無量門微密持經
[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，吳支謙譯。一向出生菩薩經之異譯。
[佛學大辭典（丁福保）]
成道降魔得一切智經
（經名）無量門微密持經之異名。
全一卷。南朝劉宋求那跋陀羅（394～468）譯。又作阿難陀呵離陀經、阿難陀目佉尼呵離陀經。收於大正藏第十九冊。本經旨在揭示菩薩行之要義。內容敘述佛陀居於惟舍梨（毘舍離）國大黎樹間之時，對舍利弗等宣說，菩薩若欲得無邊門總持，須具備四種預備行，並依四種清淨住以清淨身心，證得深智。此外又宣說阿彌陀佛亦是受持陀羅尼，始能成就功德。
本經之同本異譯有八種，即：(一)無量門微密持經，三國時代支謙譯。(二)出生無量門持經，東晉佛陀跋陀羅譯。(三)舍利弗陀羅尼經，南朝梁代僧伽婆羅譯。(四)阿難陀目佉尼訶離陀鄰尼經，北魏佛陀扇多譯。(五)一向出生菩薩經，隋代闍那崛多等譯。(六)無邊門陀羅尼經，唐代不空譯。(七)出生無邊門陀羅尼經，唐代智嚴譯。(八)無量門破魔陀羅尼經，宋代功德直及玄暢合譯。P1562
又作真言宗、瑜伽宗、金剛頂宗、毘盧遮那宗、開元宗、祕密乘。依真言陀羅尼之法門，修五相、三密等妙行，以期即身成佛之大乘宗派。我國十三宗之一，日本八宗之一。主要以金剛頂經為經藏，蘇婆呼經為律藏，釋摩訶衍論為論藏。統稱密教之經典為密經。此宗派通稱密教（顯教之對稱）者，係顯示自宗所詮解之教理最為尊密，而鄙視其餘諸大乘教派為淺顯，認為法身佛大日如來所說之金剛界、胎藏界兩部教法，方為佛自內證之境界，深妙奧祕，故以密自稱；又不得對未灌頂人宣示其法，故稱密。然就詮理之教而言，本無顯密之別，惟其攝理成規所宗尚之行軌特殊，為區別其餘宗派，故稱密宗為宜。又密教之學問與修行，稱為密學。密教之宗家或修學密教之僧徒，稱為密家。修行密教之徒眾，稱為密眾。密教修學之道場，稱為密場。
印度密宗起源於古吠陀典籍，其後流行於民間各階層，佛教在長期發展過程，逐漸滲入民間信仰，並受此等咒術密法之影響，加以攝取，作為守護教徒、消除災障之用，古來通常稱為雜密。密宗並將吠陀以來之諸神，用交換神教方式重新組織佛教，而出現許多明王、菩薩、諸天、真言咒語。故後期大乘經典中出現以陀羅尼（梵 Dhārani）為主之經典，巴利律藏及經藏中，有說護身等偈之經典，錫蘭等地佛教徒，將其編集，稱為明護經（巴 Paritta），迄今仍傳誦不已；又有如大會經（收於長阿含經），為列出聽法會眾之名的經典；此等被認為是密教陀羅尼及曼荼羅之起源。其後迄四世紀左右，出現專說咒法之獨立經典孔雀明王經，認為口念真言，內心統一，建立方圓之土壇，供養諸尊，嚴修儀禮，即可產生不可思議之功德。
及至七世紀後半，印度佛教進入全盛期，已有經有教，有軌有儀，真正密教方始開展，以真言、陀羅尼為中心而增益大乘佛教哲學，以奠定其基礎。此為純正密宗，純密以大日經、金剛頂經為主。在七世紀後半時，成立於中印度之大日經，將雜密經典所說諸尊以大日如來為中心，集大成而成胎藏界曼荼羅。其理論可能承自華嚴經之說法，主張在現實之事相上，直觀宇宙真相。金剛頂經成立稍晚，流行於南印度，係傳自佛教瑜伽派之說，以心識為中心而言五相成身（在心身中具備五相與本尊同一之觀法）。以此二經為代表之純密，在印度不久即告消滅。八世紀時，純密由善無畏傳至我國，後再傳至日本成為真言宗。
