無量三昧
[佛光阿含藏]巴利本作 cetovimutti(心解脫)。
[佛學大辭典（丁福保）]
三昧門
（術語）為種種三昧之差別。故曰門。菩薩所得之三昧為入於佛所具無量三昧之門戶。故曰門。見智度論二十八。
（名數）見思之煩惱也。見四住地條。
又四種之住處也。一天住，為六欲之住處，即布施持戒善心之三事也。二梵住，為色界無色界諸天之住處，即慈悲喜捨之四無量心也。三聖住，為三乘聖者之住處，即空無相無作之三三昧也。四佛住，為一切諸佛之住處，即首楞嚴等之無量三昧也。見智度論三。
（名數）佛大品般若經，摩訶衍品說百八種之三昧：「一首楞嚴三昧，（中略）百八離著虛空不染三昧。」智度論五曰：「般若波羅蜜摩訶衍品中略說則有一百八三昧，初名首楞嚴三昧，乃至虛空不染不著三昧，廣說則無量三昧。」同四十七曰：「百八三昧佛自說其義，是時人利根故，皆得信解。今則不然，論者重釋其義，令得易解。」
以「慈、悲、喜、捨」為專注對象(所緣)，擴充至無量所成就的定，又稱為「四無量心三昧、無量三昧」。
菩薩修殊勝行，應佛所行，得見十佛，了了分明，稱為十種見佛。據華嚴經疏卷五十一離世間品載，十種見佛即：(一)安住世間成正覺佛無著見，指如來乘如實道示成正覺，安住世間，而不著涅槃，不著生死，菩薩應佛無著而見。(二)願佛出生見，指如來乘願出生，無處不現，菩薩應佛出生而見。(三)業報佛深信見，指如來修萬行善業之因，感相好莊嚴之報，此淨業果報，皆由因中深信而起，菩薩應佛深信而見。(四)住持佛隨順見，指如來隨順眾生，以身舍利住持世間，永久不壞，菩薩應佛隨順而見。(五)涅槃佛深入見，指如來由深入涅槃生死境界，故其化身能示現滅度，菩薩應佛深入而見。(六)法界佛普至見，指如來之身充滿清淨法界，無所不至，菩薩應佛普至而見。(七)心佛安住見，指如來之心湛然不動，安住真性，菩薩應佛安住而見。(八)三昧佛無量無依見，指如來清淨無量三昧，無念無依，恆現在前，菩薩應佛無量無依而見。(九)本性佛明了見，指如來本覺真性，清淨湛然，洞徹明了，菩薩應佛明了而見。(十)隨樂佛普授見，指如來隨自他意之樂欲，普授一切之身，菩薩應佛普授而見。 p488
指進入佛所具無量三昧之門戶。佛之三昧，無量無數，菩薩無法盡得，或聞是心而萌生退意，故佛說三昧門，入一門即統攝無量三昧，如牽衣一角，舉衣皆得。〔大智度論卷二十八〕 p582
梵名 Samādhi-rāja。凡十卷。高齊那連提黎耶舍譯。收於大正藏第十五冊。本經記述佛陀為月光童子說由平等心、救護心、無礙心、無毒心及因地所修之無量三昧，或由如實了知一切法之體性而證得菩提；成就施、戒、忍等法，則得諸法體性平等無戲論三昧。又說菩薩應成就善巧，住不放逸，修神通本業，行財施與捨身，亦說自身於因位中行施戒等。
此經有別生經二種，皆劉宋先公譯。其一題為月燈三昧經（收於大正藏第十五冊），又稱文殊師利菩薩十事行經，一卷，存於宋、元、明諸藏中，相當於本經第六卷前半。其二亦名月燈三昧經（收於大正藏第十五冊），一卷，高麗藏亦收之，縮刷藏經後記推斷此為歷代三寶紀卷四所傳安世高之譯本，謂類似本經第五卷後半。本經現存梵本在一八九六年於加爾各答出版，題為三昧王（Samādhi-rāja），梵文大乘集菩薩學論（Śiksāsamuccaya）之引文中稱之為三昧王月燈經。〔法經錄卷一、開元釋教錄卷六〕 p1469
(一)為大智度論卷三所說之四種住處，即：(一)天住，即布施、持戒、善心等三事；此三事為六欲天所住，故稱天住。(二)梵住，即慈、悲、喜、捨等四無量心；此四無量心為色界、無色界諸天所住，而色界、無色界即指梵眾、梵輔等以上之諸天，故四無量心又稱梵住。(三)聖住，即空、無相、無作等三種三昧；此三種三昧為三乘聖者所住，故稱聖住。(四)佛住，即首楞嚴等無量三昧；此等無量三昧為一切諸佛所住，故稱佛住。
