通史》下編〈萬德山白蓮社圓妙國師碑〉（崔滋撰）（摘錄）

師諱了世，字安貧，俗姓徐氏。新繁人也。父必中，為戶長。母徐氏，同鄉人也。以大定癸未十月誕生。生而穎悟，容儀魁偉，自髫年，有老成氣度。十二出家，依江陽天樂寺沙門均定，為沙彌，始學天台教觀。時，學士林宗庇，知江陽，一見而器之，以為佛法有賴矣。二十二中僧選，專志宗乘，遍參講肆，不數年間，洞曉指歸，已為一家雋望。承安三年戊午春，上都設法會于高峰寺，名緇雲集，異論蜂起，師登座一吼，眾皆讋服，莫敢枝梧。

以天性好山水，雖跡名教，非其志也。是年秋，與同志十餘賢輩遊歷名山，初止靈洞山長淵寺，開堂演法，丕勤誘進，請益成蹊。時，曹溪牧牛子，在公山會佛岬，聞風暗契，以偈寄師，勸令修禪云︰「波亂月難顯，室深燈更光，勸君整心器，勿傾甘露漿。」師見而心愜，徑往從之，然為法友，助揚道化。居數年，牧牛子移社於江南，師亦隨而南焉，自智異山，道過南原歸正寺。其住持玄恪，夢有人告曰︰「明日，三生持法華師來，宜淨掃迎之。」主人如教，掃門庭，具殽饌以待，師乘晚果至，玄恪具說所夢。又，師屢夢智者眾，講妙宗，或在華長庵，安禪不動，竟服魔魅，或山神指劃寺基，或龍巖社道人希亮夢金蓮座待師等，異夢靈怪頗多，然此非所宜言，故不悉云。

泰和八年戊辰春，寓居日生山藥師蘭若，見溪山清絕，堂宇頹圮，迺事修葺。嘗宴坐一室，陶神沙觀，忽自念言︰「若不發天台妙解，永明壽二百病，何由逃出﹖」因自警悟，及講妙宗，至「是心作佛、是心是佛」，不覺破顏。自後，樂說妙宗，辯慧無礙，抑籲眾修懺，懇至精猛。日禮五十三佛十二遍，雖祈寒酷暑未嘗懈倦，禪流號為徐懺悔。耽津縣有信士崔彪、崔弘、李仁闡等，來謁師曰︰「今法侶漸盛，山居甚隘，吾郡南海山側，有古萬德社基，地位清勝，可創伽藍，盍往圖之。」師往見而肯之，以大安三年辛未春矢厥謀，命門人元瑩、之湛、法安等幹事，募工營構，凡立屋八十餘間，至貞祐四年秋告成，說法會以落成。

九年春，帶方守卜章漢聞師道韻，請以管內白蓮山為道場，師率其徒往焉。見其地阻且無水，意欲徑還，偶拔一石，清泉忽迸，乃異之，留數年。十一年癸未，崔彪等奉書請云︰「本有業儒者數人，自京師來參。」師許以剃度，授與蓮經，勸令通利，自是，遠近嚮風，有信行者源源而來，寢為盛集。以壬辰夏四月八日，始結普賢道場，修法華三昧，求生淨土，一依天台三昧儀，長年修法華懺，前後勸發，誦是經者千餘指，受四眾之請遊化緣。僅三十妙手，度弟子三十有八人，凡創伽藍并蘭若五所，王公大人、牧伯縣宰、尊卑四眾、題名入社者，三百餘人。至於展轉相教，聞一句一偈遠結妙因者，不可勝數。

師自遁影山林五十年，未嘗踏京華塵土，未嘗親導鄉黨親戚事。性少緣飾，純厚正直，目不邪視，言不妄發，夜不炳燭，寢無綑辱，所謂檀襯，悉頒施貧乏，方丈中惟三衣一 鉢而已。每禪觀誦授之餘，誦《法華》一部，念準提神咒一千遍，彌陀佛號一萬聲，以為日課。常自謂一門教海浩汗，學者迷津，乃撮綱要，出三大部節要，鏤板流行，後進多賴焉。上聞而嘉之，越丁酉夏，賜號「禪師」，厥後屢降編旨，歲時錫賜公府一所。

師於乙巳年夏四月，以院門佛事付上首弟子天因，退居別院，肅然坐忘，專求西邁，是年六月晦日齋時，呼監院告言︰「老僧今日，困暑口爽，小有遠行，信速為我造竹禪床來。」床成，謂諸老宿曰︰「此床舉措輕便，試坐便有快處。」至七月三日，就客室，示微疾，倚臥唱云︰「諸法實相，清淨湛然，言之者失理，示之者乖宗，吾法華一大事，隨分妙解，惟此而已。」又唱元曉澄聖歌云︰「法界自身難思議，寂然無為無不為，至以順彼佛身心故，不必獲已生彼國。」每坐臥，袞袞唱念不轍，至六日，澡浴更衣，坐定彌日，比暮，呼天因使前，囑佛乘大義已，仍曰︰「商行寄金，吾去無患矣。」天因問云︰「未審氣息小異昔，如何﹖」答云︰「吾欲回向久矣，但盛暑非宜，待立秋停留至今。」即口授，令書寶志偈云︰「雞鳴丑，一顆珠定矣至，未了之人聽一言，只這如今誰動口。」帖禪床前露柱，吟咏自若，至七日丑時，命侍者擊磬集眾，索水盥漱，著法服升座，跏趺面西而坐，告眾云︰「五十年山林朽物，今日行矣，各自努力，為法勉旃。」天因問云︰「臨終在定之心，即是淨土，更欲何之﹖」師云︰「不動此念，當處現前，我不去而去，感應道交，實非心外。」言訖即歛念結印，如入禪定，就視之，已化矣。享齡八十三，臘七十。顏色鮮白異常，手足柔軟，頭頂久煖，是日，耽津守率胥吏十餘人馳詣圓寂所，命畫手朴輔，寫遺像，又有近邑四眾五十餘人，爭前瞻禮，無不墮淚哀敬焉。上聞之悼，命有司冊為國師，諡曰「圓妙」，塔曰中真。

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二乘

(一)指二種教法︰乘，運載之義。諸佛所說之教法，係運載行者從迷至悟，故稱之為乘。有多種涵義，茲分述如下︰

(1)聲聞乘與緣覺乘︰聲聞乘又稱弟子乘，緣覺乘又稱獨覺乘。《大毗婆沙論》卷一八○云（大正27‧906a）︰「若聲聞、獨覺亦得無礙解，（中略）若不爾者，二乘亦應不得無學。」即聲聞乘，謂運載聲聞行者，令進其行位，遂至灰滅涅槃之果地；緣覺乘，謂運載緣覺行者，令進其行位，亦至灰滅涅槃之果地。總言之，前者係四諦法，後者指十二因緣法。

大乘經典則以為此聲聞、緣覺二乘並未究竟，如《菩薩本行經》卷上云（大正3‧113b）︰「亦不求二乘之證，持是功德願求無上正真之道。」南本《涅槃經》卷十四云（大正12‧698b）︰「然（燃）大乘燈，離二乘燈。」因此，後世大乘論師也從二乘未究竟之見地持論。如無著《瑜伽師地論》卷七十三云（大正30‧701c）︰「然彼二乘，用阿耨多羅三藐三菩提乘以為根本，（中略）如聲聞乘。獨覺亦爾，出無佛世而證正覺。」龍猛《菩提心論》云（大正32‧573a）︰「二乘之人，聲聞執四諦法，緣覺執十二因緣。（中略）二乘之人雖破人執，猶有法執。」

由此可見，自大乘立場而言，聲聞、緣覺二乘是不究竟的。因此，大乘家多將聲聞、緣覺一齊視之為小乘。

(2)小乘與大乘︰小乘，謂狹小的交通工具，即運載聲聞、緣覺至灰滅小果的人空、自利之教法。大乘，即大型的交通工具，指運載菩薩至涅槃大果的二空、二利之教法。《大智度論》卷九十三云（大正25‧711b）︰「佛法有二種︰小乘、大乘。」《攝大乘論》（真諦譯）卷中云（大正31‧121b）︰「譬如於大小乘中，佛世尊說人法二種。」

小乘的稱呼，原起自大乘家的貶稱，因此，亦有稱小乘為下乘，稱大乘為上乘或上衍。如《瑜伽師地論》卷七十九（大正30‧740a）︰「於下乘希求大乘，（中略）於大乘希求下乘。」《攝大乘論釋》（玄奘譯）卷一（大正31‧321c）︰「下乘上乘有差別故，則成二藏，(一)聲聞藏，(二)菩薩藏。」

另有以「聲聞乘」一語稱呼小乘，以「佛乘」或「菩薩乘」、「一乘」之語表大乘者。如《大智度論》卷四云（大正25‧85b）︰「欲辨二乘義故，佛乘及聲聞乘，聲聞乘狹小，佛乘廣大；聲聞乘自利自為，佛乘益一切。復次，聲聞乘多說眾生空，佛乘說眾生空、法空。（中略）摩訶衍如海，小乘牛跡水。」論中又立有聲聞道、菩提薩埵道二道，此亦是小乘道、大乘道之意。

又，《瑜伽師地論》卷七十八云（大正30‧733b）︰「若聲聞乘，若復大乘，唯是一乘。（中略）於大乘中，即說彼法同一法界，同一理趣。」此種將大乘直稱為一乘，原出自《解深密經》卷四〈地波羅蜜多品〉（大正16‧708a）︰「若聲聞乘，若復大乘，唯是一乘。」以及《楞伽阿跋多羅寶經》卷四（大正16‧508b）︰「唯說一乘法，是則為大乘。」

此外，小乘之中可區別為聲聞乘與緣覺乘，若再加上大乘，則可合稱為三乘。

(3)別教一乘與三乘︰此是華嚴宗所說。即法藏《華嚴五教章》卷一所云（大正45‧477a）︰「別教一乘別於三乘。如法華中，宅內所指門外三車，誘引諸子令得出者，是三乘教也。界外露地所授大白牛車，是一乘教也。」此中之別教一乘，指一佛乘。三乘則指聲聞、緣覺與菩薩等三乘。

(二)指上列二乘的修行者︰詳稱為二乘人或二乘機。此有二類︰(1)以聲聞乘、緣覺乘為所乘的聲聞人、緣覺人二乘。(2)以聲聞乘（小乘）、菩薩乘（大乘）為所乘的聲聞人、菩薩人二乘。

關於聲聞人、緣覺人之二乘的同異，慧遠於《大乘義章》卷十七（末）列出五種同、六種異。依其意，相同之五種即︰(1)見理同，即聲聞、緣覺二種人同見生空。(2)斷障同，即二種人同斷四住惑、離分段身。(3)修行同，即二種人同修三十七道品法。(4)得果同，即二種人同得盡智無生智果。(5)證滅同，指二種人同證有餘、無餘二涅槃。

六種差異即︰(1)根異，聲聞為鈍根，緣覺是利根。(2)所依異，即聲聞依師而緣覺不依。(3)藉緣異，聲聞藉教法之緣而得道，緣覺藉事相之現緣而開解。(4)所觀異，聲聞觀察四諦之法，緣覺則觀察十二因緣。(5)向果異，聲聞是四向四果，緣覺是一向一果。(6)通用異，聲聞以二千國土為神通境界，緣覺以三千國土為其境界。

此外，就二乘之異同，智顗 4《法華文句》卷七（下）列有六種相同︰同出三界、同盡無生、同斷正使、同得有餘、同得一切智、同名小乘。以及十種差異︰行因久近、根利鈍、從師獨悟、無悲鹿羊、有相無相、觀略廣、能說得四果法不能說法得煖法、在佛世不在佛世、頓證漸證、多現通少說法聲聞不定。

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二因

佛典中對於原因的分類。有多種不同的說法。茲舉五種略說如次︰

(一)生因與了因︰生因指發生的因種，了因指協助生成的緣。北本《涅槃經》卷二十八云（大正12‧530a）︰「因有二種，一者生因，二者了因；（中略）煩惱諸結是名生因，眾生父母是名了因。如穀子等是名生因，地水糞等是名了因。」該經另文又說正因、了因二因，以及正因、緣因二因等皆與此二因意義相同（大正12‧532b）︰「有二種因，一者正因，二者了因；尼拘陀子以地水糞作了因。」其次又云（大正12‧530b）︰
「因有二種，一者正因，二者緣因；正因者如乳生酪，緣因者如醪煖等。（中略）正因者謂諸眾生，緣因者謂六波羅蜜。（中略）以有性故，故須緣因。何以故﹖欲明見故，緣因者即是了因。世尊，譬如闇中先有諸物，為欲見故，以燈照了。（中略）如尼拘陀子，須地水糞而作了因，乳中醪煖亦復如是。」

又，天台家立三因佛性之際，並沒有明顯區別了因和緣因二者。但「了因」的「了」是照了之義，乃約智慧立名，故經中嘗以燈明喻之，而「緣因」的「緣」是資助之義；二者在廣義上仍然有所不同，因此，在談論佛性時，正因用以指理性，而了因用以表智慧，緣因則表示萬行。

(二)牽引因與生起因︰牽引因指遠牽生死苦果之未潤位種子；生起因則指近引生起生死苦果之已潤位種子。例如十二因緣中，無明、行、識、名色、六處、觸、受為牽引因，愛、取、有為生起因。而此二因所引生的果是生、老、死。《瑜伽師地論》卷三十一闡明此二因（大正30‧454b）︰
「二種因者，(一)牽引因，(二)生起因。（中略）愚癡為先生福、非福及不動行，行能攝受後有之識，令生有芽。謂能攝受識種子故，令其展轉攝受後有名色種子、六處種子、觸受種子，為令當來生支想所攝識、名色、六處、觸、受次第生故；今先攝受彼法種子，如是一切名牽引因。生起因者，謂若領受諸無明，觸所生受時，由境界愛生後有愛及能攝受愛品、癡品所有諸取，由此勢力，由此功能潤業種子，令其能與諸異熟果，如是一切名生起因。」

又，智儼《華嚴孔目章》卷一稱生因和引因為生引二因，謂（大正45‧545a）︰「猶如人射，放箭為生因，彎弓為引因，乃至能生果報及以命終，是其生因。枯喪相續，是其引因。」智儼所說的生、引二因，其實就是牽引因與生起因二者。

(三)近因與遠因︰直接引果的原因是近因，間接引果的原因是遠因。依《大智度論》卷九十六所述，凡夫為其後身行布施，而於後身得到相當的好結果，這是近因。又，為離欲界衰惱不淨之身而修禪定，則此禪定只是間接達成其目的的原因，所以是遠因。

(四)習因與報因︰出自智顗《法華文句》卷十八等。天台家常用的術語。習因係相對於習果而言，報因則相對於報果而言。習因的「習」，是習續之義，指令後起的果習續於前因，相續增長。報因的「報」，是果報之義，報因是引苦樂果報的原因，指善惡業。此習因、報因相當於《成實論》卷二所說三因中的習因與生因，其文云（大正32 ‧252c）︰「生因者，若法生時，能與作因，如業為報因；習因者，如習貪欲，貪欲增長。」慧遠《大乘義章》卷三闡明論意云（大正44‧516c）︰「一切善惡等業能生一切苦樂等報，故名生因。（中略）如人習善增長善法，習惡增長惡法，如是一切後起增前故名為習，用習作因名為習因。」

(五)能生因與方便因︰能生因猶如穀麥的種子，係使穀麥發生的原因；方便因猶如水土等為穀麥生長的方便。《瑜伽師地論》卷三十八（大正30‧501b）︰「此一切因二因所攝，(一)能生因，(二)方便因。當知此中牽引種子生起種子，名能生因。所餘諸因名方便因。（中略）若方便因是增上緣，等無間緣及所緣緣。」

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二形

指兼有男女二種生殖器者。又譯作二相者、二根者。即世上所謂的陰陽人。這種生理異常者不適合出家修行。在受具足戒時，這一點被列為審查的條件之一。根據巴利《律藏》〈大品第一‧大犍度〉所載，佛世時，有一具二根者，從比丘出家，亦度他人出家。有人將此事稟告世尊。世尊遂向大眾宣示︰凡具二根者，若未受具足戒，則不應授與；若已受者，則應滅擯。

《四分律》卷三十五〈受戒犍度〉云（大正22‧813b）︰「爾時，有一比丘變為男女二形，諸比丘念言︰應滅擯不﹖佛言︰應滅擯。爾時有一比丘尼，變為男女二形，諸比丘尼念言︰應滅擯不﹖佛言︰應滅擯。」此乃是就戒的持續而說，而巴利律則認為無論已受戒或新受戒者都應遮止。總之，這種生理機能異常者不得成為僧團的成員。因此，《四分律》和《五分律》的比丘尼戒制有禁度二形人戒。

《善見律》卷十七謂二形有三種，即（大正24‧792c）︰「一者自受胎能令他受胎，二者自受胎不能令他受胎，三者不能自受胎能令他受胎。此三種人悉不得出家受具足戒。若已受具足戒，應滅擯。」

此外，《俱舍論》卷十五敘述律儀與不律儀兩種情況的捨緣，以為惡律儀之捨是因為所依改變，更說明二形（包括黃門──男性生殖器損傷，或有缺陷者）不得為律儀所依的理由。此論以《雜阿含》卷三十二所說在家成就男根者，歸依三寶，得為鄔波索迦，及《十誦律》卷二十一誡不可授不能男具足戒為教證，而以「二形者煩惱增上，欠缺正思擇力，無極重的慚愧心」這點為理證。這種解釋最初僅係就律儀的受捨所作的論述，其後逐漸演成佛道修行的資格問題。關於這點，《彌蘭陀王問經》謂畜生縱使善能行道，也無法現觀。生於餓鬼道者、邪見者、詭詐者、殺母者、殺父者、殺阿羅漢者、破和合僧者、出佛身血者、與賊共住者、偏向外學者、污比丘尼者、犯十三重罪之任何一種而未被赦免者，以及黃門、二根者，此等人縱使善能行道，也無法現觀。又，《阿毗曇毗婆沙論》卷三云（大正28‧24c）︰「黃門、般吒、無形、二形，不能生煖等四善方便法。」此謂生殖器官異常而易引起性別錯亂者，在修行過程中所可能產生之困難。

〔參考資料〕　《摩訶僧祇律》卷二十三；《大乘阿毗達磨集論》卷五十三；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一；《翻譯名義大集》卷一；《瑜伽師地論》卷五十三。

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十二處

佛教對一切法（宇宙萬象）的一種分類。共分為十二類。原詞又可譯作十二入或十二入處。「處」，為梵文āyatana之譯。從語言學來分析，āyat，意即「進來」，ana就是「地方」或「物」的意思。所以「處」的梵文原意就是指「所進入的場所」及「進入的東西」。「所進入的場所」，即指六根（眼、耳、鼻、舌、身、意），即六境所進入之場所。「進入的東西」，即指六境（色、聲、香、味、觸、法），亦即進入六根之境。六根又稱為六內處，六境就是六外處。內外各六處，合為十二處，如下表所列︰

              ┌(1)眼處……(7)色處 ┐
              ├(2)耳處……(8)聲處 ┤
六根（六內處）┼(3)鼻處……(9)香處 ┼六境（六外處）
              ├(4)舌處……(10)味處┤
              ├(5)身處……(10)觸處┤
              └(6)意處……(10)法處┘

六根的每一根，與六境是各各相對的。由於根與境而產生了感覺與知覺的認識。關於十二處，在認識關係下的諸要素全都是無常、苦、無我的，因此絕不能當做永遠不變的實體，這與十八界是同樣的。依原始經典所說，五蘊是無常、苦、無我的，六根與六境也一樣是無常、苦、無我的。十八界也一樣。

關於十二處，略述如下︰

(1)眼處（cakṣur-ayatana，cakkhu-ayatana）︰又稱為眼根（cakṣu-indriya，cakkhu-indriya）。所謂眼處，是外境的色法進來的門戶；所謂眼根，是指視覺能力或視覺器官（視神經）。根（indriya）是能力的意思。通常提到眼，指的都是從外面看到的眼球，但是眼的本質是看東西的能力，即使有眼球而沒有見物能力的視神經的話，是不能叫做眼根的。到部派佛教時代，這兩者開始有區別，視覺能力是指真正的眼根──勝義根；眼球則是扶塵根，只不過是指世俗的眼睛而已。也就是說，扶塵根是用眼睛可以看到的物質，而勝義根則是從外面看不到的微細物質。關於這點，耳根以至身根都可類推。

(2)耳處（śrotra-āyatana，sota-āyatana）︰又稱為耳根。是指聽覺能力或聽覺器官（聽神經），並不是指從外面可以看到的耳朵。

(3)鼻處（ghrāṇa-āyatana，ghāna-āyatana）︰又稱為鼻根。是指嗅覺能力或嗅覺器官（嗅覺神經），並不是指從外面可以看到的鼻子。

(4)舌處（jihvā-āyatana，jivhā-āyatana）︰又稱為舌根。指味覺能力或味覺器官（味覺神經），並不是指從外面可以看到的舌頭。

(5)身處（kāya-āyatana）︰又稱為身根。指感覺到冷暖、痛癢、澀滑的觸覺能力或觸覺器官，它分布在身體皮膚的表面。

(6)意處（mano-āyatana）︰又稱為意根。這是指知覺器官所有的知覺能力，與前五處的感覺能力或感覺器官相對。所謂意根，可以說就是掌管知覺作用的心，但是在十八界中這個心與六識的關係異同是應該加以注意的。總之，意處指的就是意（manas），在原始經典與部派佛教裏，將意視為與心、識為同一物。

(7)色處（rūpa-āyatana）︰是指眼根的對象──色境，有顏色（顯色）與形狀（形色）兩種。廣義的色是指全體物質。在這裏則是指狹義的色，只限於眼睛所能看到的東西。