密教興起於七世紀時，至十一世紀印度佛教衰亡止，在中印度頗為興盛，融入性力派（梵 Śāktāh）教說之後，成為左道密教，此派尤其強調散見在純密金剛頂經中之大樂說（梵 mahāsukha-vāda）。八世紀以來，傳入西藏，遂成為喇嘛教之骨幹。至十、十一世紀時，其部分經典已在中國流傳並翻譯，但在思想上則未產生影響。因此從發達史而言，雜密先興起，繼而純密集大成，與純密平行者，為融入印度性力派等教說之左道密教。據傳，謂大日如來越三世之一時，於色究竟天之法界心殿，對金剛薩埵等從心流出自內證之內眷屬，為自受法樂而宣說大日經，又於真言宮殿宣說金剛頂經，後由金剛薩埵結集之（日本台密謂阿難亦參加）。後於佛陀入滅後約八百年頃，龍猛（龍樹）菩薩施咒於七粒白芥子，以之打開十六丈（表示金剛界之十六菩薩）南天竺之鐵塔，親從金剛薩埵受兩部大經（台密則稱大日經係於鐵塔外由文殊菩薩所傳授）。後龍猛傳予龍智，復經七百年左右（相傳龍智歲壽七八百年），再授大經於善無畏。故密教以龍猛為開山祖師，根本教典為大日經及金剛頂經，信奉之教主係大日如來（大毘盧遮那佛），與釋尊之說法不同，故自稱為金剛乘。
「金剛乘」一詞，於日本係指純密，於印度及歐人之間則慣指左道密教，英文為 Tantric Buddhism。廣義之金剛乘分為二派：(一)右派：以大日經為主，即指純密。富於穩健之神祕主義，欲藉咒術實現宇宙與精神之合一，以支配自然與人事，此派又稱為真言乘（梵 Mantrayāna），自我國傳至日本，成為真言宗，稱為唐密或東密。另在日本天台宗流傳之密教稱為台密。(二)左派：以金剛頂經為主，即左道密教。肯定人之本能，欲於此發現真實，稱為金剛乘、易行乘（梵 Sahaji-yāna）或性力派，重視雙身法，以原始佛教立場言，此係左道旁門，九世紀以後與印度教結合而日趨興隆，後傳入西藏，成為「藏密」之骨幹。藏密，乃西藏佛教密宗之簡稱，係八世紀時由蓮華生、寂護等傳入。前弘期佛教中，西藏所行之密法多為行、事二部，史稱舊密法；十一世紀初，仁欽桑波等翻譯多種瑜伽密教經典，史稱新密法；而後瑜伽部及無上瑜伽部密法遂盛行於西藏佛教各派中，傳承不絕。而密宗之東傳我國亦有此二階段。
密宗東傳，當以東晉帛尸梨蜜多羅譯大灌頂經、孔雀王經為嚆矢。三國吳之支謙所譯八吉祥神咒經、無量門微密持經、華積陀羅尼神咒經、持句神咒經、摩訶般若波羅蜜咒經、七佛神咒經等亦頗著名。唐以前與密宗關係最深者則推東晉竺曇無蘭，譯有陀鄰咒經、摩尼羅亶神咒經等凡二十五部，皆屬密宗經典。唐時譯密經最多者為義淨三藏，有觀自在菩薩如意心陀羅尼經、曼殊室利菩薩咒藏中一字咒王經、稱讚如來功德神咒經等十餘部。唐開元三大士（善無畏、金剛智、不空）傳來純密之前，中土業已廣譯密宗經典，此外，顯教經典中之咒文陀羅尼尤不勝枚舉。
東晉帛尸梨蜜多羅譯出大灌頂神咒經，咒術靈驗，首都建康盛行咒術，此後雜密更不斷傳譯。唐玄宗開元年間（713～741），善無畏、金剛智二純密大師先後於長安譯出根本經典，建立灌頂道場，我國密宗於是真正成熟。另有不空、一行、惠果、辨弘、慧日、惟上、義圓、義明、空海、義操、慧則等，傳持純密。其中，日本空海（弘法大師）於貞元二十年（804）來唐，就惠果受法，返國後，持弘不絕，是為日本真言宗之祖。會昌法難之後，加以唐末五代兵燹不斷，戰亂頻仍，密宗經疏銷毀殆盡，爾後所謂瑜伽，但存法事而已。宋代雖有法賢、施護，法天等，傳譯密宗經軌，亦未能光大久遠。且此時之密宗已異於唐代，唐代密宗可謂為有體系之綜合密宗，宋代則是分化的、通俗的，以崇拜特定之本尊，誦持其真言陀羅尼為主，如宣揚寶篋印陀羅尼、觀音六字明咒、準提咒等即是。又宋代因輸入時輪怛特羅之印度密宗，故以威猛之忿怒明王本尊較多。元代定喇嘛教為國教，喇嘛教實即以密宗為骨幹之西藏佛教，其後以元帝室過分優待喇嘛教，導致腐化，乃有宗喀巴之改革，而形成新舊之黃教、紅教。