(二)乃四住地之略稱。為生起三界一切見思煩惱之根本依處，故稱住地。即：(一)見一切住地，指三界之一切見惑。(二)欲愛住地，指欲界之一切思惑；思惑之中，尤以貪愛為重。(三)色愛住地，指色界之一切思惑。(四)有愛住地，指無色界之一切思惑。以上四住地，若再加上無明住地，則稱為五住地。 p1691
佛教法會儀式之一。又稱大悲懺。係以觀世音菩薩為主尊，以持誦大悲咒為主要內容的懺法。茲依香港東普陀寺所舉行的大悲懺，記其次第如下︰
(1)三稱「南無大悲觀世音菩薩」。
(2)唱「一心頂禮十方常住三寶」，再唱願文。
(3)一心頂禮本師釋迦牟尼世尊，並一心頂禮阿彌陀世尊、千光王靜住世尊、諸佛世尊、正法明世尊、大悲心大陀羅尼神妙章句、觀音所說諸陀羅尼、千手千眼大慈大悲觀世音自在菩薩、大勢至菩薩、總持王菩薩、日田薩、月田薩、寶王菩薩、藥王菩薩、藥上菩薩、華嚴菩薩、大莊嚴菩薩、寶藏菩薩、德藏菩薩、金剛藏菩薩、虛空藏菩薩、彌勒菩薩、普賢菩薩、文殊師利菩薩等菩薩，接著頂禮迦葉尊者、天台教觀四明尊者法智大師，最後頂禮善吒梵摩瞿婆伽天子、四王天龍八部、童目天女、虛空神、江海神、泉源神、河沼神、藥草樹林神、舍宅神、水神、火神、風神、土神、山神、地神、宮殿神等一切眷屬。此段係為勸請諸佛、諸菩薩、諸神而唱者。
(4)引用經文。
(5)十稱「南無大悲觀世音」，隨著引磬一擊即唱一字。
(6)唱《大悲心陀羅尼經》之中的「我若向刀山……自得大智慧。」
(7)十聲「南無觀世音菩薩」，十聲「南無阿彌陀佛」。
(8)引用唱念《大悲心陀羅尼經》中有關觀世音菩薩所說最重要的經文︰「世尊！若諸眾生，誦持大悲神咒墮三惡道者，我誓不成正覺。誦持大悲神咒者，若不生諸佛國者，我誓不成正覺。誦持大悲神咒者，若不得無量三昧辯才者，我誓不成正覺。誦持大悲神咒者，於現在生中，一切所求若不果遂者，不得為大悲心陀羅尼也。」
(9)讀大悲咒本咒。
(10)讀本咒後之經文。
(11)唱「南無十方佛、本師釋迦牟尼佛、阿彌陀佛、千光王靜住佛、廣大圓滿無礙大悲心大陀羅尼、千手千眼觀世音菩薩、大勢至菩薩、總持王菩薩」，且繞行。
(12)最後唱三自歸，三稱「南無大悲觀世音菩薩」。
唐‧伽梵達磨所譯《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》，略稱《大悲心陀羅尼經》，係大悲懺法之核心依據。此經翻譯的年代不詳，據傳，唐高宗永徽、顯慶年間（650～660），伽梵達磨曾譯出《大悲心陀羅尼經》、《千手千眼觀世音菩薩治病合藥經》。又，金剛智、菩提流支、不空等亦曾譯出大悲咒，但長期被讀誦者係伽梵達磨譯本。
在採用《大悲心陀羅尼經》本咒部分之前，所附加的「南無大悲觀世音」以下，至「我若同畜生自得大智慧」經文，係出自《大正藏》第八十五冊所收錄的《大悲啟請》，此乃以大英博物館藏的敦煌本（S-2560）為底本。此《大悲啟請》題名之下，有文云（大正85‧1295b）︰「准經，凡欲受持，先志心念阿彌陀佛三遍。緣阿彌陀佛是觀音本師矣。」係將阿彌陀佛信仰與觀音信仰合而為一。
此《大悲啟請》完成於何時，已不得而知。但依此可知唐代以降，敦煌地方亦讀誦大悲咒。此外，唐代宗密，也撰有《圓覺經道場修證儀》；活躍於唐末五代的永明延壽，在記述自己日常行持的《百八門》中，也包含有大悲心陀羅尼之讀誦。另外，四明知禮之門人則全所編的《四明法智尊者實錄》（收在《四明尊者教行錄》卷七）中，有《千手千眼大悲心咒行法》一卷及「大悲懺法三七晝夜一十遍」的記錄。由此可知，大悲懺法的組織者係宋代的四明知禮。《大正藏》第四十六冊，收錄有題為四明沙門知禮所作的《千手眼大悲心咒行法》一卷。