在色處中，顯色是指色澤，即青、黃、赤、白等色；形色是指形狀，即長、短、方、圓等形。

(8)聲處（śabda-āyatana，sadda-āyatana）︰指耳根的對象──聲境，也就是人與其他動物從聲帶出聲，以及物質之間相互接觸摩擦所生的聲音，聲音也區分為有意義與無意義兩種。

(9)香處（gandha-āyatana）︰鼻根的對象──香境，有好香、惡香、等香（有益的香）、不等香（有害的香）等。

(10)味處（rasa-āyatana）︰是舌根的對象──味境。味有鹹、酸、苦、甘、辛、淡等等。「辛」在今天來說，指的不是一種味道，而是刺激，「淡」是沒有特別味道的意思。

(11)觸處（spraṣṭavya-āyatana，phoṭṭhabba-āyatana）︰為身根對境的觸境，即「可被觸的事物」、「所觸」的意思。根據說一切有部，觸境可分為能造的觸及所造的觸。能造的觸是地、水、火、風四大種，所造的觸是四大種所造的觸，指滑性、澀性、重性、輕性、冷、飢、渴。

地、水、火、風的四大種，在阿毗達磨之時，其意是指堅、濕、煖、動的性質，這不是可見的具體物質，而是存在於物質中的四種性質，因此可稱為身根的對境。在此意義之下，四大種被攝於觸境之中，四大種以外的色法，都是四大種所造色。由此可知，所造的觸和其他九處（眼等的五根、色等的四境）皆屬於所造色。根據說一切有部，無表色也是所造色。

(12)法處（dharma-āyatana，dhamma-āya-tana）︰是意根的對象──法境。

法是意識的對象，可以用心來思考。因此，存在與非存在，實法與假法，這一切都包含在法之內。但是，若一切的現象法皆攝入十二處之內，又不許重複的話，則在十二處裏，那些沒有包含在其他十一處的現象法，皆包含在法處之中。關於這一點，原始佛教沒有做詳細的考察，只是按照常識，將意識的對境稱為法處或法境。

可是在部派佛教的阿毗達磨研究之中，所有的概念規定都要明確化，就一切的存在作全面的考察。關於存在，原始佛教只以生滅變化的現象法當作一切法；部派佛教則不但將現象有為法視為存在，甚至連不生滅變化的常住不變無為法也都歸於存在之中。在此意義上，阿毗達磨的法處之中，就包含了有為法及無為法，此點與原始佛教的性質不同。部派佛教的阿毗達磨之中顯現的各種概念，如前文所說的心所法、心不相應行法、無表色，也都與法處有關。原始佛教只探討「是什麼」、「應該如何﹖」的問題；部派佛教則探討存在論的問題──「有什麼﹖」。存在論近似釋尊所禁止討論的問題──本體論，此時幾可謂，佛教已走向歧路。大乘佛教的興起，是為了除去存在論（有）的歧路，恢復說無我（空）的正道。

根據說一切有部，法處的內容包括︰(1)法處所攝的無表色。(2)心相應法的一切心所法。　(3)行蘊中的心不相應行。(4)不包含於五蘊中的無為法。

〔參考資料〕　《雜阿含經》卷十三；《大毗婆沙論》卷七十一、卷七十四；《大乘法苑義林章》卷五（本）；《識身足論》卷三、卷十二；《阿毗曇甘露味論》卷上；《雜阿毗曇心論》卷一；《俱舍論》卷一；《順正理論》卷二；Stcherbatsky著‧金岡秀友譯《小乘佛教概論》。

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十二類生

十二種生命型態。為《大佛頂首楞嚴經》所說，該經卷七謂（大正19‧138b）︰
「是故世界，因動有聲，因聲有色，因色有香，因香有觸，因觸有味，因味知法。六亂妄想成業性故，十二區分由此輪轉。是故世間聲、香、味、觸，窮十二變為一旋復。乘此輪轉顛倒相故，是有世界──卵生、胎生、濕生、化生、有色、無色、有想、無想、若非有色、若非無色、若非有想、若非無想。」

此十二種生類，略如下述︰

(1)卵生︰指從殼而生，即魚鳥龜蛇之類。

(2)胎生︰指從胞胎而出生，即人畜龍仙之類。

(3)濕生︰指從濕處而受生，即含蠢蠕動之類。

(4)化生︰指從無而忽有，又離此舊形、易彼新質為化生，即轉蛻飛行之類，如蠶蛻形為蛾。

(5)有色︰指有形礙明顯之色，即休咎精明之類。星辰吉者為休，凶者為咎，螢火蚌珠皆精明之類。

(6)無色︰指無有形色，即空散銷沉之類，如無色界之外道。

(7)有想︰指從憶想所生，即神鬼精靈之類。

(8)無想︰指想心昏迷，無所覺了，即精神化為土木金石之類，如黃頭外道化為石。

(9)非有色︰指雖有形色而假他所成，即水母以蝦為目之類。

(10)非無色︰指因聲呼召而能成形，即咒詛厭生之類。

(11)非有想︰指借他之身，以成自類，即蒲盧等異質相成之類。

(12)非無想︰指雖親而成怨害，即土梟等附塊為兒，及破鏡鳥以毒樹果抱為其子，子成，父母皆遭其食之類。

據太虛《大佛頂楞嚴經研究》所述，此十二生類之所以充塞於宇宙間者，蓋由十二輪迴顛倒之惑，起為十二亂想之業，乃受此十二流轉之苦。茲列表如次︰

┌────────┬──────┬──────┐
│       惑       │     業     │     苦     │
├────────┼──────┼──────┤
│虛妄輪迴動顛倒故│氣成飛沈亂想│故有魚鳥龜蛇│
├────────┼──────┼──────┤
│雜然輪迴欲顛倒故│滋成橫豎亂想│故有人畜龍仙│
├────────┼──────┼──────┤
│執著輪迴趣顛倒故│煖成翻覆亂想│故有含蠢蠕動│
├────────┼──────┼──────┤
│變易輪迴假顛倒故│觸成新故亂想│故有轉蛻飛行│
├────────┼──────┼──────┤
│留礙輪迴障顛倒故│著成精耀亂想│故有休咎精明│
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│銷散輪迴惑顛倒故│暗成陰隱亂想│故有空散消沈│
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│罔象輪迴影顛倒故│憶成潛結亂想│故有神鬼精靈│
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│愚鈍輪迴癡顛倒故│頑成枯槁亂想│故有土木金石│
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│相待輪迴偽顛倒故│染成因依亂想│故有水母蝦目│
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│相引輪迴性顛倒故│咒成呼召亂想│故有咒詛厭生│
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│合妄輪迴罔顛倒故│異成迴互亂想│故有蒲盧異質│
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│怨害輪迴殺顛倒故│怪成食父母想│故有土梟破鏡│
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此中，輪迴，指惑之夙習；顛倒，指惑之現行。有虛妄之種子，故起動之現行，以真實則無所動故。動則飛沉不定，有如遊氣，遊氣成此飛沉相之亂想。想業力故，飛沉不定之魚鳥等形物乃流衍世間。蓋形相皆由業力所成，既有飛沉之想，便卒有飛沉之物。出此一例，餘可類推。

關於十二生類的次序，《首楞嚴義疏注經》卷七云（大正39‧923c）︰「有情世界不出十二，動念初起，迷本圓常，影明遂現，故卵生居首，情愛後起，次有胎生，異愛不同，次分濕化，想心紛擾取捨多端成後諸類有色、無色等。」

〔參考資料〕　《首楞嚴經義海》卷二十一；《首楞嚴經會解》卷十四。

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口力論師

印度古代外道之一派。據《外道小乘涅槃論》載，口力論師為印度二十種外道中之第十九種，主張虛空為萬物之生因。其文云（大正32‧158a）︰
「外道口力論師說，虛空是萬物因。最初生虛空，從虛空生風，從風生火，從火生煖，煖生水，水即凍凌堅作地，從地生種種藥草，從種種藥草生五穀，從五穀生命，是故我論中說，命者是食，後時還沒，虛空名涅槃，是故外道口力論師說，虛空是常，名涅槃因。」

此外，《華嚴玄談》卷八及《中論疏》卷三（本）等所載，亦不出上文所述。《諸乘法數》、《教乘法數》中作因力論師，恐係筆誤。

有關「口力」一詞之解釋，古來未有定論。或謂宇宙之虛空與口內之空具有相同關係。最初生虛空，虛空生風，恰如由口腔呼出之氣。或謂天地萬物皆為梵天所造，虛空生風，風生萬物，即自梵天口腔發出呼氣之意。有人且謂此外道以食為生命，即以口力作活計，故名為口力論師云云。

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大毗婆沙論

二百卷。北印度五百大阿羅漢等造，唐‧玄奘譯。或稱為《阿毗達磨大毗婆沙論》，或又簡稱為《婆沙》，收於《大正藏》第二十七冊。是小乘說一切有部所正依的論藏。此論廣明法義，備列眾說，為詳解迦多衍尼子的《阿毗達磨發智論》而造的釋論。

《阿毗達磨發智論》原是印度二十部派中說一切有部的根本論典，和《集異門足論》、《法蘊足論》、《施設足論》、《識身足論》、《品類足論》、《界身足論》合稱為有部重要的七論。據《俱舍論記》卷一載（大正41‧8c）︰「發智一論法門最廣，故後代論師說六（論）為足，發智為身。」即古來都以《發智論》為有部教義的代表作。在當時北印度思想界占主要地位的有部學人，對於此論曾競相鑽研，各宣勝義，廣事解說，而《大毗婆沙論》即為這些對《發智論》不同義解的廣大結集。其所以名為《大毗婆沙》，即是包含有廣說、勝說、異說三義。如《俱舍論記》卷一載︰（大正41‧11a）「謂彼論中分別義廣，故名廣說；說義勝故，名為勝說；五百阿羅漢各以異義解釋發智，名為異說。具此三義，故存梵音。」顯示此論為有部的廣大教藏。

關於此論結集的事緣，如唐‧玄奘《大唐西域記》卷三所說，佛滅度後四百年間，健馱羅國迦膩色迦王弘護佛教，鑒于當時的部執紛紜，人各異說，便請教於 脇尊者，在迦濕彌羅建立伽藍，召集了五百位有名的阿羅漢，並以世友尊者為上座，從事於結集三藏，先造《鄔波第鑠論》十萬頌以解釋經藏，次造《毗奈耶毗婆沙論》十萬頌以解釋律藏，後造《阿毗達磨毗婆沙論》十萬頌以解釋論藏，三藏結集完畢，用赤銅鍱鏤寫論文，藏於塔中，永傳後世。此中所說解釋論藏的《毗婆沙論》十萬頌，即是這《阿毗達磨大毗婆沙論》，而所解釋的論藏則是《阿毗達磨發智論》。又玄奘譯《大毗婆沙論》後跋語還說（大正27‧1004a）︰「佛涅槃後四百年，迦膩色迦王贍部，召集五百應真士，迦濕彌羅釋三藏，其中對法毗婆沙，具獲本文今譯訖。」多羅那他《印度佛教史》第十二章所述中國的藏地學者有關此事的傳說略同玄奘所說，並稱會眾中有五百羅漢，五百菩薩、五百班抵達相聚結集，而稱之為第三次結集云云。因而古來通稱此論是迦膩色迦王時世友等五百大阿羅漢在迦濕彌羅編纂之作。

但據現代學者考證，以為此論中有（大正27‧593a）「昔健馱羅國迦膩色迦王」時的故事（卷一一四），又有（大正27‧671b）「昔于此部有二論師︰一名時毗羅，二名瞿沙伐摩」的論說（卷一二九），以及脇、世友、法救、妙音、覺天等學說雖廣被引用或評述，似乎都未直接參與《婆沙》結集等情形，而認為此論的編纂，係在迦膩色迦王和世友尊者以後，即西元二世紀中以迦多衍尼子的徒眾為中心的有部學人的集體之作。這和《大智度論》卷二所說（大正25‧70a）︰「迦旃延婆羅門道人，（中略）作發智經八犍度，（中略）後諸弟子為後人不能盡解八犍度故，作鞞婆娑」之說也相符。又與舊譯《阿毗曇毗婆沙論》釋道挻序所說（大正28‧1a）︰「釋迦遷暉六百餘載，時北天竺有五百應真，（中略）造毗婆沙，抑止眾說」的記載也相共通。因而此論編纂的年代，似還有待於重加考訂。

但此論的造成，在印度的佛教界確曾起了巨大的推進作用，並提高了說一切有部在當時的地位，而其時的有部學者也因此而被稱為「毗婆沙師」，可以想見此論和有部關係的重大。由於對此論研究的熱潮，在當時遂出現了不少有關此論的著作和有名的學者，如東晉‧道安〈鞞婆沙序〉中，曾敘述有以往印度三位羅漢各抄《毗婆沙論》的記載說（大正55‧73b）︰「有三羅漢，一名尸陀槃尼，二名達悉，三名鞞羅尼，撰鞞婆沙，廣引聖證。（中略）達悉迷而近煩，鞞羅要而近略，尸陀最折中焉」（《出三藏記集》卷十）。此外，運用《婆沙》理論而製論的，有法勝的《阿毗曇心論》，法救的《雜阿毗曇心論》，又有受到此論學說影響而造的世親的《阿毗達磨俱舍論》，以及為發揮《婆沙》正義而作的眾賢的《阿毗達磨順正理論》和《顯宗論》等，都是有關此論教義的現存的名著。

此論梵本十萬頌，係由唐‧玄奘全文漢譯。現今一般所指《大毗婆沙論》，即是指唐譯本論而言。但在唐以前，還有苻秦‧僧伽跋澄譯的節抄本和北涼‧浮陀跋摩、道泰譯的不完全本。

(1)苻秦譯本︰題名《鞞婆沙論》，十四卷，收在《大正藏》第二十八冊。係苻秦‧建元十九年（383），秦秘書郎趙正請罽賓（即迦濕彌羅）法師僧伽跋澄口誦該國羅漢尸陀槃尼節抄的《大毗婆沙論》加以翻譯，當時名德釋道安集眾參與譯事。跋澄口誦經本，外國沙門曇摩難提筆受寫成梵文，佛圖羅剎為之宣譯，苻秦沙門敏智筆受寫成漢文（《高僧傳》卷一〈僧伽跋澄傳〉），更由道安加以校對。據道安序說︰經本甚多，其人忘失，唯四十事是釋阿毗曇十門之本，而分十五事為小品迴著前，以二十五事為大品而著後，此大小二品全無所損，其後二處是忘失之遺者，令第而次之。以上四十事連最後拾遺二處，合成全論內容的四十二處，僅相當於唐譯《阿毗達磨大毗婆沙論》中第二編結蘊的一部分。即其中所謂小品十五事，約當於唐譯本論第四十六至五十卷，即結蘊中第一〈不善納息〉的前半章；又所謂大品二十五事，相當於同論第七十一至八十六卷，即結蘊第四〈十門納息〉的前半章。可見這一譯本只是全部《大毗婆沙論》一小部分。這次翻譯的不能詳善，也如《高僧傳》〈僧伽提婆傳〉中所說︰跋澄所出毗曇廣說，屬慕容之難，戎敵紛擾，兼譯人造次，未善詳悉，義旨句味，往往不盡；俄而安公棄世，未及改正。

(2)北涼‧浮陀跋摩、道泰譯本︰題名《阿毗曇毗婆沙論》，六十卷，收在《大正藏》第二十八冊。它的梵文原本十萬頌，係由沙門道泰從西域齎來涼地。這時天竺沙門浮陀跋摩也來到涼城，涼主便請他二人於乙丑年（425）四月中旬在涼城閑豫宮寺開始傳譯，並請沙門智嵩、道朗等三百餘人考文詳義參與其事，至丁卯年（427）七月上旬譯畢。成一百卷。嗣因涼城兵亂散佚，又經寫出六十卷，傳到宋地流布。以上據《阿毗曇毗婆沙論》道挻序。另據《出三藏記集》卷二，稱此論是丁丑歲（即437年）四月開始傳譯，至己卯歲（即439年）七月譯訖，後來各家經錄都沿用此說。這就是現今傳存的六十卷本。其內容僅存(1)雜犍度、(2)使犍度、(3)智犍度三篇，僅相當於唐譯本論第一至一百零一卷的雜、結、智三蘊部分。譯文似較簡明暢達，而正確性不如唐譯，文義次序也有前後出入之處，但大體是一致的。

《大毗婆沙論》全文二百卷，至唐‧玄奘始完全譯出，這是此論最詳盡正確的漢文譯本，它的梵本十萬頌係由玄奘親從印度齎歸。玄奘於永徽年中（650～655）翻譯了《婆沙》系統的《阿毗達磨顯宗論》、《順正理論》和與此有關的《俱舍論》後，即從顯慶元年（656）七月二十七日在長安大慈恩寺翻經院開始宣譯此論，沙門嘉尚、海藏、神昉、大乘光筆受，神察、辨通執筆，拪玄、靖邁、慧立、玄則綴文，明珠、惠貴、法祥、慧景、神泰、普賢、善樂證義，義褒、玄應正字，至顯慶四年七月三日於西明寺翻譯完畢，成二百卷，內分八蘊（舊譯犍度，即篇章之意），每蘊又有若干納息（舊譯跋渠，或譯云品）。這就是對於《發智》本論八篇四十三品的逐一廣釋，並備列眾說，顯示宗義，形成為說一切有部的教理淵海。而玄奘這一譯本也就是此論現存的唯一善本。

唐譯本論譯出後不久，此論的梵文原本在印度似即佚失，因而距離迦濕彌羅較近的中國藏族地區也未有譯本。西元1944年沙門法尊曾據唐‧玄奘譯本譯成藏文，於1948年全文翻畢。又日本‧木村泰賢、西義雄、坂本幸男三人也於1929年依據唐譯本共同加以日譯，現收於1929～1940年出版的日本《國譯一切經》中。以上藏、日兩譯所依的原本，只是漢文唐‧玄奘譯一本而已。至於以前秦、涼兩個片斷的譯本，只能供研究唐譯本論時之部分參考。

本論的內容篇章，依《發智論》大分八蘊，乃至若干納息，如本論序中所說（大正27‧1b）︰「造別納息，制總蘊名︰謂集種種異相論道，制為雜蘊；集結論道，制為結蘊；集智論道，制為智蘊；集業論道，制為業蘊；集大種論道，制為大種蘊；集根論道，制為根蘊；集定論道，制為定蘊；集見論道，制為見蘊。」就以上八蘊的論道，一一本著止他宗顯己義的原則，加以廣泛釋論。

在第一編雜蘊中，第一〈世第一法納息〉，即廣釋世第一法，乃至忍、頂、煖善根，以及順抉擇分、順解脫分、我見、其他諸見的性相關係。第二〈智納息〉，廣釋智和識，非我的行相、二心不俱起、心心所等無間緣、記憶和忘失、六根、六境、名句文身、六因、隨眠、斷惑等問題。第三〈補特伽羅納息〉，廣釋十二緣起的流轉和還滅等性相關係，出入息、持息念乃至斷、離、滅十六行相等問題。第四〈愛敬納息〉，廣釋愛和敬、供養恭敬、身力和身劣，佛的身力、十力、四無畏、大悲、三念住、七妙法、五聖智、三摩地等，擇滅、非擇滅，有餘涅槃、無餘涅槃，學、無學、非學非無學，無學五蘊，唯一究竟、離我語取，二遍知、三歸依處等問題。第五〈慚愧納息〉，廣釋無慚無愧和慚愧，以及增上善根和微俱行不善根、斷善根、續善根，心變壞，掉舉和惡作，惛沉和睡眠，夢中善惡和果報，五蓋和無明蓋等問題。第六〈相納息〉，廣釋生、住、老（異）、無常（滅）四相的性相關係以及有為、無為法等問題。第七〈無義納息〉，廣論苦行無義和趺坐的威儀，住對面念觀行，不淨觀，五現見等至，第六無相住（隨信行、隨法行）功德，化法調伏和法隨法行，多欲和不喜足，難滿和難養等問題。第八〈思納息〉，廣釋思和慮、聞思修三慧，尋和伺，掉舉和心亂，十大地法等諸心所分類，三摩地諸相，無相、不正知、妄語、憍和慢，增上慢所緣四諦情形，七種慢，三不善尋和三善尋，智和境及智和識、有漏行和無漏行、有為法和無為法等廣狹分別；行圓滿、護圓滿，異生性，邪見、邪思惟相應法等問題。

第二編結蘊中，第一〈不善納息〉，廣釋三結、三不善根、三漏、四瀑流、四取、四身繫、五蓋、五結、五順下、上分結、五見、六愛身、七隨眠、九結、九十八隨眠和它們的性相分齊關係一一分別等問題。第二〈一行納息〉，廣釋九結五事中的繫事一行，三結乃至九十八隨眠的攝持關係以及它們三有相續的分限乃至消滅諸結等的定，又諸結的已繫、當繫、今繫和退道時的結繫等問題；九遍知有關的諸問題等。第三〈有情納息〉，廣釋三界見、修所斷結的離、繫和頓、漸、異生、聖者離染和退的諸問題；諸結斷盡沙門果攝以及四沙門果相、學、無學轉根等問題；三有問題；中有各種問題等。第四〈十門納息〉，廣釋二十二根、十八界、十二處、五蘊、五取蘊、六界、有色無色法、有見無見法、有對無對法、有漏無漏法、有為無為法、三世、三性、三界繫、學無學非學非無學法、見斷修斷無斷法、四諦、四靜慮、四無量、四無色、八解脫、八勝處、十遍處以及八智、三三摩地等乃至四十二章的隨眠隨增、所緣法、相應法、能緣、所緣、緣識、緣緣識、成就、不成就、五位分類等問題。