顯密二宗最大不同點，在修持上之傳承與儀軌。顯宗理論固然有師承傳授，而修持法門不一定要嚴格之師承、儀軌；如瑜伽之五重唯識觀，天台之大小止觀，即無師承亦可自習。反之，密宗之儀禮繁複，世界諸宗教中無出其右者，自初皈灌頂至金剛上師有一定之程序，不可躐等，與顯教之簡易方便迥異其趣。就教義而言，顯教為應身佛說法，密宗則以法身佛說法。依顯教修行者，認為須經三大阿僧祇劫，修六度萬行始得證佛果；依密宗者，則認為僅修三密之妙行，現生即可成佛。又有六大緣起之說，六大即地、水、火、風、空、識，此六大乃一切諸法之本體，能造一切佛，乃至一切眾生之根身器界，即自性等四種法身，眾生國土等三種世間，皆為六大所生。依此六大緣起，故立生佛平等之義，大、三、法、羯等四種曼荼羅亦由六大緣起現法身德相。眾生若依三密妙行修持，契證性德時，即以父母所生身立證大覺位。所謂「三密加持妙行」，即手結印契，口誦諸佛真言，心住三摩地。如說修行時，行者之身口意能與諸佛之身口意相應，則可速得成佛。諸佛之身口意，即大、三、法、羯等四種曼荼羅：大曼荼羅即諸佛之身密，三摩耶曼荼羅即意密，法曼荼羅即語密，羯磨曼荼羅即其餘三曼荼羅之業用。要之，四種曼荼羅具有諸佛之三密而不闕。又此四種曼荼羅賅攝一切曼荼羅，依大日經建立之曼荼羅稱為胎藏界曼荼羅，依金剛頂經建立之曼荼羅稱為金剛界曼荼羅；前者表示本覺之理，故又稱因曼荼羅；後者表示始覺之智，故又稱果曼荼羅。又對依餘經所立之別尊曼荼羅而言，此金胎二部稱為總德曼荼羅。此外，一切佛菩薩等乃從大日如來法身所流出之別尊，各代表其別德，為一門之本尊，對於此，大日如來即是總德普門之本尊；一門之諸尊中，阿閦、寶生等四佛表大圓鏡等四智；四佛又各有四菩薩，合為十六大菩薩，與四波羅蜜、四攝、八供等，計三十七尊，凡此皆不外從大日法界體性智流出者。行者若常以白淨之信心，自住金剛薩埵三昧，修五相成身等妙行，即現得契證佛智，圓滿佛身，成就利他事業。
本宗又依大日經、菩提心論等創立十住心之說，從異生羝羊心至極無自性心等九心為世間、出世間、小乘、大乘、二乘、一乘等之住心，第十祕密莊嚴心即真言密宗之住心。亦即本宗以凡聖不二為宗要，一塵一法皆住本初之智源，悉為三摩地之心地故，雖上根勝慧之人，起居動作、開口發聲、心思念想，皆成無相三密；而下根劣慧之機，依有相之三密門，能與三部諸尊之德相應，以現在身證佛菩提。
要言之，本宗思想之特質，自教主方面觀之，顯教為應化之釋迦所說，本宗為法身佛之大日如來所說；自法身立場觀之，顯教法身為理體，理體法身無形無相，密宗法身有形有相，且能說法；自所說法觀之，三論宗八不之中道寂滅境界、法相之離言勝義諦境界、天台之一念三千不可思議境界、華嚴之性海果分不可說十佛境界等皆畢竟可說；自真理之表現觀之，一切諸法皆是真理象徵，此種象徵之具體表現，即密宗之儀軌；自成佛遲速觀之，除禪宗外，其餘諸宗均須經三阿僧祇劫，密宗則主張即身成佛；自宗教之立場觀之，密宗兩部曼荼羅表現以人格主義思想為基礎之世界觀，由無量無數之諸佛菩薩，構成一即一切、一切即一之輪圓具足之世界；自教義體系觀之，密宗為一種「理智不二」之宇宙人生觀，大日如來即具此偉大人格，智法身之世界稱為金剛界，理法身之世界稱為胎藏界。由修持之力，可將智之世界擴大至與理之世界一致，此即理智不二。（參閱「六大」1251、「四曼相大」1755、「即身成佛」3760、「真言宗」4204）p4477
以往生極樂淨土為目的之宗派。我國十三宗之一，日本十三宗之一。淨土乃指清淨國土、莊嚴剎土，即清淨功德所莊嚴之處所。又稱蓮宗，蓋東晉慧遠在廬山結白蓮社，取義生西方淨土者皆由蓮花所化生，而極樂國土亦名蓮邦。本宗特別以稱念佛名為主要修行法，藉彌陀本願之他力，祈獲生於西方極樂淨土，故又稱念佛宗。
西方淨土思想乃依據釋迦於耆闍崛山所說之無量壽經、王舍城說觀無量壽經、祇樹給孤獨園說阿彌陀經等三經。佛陀入滅後約九百年，天親所造往生淨土論，以及馬鳴、龍樹諸論師贊述以上三經之要義，弘傳此宗。北魏永平元年（508），菩提流支來華，授曇鸞觀無量壽經，傳承完備之淨土經論，使我國淨土法門有劃時代之進展。