此大悲心咒行法係從《大悲心陀羅尼經》取出本咒，再取經文重新組織為本咒前後之文而成。最初之「一心頂禮」以下之諸佛、諸菩薩、諸神名，皆出自《大悲心陀羅尼經》，如此將經文加以組織成懺法，可說是四明知禮的功勞。一般認為，知禮所組織成的懺法，主要是根據天台六祖湛然的《法華三昧行事運想補助儀》。將所謂《大悲心陀羅尼經》未組織的經文，分類組織成(1)嚴道場、(2)淨三業、(3)結界、(4)修供養、(5)請三寶諸天、(6)讚歎伸誠、(7)作禮、(8)發願持咒、(9)懺悔、10修觀行等十科。此由《大悲心陀羅尼經》與《大悲心咒行法》的對照即可得知。
清代寶華山律師讀體（1601～1679），曾摘取若干知禮《千手眼大悲心咒行法》的文字，廢除根據天台懺法而來的十科分類，而重新加以組織。此外，清‧康熙六十年（1795），嘉禾沙門寂暹合刻大悲懺法，至嘉慶二十四年（1819 ），又曾參閱數本，重新編輯。現在《卍續藏》所收錄的大悲懺法，即是寂暹所重輯者。比較此《卍續藏》本大悲懺法與香港流布的大悲懺法（香港佛教流通處出版），內容稍有出入；其中最大的差異是︰香港在「一心頂禮」的佛菩薩名中有「天台教觀四明尊者法智大師」之名。《卍續藏》本的大悲懺法，可能是在寶華山律師讀體刪文重纂時，不取四明知禮的十科分類，而於其時刪除四明之名。
香港妙法精舍出版的《念誦儀規》中，有「觀世音菩薩聖誕祝儀」（農曆二月十九日、六月十九日、九月十九日），為唱念大悲咒的行法。又，從《觀音經咒靈感輯略》之類的書籍來看，其大悲懺法是由《觀音經》、《般若心經》、《白衣大士神咒》、《六字大明咒》、《佛說七俱胝佛母準提大明陀羅尼》、《大悲咒》、《讚觀音菩薩偈》、《回向偈》所構成。
〔參考資料〕 鎌田茂雄《中國の佛教禮儀》。
十卷。高齊‧那連提耶舍譯。又稱《入於大悲大方等大集說經》、《大方等大集月燈經》。收在《大正藏》第十五冊。
經中述說佛在王舍城耆闍崛山時，回答月光童子所問，云依平等心、救護心、無礙心、無毒心及在因地所修的無量三昧，而得菩提。或成就施、戒、忍辱等法，則得諸法體性平等無戲論三昧。又說，菩薩應當成就善巧，住於不放逸，修神通之業本，行財施、捨身。佛亦提及自己在因中所行的施、戒等，以明若具足修學身戒，則可招得相好（容貌莊嚴）及一切戒。
費長房在《歷代三寶紀》卷九所說的「月燈三昧經，十一卷，高齊‧那連提耶舍，天保八年（557）於天平寺出。」即是本經，具有序、正、流三分，乃一世碩德奉詔而譯，故文章流利。譯出之時，有彥琮制序，但今已不傳。其卷帙，在宋、元、明三藏中作十一卷，唯獨麗本為十卷。其梵本及西藏本皆存，現存的梵本單題為《三昧王》（Samādhi-rāja），而梵文《大乘集菩薩學論》（Sikṣāsamuc-caya）則稱之為《三昧王月燈經》（Samād-hi-rāja-candra-pradīpa-sūtra）。
又，本經有二異本，其一題為《月燈三昧燈》，又稱《文殊師利菩薩十事行經》、《逮慧三昧經》，一卷，劉宋‧先公譯，收在《大正藏》第十五冊。相當於那連提耶舍十卷本中的第六卷。內容亦具備序、正、通三分，由長行及重頌構成。乃佛對文殊師利童子，就布施等六度行及空觀，乃至分衛等說十事。故稱《文殊師利菩薩十事行經》。《法經錄》記載劉宋‧先公譯《月燈三昧經》第七卷異譯者，即是此經。
另一譯本亦題為《月燈三昧經》。一卷。收在《大正藏》第十五冊。雖題劉宋‧先公譯，然據經中後記所言，恐為後漢‧安世高所譯。其內容旨趣略同那連提耶舍十卷本中的第五卷後半。然內文全異。僅有正宗分，而無序分、流通分。乃就最初的三界終至道識等九十餘種法門立六行說明。此經在宋、元、明三本中缺，唯獨麗本尚存。