第三編智蘊中，第一〈學支納息〉，廣釋八學支的成就、四種通行、無學支的成就，見、智、慧的性相關係等分別；八道支和七覺支、三十七菩提分法、世俗正見和正智、無漏正見和正智等問題。第二〈五種納息〉，廣釋邪見邪智、正見正智、諸種左慧、學無學非學非無學的見、智、慧、梵天惡見，大天五事惡見等問題。第三〈他心智納息〉，廣釋他心智、宿住隨念智、本性念生智，時愛心解脫、不動心解脫以及和盡、無生智相應法關係，學無學的明和智、六通和明、諦現觀時所得的證淨、預流者斷四顛倒、成三摩地（三解脫門）等，以及三世諸道的習得、修得等問題。第四〈修智納息〉，廣釋八智的性相和它們的相攝、相互成就關係，異生和聖者的修得、相修和相緣、斷結力能、結滅作證，乃至無常想、七處善、三義觀等問題。第五〈七聖納息〉，廣釋七聖者八智的成就關係和七聖者三三摩地的成就關係，七聖者無漏根、覺支、道支現前時所現起的智數，八智相應法和五德的相應關係，三三摩地、三無漏根相應法和四德、三德的相應關係，四十四智、七十七智、一一智和在一一世成就的八智和三世成就等問題。

第四編業蘊中，第一〈惡行納息〉，廣釋三惡行、三不善根、三妙行、三善根、十不善業道、十善業道、三業、四業、三時業、三受業、三世業、三性業、三學業、三斷業、身受心受業、三障業、最大破僧罪、最大果報等問題。第二〈邪語納息〉，廣釋邪語邪命邪業和正語正命正業、十不善道由貪瞋癡生、律儀和不律儀、三惡行和三曲、穢、濁、發身語業的二種等起，三妙行和三清淨、三寂默、三惡行和非理所引的三業，三妙行和如理所引的三業，業感異熟界的三性、三世、愛非愛別和不相應行所感異熟果，三世業、三受業、三界業、善惡業、見修所斷業同一剎那受異熟果等問題。第三〈害生納息〉，廣釋害生命四種、無間業加行感地獄異熟等有關殺生諸問題，中有中所受無間業異熟和造作增長二業，五無間業、二種防護、四種律儀、別解脫律儀受得的範圍、身和身業的成就關係、異生命終時忍法捨、不捨、四生、身和身語意業的成就關係，業和異熟果的離染同、異時關係，業有無異熟分別和五果、善、不善業的顛倒不顛倒、三界繫不繫的相互成就和生處等問題。第四〈表無表納息〉，廣釋表、無表業、身表無表業、三世身語表無表業等成就關係，欲色無色不繫業和欲色無色不繫法，有漏無漏業和有漏無漏法，三學業和三學果，身、戒、心慧的修和不修，過現未戒類成就關係，七眾別解脫律儀的建立，近事和五學處、三歸、近住律儀等問題。第五〈自業納息〉，廣釋自業、業成就當不當受異熟分別、預流者不墮惡趣和所得智、諸學的謀害、留多壽行和捨壽行、心狂亂、不善的纏相應法、佛教和世間種種工巧業處、學無學非學非無學戒的成就關係等問題。

第五編大種蘊中，第一〈大種納息〉，廣釋大種所造色以及它的相和業，觸處實事十一種，大種所造處的有見無見、有對無對、有漏無漏、有為無為、三世、三性、三界繫、三學、三斷分別，大種和所造色、和善等造色、善不善無記等相互關係，四大種以及尋、伺、有對觸等依何定滅，住於何果等問題；四食和它的粗細、界、趣、生等分別乃至施食等問題。第二〈緣納息〉，廣釋大種蘊、大種各自相緣關係，和所造色、心心所法、十二處、二十二根的相緣關係以及它的不相應、增減、不相離性等問題，三世大種和所造色、欲色界繫大種和所造色、地等地界等、十二處能牽所牽等，大小三災、世界成住壞空等問題。第三〈具見納息〉，廣釋已具見諦的聖者所成身語業色的界繫大種所造問題，上界下生者初得諸根的大種為因問題，化身和化事，中有七門分別，世、劫和心起、住、滅分齊，有為法的時、色、名三分齊，四緣乃至二緣生法，因相應不相應、緣有緣無緣法等分別，內無色想觀外色法，除色想、四識住、七識住、九有情居等問題。第四〈執受納息〉，廣釋有執受無執受和大種及所造色的相互相緣，因相應不相應、有所緣無所緣乃至有為無為等法的相緣、諸種欲有色有諸根、大種和彼心心所法相緣、有執受無執受、順求順取、順結非順結、見處非見處等義，法內外和內外處攝分別，二受、三受乃至百八受相互相攝、十八意近行、三十六師句、證預流、一來，不還果時、證六通時過現未修十五門分別，四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八道支、四靜慮、四無色、四無量、八解脫、八勝處、十遍處、八智、三等持、四沙門果、五通等問題。

第六編根蘊中，第一〈根納息〉，廣釋二十二根和它的因緣、它的實體數、一一增上處等，建立勝義根的異說、女男二根、三無漏根、二十二根的學無學非學非無學、善不善無記、有無異熟、見修所斷、不斷乃至三界繫不繫、因相應等、緣有緣等分別和它們的意義；蘊、處、界所攝的根，根非根相緣相生、二十二根的相互因緣等問題。第二〈有納息〉，廣釋三界最初所生根數、三界繫法思惟和遍知關係，得四沙門果的根數、遍知根數、成就不成就、斷何界結、何果所攝，諸根無漏緣三界繫和法類智相應關係以及法類智的自性乃至所緣等分別，時心解脫和不動心解脫的學無學根分別，以無間道證四沙門果時相應等五門分別，證四沙門果時所永斷、滅、起的根數等問題。第三〈觸納息〉，廣釋十六觸的性相以及和根的相應關係，眼等五根和身根成就關係，天眼和天耳，地獄乃至俱解脫者成就的根數，眼等乃至慧根得遍知時，滅作證時的根數等問題。第四〈等心納息〉，廣釋心的等起等滅，壽的問題，無想定、滅盡定入出時滅起的根數和滅起的心心所界繫分別等各項問題，生無想天時以及無想有情的想和食等問題。二十二根、五力、七覺支、八道支、八智、三三摩地所攝的根數和相應的根數，三界死生時滅起的根數和滅起的心心所界繫分別、阿羅漢涅槃時最後滅的根數等問題。第五〈一心納息〉，廣釋諸法與心一起一住一滅和心的相應關係，六根的修不修，不成就學根得學根。捨無漏根得無漏根，諸未知當知根能否現觀四諦，以及盡智、無生智、無學正見等性、相、所緣、相應等問題。第六〈魚納息〉，廣釋二十二根隨一成就不成就等問題，善不善無讓諸根各以善不善無記根為因問題。第七〈因緣納息〉，廣釋根因緣和所緣緣的三世、三性乃至四諦斷、八智斷分別，以及根因緣和所緣緣的四諦斷、八智斷相互關係。

第七編定蘊中，第一〈得納息〉，廣釋得、非得的三世、三性、三界繫、三學、三斷分別等，見、修、無學道所起的得和四諦的得以及離繫得等問題，與三性心、三界心、三學心、三斷心俱起的三性、界繫、三學、三斷分別，染靜慮支、味相應靜慮入出等，入靜慮次第乃至不入彼靜慮而生其處、得下靜慮未得上靜慮生處、諸靜慮心捨、得和滅起等問題，四無量心和等無間緣的行相、無量、淨定、解脫、勝處、遍處、八智、三三摩地的斷結和受異熟果處等問題。第二〈緣納息〉，廣釋八等至和三等至、初靜慮乃至無所有處三等至的成、不成、得、捨、退、淨初靜慮四順分、諸種修法，淨初靜慮乃至第四靜慮的修無漏問題，味相應、淨、無漏靜慮和無色的相緣，定的順次順超、逆次逆超以及超定的加行和成滿等問題。第三〈攝納息〉，廣釋十想和它的界地、所依、行相乃至有為無為、自性斷所緣斷、轉隨轉等諸門分別，十想和四靜慮、四無量乃至八智、三三摩地的相攝、相應，成就初二三四靜慮者對於四靜慮乃至三三摩地等的成就數限分別，味相應、淨、無漏和四靜慮四無色相互成就不成就，得、捨、退等分別，六十五等至的緣處和在三乘中的成就，等至隨以八等至為因緣和等無間緣、所緣緣的關係以及為等無間緣和所緣緣的關係，味相應、淨、無漏八等至的頓得頓捨和漸得漸捨，身語表、無表、三惡行、三妙行、三善不善根、四聖非聖語、四生、四入胎、四識住五蘊、五取蘊、五趣、五妙欲、五學處、六內處、七識住、八世法、九有情居、十業道、四靜慮、四無量、四無色、八解脫、八勝處、十遍處、他心智、世俗智等滅所依的定等問題。第四〈不還納息〉，廣釋五種不還、七善士趣、雜修靜慮、五淨居天、學無學和為得未得而學不學分別，順流、逆流和自住義，得極禁和得極迹者的關係，菩薩相異熟業，三十二相和百福莊嚴，菩薩修經三祇九十一劫，菩薩修四波羅蜜和補處菩薩生覩史多天下生，慈氏受記當來作佛以及苾芻於現法當辦聖旨的智與智用，願智、無諍，佛弟子第一中因儒童婆迦等差別，四聖種、法隨法行、法輪自性、轉法輪、正法和它的住、滅等問題。第五〈一行納息〉，廣釋三三摩地成就有關諸問題，三三摩地相修和斷結、作意入正性離生等，盡智、無生智的念住、無漏初靜慮的樂和輕安等覺支的樂、有頂聖者依無所有處定得羅漢果，入定者不應聞聲，性定和不定、邪正性定不定三聚，覺支和正漏法的成就、得、捨、退、未斷已斷和未遍知已遍知，生盲生聾引發天眼天耳，異生聖者的退不退，上界下生時所得法的曾未曾得分別，五通的能限，金剛喻定時六智和它的所緣等問題。

第八編見蘊中，第一〈念住納息〉，廣釋三種四念住、念住的種類、斷惑數等有關四念住諸問題，聞思修所成念住、念住的加行和生起次第、佛三念住、一趣道、四念住的習修、得修和相修以及它的自性、地、相應、行相、所緣等分別，如實知三受以及它的身心受、有無昧受、耽嗜依、出離依受、有貪心乃至解脫心、五蓋、六結、七覺支等等的智，貪瞋癡增減的等隨觀、死邊際受、阿羅漢的般涅槃以及佛的般涅槃，四有、三有和行等問題。第二〈三有納息〉，廣釋諸有和五種相續、三有捨而相續、滅而法現前等問題，三界死生的捨、得、滅、起諸蘊，隨眠不於他界法隨增，三界的建立，十想的習修、得修和思惟所緣，起三善惡尋伺的思惟，諸法因、緣無明等問題。第三〈想納息〉，廣釋十想生法和十想是否相應及同一所緣問題，由心引起的身語業分位差別，所通達、所遍知、所斷、所修、所作證法、四有為相和見疑相應、或不相應的受的隨眠隨增，因、道、緣起等的界、處、蘊、所攝分別等問題。第四〈智納息〉，廣釋能通達、能遍知以及能厭、能離、修厭等問題，法與法作四緣或時不作的問題，意觸和三事與合觸，慢和自執與不寂靜，業和不律儀與律儀，不淨觀乃至無學道等的已未得成不成就等關係，除苦諦等和法處法的三科所攝分別，三科和五位分類與一切法關係等問題。第五〈見納息〉，廣釋無施與、無愛樂等各種邪見、常見、斷見、戒禁取見、見取見等和它們的對治道，九慢和七慢，我作、他作二種外道見，外道諸見的五種分類，六十二見，斷常二見分別等問題。

以上對於說一切有部根本經典《發智論》全面地（除〈伽他納息〉不需要解釋外）逐次加以解說，不僅是語義的註釋而已，而是以《發智論》為中心廣涉有部教義包羅萬象的集大成之作。同時不只顯示了正統有部的理論，並還列舉各種不同的異說，而出以破他顯自的態度，這也就是本論編集的宗旨。例如論中每段多以──問︰何故作此論﹖答︰為止他宗顯正理，或有說……等語開場，然後展開論說；其中所謂止他宗的對象，即外道方面如數論、勝論乃至聲論（文法聲）、明論（吠陀）、順世論、離繫論（耆那）等。佛教內部的異見如法密部、化地部、飲光部、犢子部、大眾部、分別論者、經部（即譬喻師）等，均在本論評破之列。甚而至於同一有部內的異說如所謂西方師、犍馱羅論師乃至所謂舊阿毗達磨師、舊外國師、舊迦濕彌羅師等，也都一一加以批駁，而確立所謂阿毗達磨師或迦濕彌羅師等在迦濕彌羅新進的迦多衍尼子徒眾顯揚《發智論》純有部的宗義。這在對《發智論》的一一解說中，往往列舉多說而後以自義評決。其中各契理的意見多是客觀地加以介紹，不加批論；至於不契理的或不盡契理的便加以評判，而出現有「如是說者」、「如實義者」、「應作是說」或「評曰」、「評應作是說」的語論并示以自義。又評論的情形也不一樣，乃至有互相辯論的，以大眾所一致通過的為如實義。即如所謂婆沙四大論師中世友、法救、覺天、妙音等尊者的見解也免不了受到批駁（見卷十六、卷三十四、卷七十四、卷一二七等），乃至有被附以「為遮是等故作此論」（見卷一五四）的判決。因而舊時有稱這是「諸師實判」，即顯示此論是出於當時眾多的有部學者而用民主的方式來編纂的。

至於此論內容的取材，不僅廣泛參考了迦多衍尼子以後學者所作的《發智論》諸註釋，而更糅取了《品類》、《施設》二論乃至《界身》、《識身》、《法蘊》、《集異門》等四論的教義，以彌補《發智論》的不足，使所顯的義理更為圓滿；後世所稱為「六足一身」，殆即是《婆沙》編纂形成的喻語。同時此論網羅了有部全部的教理，乃至《發智論》中所未有的若干問題一一加以論究，它的豐富的內容，龐大的組織，精嚴的界說，浩瀚的資料，在質和量的任何方面，均可使後世學者驚嘆而公認為在部派佛教中佔首要地位的說一切有部的傑作。

此論的唐譯本譯出以後，中國乃至朝鮮、日本的佛教學者對此曾不斷加以研究，據高麗‧義天於十一世紀間所編的《諸宗教藏總錄》中記載當時所見到有關此論的鈔述，有玄則著的《大毗婆沙論鈔》九卷，極太著的《大毗婆沙論鈔》十卷，本義著的《大毗婆沙論鈔》十一卷等。又日本學者關於此論的著述，現存有融道著的《大毗婆沙論條目》二卷（或一卷），連常著的《阿毗達磨大毗婆沙論通覽記》四卷等。（高觀如）

◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第四講第一節（摘錄）

在部派佛學時期，有部分為東西兩派；以後東派得勢，曾總結其學說，編為《大毗婆沙論》，形成毗婆沙論師一派，頗得貴霜王朝的支持，遂取得代表整個有部的地位。

關於《大毗婆沙論》的編纂，有種種傳說。現存諸說中較早的為「智度論說」，它以為《大毗婆沙論》是迦旃延的弟子們所編，用以解釋《發智論》的。此事本很平常。其後真諦譯的《婆藪槃豆傳》中也言及此事，說迦旃延子的《發智論》是同五百羅漢一起搜集當時各地關於阿毗達磨的材料綜合而成，後來又同這些人對《發智論》作解釋，請馬鳴執筆記錄，前後經過十二年才寫定為《大毗婆沙論》，最後把它刻石，不許外傳，這已經把事情誇大了。玄奘到印度時又聽到另外的傳說（見《大唐西域記》卷三，迦濕彌羅國），說《大毗婆沙論》是在迦濕彌羅國所寫，由國王召集，極為鄭重，除編寫此論外，還編了關於經律的解釋，都有十萬頌，編成後，就鑄在銅上。這裏把事情就誇大得更厲害了。

實際上，《大智度論》的說法是比較合理可信的。《大毗婆沙論》的編纂，不過是迦旃延的弟子輩為了宣傳其師學說而作。一方面對《發智論》作解釋，一方面對異說，特別是當時流行的譬喻師、分別論師，加以徹底的破斥。這一點，從中國的譯經史上也可以得到證明。《大毗婆沙論》的全文，是玄奘譯出的，在此之前，曾經有過幾次翻譯，都不全。其中有個譯本是十四卷的《鞞婆沙》，據道安的〈序〉（見《出三藏記集》卷十）說，當時撰《鞞婆沙》的有三家，或詳或略，只有尸陀槃尼註的這十四卷本很適中，在印土也很盛行。道安所說的十四卷本，基本上同於後來玄奘所譯二百卷的《大毗婆沙論》；可以說，十四卷本是後來二百卷本的一個母本。由上述的漢譯歷史看，《大毗婆沙論》的編纂，既不是迦旃延子本人，也不是什麼馬鳴。漢譯的好幾種本子，都有編著者人名的，如十四卷本的作者是尸陀槃尼，二百卷本的作者是五百阿羅漢等。

〔參考資料〕　梁啟超《說大毗婆沙》；印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》；《木村泰賢全集》第四卷；河村孝照《阿毗達磨論書の資料的研究》；前田惠學《原始佛教聖典の成立史研究》。

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丹霞天然

唐代禪僧。法號天然，以曾駐錫南陽（河南省）丹霞山，故稱丹霞天然，或丹霞禪師。籍貫不詳。原習儒業，應科舉途中偶遇禪僧，乃轉入佛門。首參馬祖，後禮石頭，隨侍三年，披剃受戒，再往謁馬祖，受「天然」之法號。曾駐錫天台山華頂峰三年，其後至餘杭徑山參禮道欽。唐‧元和年間（806～821）至洛陽龍門香山寺，與伏牛自在結為莫逆之交。師曾有燒木佛取煖之奇行，有譏之者，師應答無滯礙，以此為人所知。《五燈會元》卷五云（卍續138‧166下）︰「（師）後於慧林寺遇天大寒，取木佛燒火向，院主訶曰︰何得燒我木佛﹖師以杖子撥灰曰︰吾燒取舍利。主曰︰木佛何有舍利﹖師曰︰既無舍利，更取兩尊燒。主自後眉髮墮落。」

丹霞天然（黃澤繪）

元和十五年入南陽丹霞山，結菴化眾，弘傳青原門下之禪於北地，大行教化。長慶四年示寂，時年八十六。敕諡「智通禪師」，塔號妙覺，門下有性空、無學、幾安等人。

◎附︰《景德傳燈錄》卷十四〈丹霞天然〉條

鄧州丹霞天然禪師，不知何許人也。
初習儒學，將入長安應舉，方宿於逆旅，忽夢白光滿室，占者曰︰「解空之祥也。」偶一禪客問曰︰「仁者何往﹖」曰︰「選官去。」禪客曰︰「選官何如選佛。」曰︰「選佛當往何所﹖」禪客曰︰「今江西馬大師出世，是選佛之場，仁者可往。」遂直造江西。

才見馬大師，以手托幞頭額。馬顧視良久曰︰「南嶽石頭，是汝師也。」遽抵南嶽，還以前意投之。石頭曰︰「著槽廠去。」師禮謝，入行者房，隨次執爨役凡三年。忽一日，石頭告眾曰︰「來日剗佛殿前草。」至來日，大眾諸童行，各備鍬钁剗草，獨師以盆盛水淨頭，於和尚前胡跪，石頭見而笑之，便與剃髮，又為說戒法，師乃掩耳而出，便往江西，再謁馬師。未參禮，便入僧堂內，騎聖僧頸而坐。時大眾驚愕，遽報馬師。馬躬入堂視之曰︰「我子天然。」師即下地禮拜曰︰「謝師賜法號。」因名天然。馬師問︰「從什麼處來﹖」師云︰「石頭。」馬云︰「石頭路滑，還躂倒汝麼﹖」師曰︰「若躂倒，即不來。」

乃杖錫觀方。居天台華頂峰三年。往餘杭徑山，禮國一禪師。唐‧元和中，至洛京龍門、香山，與伏牛（自在）和尚為莫逆之友。後於慧林寺，遇天大寒，師取木佛焚之，人或譏之，師曰︰「吾燒取舍利。」人曰︰「木頭何有﹖」師曰︰「若爾者，何責我乎﹖」（中略）

至（元和）十五年春，告門人言︰「吾思林泉終老之所。」時門人令齊靜，方卜南陽丹霞山，結庵以奉事。三年間，玄學者至，盈三百眾，構成大院。

師上堂曰︰
「阿爾渾家！切須保護一靈之物，不是爾造作名邈得，更說什麼薦與不薦。吾往日見石頭和尚，亦只教︰切須自保護。此事不是爾譚話得。阿爾渾家！各有一坐具地，更疑什麼﹖禪可是爾解底物﹖豈有佛可成﹖佛之一字，永不喜聞。阿爾自看，善巧方便，慈悲喜捨，不從外得，不著方寸。善巧是文殊，方便是普賢。爾更擬趁逐什麼物﹖不用經求落空去。
今時學者，紛紛擾擾，皆是參禪問道。吾此間無道可修，無法可證。一飲一啄，各自有分，不用疑慮。在在處處，有恁麼底。若識得釋迦，即者凡夫是，阿爾須自看取。莫一盲引眾盲，相將入火坑。夜裏暗，雙陸賽彩；若為生，無事珍重。」（中略）