我國淨土經典之傳譯，以支婁迦讖、竺佛朔共譯般舟三昧經（179）為嚆矢。該經雖未述及彌陀淨土之莊嚴，然僅謂依專念之法得見西方阿彌陀佛，即是說明三昧見佛法。三國時代支謙譯出大阿彌陀經二卷，詳述彌陀在因位發願及極樂淨土之莊嚴，為淨土宗重要之經典。西晉竺法護譯出無量清淨平等覺經二卷（內容與大阿彌陀經相似）。此外，復有支謙之慧印三昧經、無量門微密持經，竺法護之德光太子經、決定總持經、阿彌陀佛偈等。姚秦弘始三年（401），鳩摩羅什譯出阿彌陀經、十住毘婆沙論等，略說極樂淨土之莊嚴，為自古最盛行讀誦者。其後相繼有北涼曇無讖譯悲華經十卷（419），劉宋寶雲譯新無量壽經二卷（421），畺良耶舍譯觀無量壽經一卷（424），說明往生淨土之行業，即應觀想彌陀及觀音、勢至二菩薩，及極樂淨土之莊嚴等，能除滅業障而生彼國。後世以觀無量壽經與無量壽經、阿彌陀經合稱淨土三部經，至此淨土經典傳譯已臻完備。
我國淨土法門主要為彌勒淨土、彌陀淨土二種。彌勒淨土之信仰以西晉道安為最早，著有淨土論六卷，期生兜率彌勒淨土；唐代玄奘與窺基，亦以彌勒淨土為行持及依歸，自此以後，由於修者少，弘揚者更少，漸形衰落，代之以彌陀信仰之隆興，彌陀淨土遂成為諸佛淨土之代表。弘揚彌陀淨土則以東晉慧遠為最力，彼於廬山結白蓮社，與眾共精修念佛三昧，據般舟三昧經以期能往生見佛，為我國結社念佛之始，亦為我國淨土之主流。北魏宣武帝時，菩提流支譯出世親之無量壽經優婆提舍願生偈；曇鸞為之注解，著往生論註，兼依龍樹之十住毘婆沙論明示難、易二道，他力、自力之別，主張依靠他力本願為五濁惡世中方便易行之道，始闡淨土立教之本義，並專重持名念佛，以求生淨土。至唐代道綽、善導等師，承曇鸞教旨，極力強調佛之本願力，又主倡末法思想而說時教相應之要路。道綽著有安樂集一書，論破諸師之謬解，開示末世眾生之要路；並依曇鸞難易二道之說，而立聖道、淨土二門之教判。善導撰觀無量壽佛經疏，楷定古今誤解謬見，明示淨土教義、教相；並承曇鸞、道綽，而立正行、雜行，奠定淨土教義獨立系統之基礎。其後，有懷感著釋淨土群疑論，少康大弘此宗。自曇鸞至少康，被稱為「震旦五祖」。當時長安等地各師亦各有阿彌陀經、觀經等疏，淨土經典之研究遂達高峰。
唐開元初，慧日自印度歸，見當時禪家視淨土為引導愚心之「方便說」，乃激烈反對，而提倡念佛往生之必要。主張戒淨並行、禪淨雙修、教禪一致，以一切修行皆迴向往生淨土。承遠、法照、飛錫等承其說，以念佛三昧為無上深妙之禪門，極力排斥禪徒之空腹高心。於是，我國淨土宗於唐代，可分三種教系，即慧遠系統（常識性論理派）、善導系統（體解信仰之佛願派）、慈愍系統（指慧日，不捨萬行之妙有派）。時禪徒有附同慧日一派之主張者，如五祖門下之宣什倡南山念佛門禪宗之一派，六祖門下之南陽慧忠倡解行兼修。至後周法眼嫡孫永明延壽，更大力弘揚禪淨雙修，宋代僧俗之禪淨雙修，皆承其遺風。天台一門亦多有奉信淨土及解義者，以宋代四明知禮所撰觀經疏妙宗鈔最著，其約心觀佛說即係台淨融合論，向為台家所重。元代以降，禪淨雙修之風愈流行，中峰明本、天如惟則等皆心歸西方。至明代，楚山紹琦、空谷景隆、一元宗本、雲棲袾宏、憨山德清、鼓山元賢等，相繼倡說禪淨合行。尤以雲棲袾宏精修念佛三昧，注解阿彌陀經，且著諸書弘揚禪淨一致之旨，感化廣被一般教界。天台家亦有蘧菴大佑、幽溪傳燈、靈峰智旭等，各撰書光顯淨教。靈峰智旭倡三學一源論，以禪教律三學所歸在淨土法門。時居士莊廣還、袁宏道等亦各撰著弘宣淨土。迄清代，淨土信仰多由居士提倡，彭紹升、希涑父子，編往生傳及撰指讚西方。康熙、乾隆年間，實賢思齊繼袾宏遺風，於杭州結蓮社教化遠近，尊曇鸞、道綽、善導為最初三祖，為眾所欽仰。民初，除楊仁山之大力提倡，印光主張淨土法門為佛出世之本懷，致力社會救濟事業，各地僧俗漸次興起結社念佛之風，政府遷臺後，淨土宗得在臺延續發展。