本經在中國及日本，雖不甚流行，然於尼泊爾，則為九法之一。中觀學派之大成者月稱之《入中論》、《中論釋》，及其後繼者寂天之《大乘集菩薩學論》等書，皆常引用本經，故知本經為中觀學派之重要經典。
〔參考資料〕 《法經錄》卷一；《開元釋教錄》卷六；《大乘佛典》第十冊、第十一冊（中央公論社）；R. C. Chandra D as ＆ P. H. Vidyabhūṣan《Samādhirāja》；K. Qégamey《Three Chapters fromthe samādhirājasūtra》；N. Dutt《Gilgit Manuscript》。
密教用語。謂不須改變現在的肉體，而成為正知正覺的佛。「成佛」是學佛的人所期望的唯一目的，無論是學顯教或者密教，都希望從生死的凡夫轉入到佛果的聖位，不過因為顯教和密教在開始發心和修行過程中所使用的手段和方法不同，因此達到這一目的的時間就有遲速不同，而肉體和精神的關係也有「即」、「離」之分。即身成佛就為了說明這一──遲、速、即、離──理由。密教的即身成佛和顯教成佛的理論，大約有下面的幾個差別︰
(1)「即身」和「隔世」的差別︰顯教如華嚴宗說︰極疾三生得果，(一)見聞生，(二)解行生，(三)證果生，可算最快的了，但總要隔世成佛。又如依彌陀願力，往生西方，也是隔世。密教則即以父母所生的肉體成就大覺佛果，如說即日、即時和隔日、隔時是不同的。
(2)即身和「歷劫」的差別︰佛教最普通的教義，說成佛要經歷四十二位，或五十二位的階段，從初發心直到成佛，又要經歷三大阿僧祇劫的悠長時間。因為顯教有「過患」、「功德」二際的說法，過患是無始曠劫的積習，不可頓除，必須藉遠劫修行，消滅過患，然後功德成就。密教則自身「全體舍那」，不須添一點功德，也不須除一毫過患，只有迷悟之分，及迷即成悟，別無所作，貪瞋癡等，也成了佛果大用，不但不須消滅它，相反地要積極發揮它的正用，如《大疏》卷八解釋茅草的一段說（大正39‧662c）︰「此草兩邊多利刺，若坐臥執持無方便者，反為所傷，若順手將護之，則不能為害。一切諸法亦如是，若順諦理觀之，一切塵勞皆有性淨之用，若失方便，則能損壞智身，故以為法門表像也。」又《義釋》卷七說（卍續36‧745上）︰「譬如善調御師，只調惡馬難調之性作良馬調柔之用，（中略）既調之後，則堪一日千里，（中略）豈易體而治之哉﹖佛調御亦爾，能調剛強生死，作普門法界之用，亦調剛強涅槃，作普門世界用，故如來三業三毒，普勝世間。」又《開心抄》說︰「近代學者，多執兩邊︰執當相是道者，以為恣行惑業，即是道行；執厭惡求善者，以為迷悟隔界，生佛體別。此二俱失教旨。當知迷悟雖異，其性是同，譬如猛火與利刀，不善用者燒財傷身，善用之者，利益甚大，豈能因燒財傷身故，使世人廢除刀火﹖」這說明過患和功德，是即而不離的，只一念悟得，即知一切煩惱，無非佛事，所以不須經鋁數，勤苦修行。
(3)即身和即心的差別︰《觀經》說（大正12‧343a）︰「是心作佛，是心是佛。」天台說︰「一切佛法，即心而具。」禪宗說︰「直指人心，見性成佛。」這都是在說理一邊，認為佛性本有，而真正的成佛，必須從性起修，經歷階，華嚴宗所謂圓融不離行布。密宗則就在五蘊和合的色身上布置──五大，五輪，五佛曼荼羅──當體即是，所以叫即身而不叫即心。《大疏》卷十四說（大正39‧725a）︰「若行者能了達如是不動之輪（阿字菩提心）而布諸明，（中略）即同毗盧遮那。」《慈氏軌》說︰「或起於一念，我身是凡夫，同謗三世佛，法中結重罪。」又如《金剛頂經》的「五相成身」、《大日經》的「五大嚴身」等都說明即身而不是即心。