長慶四年六月二十三日，告門人曰︰「備湯沐，吾欲行矣。」乃戴笠策杖受履，垂一足未及地而化，壽八十六。

〔參考資料〕　《祖堂集》卷四；《宋高僧傳》卷十一；《景德傳燈錄》卷三十；《佛祖歷代通載》卷十六。

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五位

(一)指一切有為無為法的五種類別︰又作五事、五法、五品。即︰

(1)色法（rūpa-dharma）︰指有質礙或變礙之物質。

(2)心法（citta-dharma）︰也稱心王，指六識或八識之識體，為精神活動之主體。

(3)心所有法（caitasika-dharma）︰也稱心所、心所法，指相應於心法而起的精神現象，乃從心而起，為心所有，故名心所。

(4)心不相應法（citta-viprayukta-dharma）︰也稱不相應行法、不相應行，指不攝於色、心二法，但有生滅變化的非色非心法。

以上四位，總名有為法；是諸種因緣和合造作之法，有生滅變化性。

(5)無為法（asaṃskṛta-dharma）︰指非因緣和合而成之自然法，無生滅變化性。

以上五位，乃小乘說一切有部所立。《俱舍論》中，更將此五位分類成七十五法，即色法十一種、心法一種、心所有法四十六種、不相應行法十四種、無為法三種，故有「五位七十五法」之稱。

若依大乘唯識宗所說，五位次第稍異，即心法、心所有法、色法、心不相應行法、無為法。此乃唯識宗以色法為心、心所法所現之影像，故立心、心所、色法之次第。而小乘有部則以心、心所法乃仗托色法而起，故立色法、心法、心所法之次第。大乘唯識宗又將此五位分為百法，即心法八種、心所有法五十一種、色法十一種、心不相應行法二十四種、無為法六種，故有「五位百法」之稱。

(二)指大乘菩薩修道之五等階位︰又稱大乘五位。乃唯識宗所立，即︰

(1)資糧位︰謂十住、十行、十回向諸菩薩以福德智慧為助道資糧，故名資糧位。

(2)加行位︰謂煖、頂、忍、世第一等四加行位菩薩，由得福智資糧，加功用行而入見道，住真如性，是名加行位。

(3)通達位︰亦名見道位，謂初地菩薩體會真如，智照於理，得見中道，故名通達位。

(4)修習位︰即修道位，謂第二地至第十地菩薩得見道已，為斷除障，復修習根本智，故名修習位。

(5)究竟位︰謂妙覺佛證此位，最極清淨，更無有上，故名究竟位。

若將上述五位配於《瑜伽師地論》卷四十七所說的十三住，則資糧、加行二位相當於第二勝解住，通達位相當於第三極歡喜住之少分，修習位相當於極歡喜住之住心已後至第十二最上成滿菩薩住，究竟位相當於第十三如來住。

(三)指《天台四教儀》所出的小乘五位︰

(1)資糧位︰其位有三︰五停心、別相念、總相念；謂欲出三界，必以此三種觀法為資糧，故名資糧位。

(2)加行位︰其位有四︰煖位、頂位、忍位、世第一位；謂此四位加功用行，取證道果，故名加行位。

(3)見道位︰即聲聞初果，謂斷三界見惑，見真空之理，故名見道位。

(4)修道位︰謂修四諦道法，斷欲界思惑，證第二、第三果，故名修道位。

(5)無學位︰即聲聞第四果阿羅漢，乃斷三界見思惑盡，真理究竟，無法可學，故名無學。

(四)指曹洞宗之祖洞山良价用以接引學人的五種名目︰又稱洞山五位，有偏正五位及功勳五位二種。偏正五位者，指正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到等五位。功勳五位者，指向、奉、功、共功、功功等五位。

〔參考資料〕　(一)《五事毗婆沙論》；《俱舍論》卷四；《順正理論》卷十；《成唯識論》卷七；《成唯識論述記》卷七（末）；《百法明門論疏》卷上；《百法明門論解》卷上；《觀心覺夢鈔》卷上；《略述法相義》卷中；《有宗七十五法記》。(二)《阿毗達磨雜集論》卷八；《攝大乘論釋》卷六；《唯識三十論頌》；《成唯識論述記》卷九（末）；《成唯識論了義燈》卷七（本）；《大乘法相宗名目》卷一（中）；《百法問答鈔》卷六；《八宗綱要》卷下；《略述法相義》卷下。

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五味

在佛典中，五味有時亦指鹹、苦、酸、辛、甘之五味。但是，與佛教教義之說明有關之五味，則指《涅槃經》所舉的譬喻，亦即乳味、酪味、生酥味、熟酥味、醍醐味，天台宗藉此五味配以分判佛一代教法的五時。北本《涅槃經》卷十四〈聖行品〉云（大正12‧449a）︰
「譬如從牛出乳，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐。醍醐最上，若有服者，眾病皆除，所有諸藥悉入其中。善男子！佛亦如是。從佛出十二部經，從十二部經出修多羅，從修多羅出方等經，從方等經出般若波羅蜜，從般若波羅蜜出大涅槃，猶如醍醐。」

依《四教儀》所說，以五味配屬五時有二意︰(1)約教相生，謂如乳等五味相生，次第不亂，華嚴等五時教也順次相生。(2)約機濃淡，就五味的濃淡論所被得益的淺深。

智顗在《法華玄義》卷十論五味時，更立前番、後番之別。前番五味係經由華嚴、阿含、方等、般若以至於法華，而以法華為後教後味；後番五味為在法華座上為未入實者更以般若淘汰之，方令入涅槃，是以涅槃為後教後位。

五味雖次等相生，但後四味非直接由牛所出，因此以之喻五時同是佛說，其義不明，故天台大師舉日光三照的譬喻，以闡明五時皆是佛說。

天台宗廣用五味作喻，有四義︰(1)喻一代五時，如以上的說明；(2)喻毒發不定；(3)總喻凡夫與四教；(4)別喻四教的行位，即藏通別圓四教各具五味。約圓教而言，內凡相似位以義立小乘內凡位中四善根之名，初信如煖，二信至七信如頂，八、九、十信如忍及世第一法，更加住上作五位，以對五味。

〔參考資料〕　吉藏《大品經遊意》；《三論遊意義》；《涅槃經會疏》卷十三；淨影《涅槃經義記》卷十；《大乘玄論》卷五；《法華玄義釋籤》卷一（上）；《法華經玄義》卷十（下）；關口真大編著《天台教學の研究》。

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五種姓

五種姓是梵語的譯文，原文為五類的種屬或族姓。因為屬於某個種族的人必然具有某個種族的性質，所以種姓和性質這兩個辭語的含義，本來就有相通的地方，在印度使用起來有時也不免混亂。到了譯成漢語，種姓和種性，不但意義相近，而且字形相似，發音相同，因此五種姓便時常成為五種性，有時省略成五性，或稱五種種性，五種乘性及五乘種性。即是︰(1)聲聞乘種姓，(2)獨覺乘種姓，(3)如來乘種姓，(4)不定種姓，(5)無種姓。

印度由於征服和分工的原因，在社會上很早就存在著四姓的區別︰(1)是具有神權的婆羅門種姓，(2)是具有政權的剎帝利種姓，(3)是從事工商的吠奢種姓，(4)是淪為農奴的戍陀羅種姓（《大唐西域記》卷二）。

這種在社會發展過程中形成的種姓區分，也就是階級壓迫，佛教是根本反對的。佛陀主張四姓平等，有四河八海的比喻（《雜阿含經》卷二十、《長阿含經》卷六、《增一阿含經》卷二十一）。但是在宗教的學修上，由於各人種種條件的不同，它的成就也因之而有差別，甚至有不能成就的，於是社會上種姓區別的範疇，便被應用到宗教裏面來了。

三乘的區分，早在《阿含經》中便出現了（《增一阿含經》卷四十五）。到了《大毗婆沙論》裏，便有三乘種姓的差別。如卷三說（大正27‧13c）︰「佛及獨覺聲聞種姓同於此位，住上上品，故名平等。」又卷五說（大正27‧25b）︰「謂佛種姓是上品，獨覺種姓是中品，聲聞種姓是下品。」又卷六十八說（大正27‧35 2a）︰「轉聲聞煖種姓根，起獨覺煖種姓根，轉聲聞獨覺煖種姓根，起佛煖種姓根。如說煖位、頂位亦爾。」這裏不但有三乘種姓的區分，而且轉根的說法已經包含著不定種姓的意義。不過這時候種姓一辭使用的範圍還很廣泛，例如卷六十二裏便有（大正27‧319c）「依六種姓建立六種阿羅漢名」的說法。

早期的大乘經典也同樣只有三乘和不定的說法。如《大般若經》卷五九三說（大正7‧1066a）︰「若有情類，於聲聞乘性決定者，聞此法已，速能證得自無漏地。若有情類於獨覺乘性決定者，聞此法已，速依自乘而得出離。若有情類於無上乘性決定者，聞此法已，速證無上正等菩提。若有情類，雖未已入正性離生，而於三乘性不定者，聞此法已，皆發無上正等覺心。」

到了《勝鬘經》裏，在三乘之外說了一種無聞非法的眾生。如〈攝受章〉說（大正12‧218b）︰「何等為四﹖謂離善知識無聞非法眾生，以人天善根而成熟之；求聲聞者，授聲聞乘；求緣覺者，授緣覺乘；求大乘者，授以大乘。」這種僅僅能以人天善根去成熟的眾生，似乎可以說是沒有三乘種姓，即是所謂無種姓。但就本經強調一乘和如來藏的精神來看，卻又不是主張決定無姓說的。

到了《大般泥洹經》出現的時代，由於經中所倡導的常樂我淨的說法，更為習慣於無常苦無我不淨的小乘人所不能接受，從而使反對的浪潮達到空前的高漲。因此經中針對這種持反對論調的小乘人，說他們無菩提因不可救藥，並且給他們起了個「一闡提」的名字。如卷六說（大正12‧892c）︰「若阿練若愚癡無智，狀似阿羅漢而誹謗方等，（中略）言方等經皆是魔說（中略）作是說者名一闡提。」又說（大正12‧892b）︰「諸增上慢一闡提輩以何為本﹖誹謗經法不善之業以是為本。」又以種種譬喻說此經能夠使（大正12‧893b）「犯四重禁及無間業、不樂菩提未發意者，皆悉安立於菩提道，（中略）唯除增上毒蛇一闡提輩。」這樣說來，一闡提似乎就是決定無種姓的了。但是本經是倡導一切眾生悉有如來性的。如卷五說（大正12‧883b）︰「真實我者是如來性，當知一切眾生悉有，但彼眾生無量煩惱覆蔽不現。」雖然在卷六中也說（大正12‧893a）︰「彼一闡提於如來性所以永絕，斯由誹謗作大惡業，如彼蠶蟲綿網自纏而無出處，一闡提輩亦復如是，於如來性不能開發起菩提因，乃至一切極生死際。」然而一闡提究竟還是有如來性的，不過永遠不能開發罷了。我國東晉時竺道生就從這點窺見了經中所含蓄的深意，因此在大本《涅槃》還沒有傳來之前，他僅僅讀了六卷《泥洹》便首先提出一闡提人皆得成佛的主張，因而遭到保守派的驅逐。後來大本（也就是修正增補本）來了，不但增加部分有一闡提成佛的明文，就在相同部分也表現出和六卷本有顯然不同的語氣。大家才衷心地信服了竺道生的預見性（《高僧傳》卷七）。通過這場公案，說明了《大般涅槃經》不是一人一時所結集的。最初，當反對者的氣焰很囂張的時候，不能不嚴厲呵斥，說他們簡直永遠不能成佛。但是大乘占了優勢以後，呵斥的態度便轉化為勸導的態度，於是有修正增補本的《大般涅槃經》出現。因為按照《涅槃經》的思想體系來說，它是主張一切眾生都有如來性的，所以很難堅持一闡提畢竟不能成佛的說法。

就是到了《楞伽經》裏，五種種姓的編排已經完全形成，一闡提發展為兩種了，然而也還不是決定無姓論者。如七卷本《楞伽》卷二說（大正16‧597a）︰「有五種種姓。何等為五﹖謂聲聞乘種姓、緣覺乘種姓、如來乘種姓、不定種姓、無種姓。」並把無種姓的一闡提分為二種，一種是誹謗大乘經而把一切善根斷了的一闡提；一種是菩薩一闡提，由於他所要度的眾生永遠度不盡，同時他知道一切法本來就是涅槃的，用不著再入涅槃，所以這種無種姓實際上是十足的如來乘種姓。而前一種無種姓，因為佛總不拋棄他，他的善根有時還會生起來的，所以也不是決定的無種姓。

《解深密經》裏對於決定聲聞種姓和不定聲聞種姓作了較詳細的說明（卷二），可以說已經舉起了決定五姓說的旗幟。

到了《瑜伽師地論》，決定五姓說有了很大的發展。在卷三十七裏說所成熟補特伽羅的時候，在卷五十二裏說異生性的時候和說有障無障差別的時候都同樣地舉出聲聞種姓、獨覺種姓、佛種姓和無種姓的四種來。加上卷八十一裏所說的不定種姓，便成為完整的五種姓組織。

本論在〈聲聞地〉（卷二十一）和〈菩薩地〉（卷三十五）都指出種姓的本質就是種子，不過在〈聲聞地〉裏說的種子是（大正30‧395c）「從無始世展轉傳來法爾所得」的，也就是後世所謂本有種子。而〈菩薩地〉裏說種姓包括本性住種姓和習所成種姓兩種，就等於說種子有本有和新熏的兩種，這便給後來護月、難陀和護法三家遺留下爭辯的題材。又在卷五十二裏說種姓的成因，由於有障無障的差別，這已經給新熏家提供了立論的根據；同時又說（大正30‧589a）︰「諸出世間法從真如所緣緣種子生，非彼習氣積集種子所生。」這一段話更是各家聚訟的焦點，本有家、新熏家一切有性說、五姓差別說，見仁見智地都各有一番解說。我們現在來看，〈攝抉擇分〉中這段解釋種姓的文義顯然和〈本地分〉中對於種姓的解釋很有出入，這是因為本論原來就是瑜伽學派的一部叢書，不是一人一時的著作。雖然同是一個學派，而且經過編纂，大體上總算一致，但是許多不同的說法也是一齊收容在內的。

〈聲聞地〉裏舉出無涅槃法補特伽羅的六種相狀。如卷二十一說（大正30‧398a）︰「謂彼最初不住種姓無涅槃法補特伽羅（中略）是名第六不住種姓補特伽羅無種姓相。」似乎是給決定無姓說者以一種典據，但是對方解釋所謂不住種姓者，並非沒有種姓，而是在某段期間裏他沒有站在種姓的崗位上罷了。

卷六十七〈攝抉擇分〉中〈聲聞地〉列敘五番問答以成立無種姓的主張。後來在真諦傳譯天親所造的《佛性論》裏也有類似的五番問答，照《佛性論》的說法，似乎這五番問答是小乘中薩婆多部駁斥分別說部的，而在《佛性論》裏又增加了天親的反駁，最後歸結到（大正31‧788c）「一切眾生皆悉本有清淨佛性。若永不得般涅槃者，無有是處。」但是這五番問答，究竟是小乘中的兩部真正有過這樣的爭辯呢﹖還是大乘論書中假設的對白呢﹖現在很難斷定。因為小乘中既沒有提出這項問題的歷史條件，同時也還沒有其他的文獻足以證明。

這五番回答也出現在無著造的《顯揚聖教論》裏作為成立種姓差別的五種道理，便說明無著在《大乘論》中也一樣地使用這五番問答來證明有一類無種姓的有情。天親的學問出於他哥哥無著的啟發和培養，何以天親在《佛性論》裏直接反駁他哥哥的主張呢﹖再拿我國關於彌勒、無著、天親著作的新舊各種譯本來互相對照，便使人想到他們的著作在傳誦和翻譯的時候已經受到學派的影響而大大地有所增改了。

《大乘莊嚴經論》也是無著的著作之一，論中把無性分為時邊和畢竟兩種。如卷一說（大正31‧595a）︰「無般涅槃法者是無性位。此略有二種︰一者時邊般涅槃法（據《唯識樞要》應云︰暫時無圓寂法），二者畢竟無涅槃法。（中略）畢竟無涅槃法者，無因故，彼無般涅槃性，此謂但求生死不樂涅槃人。」雖然無性之後有一個位字，可以被對方用來作「約位說」的典據，但是這段文的主要意思是說時邊無性之外，決定另有一種畢竟無性的有情，這個主張是非常明確而堅定，不容有另外的曲解的。

《成唯識論》是印度唯識學派總結性的記錄，五種姓說是唯識學說的一個重要組成部分，所以論中關於種姓有總結性的說明。論中根據瑜伽說有二種種姓。如卷九說（大正31‧48b）︰「(一)本性住種姓，謂無始來依附本識法爾所得無漏法因。(二)習所成種姓，謂聞法界等流法已聞所成等熏習所成。」在卷二討論種子的時候，批判了護月所代表的傳統學說種子本有家和難陀所代表的新熏家，然後提出以護法為首的本始綜合家認為是最正確的主張。

親外承了護法的學說，對於種姓仍然主張有本習二種。如《佛地經論》卷三說（大正26‧304b）︰「如是四智相應心品種子，本有無始法爾不從熏生名本性住種姓，發心已後外緣熏發漸漸增長名習所成種姓。」他把五種種姓完整地編排出來，對無種姓有較詳細的說明，並且把其他經典裏為什麼有一切有性的說法作了解釋。如卷二說（大正26‧298a）︰「無始時來一切有情有五種姓︰(一)聲聞種姓，(二)獨覺種姓，(三)如來種姓，(四)不定種姓，(五)無有出世功德種姓。（中略）第五種姓無有出世功德因故，畢竟無有得滅度期。（中略）雖餘經中宣說一切有情之類皆有佛性皆當作佛，然就真如法身佛性或就少分一切有情方便而說，為令不定種姓有情決定速趣無上正等菩提果故。」

從《莊嚴經論》以來的畢竟無姓論，在印度佛學史上要算是一種新穎的學說。所以玄奘將要回國之前，印度好些大德在討論無性問題的時候，便向玄奘說︰你回國去講，旁人決不相信；希望你把帶去論書裏面關於無性的話省略了罷。戒賢罵道︰鄙夫！你們懂得什麼東西，就能隨便給他作出指示嗎﹖！這段文見於道倫《瑜伽論記》卷三（下）引玄奘的談話，但是文句顯然很有些錯落。日本最澄（767～822）撰《法華秀句》引此文作︰「大莊嚴論第二卷云︰無佛性人謂常無性人。欲來之時，諸大德論無性人，云︰若至本國必不生信，願於所將論之內，略去無佛性之話。戒賢呵云︰彌離車人！解何物而輒為彼指﹖！」文義是很明白的（日本常盤大定博士對此段文卻有誤解）。

玄奘回國後，遵照他師父的意見，忠實地傳譯了包括畢竟無姓的五種種姓說。這種學說在印度已經是很晚出而新穎的了，傳到中國自然更覺得十分珍異，相傳玄奘給窺基講唯識和瑜伽，圓測一再偷聽，玄奘就允許了窺基（大正50‧726a）︰「五姓宗法，唯汝流通」（《宋高僧傳》卷四〈窺基傳〉）。這五種種姓說在窺基方面說來，固然是獨得之祕，也可以說是唯識正統派（傳到中國來稱為慈恩宗）獨創的一項重要宗義。而在另一方面說來，卻引起了中國一些佛教學者的強烈反對。首先發難的是曾經充任玄奘譯場證義的靈潤（《續高僧傳》卷十五有傳），造一卷章辨新翻瑜伽等與舊經論相違略出十四門義。其後玄奘弟子也任過譯場證義的神泰便針對靈潤又造一卷章來和他辯論。再後新羅義榮又攻神泰而救靈潤。三師的原著在中國久已失傳，幸而大體上在日本最澄所撰的《法華秀句》裏被保存下來。

玄奘門下還有曾任譯場證義的神昉著《種姓差別集》三卷（《東域傳燈目錄》），已經失傳。窺基獨得的所謂「五姓宗法」，詳細見於所著的《唯識樞要》。他會通了各種經論，認為無種姓人可分三類，除了斷善根的和大悲菩薩以外，還有畢竟無姓，這是在因位和果位都無成佛可能的。斷善根的無姓，因位雖無成佛之義，而善根相續以後，果位仍可成佛。大悲菩薩，果位雖不成佛，而因位有其可能。只有畢竟無姓，不論因位果位，都和成佛無關，所以他另外是一類種姓。隨後他舉出十種典據並且立了一個因明的三支比量來明畢竟無姓決定是有。又在畢竟無姓之外，還有二乘定性，也是在因位和果位都無成佛可能的。他又舉出七種典據同時也立了一個因明的三支比量來證明二乘定姓決定是有。在這定姓聲聞、定姓獨覺和畢竟無姓之上，再加上如來種姓和不定種姓，完整的五種種姓說便組織成功了。由於明確地肯定了二乘定姓，便不能不肯定三乘的說法是實在的、徹底的，而一乘的說法是權變的不徹底的。這種主張，集中表現在他所著的《法華玄贊》裏。這就和當時中國流行的天台宗所倡導的「三乘是權，一乘是實」的說法，形成了宗派上的尖銳矛盾。

據日本源信（942～1017）著的《一乘要決》卷上說（大正74‧329b）︰「大唐佛授記寺沙門法寶造六卷章名一乘佛性究竟論，破三乘五性義，立一乘佛性義。」法寶（《宋高僧傳》卷四有傳）造的這六卷論書現在僅僅剩下第三卷被保存在《續藏經》裏，其餘的有很少部分由於《一乘要決》和《守護國界章》等書的引用而被保存。據《守護國界章》卷下之中說（大正74‧225a）︰「寶公破西方唯識論師者，指大乘基，未必護法。」可見一乘佛性究竟論主要是針對窺基而發的。

窺基的弟子緇州慧沼（《宋高僧傳》卷四有傳）造《能顯中邊慧日論》四卷，又針對著一乘佛性究竟論而發。這部書對種姓問題的各方面都作了較詳細的討論和說明，就中國說來，可以說是一部帶總結性的種姓論專著。從此以後，不但很像印度大德們所估計的一樣，對於包含畢竟無姓的五種姓說，信者少而不信者多，甚至玄奘所傳的整個唯識學派也「不絕如縷」了。但是戒賢的呵責也起了積極的作用，完整的五種種姓說畢竟介紹到中國來了。（劉衡如）