於日本，源空（1133～1212）曾撰著選擇本願念佛集，書中即已擬定開宗宣言。特崇三經一論（淨土三部經與淨土論）與我國淨土教善導之教說，故標榜「偏依善導」之論。於難行與易行、聖道與淨土、自力與他力等三種對立之中，偏取易行、淨土、他力念佛等三者。承安五年（1175）源空自比叡山遷往吉水，高倡專修念佛，主張往生淨土之安心（信心）、起行（以念佛為主之五正行）、作業（四修）等修行，並強調稱念佛號之重要。該宗派雖然否定戒律與造寺之功德，然一般仍重視持戒之風氣。該宗派流傳，受到朝野貴賤之支持，因此，遭受南都（奈良）、北嶺（比叡山）之壓迫，源空及其門人或獲罪處刑，或流放諸國。雖然，源空之教說終因廣大之武士、農民階層所擁護而積極展開教勢。源空歿後，弟子分成五派：(一)辨阿之鎮西流，主張諸行往生義。(二)證空之西山流，主張諸行不生義。(三)隆寬之長樂寺流，主張化生往生義。(四)長西之九品寺流，主張諸行本願義。(五)幸西之一念義，主張一念業成義。至後世，僅存鎮西流、西山流。現在則專稱鎮西流為淨土宗。辨阿歿後，然阿繼起，將鎮西流廣為流傳，故又分出白籏流、藤田流、名越流（以上關東）、三條流、一條流、小幡流（以上京都）等六流，其中以白籏流最興盛。鎮西流之總本山為知恩院，大本山為增上寺。西山流自證空於西山粟生創建光明寺以來，分成四派，即西谷流、深草流、東山流、嵯峨流等。後隨歷代之變遷，現今之西山流分為西山禪林寺派（禪林寺）、西山光明淨土宗（光明寺）、西山深草派（誓願寺）等。
淨土宗以三經一論，即阿彌陀經、無量壽經、觀無量壽佛經與往生論，為本宗成立之重要典據。阿彌陀經描述阿彌陀佛西方淨土依正莊嚴之事相，並說明發願往生之意義及方便，讚歎阿彌陀佛不可思議之功德，此經經文較短，誦讀容易，被列為修淨土宗者定課必誦之經；無量壽經詳述法藏比丘在因地修行時所發之四十八願，以致果地圓滿成佛，莊嚴國土，攝受十方念佛眾生，並載明三輩往生之條件；觀無量壽佛經，略稱觀經，旨在說明欲生西方極樂國土之眾生所必修之淨業正因，並以十六觀法諦觀阿彌陀佛之身相及極樂淨土相，又釋九品往生之因果；往生論原名無量壽經優婆提舍願生偈，或稱無量壽經論、淨土論，係印度天親所著，以五念門修行之成就令眾生畢竟得生安樂國土，見彼阿彌陀佛。
闡釋三經一論者，有曇鸞之略論安樂淨土義（略釋無量壽經）、往生論註（註釋往生論）、道綽之安樂集（據觀無量壽經述往生淨土之要義）、善導之觀無量壽經疏（發揮觀經之玄義並釋其文句）。又法事讚、往生禮讚、觀念法門般舟讚，亦善導所作，定往生淨土之行儀，皆本宗要籍，亦為一時之巨擘。
本宗宗義，在以行者（修淨土者）之心行業為內因，以彌陀之願力為外緣，內外相應，往生極樂國土。彌陀在因位為法藏比丘時，曾發四十八種大願，除五願屬攝法身、攝淨土願外，其餘四十三願誓願當來成佛時攝取一切有緣眾生。尤其攝眾生願中之念佛往生願，即第十八願（大一二‧二六八上）：「設我得佛，十方眾生至心信樂，欲生我國，乃至十念；若不生者，不取正覺。」正是法藏比丘之本懷，亦乃無量壽經之宗要。然欲往生淨土，則須內因、外緣具足，方可得生。往生內因者，謂眾生之心行業，凡欲往生淨土，先須發菩提心。此心為無量壽願王所建立，亦盡十方三世一切諸佛所從生。安樂集謂菩提乃無上佛道之名，若欲發心作佛者，此心廣大，徧周法界﹔此心究竟﹐等若虛空﹔此心普備﹐離二乘障。次須發厭離心、欣求心。厭離此世穢土、八苦煎迫、怨憎會聚，欣求淨土清淨、萬福莊嚴、壽命無盡。復發三心，即：(一)至誠心，眾生一切身口意所修解行，必須內外相應，真實為求生彼佛淨土，不可內蓄名聞利養之心；外現賢善精進之相。(二)深心，即深信之心；初信機：決定深信自身現是煩惱具足之凡夫，無始以來漂溺五趣，循環不息，無出離之緣；次信法：深信阿彌陀佛成就四十八願，攝受一切眾生，專念彼佛名號，依彼佛加被護念，定得往生極樂。(三)迴向發願心，謂以自無始以來及今生自他所修一切世出世善根悉皆迴向，願生彼佛國土。此三心少一即不得往生。要之，淨土宗之修行途徑，首須集信願行三資糧，修十善作基本，於世法無虧，復廣修功德迴向願生，更慎臨終一念。（參閱「念佛」3208、「兜率往生」4387、「淨土」4679） p4684
三國佛教，指西元220至265年間魏吳蜀三國時代的佛教。