(4)即身成佛和「頓悟漸修」的差別︰顯教把因緣事相當作是假名無實，是過患，把真理當作無色無形，只有無分別智可以證到。所以說︰「理則頓悟，乘悟並銷，事非頓除，因次第盡。」要藉種種對治方便，來遣除一切事法，故有漸修之義；密教則當相是道，即事而真，一切差別事法，都是本具無盡莊嚴，即體全真，不是妄法熏染所成，只要認識，不須排遣。如果說對治，也像《大日經疏》卷十所說（大正39‧685b）︰「如佛常教，以慈對治於瞋，以無貪治貪，以正見治邪見。今乃以大忿瞋而除忿瞋，以大貪除一切貪，此則最難解難信，故言怪哉也。」
(5)即身成佛和天台六即佛的差別︰有人認為密教立三種即身成佛，和天台六即佛相同，這是不對的。天台的「理即佛」、「名字即佛」是理而不是事；而「觀行即佛」、「相似即佛」到「分證」、「究竟」也是要經歷位次，破除九品無明，然後成佛的。密教的三種即身成佛是︰{1}理具成佛，理不是指真如實性，而是指無盡莊嚴的條理，宛然具足；{2}加持成佛，是由三密加持自身本有的三部──佛部、蓮花部、金剛部──諸尊速疾顯現；{3}顯得成佛，是三密成就，如實證得。而這三種是因果同時，不經劫位，不斷煩惱，不轉凡身，法然不動的，所以三種都叫即身成佛。顯教因為三密不具，五相不具，所以縱然說即此便是，也只是理論而不是事實。
真言宗說即身成佛，是根據三經（《金剛頂經》、《大日經》和《五祕密經》）一論（《菩提心論》）一疏（《大日經疏》）一軌（《金剛王菩薩儀軌》）的。《金剛頂經》說︰「修此三昧者，現證佛菩提──若能依此勝義修，現世得成無上覺──應當知自身，即為金剛界，自身為金剛，堅實無傾動，我為金剛身。」《大日經》說︰「不捨於此身，逮得神境通，遊步大空位（指法身位），而成身祕密。──欲於此生入悉地，隨其所應思念之。」《金剛頂王祕密經》說︰「於顯教修行者，久經三大無數劫，（中略）於其中間，十進九退，迴向聲聞緣覺道果，仍不能證無上菩提。若依毗盧遮那自受用身所說內證自覺聖智法，（中略）由加持威神力故，於須臾頃，當證無量三昧耶，（中略）以不思議法，能變易俱生我法種子。」《發菩提心論》云︰「唯真言法中即身成佛，故是說三摩地法，於諸教中闕而不書──若人求佛慧，通達菩提心，父母所生身，速證大覺位。」《大日經疏》云︰「行者以此三方便，自淨三業，即為如來三密之所加持，（中略）不復經鋁數，修諸對治行，如遠行人，乘羊去者，久久乃到，馬則差速，若乘神通人，於發意頃便至所詣。」《金剛王軌》云︰「不知此瑜伽速成佛法，於三大阿僧祇劫，忍苦修行，不到無上菩提，我愍此故，（中略）略說三摩地儀軌。」
「六大無礙常瑜伽，四種曼荼各不離，三密加持速疾顯，重重帝網名即身。法然具足薩婆若，心教心王過剎塵，各具五智無際智，圓鏡力故實覺智。」這二項八句，相傳是惠果作的，又說是八祖相承的，但弘法大師的《即身義》說︰「唐大阿闍黎作頌成立此義。」可知是惠果作的了。這八句頌，可以說坡身成佛的道理。第一頌四句，說明「即身」二字，又是說明「加持即身成佛」。第二頌說明「成佛」二字，前三句說明「理具即身成佛」，末後一句說明「顯得即身成佛」。
第一頌的大意是︰一切有情，本來具備六大（體大）四曼（相大）三密（用大）的功德，法身如來也不外這三大功德。所以當行者住在「三密瑜伽」的時候，就為大日如來的加持威力所攝受護持，同時也就是行者發動了自身本具的功德，因此行者的體相用三大和如來的的體相用三大，互相加持，互為感應，融會攝入，而就在行者的肉體上顯示出如來的莊嚴法相。行者現前的身子全為如來功德所現，所以叫「即身」。
第二頌的大意是︰我們凡夫雖然也和如來一樣，法然具備著薩婆若（一切智），五智，無際智，但因迷惑所障蔽，所以在我們日常生活中不能自覺和實現。只有修「瑜伽三密觀」時，依如來加持感應之力，彷彿在一個大圓鏡中森羅萬象，明白地映現出真實的相狀，使我們顯得了和佛一樣的功德，所以叫「成佛」。