◎附一︰龍慧〈五姓各別與一性皆成的論諍〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{43}）。

(一)前言
五姓各別與一性皆成之說，好比水火之不相容，刻劃了甚深的鴻溝，曾一再地展開了論戰，這是大家所熟悉的史實。此二學說究竟為何形成如此嚴重的對立﹖我想，不外是由於教系不同，且各有其根深蒂固的依據使然的吧！

五姓各別說的濫觴，發端於護月、難陀的「本新種子說」；到了護法的「新舊合生說」，才確立教權；及至慈恩，更把舊有的「三實一權」推翻，而正式成立五姓各別的應理圓宗。但三論、天台、華嚴等大乘學者，也有其依據，一面與此抗爭，一面標立一性皆成的旗幟，大宏其「三權一實」的教說。

考此二派，不外是相宗與性宗之不同，亦即由於賴耶緣起與真如緣起的（立場）不同而來。現將他們的依據以及論諍簡述如下。

(二)五姓各別的依據
傳說玄奘大師將唯識教文傳授與慈恩的時候，即曾告訴他︰「五姓宗法，唯汝流通。」在一切有情的種姓上，分有法爾的五姓，這到底是唯識宗獨特的主張，而為其他教派所無的。

唯識宗從「性用別論」，區別了真如和現象，而絕不許在二者間，有任何的相融，所以有情的現象，唯有從有為的賴耶緣起，絕不能從真如緣起。既由有為緣起，那麼，其緣起現象的機類，必然地亦自無法開覺佛果了。可見有為，不一定相即於覺體（佛果）的無為了。不過，話得說回來，性相別論的態度，畢竟只從性相兩者間的抉擇上述說而已，絕非毫無關連。也就是說，真如為現象所依而遍在故（不說相即），真如儼然地成為現象的實性。因此，絕不能說，有情絕無開覺佛果的能力──無漏種子絕無。事實上，不過是︰現象既從有為的賴耶展開，其展開的種種差別相，自有其差別的種種原因，這就是五姓各別說的苦心與用意。所謂五姓，即︰菩薩定姓、獨覺定姓、聲聞定姓、不定姓、無性有情的五類。其關係如下︰

    ┌（一）菩薩定姓───────頓悟──┐
    │                                    │
    │（二）獨覺定姓─┐                  ├定姓─┐
    │                ├───定姓二乘──┘      │
    │（三）聲聞定姓─┘      │                  ├有性──出世間
    │              ┌獨、聲─┘            成佛─┤
五姓┤              ├菩、聲──┐                │
各別├（四）不定種姓┼菩、獨──┼漸悟───不定姓┘
    │              └菩、獨、聲┘
    │                                      不成佛
    └（五）無性有情────────────────無性──世間

第一、菩薩定姓︰能法爾照見生法二空，發得四智，具有開覺佛果的無漏種子。

第二、獨覺定姓︰祇具有獨覺果的一分生空無漏智種子，決定可證獨覺，而終取灰身滅智，故得此名。

第三、聲聞定姓︰祇具有聲聞果的一分生空無漏種子，決定悟證聲聞果，而終取灰身滅智，故得此名。

第四、不定種姓︰這應具說「三乘不定種姓」。這是指具有菩薩、獨覺、聲聞各種種子，而經聲聞、獨覺果後，得轉入菩薩乘，開覺佛果的人。如果詳細地說，應有四類，即︰(1)具三乘種子者，(2)具菩薩、獨覺二種子者，(3)具菩薩、聲聞二種子者，(4)具獨覺、聲聞二種子者。就中，前三為不定姓，最後則屬第二或第三的定姓。

關於第二的獨覺定姓和第三的聲聞定姓的差別，在《法華玄贊》中舉有三同七異。即「三同者︰所斷、所證及假擇滅同義也。七異者︰利鈍、依佛自出、藉教觀理、四諦緣起、四果一果、練根時節、說法神通也。依前三同，化城為一，依七異故，羊鹿是別也。」

至於第五的無性有情，依《入楞伽》和《莊嚴經論》，亦有三類。即︰斷善、大悲和無性的三闡提。就中，第一和第二，通一闡底迦和阿闡底迦；第三即正為阿顛底迦──無性有情。此三種人的分別，在《樞要》說︰
「由此三人（斷善、大悲、無性）及前四性，四句分別︰(一)因成果不成，謂大悲闡提。(二)果成因不成，謂有性斷善闡提。(三)因果俱不成，謂無性闡提、二乘定性。 (四)因果俱成，謂大智增上，不斷善根而成佛者。」

五姓各別說的典據，應首推《解深密經》，因此經〈無自性相品〉會通了諸經的一乘說，成立所謂的五姓，而命名為「顯了真實教」。該經（奘譯卷二）說︰
「一切聲聞、獨覺、菩薩，皆共此一妙清淨道，皆同此一究竟清淨，更無第二。我依此故，密意說言︰唯有一乘，非於一切有情界中，無有種種有情種姓，或鈍根性，或中根性，或利根性有情差別。善男子！若一向趣寂聲聞種姓補特伽羅，雖蒙諸佛施設種種勇猛加行方便化導，終不能令當坐道場，證得阿耨多羅三藐三菩提。何以故﹖由彼本來唯有下劣種姓故（中略）是故說彼名為一向趣寂聲聞，若迴向菩提聲聞種姓補特伽羅，我亦異門說為菩提。」

《解深密經》雖然成立了五姓說，可惜並未表明五姓的名目為何﹖這在《楞伽經》則有明示。據《入楞伽》卷二說︰「復次，大慧！我說五種乘性證法，何等為五︰一者聲聞乘性證法，二者辟支佛乘性證法，三者如來乘性證法，四者不定乘性證法，五者無性證法。」

除了上列二經之外，其他的經論，述說五姓各別的極多。例如︰《大般若經》卷五九三、《勝鬘經》、《稱讚大乘功德經》、《瑜伽論》卷三十七、《莊嚴經論》卷一、《顯揚論》卷二十、《攝大乘論釋》卷一、《法華論》卷下、《佛地論》卷二等，比比皆是（當然多少有所出入）。

(三)對一性皆成說的會通
標立五姓各別的唯識宗，對一性皆成說究竟採取了何種態度呢﹖這是頗值得吟味的問題。

在諸經論中，主張一性皆成說的，可首推《法華經》（〈方便品〉卷一）的偈文。該頌為︰「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三。」又說︰「若有聞法者，無一不成佛。」

這當然是表示︰二乘、三乘都是方便法，唯有佛乘才是真實，而斷然地否定了五姓說的明文。不過，《深密經》卻說一乘是方便說；是佛陀為勸勵卑怯眾生而說的。也就是說，一乘是佛陀的密意，並非了義的說法。這在《深密經》卷四裏，肯定地說︰「如世尊說，若聲聞乘，若復大乘唯是一乘，此何密意﹖佛告觀自在菩薩（中略）即說彼法同一法界，同一理趣故，我不說乘差別性。」

可見一乘，不過是從所證之「理同」而說，並非指事相上沒有五姓的差別。

慈恩大師在《義林章》解釋「十方佛土中，唯有一乘法」的要文道︰「依梵本說，經頌應言︰無第二、第三。數三乘中，獨覺為第二，聲聞為第三，為引不定，任持所餘故，方便言︰無第二第三，非真破也。」

《法華玄贊》卷四所釋，大致亦與此意同，該文又說︰「從勝至劣數，佛乘第一，獨覺第二，聲聞第三，無第二獨覺第三聲聞等。」

也許有人認為︰這種會通是牽強附會的，而不足一破，但若參照北本《涅槃經》卷三十四，這種疑心，即可不攻而自破了。玆將該文抄錄如下︰「我於經中，告諸比丘，一乘、一道、一行、一緣（中略）我諸弟子聞是說已，不解我意，唱言︰如來說須陀洹乃至阿羅漢人皆得佛道。」

這不是很明白地指出了一乘方便說嗎﹖至於佛說密意的理由，在《莊嚴經論》卷五，列舉了法同、無我同、解脫同、性別、諸佛得同自意、聲聞得作佛意、變化、究竟等八種，而更進一步地斷定︰「如是處處經中，以此八意，佛說一乘，而亦不無三乘。」《莊嚴經論》的一段明文，《攝論》卷下，更頌為︰「爰引攝一類，及任持所餘，由不定種姓，諸佛說一乘，法無我解脫，等故性不同，得二意樂化，究竟說一乘。」

世親和無性的釋論亦有此意，他們即把它開為十因加以解釋，但《顯揚論》卷二十，則歸納為六因。此外，說明此義的經文，多得不勝枚舉。

《法華經》〈藥草喻品〉（卷三）所謂三草二木一地喻，若依《法華玄贊》卷七的解釋，實亦是一種「種姓差別」的說明。對此，《玄贊》引了世親的《法華論》卷下說︰「大乘一向決定增上慢心，起如是意，無別聲聞、辟支佛乘。如是倒取，對治此故，為說雲雨譬喻，應知。」可見一乘方便說，並非慈恩一家的看法了。

這裏有一問題，就是《涅槃經》（〈師子吼品〉卷二十七）中，一切皆成的明文。即︰「師子吼者，名決定說，一切眾生悉有佛性。」這段經文，一見好像與種姓差別說有不相容之勢，其實不然，這另有二種深意。《佛地經論》卷二通釋為︰「雖餘經中，宣說一切有情之類，皆有佛性，皆當作佛，然就真如法身佛性，或就少分一切有情方便而說，為令不定種姓有情，決定速趣無上正等菩提果故。」

可見其二義即是指︰(一)所謂真如法身，不過是由「理佛性」而說；(二) 少分的一切有情，不過是就「行佛性」而說的了。「理佛性」雖為全分的一切，但，真如是凝然的，雖有其性，亦同無性之不成佛了。又「行佛性」，雖然終得成佛，但其所謂一切，不過是指少分之一罷了。會通這段經文的復有慧沼的《能顯中邊慧日論》（卷一），這是值得研讀的名文。

在《瑜伽》卷五十二中，有一段文，說明了有情的一切，無不以真如為種子，故根本沒有成與不成的差別相。這段經文，當然是一性皆成說的有力典據，而為五姓各別說的反調。不過，唯識宗徒卻喜歡引用它，並且加以巧妙的會通。《瑜伽》的經文就是︰
「問︰若此習氣，攝一切種子，復名遍行粗重者，諸出世法從何種子生。若言粗重自性種子為種子生，不應道理。答︰諸出世間法，從真如所緣緣種子生，非彼習氣積集種子所生。問︰若非習氣積集種子所生者，何因緣故，建立三種般涅槃法種姓差別補特伽羅，及建立不般涅槃法種姓補特伽羅。所以者何﹖一切皆有真如所緣緣故。答︰由有障、無障差別故，若於通達真如所緣緣中，有畢竟障種子者，建立為不般涅槃法種姓補特伽羅。」

這種論調，一似《俱舍論寶疏》卷一、《三論大義鈔》卷四、《守護國界章》卷下等之論法。對此，護法曾舉有二義加以說明︰第一、所緣緣「假名種子」，蓋真如並非生滅法故，原非種子。只因入見道位的聖智現前時，得以真如為所緣緣而生故，假名為種子。第二、所謂種子，就是親因緣的意思。在見道位，以真如為所緣緣的無漏種子，得生出無漏的諸法故，對其智種，乃立真如所緣緣的名字。其實真如所緣緣為種子，並非真如本身就是親因緣之謂。畢竟障為不般涅槃法的意思就是︰指有性人雖得斷障，但無性人到底是無法斷障的，因此才說畢竟障。其所以如此，實是缺少無漏種子的緣故。這就是所謂「無性之無性」。

主張五姓各別說最顯著的經文，雖為《楞伽經》，但其所明的無性，祇有斷善與大悲二闡提，未示有實之無性闡提。《樞要》卷上解疑說︰「楞伽所說二種闡提，初是斷善根具邪見者，後是菩薩大悲者。初者，有入涅槃之時，後必不爾，以眾生界無盡時故，無性有情不成佛故，大悲菩薩無成佛期。」「教所被機時眾別故，楞伽為顯大悲菩薩是第五性，五種種姓皆談有故，遂隱五中無性（畢竟）不論。」

(四)兩說之論諍

如上所述，種姓義和一性說，各有其依據，而劃了一條鴻溝，因此，也各就各的立場展開論戰了。

慈恩首先舉示種姓文，建立了二種量。即︰

(1)二乘之果，應有定姓，乘所被故，如大乘者。

(2)所說無性決定應有，有無二性隨一攝故，如有性者。

所說無姓決定應有，聖所說故，如說有性。

之後，他更依此立量，主張種姓的差別。《樞要》說︰
「若爾者，有無二姓，俱聖所說，更有何故，乍許有姓，不許無姓﹖三乘眾生，皆乘所被，更有何由，乍許大乘定姓，不許二乘定姓﹖此等教理，皆如磐石，誰人得動，若以法華等皆成說，為其證者，我以深密等五姓說，為其誠證。若以法華開三顯一，為其由者，我以深密，會一立五，為其所由。若以法華說相嚴重，為超過餘教之德者，深密華藏世界所說，教主即是盧舍那佛。正機即是觀音、彌勒等，諸八地以上大士，一部五卷正宗七品，文文悉盡性相奧府，品品自稱究竟了義，在於十八圓滿報土，說不了教。是何耶﹖對於至極深位大士，演淺近門，亦何用耶﹖何況法華雖會三乘，未會五姓，深密分明和會一乘。法華未說大乘性相，深密說迴向菩薩、聲聞成佛。兩教隱顯，思可知之。」

慈恩的這種論調，雖然似帶有感情用事之嫌，但由此，已知五姓家的苦心矣！

一乘家對此，究竟採取何種態度呢﹖我人舉出《守護國界章》文，即可窺見其一斑。在該書的開頭，最澄即列舉了︰「謗法者為體也︰偏執為基，隍為心也，非他為務，乃有粗食者，立七教而亂文，開二理而破義，更構四教永斷佛種。復推兩理，深謗法華，為遮如是等邪執，造斯指南無謬詞……。」

在上文，我人已列舉了不少正反二派的典據，但這些聖教量，翻來覆去，亦不過是一種戲論而已，絕無法解決真正的問題。這怎麼講呢﹖因為他們的依據，都為佛陀金口的說法，絕無法輕視何者。所以二者間的疑難，似有直接從其立足點著眼，加以檢討的必要。

此二者，相宗立於「性用別論」，性宗立於「攝用歸體」。換一句話說︰一派是以抉擇性相為重心，一派則以詮顯實相為本義，這就是兩者的不同處。我人必先明乎此，始能會通他們的論諍。

◎附二︰〈五種姓〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）

五種性謂一切有情之種性有五種，即聲聞乘定性、獨覺乘定性、如來乘定性、不定種性及無性。又作五種乘性、五乘種性；略稱五性。《入楞伽經》卷二云（大正16‧526c）︰「我說五種乘性證法。何等為五﹖一者聲聞乘性證法、二者辟支佛乘性證法、三者如來乘性證法、四者不定乘性證法、五者無性證法。」又《佛地經論》卷二云（大正26‧298a）︰「由法爾故，無始時來一切有情有五種性︰(一)聲聞種性、(二)獨覺種性、(三)如來種性、(四)不定種性、(五)無有出世功德種性。」

(1)聲聞乘定性︰又名聲聞乘性、聲聞定性、聲聞種性，或定性聲聞、決定聲聞。

(2)獨覺乘定性︰又名辟支佛乘性、獨覺種性、獨覺定性、緣覺種性、緣覺定性或定性緣覺。

此二種性唯有生空無漏之種故，深厭生死而專修自利樂寂之法，但斷煩惱障而證生空之理，定隨自乘之果並入無餘涅槃。因不具佛種故不能成佛，即二乘所被之機。又合稱二乘定性。《解深密經》卷二〈無自相性品〉云（大正16‧695a）︰
「若一向趣寂聲聞種性補特伽羅，雖蒙諸佛施設種種勇猛加行方便化導，終不能令當坐道場證得阿耨多羅三藐三菩提。何以故﹖由彼本來唯有下劣種性故，一向慈悲薄弱故，一向怖畏眾苦故。（中略）是故說彼名為一向趣寂聲聞。」

(3)如來乘定性︰又名如來乘性、如來種性、佛種性、菩薩乘性、菩薩種性、菩薩定性或定性菩薩。以有生法二空之無漏種子故修二利之行，斷煩惱所知二障，證二空真如，可得菩提涅槃二轉妙果。所謂由大智不住生死，由大悲不住涅槃。即入無住處涅槃而成大覺圓滿之極果。乃大乘所被之機是也。

(4)不定種性︰又名不定性，或三乘不定性。由本有無漏種子之差別，於前三乘種性稱性未決定機類。其中有四類︰{1}菩薩聲聞二性不定，{2}菩薩獨覺二性不定，{3}聲聞獨覺二性不定，{4}聲聞獨覺菩薩三性不定。《解深密經》卷二〈無自相性品〉云（大正16‧695b）︰
「若迴向菩提聲聞種性補特伽羅，我亦異門說為菩薩，何以故﹖彼既解脫煩惱障已，若蒙諸佛等覺悟時，於所知障其心亦可當得解脫。由彼最初為自利益，修行加行脫煩惱障。是故如來施設彼為聲聞種性。」

(5)無性︰又名無種性、無性有情、無有出世功德種性或人天乘性。又相對於前四種性總稱有般涅槃法，名為無般涅槃法。以無無漏種子、唯有有漏種子故，不能起出世無漏之智而解脫生死。但修世間善業而得人天之果。即所謂無性闡提。然而一闡提又有多類。《入楞伽經》卷二提出斷善闡提與大悲闡提二種。斷善闡提，是指毀謗菩薩藏而焚燒一切善根者；大悲闡提，是指起大悲心，憐愍一切眾生而誓願度盡眾生界的菩薩。此二即所謂有性闡提。其中，斷善闡提久久當得成佛，而大悲闡提因眾生界無盡故不能成佛。

又《大乘莊嚴經論》卷一認為一闡提有時邊與畢竟兩種。時邊是所謂暫時無性，亦久久成佛，即斷善闡提。畢竟是畢竟無般涅槃法，必不成佛，乃無性闡提。《瑜伽師地論》卷六十七等則僅舉無種性補特伽羅一種，名為畢竟無般涅槃法。《成唯識論掌中樞要》卷上（本）綜合諸說，認為總共有三種闡提，其文云（大正43‧611a）︰
「合經及論闡提有三︰(一)斷善根、(二)大悲、(三)無性。起現行性有因有果，由此三人及前四性四句分別，(一)因成果不成，謂大悲闡提；(二)果成因不成，謂有性斷善闡提；(三)因果俱不成，謂無性闡提、二乘定性；(四)因果俱成，謂大智增上，不斷善根而成佛者。」

蓋五性各別之說，雖為《楞伽》、《深密》、《瑜伽》等所盛談，然其思想似早已存在。如《大般若經》卷五九三云（大正7‧1066a）︰
「若有情類於聲聞乘性決定者，聞此法已速能證得自無漏地。若有情類於獨覺乘性決定者，聞此法已速依自乘而得出離。若有情類於無上乘性決定者，聞此法已速證無上正等菩提。若有情類雖未已入正性離生而於三乘性不定者，聞此法已皆發無上正等覺心。」

又，《大毗婆沙論》卷一四四云（大正27‧738c）︰「佛乘性學成就佛乘性學諸根，乃至聲聞乘性學成就聲聞乘性學諸根。」又云（大正27‧739a）︰「佛不成就獨覺聲聞諸根，獨覺不成就佛聲聞諸根，聲聞不成就佛獨覺諸根。」即謂三乘皆各別成就各自的信等無漏五根，而不成就其它諸根。此為三乘種性各別說。

另外，《大毗婆沙論》卷六十八云（大正27‧352a）︰「轉聲聞煖種性根，起獨覺煖種性根，轉聲聞獨覺煖種性根，起佛煖種性根。如說煖位、頂位亦爾。忍位有異。」即謂三乘之轉根，相當於前面所說的不定種性。又，《佛性論》卷一云（大正31‧787c）︰
「若依毗曇薩婆多等諸部說者，則一切眾生無有性得佛性，但有修得佛性。分別眾生，凡有三種︰(一)定無佛性，永不得涅槃。是一闡提犯重禁者。(二)不定有無，若修時即得，不修不得。是賢善共位以上人故。(三)定有佛性，即三乘人。一聲聞從苦忍以上即得佛性，二獨覺從世法以上即得佛性，三者菩薩十迴向以上是不退位時得於佛性。」

由此可見五性各別說，乃源於說一切有部等之教義。如是，唯識大乘以一切有情界法爾有五種性之別，認為佛依之為聲聞及獨覺種性說二乘之法，為菩薩種性說大乘之法，又為方便誘引一類不定種性而說唯有一乘法；而雖說一乘，實有二三之別，乃以五性各別為前提主張三乘真實一乘方便說。

〔參考資料〕　《大乘入楞伽經》卷二；《大方廣圓覺修多羅了義經》；《大乘莊嚴經論》卷五；《瑜伽師地論》卷二十一、卷五十二；《顯揚聖教論》卷二十；唐譯《攝大乘論釋》卷十；《俱舍論》卷二十三；《成唯識論》卷二；《成唯識論述記》卷一（本）、卷二（末）；《大乘法苑義林章》卷一（末）。

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五衣

比丘尼所著用的五種衣。即比丘三衣（僧伽梨、鬱多羅僧、安陀會）再加上僧腳崎（sṃkakṣikā）與俱蘇羅（kusūlika）二衣。僧腳崎又稱僧祇支，單稱祇支，譯作掩腋衣、覆膊衣，為一長方形布，披著於左肩掩蔽左膊，另一端斜披以掩右腋，著於袈裟之下。俱蘇羅即俱蘇羅衣，又譯作下裙或篅衣，與另一種同為裙的涅槃僧稍異。