其中，魏繼後漢，建都洛陽，一切文化都承後漢的餘緒，所以魏代的佛教也可說是後漢佛教的延長。在這個時期，有天竺、安息、康居等國的沙門曇柯迦羅、曇諦、康僧鎧等，先後來到洛陽，從事經典的翻譯。魏明帝（227～239）曾大起浮屠（見《魏書》〈釋老志〉），陳思王曹植也喜讀佛經，並創作梵唄。
吳據江南，建都建業。佛教由中原輾轉傳入。當時支謙、康僧會等先後入吳。孫權問支謙以經中深義，拜為博士，令和韋昭等一同輔導東宮（見《出三藏記集》卷十三）。又康僧會感得舍利，使孫權為之建寺塔，號建初寺。尚書令闞澤答孫權問，評比三教的高下而推尊佛法（《廣弘明集》卷一引《吳書》）。後來孫權之孫孫皓即位，將要毀壞佛寺，污穢佛像，因康僧會說法感化，終於從受五戒。
蜀僻處西偏，舊錄相傳有蜀《首楞嚴》二卷，蜀《普曜經》二卷（《出三藏記集》卷二），似乎已流傳佛教，但這兩部在蜀流傳的經久已逸失，其詳未見記載，所以歷代經錄中只有魏、吳錄，而無蜀錄。
戒律的傳來，是三國時代佛教中重大的事件。先是魏境，雖有佛法流行，然而僧眾只是剪除頭髮，也沒有稟受歸戒，且所有齋供禮儀咸取法於傳統的祠祀。到了魏廢帝嘉平二年（250），中天竺律學沙門曇柯迦羅（此云法時）遊化洛陽，主張一切行為應遵佛制，於是洛陽僧眾共請譯出戒律。迦羅恐律文繁廣，不能為大眾所接受，因而譯出《僧祇戒心》，即摩訶僧祇部的戒本一卷，又邀請當地的梵僧舉行受戒的羯磨來傳戒。這是中土有戒律受戒之始，後世即以迦羅為律宗的始祖。
當時又有安息國沙門曇諦（此云法實），也長於律學，於魏高貴鄉公正元二年（255 ）來到洛陽，在白馬寺譯出《曇無德（法藏）羯磨》一卷，此書即一直在中土流行。因它原出曇無德部的廣律，即《四分律》，後來中土的律宗獨尊《四分》，和它有關。當時開始依此羯磨而受戒的有朱士行等人，一般即以士行為中土出家沙門的開始。
魏代的譯師，除曇柯迦羅、曇諦之外，還有康居沙門康僧鎧，於嘉平（249～253）末年來到洛陽，譯出《郁伽長者所問經》一卷、《無量壽經》二卷等四部。又有龜茲沙門帛延，於高貴鄉公甘露三年（258）來洛，譯出《無量清淨平等覺經》二卷、《叉須賴經》一卷、《菩薩修行經》一卷、《除災患經》一卷、《首楞嚴經》二卷等七部。此外，還有安息沙門安法賢，在魏代譯出《羅摩伽經》三卷、《大般涅槃經》二卷，翻譯年代不詳，其書也都缺失。
吳代的譯經，開始於武昌，大盛於建業。譯人有維祇難、竺將（一作律）炎、支謙、康僧會、支彊梁接等五人。
維祇難為天竺沙門，於孫權黃武三年（224）攜《法句經》的梵本來到武昌，由他的同伴竺將炎與支謙共同譯出二卷，後經校訂（現存）。
竺將炎後於黃龍二年（230），在揚都（建業）為孫權譯出《三摩竭經》、《佛醫經》各一卷（現存）。就中，《佛醫經》是和支謙共譯的。
支謙是這一時代的譯經大師，先世本月支人，他的祖父法度在東漢靈帝（168～189）時，率領國人數百東來歸化，支謙即生在中國。早年受業於支讖的弟子支亮，漢獻帝末年，避亂到武昌，更入建業，一直到吳廢帝亮建興年中（252～253），專以譯經為務。所譯廣泛涉及大小乘經律，包括大乘《般若》、《寶積》、《大集》等經，凡八十八部一一八卷，現存五十一部六十九卷（此據《開元釋教錄》卷二）。其中重要的譯典，有《維摩詰經》二卷、《大明度無極經》四卷、《太子瑞應本起經》二卷等。東漢‧支讖原傳弘方等般若之學，譯出的《道行般若經》十卷和《首楞嚴三昧經》二卷（已佚），盛行於魏晉之間。支謙繼承支讖的思想體系，改譯《道行》為《明度》，文體亦變冗澀為簡潔流利。純用意譯，即向來不翻的真言也沒有例外（如《無量門微密持經》的八字真言）。又曾為他自己所譯的《了本生死經》作註，為經註的最早之作（《出三藏記集》卷六、卷十三）。