真言宗根據《大日經》和《金剛頂經》成立「六大緣起」的說法，也就是成立了即身成佛的理論。《大日經疏》說︰「我覺本不生，出過言語道，諸過得解脫，遠離於因緣，知空等虛空。（中略）我即同心位，一切處自在，普遍於種種，有情及非情。阿字第一命，嚩字名為水，囉字名為火，𤙖字名為風，佉字同虛空。」這兩個頌文，說明六大的實體──種子字，由種子字產生六大的──形、色、性類。分析如下︰
(1)「我覺」和「我即同心位」︰這是說「識大」。識大是具足五大所有的形、色、性類的五智、九識、心王、心數等的。
(2)「本不生」和「阿字第一命」︰「本不生」是「阿」（ａ）字的解釋，阿字是「地大」的種子字，形色的表現是方形，顯色的表現是黃色，性類是堅（固體），業用是任持。
(3)「出過言語道」和「嚩字名為水」︰「離言說」是「嚩」（va）字的解釋，「嚩」字是「水大」的種子字，形色是圓，顯色是白，性是濕（液體），業用是攝取。
(4)「諸過得解脫」和「囉字名為火」︰「過患不可得」是「囉」（ra）字的解釋，「囉」字是「火大」的種子字，形色是三角，顯色是赤，性是煖（光熱），業用是成熟。
(5)「遠離於因緣」和「𤙖字名為風」︰「因業不可得」是「𤙖」（hūm）字的解釋，「𤙖」是「風大」的種子字，形色是半月，顯色青，性是動，業用是長養。
(6)「知空等虛空」和「佉字同虛空」︰「等虛空」是「佉」（kha）字的解釋，「佉」字是「空大」的種子字，形色是團形，顯色是黑色，性是無礙（伸長性），業用是轉換。
因為以上的六大，是普遍於一切有情、非情、體性廣大，所以稱為「體大」。由此體大，生出四種曼荼羅的「相大」和三密的「用大」，所以經上又說︰「能生隨類形，諸法與法相，諸佛與聲聞，救世因緣覺，（中略）眾生器世間，次第與成立。」一切宇宙現象都包括在四種曼荼羅之內，所以叫「四曼相大」。四種曼荼羅是︰
(1)大曼荼羅︰就是五大所成的情與非情，乃至彩繪的諸尊相好，統稱「大曼荼羅」。
(2)三昧耶曼荼羅︰是五大所成的種種形相，乃至諸尊的印契標幟等，都稱「三昧耶曼荼羅」。
(3)法曼荼羅︰一切五大所成的聲響，乃至諸尊的種子字真言，一切經論文義等，都稱「法曼荼羅」。
(4)羯磨曼荼羅︰一切動作，乃至諸尊的威儀事業，都稱「羯磨曼荼羅」。
一切業用都包括在三密之內，所以叫「三密用大」。三密是︰
(1)身密︰手作印契及四威儀等一切動作的事業。
(2)語密︰口誦真言及一切言說等。
(3)意密︰心觀本尊及隨事起念等。
《金剛頂經》說︰「諸法本不生，自性離言說，清淨無垢染，因業等虛空。」這四句也是說明六大，和《大日經》所說相同。應該注意的是︰真言宗所說的六大緣起，並不同於「數論」外道等認為是萬有的元素，而是以六大標識著六個方面的象徵，所以處處提示著「阿字本不生」，而一切種子字裏面，也都含蓄著「不可得」的道理。「六大」有「法然六大」（實在界）、「隨緣六大」（現象界）之分。法然六大為「稱性」的六德，譬如地有堅德，水有濕德，火有煖德，風有動德，空有無礙德，識有了知德。這六德乃是萬有諸法實體上所具備的本性，不是我們的感官所能認識得到的，只有本性六德隨著因緣條件而顯示於現實之上的，才能成為認識的對象，所以叫隨緣六大。
法然六大雖然是不生不滅的實體，但它不同於顯教「遮情」的說法，認為真如無色無形，不可言說，而是色相莊嚴具足輪圓的「表德」。倘遇如來的加持力，我們還是能感見得到的，所謂六大法身。
法然六大和隨緣六大相對分別能所時，隨緣六大不稱六大，而稱曰四曼、三密。將六大稱為體大能生，將四曼相大、三密用大稱為所生。因此一切差別現象，都統攝在四曼、三密之中，而其實相則假托於法然六大而存在。綜合六大、四曼、三密來觀察，不外是一實相的三方面，只因思索上的便利分為三種︰在能生所生的關係上說，它和子由母生的意義是完全不同的，因為體、相、用三大，是在一即三，三即一的關係上存在的。離體別無相用，相用之外，亦無別體。