以上五衣載於《十誦律》及《南海寄歸內法傳》。《摩訶僧祇律》及《五分律》則稱五衣之後二衣為覆肩衣與雨浴衣。南山律祖道宣依《四分律》，在《行事鈔》卷下以僧祇支和覆肩衣為二衣，除去裙，並揭示二衣之定量。承嗣南山律統的元照，在《佛制比丘六物圖》云（大正45‧901b）︰「尼女報弱，故制祇支，披於左肩，以襯袈裟。又制覆肩，掩於右膊，用遮形醜，是故尼眾必持五衣。」

然而祇支、覆肩是後世才產生的區別，律文不認為兩者有何不同。義淨三藏《南海寄歸內法傳》卷二〈尼衣喪制〉云（大正54‧216b）︰
「其寺內房中俱蘇洛迦及僧腳崎，兩事便足（准檢梵本，無覆肩衣名，即是僧腳崎衣，此乃祇支之本號。既不道裙，多是傳譯參差）。應捨違法之服，著順教之衣，僧腳崎取一幅半，或絹或布，可長四肘五肘，如披五條反撘肩上，即其儀也。若向餘處須好覆形，如在屏房袒膊非事。春夏之節此可充軀，秋冬之時任情煖著。」

由此推之，覆肩可能是祇支的譯名。有部律諸文說僧腳崎和裙等二衣，並未有覆肩之名。《十誦律》等書雖有覆肩之名，但只是祇支之譯名，不另舉祇支而舉厥修羅（即裙）。因此，如唐‧定賓雖是依行《四分律》者，然亦同意義淨所說，而在《四分律疏飾宗義記》卷五（末）中謂（卍續66‧280上）︰「覆肩衣者，梵云僧腳崎，此云掩腋衣，即僧祇支，翻為覆肩衣是也。（中略）舊作祇支，偏安左袖，下作連裙。復祇支外，別立覆肩衣者，誤也。」而實際上，《四分律》的祇支、覆肩只是傳譯的差別。亦即祇支是梵名，覆肩是漢譯名。

復次，出自《摩訶僧祇律》等的雨浴衣，是水浴時所著之衣，為佛制所規定。印度氣候酷熱，居民常須到河水、池水中沐浴，有時也在雨中沐浴。依《四分律》卷十所述，佛在舍衛國，曾要諸比丘到雨中沐浴，時毗舍佉母為區別比丘非裸形外道，故施與大眾比丘雨浴衣及比丘尼雨浴衣。

此雨浴衣只用於夏季。其長度依《五分律》卷九所載︰長五修伽陀磔手，廣二磔手半；依《僧祇律》卷二十所載︰長六修伽陀磔手，廣二磔手半。

〔參考資料〕　《四分律刪補隨機羯磨》卷下；《釋門章服儀應法記》；《衣鉢名義章》；《大乘比丘十八物圖》；《佛像標幟義圖說》卷下。

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內凡

修行過程中之一階位。為見道以前的階位之一。係「外凡」之對稱。「凡」為聖之對稱，指修行佛道而未證見正理者，亦即對正理發相似之智解者，稱作內凡。反之，未發相似之智解者，則稱外凡。

由於大小乘在修行上之階位並不全同，故其對內、外凡的判定也有差別。小乘以五停心、別相念處、總相念處等三賢位為外凡，以煖、頂、忍、世第一法等四善根位為內凡。如《大乘義章》卷十七（本）云（大正44‧792b）︰「一者外凡，五停心觀總別念處，事中安心未觀諦理，名之為外，具足死凡鄙之法，故名為凡。二者內凡，煖等四心，學觀諦理得聖人性，故名為內，凡法未捨，故稱為凡。」《成實論》卷十五云（大正32‧362a）︰「若不得達分善根，名外凡夫，得名為內，是內凡夫亦名聖人，亦名凡夫，因外凡夫故名聖人，因見諦道故名凡夫。」

大乘則以初地以上為聖者，十住、十行、十迴向等三十位為內凡；十信位為外凡。《大乘義章》卷十七（末）云（大正44‧810b）
「言外凡者，善趣之人向外求理，未能息相內緣真性，故名為外，六道分段凡身未捨，故名為凡（中略）。言內凡者，種性以上漸息緣故內求真性，故名為內，六道分段雖分斷離未有盡處，凡夫身未盡，故亦名凡。」

天台家所立藏通別圓四教之中，其內外凡之分位，亦有不同，依《天台四教儀》說，藏教以三賢位為外凡，四善根為內凡，與小乘之說相同。通教則以十地中之第一乾慧地為外凡，以第二性地為內凡。別教以五十二位中之十信為外凡，十住、十行、十迴向為內凡。圓教以八位之第一五品弟子位為外凡，十信位為內凡。

若就六即之位次而言，五品弟子位相當於觀行即，十信位相當於相似即。若與別教配對時，則五品弟子位相當於十信位，而十信位相當於十住、十行、十迴向等三十位，故內凡外凡雖都屬凡夫，然因教行有高低而有差別。

〔參考資料〕　《金剛仙論》卷一；《大乘義章》卷十八（本）；《四教義》卷二、卷四、卷五；《止觀輔行傳弘決》卷一之五；《天台四教儀集註》卷上、卷下。

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於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。

[南山律學辭典]
二持就位優劣

行事鈔‧持犯方軌篇：「就位，無學人德圓，故戒行勝；三果企求未息，戒行為劣。內凡、外凡，相望漸弱。」　　資持記釋云：「初約四聖以分道共，自有優劣。三果，謂三位果人，比降漸劣。企，望也，望上進求，德未圓故。次內凡中二戒通四人，世第一為勝，煖位為劣，中二可知。外凡威儀，三位亦爾。若約通論，唯無學為優，五停至劣，中間九位，可以比知。」（事鈔記卷二六‧二八‧一二）

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二持約法優劣

子題：威儀戒、護根戒、定共戒、道共戒、外凡假名僧戒、假名僧、內凡和合僧戒、和合僧、聖人真實僧戒、真實僧

行事鈔‧持犯方軌篇：「約法而言，四種不同：一﹑威儀戒，二﹑護根戒，三﹑定共戒，四﹑道共戒。初一外凡假名僧戒，中二內凡和合僧戒，後一聖人真實僧戒。德行優劣，三品殊異。持威儀弱，護根持勝，以制心故，乃至道共為勝。」　　資持記釋云：「約法中，初科，威儀〔戒〕者，隨境別護，禁身口故；護根〔戒〕者，通攝六根，制於心故；定共〔戒〕，與禪定俱發故；道共〔戒〕，斷惑證道，同時得故。上二散業，三是定業，四無漏業。據戒唯有三位，上二並得別脫，但約內外兩凡，麤細分之。威儀通凡聖，道共唯局聖。中二相望，通局可知。次科，初以四戒，配對三位：（外凡假名僧戒）外凡散修事觀，未緣諦理，無實德故，名為假名，即五停心、總別相念，及薄地凡夫也；（內凡和合僧戒）內凡多在定心，緣四諦境，分見真理，名為和合，即煖、頂、忍、世第一也；（聖人真實僧戒）初果已去，證真諦理，號真實僧。德下，次約三位，顯示優劣。初劣後勝，中二兩通。乃至者，略於定共。內凡兩戒，復須分之。」（事鈔記卷二六‧二七‧一五）

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使非親尼浣故衣戒犯緣

亦名：使尼浣故衣戒犯緣、浣故衣戒犯緣

子題：出家婦

戒本疏‧三十捨墮法：「五緣成犯：一﹑是尼；二﹑非親里；三﹑是故衣；四﹑自使若使人，如鈔廣引僧祇四句等；五﹑浣染打竟。犯。」（戒疏記卷一一‧四一‧二）

行事鈔‧隨戒釋相篇：「五緣成：一﹑是比丘尼。若是下二眾，律結小罪。二﹑非親里。善見，令出家婦浣染亦犯；若使尼煖水覓樵鑽火，一切吉羅。五分令非親尼浣，而親里浣，如是互作五句皆墮。僧祇，若使尼為師浣者吉羅。……三﹑是己故衣。律云，乃至一經身著者。僧祇云，乃至一枕頭。善見，若革屣囊無犯。伽中，乃至尼師壇亦犯捨墮。四﹑自使浣打。僧祇，自與使與等四句皆犯。若使親尼浣而弟子為浣不犯；若云遣汝弟子為我浣者犯。若著垢膩衣入尼寺為浣者不犯；若先有方便心者犯捨。十誦，若犯捨衣，與浣，犯小罪。準此無重犯；一衣無過有重犯。僧祇，若為車馬灒汙使尼湔（半洗曰湔）亦犯捨；不可截故全捨。五﹑浣染打竟便犯。四分，使浣打新衣，及使尼家二眾，俱吉羅。善見云，若浣竟，比丘言未淨，重使尼浣，比丘尼薩耆、吉羅。」資持記釋云：「出家婦，謂先曾為婦，後為尼者；異姓非親，故犯。」（事鈔記卷二○‧三五‧四）

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兜羅貯蓐戒制意

亦名：貯綿褥戒制意

戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）貯綿褥戒八十五。以此褥具，多生小細諸蟲，容損物命，違慈壞行，其過難量，故制。」行宗記釋云：「制意中，因物生過，故須制斷。多論四意：一﹑貴人所畜；二﹑人所嫌；三﹑生蟲；四﹑若臥軟煖，後不堪麤硬故。今附緣起，且舉一意耳。」（戒疏記卷一五‧八二‧六）

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受具戒法對過有無

亦名：羯磨受具對過有四、凡夫感戒具過有四

子題：內凡有四位

羯磨疏‧諸戒受法篇：「對過有無者，善來機勝，以無四過；不無遮犯，以在制前。破結無著，但有誤犯。八敬三語，如上所被已明；如毗曇中，煖心退作五逆斷善，故此二受，應是內凡已去也。羯磨受者，如多論中，內實凡夫，福薄感戒；欣下有羸，一過也；容退道法，二過也；容變二形，三過也；邪見斷善，四過也。餘四反此，故無災患。」濟緣記釋云：「對過中，善來無四過，謂無下有羸等過有謂四重者非；雖有犯遮，爾時未制，不論所犯。破結毒盡，無故心故。八敬三語，前引多論，判為內凡。然內凡有四位，一﹑煖，二﹑頂，三﹑忍，四﹑世第一；毗曇煖心有退，則顯多論據忍與世第一人，故云內凡已去；俱舍亦云忍終不斷善，則知爾前尚有退也。羯磨被凡，具過可知；初謂毀犯，二﹑即捨戒，三﹑即根變，四﹑即墮邪。餘四反者，即前四受。災患即四過也。」（業疏記卷一二‧三九‧一五）（請參閱附錄二『僧尼十種受法料簡圖』一○○頁）

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大殺戒人相

亦名：殺人戒人相

子題：人、初識、歌羅邏時有三事、命、煖、識、後識、迦羅之時、似人、迦羅邏、胎墮波羅夷、墮胎波羅夷、墮人胎

行事鈔‧隨戒釋相篇：「人者，律云，從初識至後識，而斷其命也。初識者，謂初識在胎，猶自凝滑，是識所依。乃至命終最後一念，未捨執持，隨煖壞者，是也。其相易識，故略述之。」　　資持記釋云：「初文，引律，極齊初後，總攝殺相。註中，初至所依，釋上初識。大集經云，歌羅邏時此云雜穢，入胎七日，狀如凝酥，即凝滑也，即有三事：一﹑命，二﹑煖，三﹑識。出入息為命；不臭不爛為煖業持火大，色不臭爛；此中，心意識為識。若壞凝滑，即壞識之所依，命、煖隨謝，便名犯殺。乃至下，釋上後識，謂四大將解，識神未去，害亦成重。疏云，隨有煖處，識在其中，即識住處，為命根攝。」（事鈔記卷一八‧二五‧一七）

戒本疏‧四波羅夷法：「言初識者，謂初託陰止，是凝滑不淨。故經中說為迦羅之時也。如五分云，入胎四十九日，名曰似人；過是以往，乃名是人。即五王經云，受胎一七日，如薄酪；二七日，如稠酪；三七日，如凝酥；四七日，如肉團；五七日，五胞成就；六七日已後，六情開張。言後識者，即最終時，在後一念為後也。所以言此二識者，亦為遮惡比丘念也。若殺人者，可得重罪；如胎分中迦羅邏者，即既非人，故不名犯。所以張網，通收初後。若有胎人，識所依止，隨有損害，無非極刑。即如五分，若人似人，意亦可見；四分下文墮胎等相。」　　行宗記釋云：「四分下文，即調部云，婦人他邊得身，語大德言，與我藥墮之，比丘即咒藥與，令其胎墮，佛言，波羅夷；及按腹墮胎亦夷，故云等也。」（戒疏記卷七‧三五‧一五）

羯磨疏‧諸戒受法篇：「就殺戒中，墮人胎者，謂初七日後，凝滑精段，隨落皆重。由識託之，失所依故。」（業疏記卷一七‧五○‧一七）

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戒是無上菩提本

行事鈔‧標宗顯德篇：「涅槃云，欲見佛性證大涅槃，必須深心修持淨戒。若持是經而毀淨戒，是魔眷屬，非我弟子，我亦不聽受持是經。華嚴偈言：『戒是無上菩提本，應當具足持淨戒。若能堅持於禁戒，則是如來所讚歎。』」資持記釋云：「所以然者，經明眾生佛性，如雜血乳，停構煎煖，乃出醍醐。佛性亦爾，為煩惱雜，三學修治，漸至佛果。欲斷煩惱，先須止業；止業之要，豈過戒律？今時濫染大乘，便言不拘不檢，無持無犯，何善何罪？師徒傳妄，作惡無窮。又云，持戒人天果報。請詳佛語，宜息邪情。況華嚴圓頓上乘，涅槃終窮極唱，金言猛勵，可不信乎？」（事鈔記卷三‧二二‧二○）

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破經不得燒毀

子題：半偈捨身、兩字除惑、常住二字若一經耳即生天上、事在無作

戒本疏‧四波羅夷法：「有人無識，燒毀破經，我今火淨，謂言得福。此妄思度。半偈捨身，著在明典；兩字除惑，亦列正經。何得焚除？失事（續藏作言事）在福也。」行宗記釋云：「前出謬見。世中妄傳，說偈，得燒故經。不見此疏，焉知誤他。此下，次據文斥。上引半偈捨身者：一﹑彰如來求法之勤，二﹑示如來重法，三﹑顯正法難聞。下引經證，兩字除惑，顯佛法功深。舉少況多，其過彌甚。倘畏來苦，勿逐魔徒。二緣並出涅槃經。彼云，佛告迦葉菩薩言，過去之世，佛日未出；我於爾時，住於雪山，唯食諸果；食已，繫心思惟坐禪；經無數歲，不聞如來大乘經名。修是苦行時，釋提桓因，自變其身，作羅剎像，下至雪山；宣過去佛所說半偈云：『諸行無常，是生滅法。』乃至聞此半偈，心生驚疑；汝今幸可說竟此偈。羅剎答言，今我實為飢苦所逼，實不能說。我即問言，汝食何物？羅剎言，惟人煖肉，其所飲者，唯人熱血。我復語言，且說半偈，我聞偈已，當以此身，奉施供養。羅剎即說半偈云：『生滅滅已，寂滅為樂。』菩薩遍於石壁樹道，書寫此偈已，即上高樹，投身樹下。身未至地，虛空之中，出種種聲，乃至阿迦尼吒。爾時羅剎，還復帝釋形，即於空中，接取菩薩，安置平地云云。又經云：善男子，若復有人，不知如來甚深境界，乃至輪轉生死，增長諸結，多受苦惱；若有能知如來常住，無有變易，或聞常住二字，若一經耳，即生天上，後解脫時，乃能證知如來常住無變易等。言事在福者，如施主作橋井等事，隨在福生，緣壞則失，名事在無作。今燒故經，其事亦爾。」（戒疏記卷六‧四四‧一六）

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缽之行護法

子題：缽是諸佛標誌、新熏缽、瓦缽袋串左肩

行事鈔‧缽器制聽篇：「（一﹑不得非用）十誦，缽是諸佛標誌，不得惡用。新熏缽，酥著，一心三洗是名淨。又不得日中炙令津出，吉羅。毗尼母，不應缽內洗手。一切處不應用，除病。敬之如目。五分，護缽如眼睛。洗鐵缽聽去地一尺，瓦缽離地五六寸許。宜著好處安置。不得不拭著日中曝。若安地上，盛宿食，煖湯洗，盛藥，並得罪。（二﹑安著守護）四分，守護此缽。不得著瓦石落處，若倚刀杖下；若懸物下；若當道中；若石上；若果樹下；或不平地；若戶限內，戶扉下；若繩床、木床下，除暫著；若床間、床角頭，除暫著。若立蕩缽等並不合。不得一手捉兩缽，除指隔中央。或一手捉兩缽開戶，除用心。乃至足令缽破等。僧祇，惡心破缽三衣塔像、解界破僧房等，皆偷蘭。好心壞者，文中並開。（三﹑破洗持行）四分，不得作非缽用，一切長物不得內缽中。若畫缽中華像萬字己名，一切不得。破不得都墁，纏缽四邊。若口應墁兩分，留一分。若星孔多，應盡墁之。用白鑞鉛錫也。不得著地熏。壞故，應以泥漿灑地安之，若葉，若草上，若缽支。故壞者，以白鑞墁底。不得雜沙牛屎洗；以器盛水漬牛屎澄去沙用。以外用葉用華若果汁洗，取令去膩。若手執難持，作囊盛繫口，帶絡肩上；挾缽掖下，缽口外向。不爾，作函盛之。恐相搪者，以衣樹葉隔之，安置杙上。五百問，不得覆缽壁上，應巾裹懸著壁上。善見，瓦缽袋（袋）串左肩，青色。」（事鈔記卷三五‧一○‧七）

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羯磨教興本意

子題：外凡僧、內凡僧、聖僧、第一義僧、見諦白衣同入僧海

羯磨疏‧立章懸判：「所謂羯磨，略為四門：一﹑教興本意；二﹑顯名定體；三﹑辨務緣成；四﹑廣明非相。（一、通明教興）初教興意者，自三寶降世，俱敦缺有之機。凡所立教，無非為存滅惑。（二、別示羯磨）（一﹑敘僧寶功高）然則佛法兩位，通贍道俗。唯斯僧寶，獨據出家。明功上鄰極聖，顯德下濟群有。（二﹑列示差別）但由僧海宏曠，行位殊倫。或內外以分途，或凡聖而啟路，或約寶通於緇素，或就儀辨於持毀。（三﹑正顯教意）至於事務符會，要以情見相投，同和則上善（即受具）可登，同忍則下惡（即悔重）可滅。非假聲教，何以通之？是以如來體斯弘理。故制御僧方法。隨有別住，普使同遵。但得其緣，無非成遂。」濟緣記釋云：「別列有四對：一﹑內外對。五停心，總別相念，名外凡僧；煖、頂、忍、世第一，名內凡僧。二﹑凡聖對。總上兩凡，更兼薄地，並為凡僧；初果至無學，通名聖僧。分途啟路，理同文互。三﹑緇素對。言約寶者，初果已上，學及無學，無漏功德，名為理寶，亦名第一義僧。但取證果，不論形服。如律見諦白衣，同入僧海，故通緇素。四﹑持毀對。儀即威儀，通目篇聚；持戒破戒二僧別故。上來四對八位；初唯局凡，第三局聖，二及第四，並通凡聖。」（業疏記卷一‧一五‧四）

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聽門眾具中諸雜物

亦名：諸雜物

子題：器具、衣具、算子、治病眾具、缽具、擔物、藥具、食具、澡洗物、斗秤、食飲具、燈具、衣蓋、補革屣物、刀鑷等物、房舍物、洗浴具、遮諸俗物、執杖、扇、作食具、浴室、香嚴房室、三種瓶、染草、簁、灌鼻筩、煙筩、澡槃、一兩、燈炷、鐵炷、轉輪燈樹、[利-禾+戔]、生壞、鞘、手上波、刮刀、犁、撈、錫杖、破竹作聲、散杖、空中杖、轉關扇車、[僉*殳]奩、奩、[竺-二+斂]、欓、[厂@匕] 卮、、匕