康僧會的祖先是康居人，世居天竺，他的父親因經商遷到交阯，僧會十餘歲時出家，明解三藏。赤烏十年（247）來到建業，先後譯出《六度集經》九卷（現存）和《吳品經》（《般若》五卷，已佚）等。他又著有《安般守意》、《法鏡》、《道樹》三經的註解，並且都作了序文。他早年從陳慧等傳承安世高「安般」之學，在《安般》序中，論述心的溢蕩乃由於內外六情而起，須修「安般」──即數息、隨、止、觀、還、淨六行以治之。這是僧會學說的要點。
支彊梁接（正無畏）於吳廢帝亮五鳳二年（255），在交州譯出《法華三昧經》，即《正法華經》六卷（已佚），為《法華經》的第一譯。此外，失譯諸經在古、舊錄中被認為是出於魏吳時代的有八十七部（《開元錄》卷二）。
這一時期中，中土沙門開始西行求法者，即朱士行其人。士行，穎州人，出家以後，研鑽《般若》。以此經舊譯文義不貫，難以通講，常慨嘆其翻譯未善；又聞西域有更完備的《大品經》，乃誓志西行尋求。以甘露五年（260）從雍州（在現今陜西省長安縣西北）出發，越過流沙，到了于闐（今新疆和闐，當時大乘經教盛行），寫得《大品般若》的梵本九十章六十餘萬言，於晉武帝太康三年（282）遣弟子弗如檀（譯云法饒）等十人送回洛陽，後於元康元年（291）由竺叔蘭譯出，名《放光般若經》。他本人即留在于闐，到了八十歲圓寂。
三國時代佛教的傳弘，雖然範圍還不廣闊，但已逐漸和固有的文化相結合。如支謙、康僧會都是祖籍西域而生於漢地，深受漢地文化的影響，在他們的譯籍裏，不但文辭典雅，並且自由運用老式的成語，以表達佛教思想。其次，支謙依《無量壽經》和《中本起經》製作連句梵唄三契，康僧會也依《雙卷泥洹》製泥洹梵唄一契。他們都創作歌詠經中故事的贊頌聲調，通於樂曲。
舊傳康僧會來到吳地傳播佛教時，還帶來印度佛教畫本，當時畫家曹不興，即據以繪畫佛像，成為名家。這些都對佛教的傳播有大影響。至於寺塔的建築、佛像的雕塑，也各具備一些規模，只是遺物不存，難言其詳了。（黃懺華）
〔參考資料〕 E. Zurcher《The Buddhist Conqu-est of China》。
三國時代的譯經名家。名越，號恭明。他的祖先是後漢靈帝時入中國籍的月支族後裔。他從小就受漢族文化的影響，精通漢文，後又兼學梵書，受業於同族學者支亮，通達大乘佛教理論。他對從前那些過分樸質，以致隱晦義理的譯本很不滿意。漢獻帝末年，洛陽一帶發生兵亂，他隨族人避亂南渡到東吳。在那裏他得到從事翻譯的機會，從吳‧黃武元年到建興中約三十年間（223～252），搜集了各種原本和譯本，未譯的補譯，已譯的訂正。特別是對支讖的重要譯本如《道行》、《首楞嚴》等，著意加以重譯。同時他又幫助從印度來華的維祇難和竺將炎翻譯。傳說他到東吳後曾得到吳主孫權的信任，叫他輔導太子登。後來太子死了，他就去穹隆山過隱居生活，年六十歲卒於山中。
支謙的譯述比較豐富，晉．道安的經錄裏就著錄了三十部，梁‧僧祐又據《別錄》補充了六部。慧皎《高僧傳》說有四十九部。隋‧費長房《歷代三寶紀》旁搜雜錄增廣到一百二十九部。其中很多是別生或傳抄的異本，不足為據。現經考訂出於支謙翻譯的只有下列二十九部︰(1)《阿彌陀經》（又稱《無量壽經》）二卷，(2)《須賴經》一卷，(3)《維摩詰經》二卷，(4)《私訶末經》一卷，(5)《差摩羯經》一卷，(6)《月明童子經》一卷，(7)《龍施女經》一卷，(8)《七女經》一卷，(9)《了本生死經》一卷，(10)《大明度無極經》四卷，(11)《慧印三昧經》一卷，(12)《無量門微密持經》一卷，(13)《菩薩本業經》一卷，(14)《釋摩男經》一卷，(15)《賴吒和羅經B》一卷，(16)《梵摩渝經》一卷，(17)《齋經》一卷，(18)《大般泥洹經》二卷，(19)《義足經》二卷，(20)《法句經》二卷，(21)《佛醫經》一卷，(22)《四願經》一卷，(23)《阿難四事經》一卷，(24)《八師經》一卷，(25)《孛經鈔》一卷，(26)《瑞應本起經》二卷，(27)《菩薩本緣經》四卷，(28)《老女人經》一卷，(29)《撰集百緣經》七卷。