雖然稱為六大緣起，並不等於說，萬有從六大緣起而來，因此和顯教的解釋為「六大種」或「六界」的意思又不同。因為緣起當體的「如實」即是六大，而六大的「如實」即反映在萬有諸法上，並不是另外有一種東西可作為促進它的力量。所以《即身義》說︰「法爾道理，有何造作，能所等名，皆是密號。」
六大既然是輪圓具足形色性類的，因此它遍事理，包聖凡，《即身義》所謂︰「色法五大，心法五智，心色雖異，其性是同。」並非色心各各獨立有一單位，宇宙全體綜合為一，即是六大法身（必須注意︰這和「萬物皆備於我」的說法又是不同的）。六凡四聖，都是此六大法身的部分顯現，而且宇宙間事事物物乃至一微塵，也具六大之德。其一一個體，仍然都看作六大法身，同時，一一六大法身更成為綜合統一之體的六大法身。所以十法界當體即六大，六大即萬有的本體實相，此外任何皆不存在。因此我們認識全宇宙為六大法界身的時候，我們凡夫也是六大法身，同時又為法界身的一個分身。不認識這一點，菩提心，也就是同體大悲心，是無法發起的。我們真實了悟的一剎那，這一剎那，我們已經不是凡夫迷人，而與遍法界的全體法身合而為一，六大法界身，即宇宙法界身，以全宇宙為一大法界存在。在此全宇宙萬有的各個事物現象，都是法界身的縮影，其個個事物，都能完成其他個個事物，且都具足夠完成的力量。此個個事物，與全宇宙圓融無礙，自在涉入，此不離彼，彼不離此，成為混融一體，而還保持著十法界的秩序，這樣就稱為「六大無礙常瑜伽」。
即身成佛的實踐方法，就是三密。所謂密，並非隱密不可告人，而是此等法身內證之德，在凡夫尚未認識之前，幽深難測，不能顯現它的作用，所以叫密。佛的大悲心，為了使凡夫成佛，將他最捷徑的修行經驗三密法門，告訴我們。身結本尊印契為身密，口誦本尊真言為語密，意觀本尊字種或三形、尊形為意密。用這種方法，可以很快地得到法身三密的加持。凡夫的三密和如來的三密，「入我」、「我入」無二無別，謂之三密相應。因為如來的三密，我的三密，同是六大所成，遍法界無所不至，因此在法性上是平等平等，一相一味，如來的功德莊嚴，也因為這種加持力量，完成顯現到我身上來了，所以叫「三密加持速疾顯」。「加持」就是法身和行者的信念互相涉入，融洽無礙，因此不再經三大阿僧祇劫，就是現在父母所生之身，可以成佛，而實踐法身大我的活動。這種三密平等加持，譬如一室千燈，四壁加以鏡照，只見光光互攝，重重無盡，彼即此，此即彼，而亦此不往，彼不來，不同而同，不異而異，而十法界不相雜亂，譬如帝釋天宮裏的珠網相似，所以叫「重重帝網名即身」。（持松）
◎附︰太虛〈論即身成佛〉（摘錄自《太虛大師選集》下）
(一)緒言
異生性人，自呱呱墮地，我執俱來，由幼而壯，壯而老，老而死，未嘗暫離我執。遠則田園舍宅，近則衣服飲食，莫不引為我所用；大則世界國土，小則家庭社會，莫不據為我所有。究其立腳之點，實不外乎四大色身，或五蘊身，或六大身也。由有此四大色身為自我──身見──則一切所需求，惟限於此數尺形軀和數十寒暑之內者，謂是實際受用，捨此非其所顧。由此諸佛菩薩大權度生，就其執情，或奪而破之，或予而導之，要皆巧施之方便法，無高下，亦無定實；是以密宗有即身──數尺形軀──成佛，禪宗有立地──數十寒暑──成佛等語。異生不了此假名言句，即於五蘊身上起種種謬見，執為成佛，或見凡小魔外在此五蘊身上現神異相，固執其即身成佛之語，以為彼五蘊身已成佛，則大失諸佛菩薩說法之方便意矣。茲特引為一論。
(二)破謬