行事鈔‧缽器制聽篇：「（一、雜引諸文）（一﹑器具）四分，木師出家，一切作器不應畜。剃髮人出家，不得畜剃刀，眾僧得畜剃刀。木作器、角器，聽用盛油。別人亦畜油器。（二﹑衣具）若得衣須浣，開畜浣器及板翦刀。（三﹑算子）若不解事數，聽用算子。以袋盛懸杙上。（四﹑治病眾具）為治病故，畜 刀，若煮藥銚，若銅釜、鐵釜、土釜，及三種瓶、煎瓶，鏊、銅杓、銅尊。眾僧亦得。（五﹑缽具）若缽不正，作缽支，塵坌者作蓋。（六﹑擔 物）若須薪、染草、牛屎等，無人處得持之，見白衣下著地。寺內得自移墼石材木等。（七﹑藥具）擣藥須杵臼、簸箕、掃帚，並開。為治眼故，得畜琉璃篦，若灌鼻筩。（八﹑食具）煙筩、吹火筩，若鉗，若椎、火把、煖水瓶、注水筩。（九﹑澡洗物）并洗腳者，供澡槃、洗腳器，所須應與。（十﹑斗秤）若得大小豆麥胡麻粳米，應以缽器為量，不得畜升斗秤。若酥油等須秤量者，聽刻木作缽兩，齊四五兩作準為斤數。五分，初如四分。後與他物，雖多猶瞋少。佛令僧私畜斗斛升合及秤。（二、引供給和尚文）四分。（一﹑食飲具）供給和尚，聽用銅盤，若案、若几，所食之物，盡持置上，一時授與。得果多壓取汁飲，開畜壓具。（二﹑燈具）若夜集闇，須燈器、燈炷、鐵箸、鐵炷、轉輪燈樹、火爐、燈籠、掃帚扇，並得別人受。（三﹑衣蓋）若為護衣故，寺內聽以樹皮，若葉、若竹做蓋，供給蓋具，一切得畜。（四﹑補革屣物）為補革屣故，開畜錐。得熟皮作革屣，須刀裁、板[利-禾+戔]、磨石等，並開。若刀、錐、毛縷、皮[利-禾+戔]迸散，聽作囊盛。若織竹作籠，若樹皮籠，聽以毛囊裹外，亦得趣用十種衣作囊，不得以皮作。（五﹑刀鑷等物）若刀生壞，聽以毳、劫貝、大皮等裹刀。若髮長者，開剃刀及鞘，應以劫貝等障，勿令壞。若刃卷，手上波、石上磨，其刀納刀囊中。刀鈍者，開畜刮刀。髮散，畜盛髮器。又開鑷子、翦爪刀、刮舌刀、揥齒物、挑耳篦。（三、引供給住房文）（一﹑房舍物）供給住房比丘，法中，聽與大小繩床、大小木床、枕戶、排戶、鉤杖、蓋扇、水瓶、盛水器。（二﹑洗浴具）浴室瓶及床、刮汙刀等。（三﹑遮諸俗物）一切白衣器，種作耕犁撈等不應畜。一切寶物作諸器並不得。（四﹑執杖）若道行恐蛇蝎（蠍）諸蟲者，當執錫杖搖，若筩盛碎石，若破竹作聲。不得執空中杖，若畜如法治。（五﹑扇）若僧集患熱，聽作大扇，若作轉關扇車，令沙彌推之。（六﹑作食具）若作餅、作豆糗，須糗[僉*殳]、量糗器、盛鹽[僉*殳]此等字錯，應作奩字，音廉、苦酒瓶、木[厂@匕] 、匕、勺、碗等，皆開。（七﹑浴室）若食飲多，不節成患者，開作浴室。（八﹑香嚴房室）若住房內臭，以香泥乃至四角懸香。」資持記釋云：「初文為十，初明器具。剃刀，隔絕本習，故不聽畜，餘人應得。若得下，明衣具，若不下，明算子。為下，明治病眾具。[利-禾+皮]，符碑反，剝也。三種瓶，即銅、鐵、土也。鏊，五到反。若缽下，明缽具。若須下，明擔物。染草謂可染衣者。見白衣放下，護譏嫌故。擣下，明藥具。簸比磨反。簁，所宜反，或作篩。（灌鼻筩）酥灌鼻治頭痛，四邊流出，須筩灌之。煙下，明食具。煙筩引煙出舍。火把，蒲巴反。并下，明澡洗物。澡槃謂灌手者。若得下，明斗秤。二十四銖為一兩。下引五分決上本宗。初如四分者，謂前制兩同，後開出彼。次科五段。初明食飲具。一時授與，謂先從人受，然後奉師。若夜下，明燈具。燈器總標，下諸物別列。燈炷即然燈器，鐵炷持燈燼者。轉輪燈樹，謂作層輪，周匝安燈，機關運轉，形如樹焉。若為下，明衣蓋。為下，明補革屣物。[利-禾+戔]，初鴈反，或作鏟。籠字上呼。若刀下，明刀鑷等物。生壞，謂上垢也。鞘音笑，藏刀器。手上波，謂於掌上翻覆如波。刮刀，削刀上垢也。三中八段。初明房舍物。浴下，洗浴具。一切下，遮諸俗物。犁耕田器；撈治田具，今俗呼為杷白罵反。若下，明執杖。錫杖者，據律本為警蟲獸。準錫杖經，乃持乞食振之使聞，所出不同，不在和會。名義制度廣如彼經。破竹作聲，俗謂散杖是也。空中杖，如竹 等。律因外道投刃於中，白王以誣比丘，佛因制斷。若僧下，明扇。轉關〔扇車〕謂作輪旋轉，繞輪插扇以鼓風也。若作下，明作食具。律本並作[僉*殳]，準字書合作奩，或作[竺-二+斂]，平底器也。[僉*殳]字本是上呼，竊疑律本脫竹頭耳。欓音儻，即短桶也。[厂@匕] 合作?，音支，謂酒器也。匕，匙也。若食下，明浴室。若住下，明香嚴房室。」（事鈔記卷三五‧一五‧六）

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[法相辭典（朱芾煌）]
二種名

大毗婆沙論十五卷七頁云：復次名有二種。一、生名，二、作名。生名者：如剎帝利婆羅門等。作名者：如父母等所為立名。有說：生名者：謂初生時，父母等所立名。作名者：謂於後時，親友知識所為立名。復次名有二種。一、有相名，二、無相名。有相名者：如無常、苦、空、無我等。無相名者：如我、人、有情、意生等。若佛出世；則有相名多，無相名少。若不出世；則無相名多，有相名少。問：火名為是有相？為是無相？答：若云尸棄，是有相名。若云阿耆尼，是無相名。復次名有二種。一、共名，二、不共名。不共名者：如佛法僧蘊界處等。共名者：謂餘世間共所立名。有餘師說：無不共名。以一法，可立一切名，一切法，可立一名故；名皆是共。如共不共名，曾未曾名，亦爾。復次名有二種。一、定名，二、不定名。定名者：如蘇迷盧，大海洲渚等。不定名者：謂餘世間隨共立名。有餘師說：無決定名。所以者何？蘇迷盧等，邊方亦為作種種名。此方文頌，亦作餘名。如是說者；蘇迷盧等，有決定名。劫初成時，蘇迷盧等，名已定故。問：前劫壞時，一切失壞。今劫成已，誰傳彼名？答：有諸仙人，得宿住智，憶前劫事，復傳彼名。或劫初人，由法爾力，心想欻有彼名現前。問：諸所有名，為皆先有展轉傳說？為新立耶？答：蘇迷盧等諸名先有。餘名不定。或有新立。復次名有二種。一者、詮體，二者、詮用。詮體名者：如盆中果，舍中人等。詮用名者：如刈者誦者等。有說：詮體名者：如堅濕煖動等。詮用名者：如持攝熟長等。有說：詮體名者：謂諸惡等。詮用名者：謂莫作等。

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二十二根

瑜伽九十八卷八頁云：略由六處增上義故；當知建立二十二根。何等為六？一、能取境界增上義故。二、繼嗣家族增上義故。三、活命因緣，各別事業，加行士用，增上義故。四、受用先世諸業所作愛不愛果，及造新業增上義故。五、趣向世間離欲增上義故。六、趣向出世離欲增上義故。當知此中眼根最初，意根為後，如是六根，於取境界，有增上義。男女二根，於能繼嗣家族子孫，有增上義。命根一種，於愛命者活命因緣，各別事業加行士用，有增上義。樂最為初，捨為其後，如是五根，於其受用先業所作愛不愛果，及造新業，有增上義。信為最初，慧為其後，如是五根，於能趣向世間離欲，有增上義。未知當知、已知、具知，三無漏根，於能趣向出世離欲，最極究竟，有增上義。一切世間所現見義，其唯此量，當知是義能究竟者，無出於此二十二根。故一切根，二十二攝。

二解：成唯識論七卷二十頁云：然增上用，隨事雖多；而勝顯者，唯二十二。應知即是二十二根，前五色根，以本識等所變眼等淨色為性，男女二根，身根所攝；故即以彼少分為性。命根，但依本識親種分位假立；非別有性。意根，總以八識為性。五受根，如應各自受為性。信等五根，即以信等及善念等而為自性。未知當知根，體位有三種。一、根本位。謂在見道。除後剎那。無所未知可當知故。二、加行位。謂煖頂忍世第一法。近能引發根本位故。三、資糧位。謂從為得諦現觀故，發起決定勝善法欲；乃至未得順決擇分；所有善根，名資糧位。能遠資生根本位故。於此三位，信等五根、意、喜、樂、捨為此根性。加行等位，於後勝法，求證愁慼，亦有憂根。非正善根，故多不說。前三無色，有此根者，有勝見道傍修得故。或二乘位迴趣大者，為證法空，地前亦起九地所攝生空無漏。彼皆菩薩此根攝故。菩薩見道，亦有此根。但說地前；以時促故。始從見道最後剎那，乃至金剛喻定，所有信等無漏九根，皆是已知根性。未離欲者，於上解脫，求證愁慼，亦有憂根。非正善根，故多不說。諸無學位無漏九根，一切皆是具知根性。有頂雖有遊觀無漏；而不明利。非後三根。二十二根，自性如是。

三解：如大毗婆沙論一百四十二卷至一百四十五卷廣說。彼云：問：此二十二根，名有二十二；實體有幾？答：對法者言：名、二十二；實體十七。於中男、女、三無漏根。無別體故。問；何故男女根無別體耶：答：此二即是身根攝故。如說：女根云何？謂身根少分。男根云何？謂身根少分。問：何故三無漏根。亦無別體？答：此三即是九根攝故。九、謂意根，樂喜捨根，信等五根。此九根，有位名未知當知根，有位名已知根，有位名具知根。即是見道位，修道位，無學道位。如次應知。又在隨信隨法行相續中，名未知當知根。在信解見至身證相續中，名已知根。在慧解脫俱解脫相續中，名具知根。九根聚集，隨位說三，故無別體。由此故說二十二根，名二十二，實體十七。又云：問：何故名根？根是何義？答：增上義、是根義。明義、是根義。現義、是根義。喜觀義、是根義。端嚴義、是根義。最義、是根義。勝義、是根義。主義、是根義。問：若增上義是根義者：諸有為法，展轉增上；諸無為法，於有為增上。則一切法，皆應立根。何故世尊立二十二？脅尊者言：佛於諸法，了達究竟；善知諸法體相勢用。餘不能知。若法，有根相者，立根。無者，不立。不應責問。有說：增上緣，有下有上，有劣有勝。上勝、立根。下劣、不立。有說：雖一切法，皆有增上緣義；而非皆有增上明、現、乃至主義。如二十二根者。如一切有情，雖皆互有增上緣義；而有勝者。如鬼界中，琰摩王勝；傍生趣中，師子王勝；村中，主勝；國中，王勝；四大洲中，轉輪王勝；於欲界中，自在天勝；千世界中，梵王為勝；於三界中，佛為最勝。佛於一切有情類中，獨稱法王。無倫匹故。如是諸法，雖皆是增上緣；而非一切皆有增上，乃至主義。如二十二根者。故佛唯說此二十二根。

四解：法蘊足論九卷一頁云：有二十二根。何等二十二？謂眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、樂根、苦根、喜根、憂根、捨根、信根、精進根、念根、定根、慧根、未知當知根、已知根、具知根、此二十二根，攝一切根。如彼卷一頁至六頁廣釋。

五解：品類足論八卷五頁云：眼根云何？謂眼於色已正當見；及彼同分。耳根云何？謂耳於聲，已正當聞。；及彼同分。鼻根云何？謂鼻於香，已正當嗅：及彼同分。舌根云何。謂舌於味已正當嚐。及彼同分。身根云何。謂身於觸已正當觸。及彼同分。女根云何？謂身根少分。男根云何？謂身根少分。命根云何？謂三界壽。意根云何？謂六識身。樂根云何？謂順樂受觸所觸時。所起身樂心樂。平等受受所攝；是名樂根。苦根云何？謂順苦受觸所觸時所起，身苦，不平等受受所攝。是名苦根。喜根云何？謂順喜受觸所觸時，所起心喜，平等受受所攝；是名喜根。憂根云何？謂順憂受觸所觸時，所起心憂，不平等受受所攝；是名憂根。捨根云何？謂順捨受觸所觸時，所起身捨心捨，非平等非不平等受受所攝；是名捨根。信根云何？謂依出離遠離所生善法，諸信，信性，增上信性，忍可，欲作，欲為，欲造，心澄淨性；是名信根。精進根云何？謂依出離遠離所生善法，諸勤精進勇健勢猛熾盛難制勵意，不息心勇悍性；是名精進根。念根云何？謂依出離遠離所生善法，諸念隨念別念憶念不忘不失不遺不漏不忘法性心明記性；是名念根。定根云何？謂依出離遠離所生善法，諸念心住等住安住近住堅住不亂不散攝止等持心一境性；是名定根。慧根云何？謂依出離遠離所生善法、於法簡擇極簡擇最極簡擇解了等了遍了近了機黠通達審察聰叡覺明慧行毘缽舍那；是名慧根。未知當知根云何？謂已入正性離生補特伽羅，諸學慧慧等根。由此諸根，隨信隨法行。於未現觀四聖諦，能現觀。是名未知當知根。已知根云何？謂具見已現觀補特伽羅，諸學慧慧等根。由此諸根，信勝解見至身證，於已現觀四聖諦，能趣上勝所證功德。是名已知根。具知根云何？謂漏盡阿羅漢諸無學慧慧等根。由此諸根，慧解脫俱分解脫，能得現法樂住。是名具知根。

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二見道與六現觀相攝

成唯識論九卷十一頁云：此二見道，與六現觀，相攝云何？六現觀者：一、思現觀。謂最上品喜受相應思所成慧。此能觀察諸法共相，引生煖等。加行道中，觀察諸法，此用最猛，偏立現觀。煖等不能廣分別法，又未證理；故非現觀。二、信現觀。謂緣三寶世出世間決定淨信。此助現觀，令不退轉，立現觀名。三、戒現觀。謂無漏戒。除破戒垢，令觀增明；亦名現觀。四、現觀智諦現觀。謂一切種緣非安立根本後得無分別智。五、現觀邊智諦現觀。謂現觀智諦現觀後，諸緣安立世出世智。六、究竟現觀。謂盡智等，究竟位智。此真見道，攝彼第四現觀少分。此相見道，攝彼第四第五少分。彼第二三，雖此俱起；而非自性。故不相攝。

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十相發起種種最勝決擇

顯揚十七卷十頁云：如是遠離不思議處，方便思已。於九種事，應以十相發起種種最勝決擇。何等為十？頌曰：數、相、別、有、處、邊際與生起、想、善巧、攝等，勝決擇諸事。論曰：十種相者：一、數，二、相，三、差別，四、有性，五、處所，六、邊際，七、生起，八、想，九、善巧，十、攝等。此中數者：謂色數有十五。如是等。相者：謂假立相、自相、共相。此中事亦名相。是所相故。名亦名相。相應亦名相。俱是能相具故。如與火色相應，表知有煖。如是等。眾生亦名相。是相者故。取亦名相。是能相體故。差別者：謂有色、無色，有見、無見，等差別。有性者：謂假有性，實有性，勝義有性。處所者：如四大展轉及與造色同一處住。又色心等同一處所。又依欲界身，色界等心，展轉安住。邊際者：如色、至色界，及與極微，是其邊際。樂受、乃至第三靜慮，是其邊際。如是等。生起者：謂由如是因緣，如是法生，如引勢生等。想者：謂句迷惑等。善巧者：謂蘊善巧等。攝等者。謂若攝若相應若依若緣若問論。如是問論復有多種。謂一行順前句順後句四句無事句。若能如是善了知者。名善問記。復次於一切事應起種種最勝決擇。

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三種作意

大毗婆沙論十一卷八頁云：有三種作意。謂自相作意，共相作意，勝解作意。自相作意者：思惟色是變礙相，受是領納相，想是取像相，行是造作相，識是了別相；地是堅相，水是濕相，火是煖相，風是動相。如是等。共相作意者：如十六行相等。勝解作意者：如不淨觀、持息念、無量、解脫、勝處、遍處等。

二解　大毗婆沙論八十二卷五頁云：應知作意，略有三種。一、自相作意。二、共相作意。三、勝解作意。自相作意者：如有思惟地為堅相，水為濕相，火為煖相，風為動相；如是一切。共相作意者：如十六聖行相俱生作意等。勝解作意者：如不淨觀、持息念、解脫、勝處、遍處等，俱生作意。

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三種順決擇分

大毗婆沙論五卷九頁云：然有三種順決擇分。一、順退分。二、順住分。三、順勝分。謂順退者，名順退分。若順住者，名順住分。順勝進者，名順勝分。煖、具三種。頂、亦具三。有說：唯二。除順住分。以頂位是進退際故。忍亦有二。除順退分。世第一法，唯順勝分。是故此位定無退理。

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三種修瑜伽師

瑜伽二十八卷十三頁云：問：修瑜伽師、凡有幾種？答：三。何等為三？一、初修業瑜伽師。二、已習行瑜伽師。三、已度作意瑜伽師。云何初修業瑜伽師？謂有二種初修業者。一、於作意初修業者。二、淨煩惱初修業者。云何於作意初修業者？謂初修業補特伽羅，安住一緣，勤修作意；乃至未得所修作意，未能觸證心一境性。云何淨煩惱初修業者？謂已證得所修作意；於諸煩惱，欲淨其心；發起攝受，正勤修習了相作意；名淨煩惱初修業者。云何已習行瑜伽師？謂除了相作意，於餘乃至加行究竟五作意中，已善修習。云何已度作意瑜伽師？謂住加行究竟果作意位中。由此超過加行方便所修作意，安住修果；是故說名已度作意。又始從修習善法欲已去，乃至未起順決擇分善根，於爾所時，名初修業。若已起順決擇分善根，所謂煖、頂、隨順諦忍，世第一法；名已習行。若已證入正性離生，得諦現觀；不由他緣，於佛聖教，不為餘緣之所引奪；當於爾時，名度作意。由彼超過他緣作意，住非他緣所有作意；是故名為已度作意。

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大種造色相別

大毗婆沙論一百二十七卷十一頁云：問：大種，造色，相別云何？尊者世友，作如是說：因、是大種；果、是造色。能生、是大種；所生、是造色。所依、是大種；能依、是造色。能相、是大種；所相、是造色。和合、是大種；和合所生、是造色。能建立、是大種；所建立、是造色。大德說曰：堅濕煖動相、是大種；若色、大種為因、而無大種相、是造色。有餘師說：大種、如天帝；造色、如天眾。大種、如自在；造色、如眷屬。大種、如王；造色、如臣。大種、如日月輪；造色、如日光月明。大種、如樹身；造色、如枝等。大種、如牆；造色、如影。大種、如燈焰；造色、如燈明。大種、如藕；造色、如花。大種、如鏡；造色、如像。是故尊者，時毘羅言：根生從大種，如燈焰生明，如藕生蓮花，如鏡生眾像。阿毘達磨諸論師言：大種、無見；造色、有見無見。大種、有對；造色、有對無對。大種、有漏；造色、有漏無漏。大種、無記；造色、善不善無記。大種、欲色界繫；造色、欲色界繫及不繫。大種、非學非無學；造色、學無學，非學非無學。大種、修斷；造色、修斷不斷。大種、苦集諦攝；造色、苦集道諦攝。大種、無異熟；造色、有異熟無異熟。大種、不染；造色、染不染。大種、非業；造色、業非業。諸如是等，大種造色，二相差別，有無量門。

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五根

瑜伽二十九卷九頁云：彼由如是勝三摩地，為所依持，勝三摩地，為所依止，能進修習增上心學增上慧學所有瑜伽。由進修習此瑜伽故；於他大師弟子所證，深生勝解，深生淨信。此清淨信增上義故；說名信根。問：於何增上？答：於能生起出世間法而為上首，及於能起精進念定慧，為其增上。餘精進等，於能生起出世間法，及於能起展轉乃至慧，為其增上。乃至其慧，唯於能起出世間法，為其增上。是故信等，說名五根。

二解　辯中邊論中卷十三頁云：已說修神足；當說修五根。所修五根，云何安立？頌曰：已種順解脫；復修五增上。謂欲，行，不忘，不散亂，思擇。論曰：由四神足，心有堪能，順解脫分善根滿已；復應修習五種增上。一、欲增上。二、加行增上。三、不忘境增上。四、不散亂增上。五、思擇增上。此五如次第，即信等五根。

三解　顯揚二卷十三頁云：五根者：廣說如經。一、信根。由世間道，令心清淨潔白無穢，離隨煩惱，得住不動。從是已後，求諦現觀修習方便。為永斷隨眠故，為得彼對治故；起增上信。二、正勤根。謂依信根，增進勇猛；與信俱行。三、念根。謂依正勤，明瞭不忘；與彼俱行。四、等持根。謂依念根，心住一境；與彼俱行。五、慧根。謂依等持根，簡擇諸法；與彼俱行。

四解　雜集論十卷六頁云：五根所緣境者：謂四聖諦。由諦現觀加行所攝，作此行故。五根自體者：謂信精進念定慧。五根助伴者：謂彼相應心心所等。五根修習者：謂信根、於諸諦，起忍可行修習。精進根、於諸諦，生忍可已；為覺悟故，起精進行修習。念根、於諸諦，發精進已；起不忘失行修習。定根、於諸諦，既繫念已；起心一境性行修習。慧根、於諸諦，心既得定；起簡擇行修習。五根修果者：謂能速發諦現觀。由此增上力，不久能生見道故。又能修治煖頂引發忍世第一法。即現此身，已入順決擇分位故。

五解　俱舍論一卷六頁云：此中先應說五根相。頌曰：彼識依淨色，名眼等五根。論曰：彼謂前說色等五境識，即色聲香味觸識。彼識所依五種淨色，如其次第，應知即是眼等五根。如世尊說：苾芻當知，眼、謂內處，四大所造，淨色為性。如是廣說。或復彼者，謂前所說眼等五根。識、即眼耳鼻舌身識。彼識所依五種淨色，名眼等相。是眼等識所依止義。如是便順品類足論。如彼論說：云何眼根？眼識所依淨色為性。如是廣說。