在這些佛經裏《了本生死經》，據道安的〈經注序〉說，原來是漢末譯出，支謙加以註解或修改，道安的經錄便又將它列在支謙譯本之內。黃武四年（225）支謙曾請竺將炎譯出維祇難傳來的略本《法句經》（五百偈本），後來又請他根據中本（七百偈本）加以補訂，其間自然也有支謙參加的意見，所以可說是支謙和竺將炎的共同譯本。其次《佛醫經》，情況也相同。另外，《歷代三寶紀》載有支謙所譯《四十二章經》一卷，並加註說（大正49‧57c）︰「第二出，與摩騰譯者小異，文義允正，辭句可觀；見別錄。」別錄大概泛指另外一種記錄，決不會是劉宋時代的《別錄》，因為僧祐著作《出三藏記集》時，曾見過《別錄》，並將其中所載的支謙譯本都收在《記集》裏，卻沒有提到這樣一種《四十二章經》。所以支謙是否重譯過《四十二章經》尚有問題。最後，《菩薩本緣經》（始見於《歷代三寶紀》）和《撰集百緣經》（始見於《大唐內典錄》），雖然原始的記錄出處不明，但從譯文體裁上看，無妨視為支謙所譯。
支謙除翻譯外，還作了合譯和譯註的功夫。他曾將所譯有關大乘佛教陀羅尼門修行的要籍《無量門微密持經》和兩種舊譯（《阿難陀目佉尼呵離陀鄰尼經》、《無端底總持經》，現已不存）對勘，區別本（母）末（子），分章斷句，上下排列，首創了會譯的體裁（後來支敏度的合《維摩》、《首楞嚴》，道安的合《放光》、《光贊》，都取法於此）。支謙自譯的經也偶而加以自註，像《大明度無極經》首卷，就是一例。這種作法足以濟翻譯之窮，而使原本的意義洞然明白。
支謙又深諳音律，留意經文中讚頌的歌唱。他曾依據《無量壽經》、《中本起經》創作了《讚菩薩連句梵唄》三契，可惜在梁代以前早就失傳了。後來連〈共議〉一章梵唄也絕響了，現在只能想像那三契或者即是《無量壽經》裡法藏比丘讚佛的一段，和《瑞應本起經》裡天樂般遮之歌及梵天勸請的兩段而已。他這一創作對讚唄藝術的發展有相當影響。被稱為始制梵唄的陳思王曹植，可能是受了般遮瑞的啟發而有《瑞應本起經》四十二契的巨構，成為學者之所宗。
支謙翻譯的風格，對後來佛典翻譯的改進，也起了不少作用。他首先反對譯文尚質的偏向，主張尚文尚約應該調和。這當然是為了更好的暢達經意，使人易解的緣故。深知翻譯甘苦的人，像後來的支敏度就很能了解他。支敏度給予他的翻譯文體的評語是︰「屬辭析理，文而不越，約而義顯，真可謂深入者也。」假使他不能深刻的明瞭原文本意，譯文就難恰到好處。看他所改譯的《大明度無極經》，對般若「冥末解懸」的宗旨是比支讖《道行》更能闡發的。他用「得法意而為證」等譯語，雖借用了道家「得意忘言」的說法，但般若「不壞假名而說實相」的基本精神，他已經掌握到了（因此，他的自註說「由言證己，當還本無」。本無即指的實相）。他翻譯的《維摩詰經，充分表現了大乘佛教善權方便以統萬行的精神。後來羅什門下雖對他的翻譯還嫌有「理滯於文」的不足處（見僧肇的經序），可是仔細將羅什重譯的《維摩經》相對照，不少地方都採用謙譯，述而不改，足見支謙譯風已遠為羅什的先驅。不過，在拘泥形式的學人看到支謙儘量刪除梵本的繁複而務取省便，又竭力減少音譯到最低程度，以至有時連應存原音的陀羅尼也意譯了，不免有些反感。像後來道安就說他是「斵鑿之巧者」，又以為「巧則巧矣，懼竅成而混沌終矣。」這是從另一角度的看法。要是從佛典翻譯發展的全過程來說，由質趨文，乃是必然的趨勢；支謙開風氣之先，是不能否認的。
另外，支謙的譯文風格也很適合於佛傳文學的翻譯，因而他繼承了漢末康孟祥譯《修行本起經》那樣「奕奕流便足騰玄趣」的傳統，更翻出了《瑞應本起經》。這一翻譯不但豐富了佛傳文學的內容，而且通過贊唄的運用影響到後來偈頌譯文的改進，也是值得提出的。（呂澂）〔參考資料〕《出三藏記集》卷六～卷八、卷十三；《高僧傳》卷一、卷十三；《歷代三寶紀》卷五；印順《佛教史記考論》；任繼愈《中國佛教史》；平川彰《初期大乘佛教の研究》；忽滑谷快天《禪學思想史》。
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