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六現觀

成唯識論九卷十一頁云：六現觀者：一、思現觀。謂最上品喜受相應思所成慧。此能觀察諸法共相，引生煖等。加行道中，觀察諸法，此用最猛，偏立現觀。煖等不能廣分別法，又未證理；故非現觀。二、信現觀。謂緣三寶世出世間決定淨信。此助現觀，令不退轉，立現觀名。三、戒現觀。謂無漏戒。除彼戒垢，令觀增明；亦名現觀。四、現觀智諦現觀。謂一切種緣非安立根本後得無分別智。五、現觀邊智諦現觀。謂現觀智諦現觀後，諸緣安立世出世智。六、究竟現觀。謂盡智等、究竟位智。

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不淨理

瑜伽三十卷十七頁云：云何名為尋思彼理？謂作是思：若內若外，都無有我有情可得，或說為淨，或說不淨。唯有色相，唯有身形；於中假想施設言論，謂之為淨，或為不淨。又如說言：壽煖及與識，若棄捨身時；離執持而臥，無所思如木。既死沒已；漸次變壞，分位可知。謂青瘀等、乃至骨鎖。今我此身，先業煩惱之所引發，父母不淨，和合所生，糜飯等食之所增長；此因、此緣、此由藉故；雖暫時有諸淨色相，似可了知；而內身中若內若外，於常常時，種種不淨，皆悉充滿。如是名依世俗勝義及以因緣觀待道理，尋思彼理。復作是思：於此不淨，若能如是善修、善習、善多修習；能斷欲貪。如是欲貪，定應當斷。如是名依作用道理，尋思彼理。復作是思：如世尊說：若於不淨，善修、善習、善多修習；能斷欲貪。是至教量。我亦於內自能現見於諸不淨，如如作意思惟修習，如是如是令欲貪纏，未生不生，生已除遣。是現證量。比度量法，亦有可得。謂作是思：云何今者作意思惟能對治法，可於能治所緣境界煩惱當生。如是名依證成道理，尋思彼理。復作是思：如是之法，成立法性，難思法性，安住法性。謂修不淨，能與欲貪作斷對治；不應思議，不應分別；唯應信解。如是名依法爾道理，尋思彼理。

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不淨觀六事差別

瑜伽三十卷十三頁云：云何勤修不淨觀者，尋思六事差別所緣毘缽舍那？謂依不淨增上正法，聽聞受持增上力故；由等引地，如理作意，解了其義。知此不淨，實為不淨，深可厭逆，其性朽穢，惡臭、生臭。由如是等種種行相，於先所聞依諸不淨所說正法，解了其義。如是名為於諸不淨尋思其義。云何名為尋思彼事？謂彼如是解了義已；觀不淨物，建立二分。謂內及外。如是名為尋思彼事。云何名為尋思自相？謂且於內身中所有穢朽不淨，發起勝解。了知身中有髮毛等，廣說乃至腦膜小便。復於如是身中所有多不淨物，攝為二界。發起勝解。所謂地界，及以水界。始於髮毛，乃至大便，起地勝解。始於淚污，乃至小便，起水勝解。如是名為依內不淨尋思自相。復於其外諸不淨物，由青瘀等種種行相，發起勝解。謂先發起青瘀勝解；或親自見，或從他聞，或由分別所有死尸。如是死尸，或男、或女、或非男女，或親、或怨、或是中庸，或劣、或中、或復是勝，或是少年，或是中年，或是老年。取彼相已；若此死尸，死經一日，血流已盡，未至膿爛；於是發起青瘀勝解。若此死尸，死經二日，已至膿爛，未生蟲蛆；於是發起膿爛勝解。若此死尸，死經七日，已生蟲蛆，身體已壞；於是發起爛壞勝解，腫脹勝解。若此死尸，為諸狐狼[至+鳥]梟鵰鷲烏鵲餓狗之所食噉；於是發起食噉勝解。即此死尸，既被食已；皮肉血盡，唯筋纏骨；於是發起異赤勝解。若此死尸，或被食噉，支節分離，散在處處；或有其肉，或無其肉，或餘少肉；於是發起分散勝解。若此死尸，骨節分散；手骨異處，足骨異處，膝骨異處，髀骨異處，髖骨異處，髆骨異處，臂骨異處，脊骨異處，頷骨異處，齒鬘異處，髑髏異處；見是事已；起骨勝解。若復思惟如是骸骨，共相連接而不分散；唯取麤相，不委細取支節屈曲；如是爾時起鎖勝解。若委細取支節屈曲；爾時發起骨鎖勝解。又有二鎖。一、形骸鎖。二、支節鎖。形骸鎖者：謂從血鎖脊骨，乃至髑髏所住。支節鎖者：謂臂髆等骨連鎖，及髀膞等骨連鎖。此中形骸鎖，說名為鎖。若支節鎖，說名骨鎖。復有二種取骨鎖相。一、取假名綵畫木石泥等所作骨鎖相。二、取真實骨鎖相。若思惟假名骨鎖相時；爾時唯名起鎖勝解；不名骨鎖。若思惟真實骨鎖相時；爾時名起骨鎖勝解。又即此外造色色相，三種變壞。一、自然變壞。二、他所變壞。三、俱品變壞。始從青瘀，乃至腫脹，是自然變壞。始從食噉，乃至分散，是他所變壞。若骨、若鎖、及以骨鎖，是俱品變壞。若能如是如實了知外不淨相；是名尋思外諸所有不淨自相。云何尋思不淨共相？謂若內身外淨色相，未有變壞，若在外身、不淨色相，已有變壞；由在內身不淨色相、平等法性，相似法性，發起勝解；能自了知我淨色相，亦有如是同彼法性。若諸有情成就如是淨色相者：彼淨色相，亦有如是同彼法性。譬如在外不淨法相。是名尋思不淨共相。云何名為尋思彼品？謂作是思：若我於彼諸淨色相不淨法性，不如實知；於內於外諸淨色相，發起貪欲；便為顛倒黑品所攝。是有諍法，有苦，有害，有諸災患，有遍燒惱。由是因緣，發起當來生老病死愁歎憂苦種種擾惱。若我於彼諸淨色相不淨法性，如實隨觀；便無顛倒，白品所攝。是無諍法，無苦，無害。廣說乃至由此因緣，能滅當來生老病死，乃至擾惱。若諸黑品；我今於彼，不應忍受。應斷，應遣。若諸白品；我今於彼，未生應生；生已令住增長廣大。如是名為尋思彼品。云何名為尋思彼時？謂作是思：若內所有諸淨色相，在現在世，若外所有不淨色相，亦現在世。諸過去世，曾淨色相，彼於過去，雖有淨相；而今現在如是次第種種不淨。諸現在世我之所有似淨色相，此淨色相，於現在世，雖有淨相；於未來世、不當不淨如今現在外不淨色，無有是處。我此色身、去來今世、曾如是相，當如是相，現如是相；不過如是不淨法性。如是名為尋思彼時。云何名為尋思彼理？謂作是思：若內、若外、都無有我有情可得，或說為淨，或說不淨。唯有色相，唯有色形，於中假想施設言論，謂之為淨，或為不淨。又如說言：壽煖及與識，若棄捨身時；離執持而臥，無所思如木。既死沒已；漸次變壞，分位可知。謂青瘀等、乃至骨鎖。今我此身、先業煩惱之所引發，父母不淨和合所生，糜飯等食之所增長。此因此緣此由藉故；雖暫時有諸淨色相，似可了知；而內身中，若內、若外、於常常時，種種不淨，皆悉充滿。如是名依世俗勝義及以因緣觀待道理尋思彼理。復作是思：於此不淨，若能如是善修善習善多修習；能斷欲貪。如是欲貪，定應當斷。如是名依作用道理，尋思彼理。復作是思：如世尊說：若於不淨善修善習善多修習；能斷欲貪。是至教量。我亦於內自能現見於諸不淨，如如作意思惟修習，如是如是令欲貪纏，未生不生，生已除遣。是現證量。比度量法，亦有可得。謂作是思：云何今者作意思惟能對治法，可於能治所緣境界，煩惱當生。如是名依證成道理，尋思彼理。復作是思：如是之法，成立法性，難思法性，安住法性。謂修不淨，能與欲貪作斷對治，不應思議，不應分別；唯應信解。如是名依法爾道理，尋思彼理。是名勤修不淨觀者，尋思六事差別所緣毘缽舍那。

二解　俱舍論二十二卷十五頁云：此不淨觀、何性，幾地，緣何境，何處生，何行相，緣何世，為有漏，為無漏，為離染得，為加行得？頌曰：無貪性十地，緣欲色人生。不淨自世緣，有漏通二得。論曰：如先所問，今次第答。謂此觀、以無貪為性。通依十地。謂四靜慮、及四近分、中間、欲界。唯緣欲界所見色境。所見者何？謂顯形色。緣義為境。由此已成唯人趣生三洲，除北。尚非餘趣；況餘界生。既立不淨名；唯不淨行相。隨在何世，緣自世境，若不生法，通緣三世。既唯勝解作意相應；此觀理應唯是有漏。通離染得及加行得。由有曾得，未曾得故。

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火

瑜伽八卷六頁云：燒所積集諸善根薪，故名為火。

二解　顯揚一卷十一頁云：火亦二種。一、內，二、外。內、謂各別身內眼等五根，及彼居處之所依止，煖熱所攝有執受性。復有增上積集。所謂能令有情遍溫增熱，又能消化凡所飲噉。諸如是等、是內火體。成熟和合受用為業。外、謂各別身外色等五境之所依止，煖熱所攝非執受性。復有增上積集。所謂炎燎村城，蔓延洲渚；乃至空向，無依故滅。或鑽木擊石，種種求火。此火生已，不久灰燼。是外火體。變壞受用為業。對治資養為業。

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火界

瑜伽二十七卷二頁云：云何火界？火界有二。一、內，二、外。內火界者：謂此身中內別溫性溫熱？所攝煖煖所攝，親附執受。其事云何？謂於身中所有溫煖，能令身熱，等熱，遍熱。由是因緣，所食所飲所噉所嚐，易正消變。彼增盛故；墮蒸熱數。如是等類，名內火界。外火界者：謂外溫性溫熱所攝煖煖所攝，非親附，非執受。其事云何？謂於人間，依鑽燧等，牛糞末等，以求其火。火既生已；能燒牛糞，或草，或薪，或榛，或野，或山，或渚，或村村分，或城城分，或國國分，或復所餘。如是等類，名外火界。

二解　集異門論一卷三頁云：何等火界？謂溫熱性。

三解　大毗婆沙論七十五卷八頁云：問：火界云何？答：煖性。雖此火界、總是煖性；而此煖性，差別無邊。謂內外分煖性各異。內分中煖性者：謂身中熱，等熱，遍熱。由此所飲所食所噉，皆易消熱，令身安隱。此若增時，便成熱病。外分中煖性者：謂炬燈燭陶爐等，火聚炎焰燒諸城村山林曠野及諸藥草，日輪未尼天龍宮殿所出火焰、并地獄等諸火煖性。應作是說：內火煖性，熱於外火。所以者何？若以飲食、置釜鑊中，下然熾火，經一日夜，猶不能令形色變易。如在腹中，經須臾頃。此內外分種種煖性，以相同故，略為一聚；總名火界。

四解　品類足論一卷一頁云：火界云何？謂煖性。

五解　法蘊足論九卷十八頁云：云何火界？謂火界有二種。一、內。二、外。云何內火界？謂此身內所有各別暖性暖類，有執，有受。此復云何？謂此身中諸所有熱，等熱，遍熱。由此所食，所噉，所飲，正易消化。若此增盛；令身燋熱。復有所餘身內各別暖性暖類，有執，有受。是名內火界。云何外火界？謂此身外諸外所攝暖性暖類，無執，無受。此復云何？謂地暖火日藥末尼宮殿星宿火聚燈焰燒村燒城燒川燒野燒十二十三十四十五十百千或無量擔薪草等火，熾盛烔然。或在山澤河池巖窟房舍殿堂樓觀草木根莖枝葉花果等暖。復有所餘熱性熱類，無執，無受。是名外火界。前內此外，總名火界。

六解　火界有二，如火界中說。

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化生中有受生

俱舍論九卷五頁云：若化生者，染處故生。謂遠觀知當所生處，便生愛染；往彼受生。隨業所應，處有淨穢。豈於地獄亦生愛染？由心倒故，起染無失。謂彼中有，或見自身冷雨寒風之所逼切；見熱地獄，火焰熾然；情欣煖觸，投身於彼。或見自身，熱風盛火之所逼害；見寒地獄，心欲清涼，投身於彼。先舊諸師，作如是說：由見先造感彼業時，己身伴類，馳往赴彼。

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四加行位

顯揚十六卷二十二頁云：論曰：從十六行智後，能復轉修習，先緣自心總厭心智生。此說名煖。從此已上，諦簡擇智生。此說名頂。從此已上，決定覺智生。此說名忍。復從此已上，究竟覺智生。此說名為世第一法。

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四善根差別

大毗婆沙論六卷十六頁云：問：此四善根，有何差別？答：所說品異，即是差別。復次名亦差別。謂此名煖，乃至此名世第一法。復次念住為等無間，名煖。煖為等無間，名頂。頂為等無間，名忍。忍為等無間，名世第一法。如等無間，無間趣入加行亦爾。復次樂別觀蘊，名煖。樂別觀寶，名頂。樂別觀諦，名忍。由此發生世第一法。復次煖，止緣諦下愚。頂、止緣諦中愚。忍、止緣諦上愚。由此發生世第一法。復次煖，止緣諦麤愚。頂、止緣諦中愚。忍、止緣諦細愚。由此發生世第一法。復次煖，生緣諦下明。頂、生緣諦中明。忍、生緣諦上明。由此發生世第一法。復次煖，生緣諦麤明。頂、生緣諦中明。忍、生緣諦細明。由此發生世第一法。如生明，生信，亦爾。是謂差別。

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四善根勝利

俱舍論二十三卷七頁云：得此善根，有何勝利？頌曰：煖必至涅槃。頂終不斷善。忍不墮惡趣。第一入離生。論曰：四善根中，若得煖法；雖有退斷善根，造無間業，墮惡趣等；而無久流轉。必至涅槃故。若爾；何殊順解脫分？若無障礙；去見諦近。此與見道行相同故。若得頂法；雖有退等；而增畢竟不斷善根。若得忍時；雖命終捨，住異生位；而增無退，不造無間，不墮惡趣。然頌但說不墮惡趣言，義准已知不造無間業。造無間業者，必墮惡趣故。忍位無退，如前已辯。此位不墮諸惡趣者，已遠趣彼業煩惱故。若至忍位，於少趣生處身有惑中，得不生法故。趣、謂諸惡趣。生、謂卵濕生。處、謂無想北俱盧大梵處。身、謂扇搋半擇迦二形身。有、謂第八等有。惑、謂見所斷惑。此於下上位，隨所應而得。謂於下忍，得惡趣不生。所餘不生，至上忍方得。得世第一法，雖住異生位，而能趣入正性離生。頌雖不言離命終捨；既無間入正性離生；義准已成無命終捨。何緣唯此能入離生？已得異生非擇滅故。能如無間道，捨異生性故。

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四大種恆不相離

大毗婆沙論一百三十一卷十五頁云：問：云何故知此四大種，恒不相離？答：自相作業，一切聚中皆可得故。謂堅聚中，地界自相，現可得故；有義極成。於此聚中，若無水界；金銀錫等，應不可銷。又水若無；彼應分散。若無火界；石等相擊，火不應生。又火若無；無能成熟；彼應腐敗。若無風界；應無動搖。又若無風；應無增長。於濕聚中，水界自相，現可得故；有義極成。於此聚中，若無地界；至嚴寒位，應不成冰。又地若無；船等應沒。若無火界；應無煖時。又火若無；彼應腐敗。若無風界；應不動搖。又風若無；應無增長。於煖聚中，火界自相，現可得故；有義極成。於此聚中，若無地界；燈燭等焰，應不可迴。又地若無；不應持物。若無水界；應不生流。又水若無；焰不應聚。若無風界；應不動搖。又若無風；應無增長。於動聚中，風界自相，現可得故；有義極成。於此聚中，若無地界；觸牆等障，應不折迴。又地若無；應不持物。若無水界；應無冷風。又水若無；彼應分散。若無火界；應無煖風。又火若無；彼應腐敗。

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四大種若四大種所造

雜集論六卷九頁云：問：如世尊說：諸所有色，彼一切，若四大種，若四大種所造；此依何意說？答：依容有意說。同在一處，依此而有，是造義。由所造色，離大種處，別自建立，無功能故。若於此聚，此大種可得；當知此聚，唯有此大種，非餘。或有聚唯一大種。如乾泥團等。或有二大種。謂即此濕。或有三大種。謂即此煖。或有一切大種。謂即此濕煖泥團等，於移轉位。所造色亦爾。若於此聚，此所造色可得；當知此聚唯此非餘。或有聚唯一所造色。如光等。或有二所造色。如有聲香風等。或有三所造色。如香煙等。由此香煙，有色香觸差別所顯故。觸差別者，謂此輕性。或有四所造色。如沙糖團等。或有五所造色。謂即此有聲時。

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四善根以十七門分別

大毗婆沙論七卷一頁云：問：煖、有何意趣？答：先所修集一切善根，（謂從佈施，乃至七處善。）皆以迴向解脫。是其意趣。問：煖、依何而起？答：依自地定。問：煖、以何為因？答：前生自地同類善根。問：煖、誰為所緣？答：四聖諦。問：煖、以何為果？答：以頂為近士用果。問：煖、誰為等流？答：後生自地同類善根。問：煖、誰為異熟？答：色界五蘊。問：順決擇分，亦能牽引眾同分不？有說：不能。所以者何？厭背有故。謂此善根，厭背諸有。於眾同分，但能圓滿；不能牽引。有說：亦能。謂此善根，雖厭背有；而能牽引隨順聖道眾同分果。謂此所招眾同分果，增上熾盛，微妙殊勝。無有災橫。順勝善品。問：煖、有何勝利？答：能與涅槃作決定因。有說：得煖，定不斷善。問：煖有幾行相？答：十六行相。問：煖、為緣名？為緣義？答：名義俱緣。問：煖、為聞所成？為思所成？為修所成？答：唯修所成。問：煖為欲界繫？為色界繫？為無色界繫？答：唯色界繫。問：煖為在定？為不在定？答：唯在定。問：煖、為有尋有伺？為無尋唯伺？為無尋無伺？答：具三種。問：煖為樂根相應？為喜根相應？為捨根相應？答：三根相應。問：煖、為一心？為多心？答：多心。問：煖、為可退？為不可退？答：可退。頂意趣者：謂從佈施，乃至煖。果者：以忍為近士用果。勝利者：不斷善根。有說：亦不作無間業。餘如煖說。忍意趣者：謂從佈施，乃至頂。果者：以世第一法為近士用果。勝利者：不退不作無間業，不墮惡趣。有說：亦不執我。餘如頂說。世第一法意趣者：謂從佈施，乃至忍。所緣者：唯苦諦。果者：以苦法智忍為近士用果。勝利者：為等無間入正性離生。行相者：苦諦四行相。一心多心者：當言一心。餘如忍說。

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[佛學常見詞彙（陳義孝）]
七賢

１．指小乘的七賢，又名七方便位，或七加行位，都是聲聞乘人在見道以前的修行位，其位是五停心觀、別相念住、總相念住、煖法、頂法、忍法、世第一法，前三是三賢位，後四是四善根。２．指大乘的七賢。仁王經天台疏上日：「一初發心人，二有相行人，三無相行人，四方便行人，五習種性人，六性種性人，七道種性人，俱在地前調心順道，名為七賢。」

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內凡

指將要進入聖位的人。小乘以煖、頂、忍、世第一法等四善根位為內凡，大乘則以十住以上之三賢位為內凡。

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四大分散

地、水、火、風能造作一切的色法（物質），所以叫做四大，人們的肉身，就是由地、水、火、風之堅、濕、煖、動等性所構成的。此四大種性如果不調和，肉身就會散壞分散。

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四諦十六行相
小乘行者修三賢至四善根的煖位，已徹見四諦真理，更進而達頂位，須觀四諦十六行相，每一諦皆有四種行相，要一一觀之分明方可。茲將四諦十六行相列表說明如下：

　　　　　　　┌苦：（觀此身是苦）
　　　　　　　│空：（觀因緣所生故空。）
　　┌苦　諦─┤無常：（觀因緣假成，故生滅無常。）
　　│　　　　└無我：（觀因緣假成，故無我體。）
　　│　　　　┌集：（觀招集苦果。）
四　│　　　　│因：（觀苦果之因。）
諦　│集　諦─┤生：（觀苦果生，相繼存在。）
十　│　　　　└緣：（觀諸緣成就苦果。）
六─┤　　　　┌滅：（觀諸漏已盡，生死斷滅。）
行　│　　　　│靜：（觀三毒皆無，此心不亂，有明照作用，故靜。）
相　│滅　諦─┤妙：（觀出離三界，無諸憂患，故妙。）
　　│　　　　└離：（觀一切災害，皆已遠離。）
　　│　　　　┌道：（觀八正道，可至涅槃。）
　　│　　　　│如：（道契正理，故如。）
　　└道　諦─┤行：（由此萬行，以趣涅槃。）
　　　　　　　└出：（由此聖道，以出生死。）

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[國語辭典（教育部）]
龐暖

ㄆㄤˊ　ㄋㄨㄢˇ
人名。戰國時趙將，曾攻燕，擒其將劇辛。也作「龐煖」。

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遺腹子

ㄧˊ　ㄈㄨˋ　ㄗˇ
丈夫亡故後所出生的子女。《史記．卷一○九．李將軍傳》：「當戶有遺腹子，名陵。」《漢書．卷七．昭帝紀》：「後宮有遺腹子煖，相、內史不奏言，上聞而憐之，立煖為泗水王。」

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燕玉

ㄧㄢ　ㄩˋ
原指燕趙婦女如玉之美。後泛稱美女。唐．杜甫〈獨坐〉詩二首之一：「煖老須燕玉，充飢憶楚萍。」

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