甲、破執定肉身之變相為即身成佛之謬︰凡起種種方便，修諸善業而進趣菩提者，惟此五蘊身；起種種謬執，作一切非法而墮諸魔外者，亦惟此五蘊身，以一切施作，皆不離乎身故。如人能由一方法修成一種禪定起神通，即可現出種種異相，若佛相、菩薩相、天魔相、鬼神相等等。而傳密教至日本之空海師，相傳嘗現毗盧佛相，於是彼宗徒牢執此為密宗即身成佛之謬據。殊不知若定執其肉身能現佛相為即身成佛，則諸精靈妖怪亦能現此種種之神異。昔日優婆毱多尊者，以狗屍等幻為花鬘，魔王喜而掛之，醜惡難堪，力去不得，諸天亦不能去，乃復請尊者去之，尊者教歸依佛法乃為除去。魔王歸依已，尊者問︰汝曾見佛，能為我現佛相否﹖答曰︰能。但尊者見時勿禮。魔時頓現相好莊嚴佛相，及具威儀諸聖賢相，尊者不覺即從禮拜，其相即隱；事出《付法因緣傳》。可見天魔等亦能現佛相、菩薩相，若以其身現佛即是成佛，則︰此魔應是佛，能現佛相故；如汝所執之弘法大師。復次，凡是五通之天仙、神鬼等，亦能現神異相，亦應是成佛；則汝所謂成佛，亦等於成天魔鬼神耳。然其身所以有此現相之能者，以由定發通故；蓋一切凡外禪定，皆能現種種神變也。又，若以其身能現佛相謂之即身成佛，則木石能雕成佛相，泥土能塑成佛相，紙墨能畫成佛相，則泥土、木石、紙墨皆應是成佛；然此實不過仿造莊嚴之佛相，起吾人之誠敬而已。敬佛相猶敬佛名，非可執定名相為是成佛也。此等謬執，混同魔外，學佛者不可不破。
乙、破咒印加持各身分為即身成佛之謬︰密教有加持五臟六腑等身分之種種咒印，謂可使現前肉身變為金剛佛體。當修此咒印時，口誦真言，手結密印，心觀種字，加持一一身分。然由此令想見此身是法界諸法聚，而法界諸法亦不外我身，固未嘗非一觀行方便，若即執定此身已非凡體，已成為佛──即身成佛──，則為謬執。究之，此等行法，中國從來之外道教，亦多有之︰如今之同善社等，靜中觀其身為後天八卦，先天八卦，乃至萬物皆備於我等。稍有定力，亦能仿髴明見。延命健身，彼等計此為道，冀可成仙；密教若於此執定，與彼何異﹖故宜破除此種執情也。但此惟破其執，非破其法──咒印──也。
丙、破人佛之身同六大為即身成佛之謬︰東密誇即身成佛為獨具之勝義，詰其理由︰則以眾生身與佛身同為六大，人身為六大，佛身亦即六大，故即身成佛。據此以為理由，無異言人身是六大，牛身亦是六大，即身成牛；或人身是六大，屎身亦是六大，即身成屎也。蓋法界、法性，生佛平等，依平等性，雖可言即身成佛，實則非自非他，非佛非生，蕩蕩無名也。且依本性而言，一切眾生本來涅槃──本即不生──本來成佛，乃為大乘各家之通義，何獨竊據為密教之特勝乎﹖若以一聞密教人身佛身同六大之言為即身成佛者，則彼身未聞密教之前，亦何嘗不與佛身同六大乎﹖豈但與佛身同六大哉！亦未嘗不與鬼、畜、礦、植同六大也！然則汝之成佛，亦與成鬼、畜、礦、植同，何足為勝乎﹖諸愚癡輩，橫欲據以求勝，不知六大粗相，凡外同了，佛豈以具六大而謂之佛哉﹖若執定六大與佛同，謂之成佛，已不知佛為何義；佛且不知，佛云何成﹖是宜捨其謬執而就正賢哲者也。
(三)顯正
甲、身之定義與佛之定義︰梵語「伽耶」，為積聚義，多法積聚謂之身，若世俗所云團體。身，有依持之義，如人身為六大、五蘊法所依止，能持之令不離散；然不僅限於人類及有情類，即一切法聚皆有身義，若名身、句身等。又，法性──即諸法實相──亦曰法身，為諸法所依根本，能持諸法故。唐譯《華嚴》之〈入法界品〉，宋譯《華嚴》為〈入法身品〉，可為明證。世俗惟稱肉身為身，義有寬狹。佛為覺者義，具云︰無上正遍之覺者，指清淨五蘊或六大之和合假者。覺之性即法性，故佛三身；第一法性身，第二受用身，第三變化身──色等流身。法性身為諸法離言自性，生佛平等。受用身有自受用身、他受用身之別，他受用與變化身為度生所現。惟自受用身可正稱之曰佛──無上菩提，與眾生不共故。是為身與佛之定義。
乙、即諸法實相身本來圓滿成就曰即身成佛──理即佛︰因明立宗，依前陳後陳極成方可依以立為宗體。佛與身義既明，可進討即身成佛義。諸法實相，雖為佛菩薩二空智所顯，然在異生位無二空智時，亦無不恆遍存在，常為一切法根本，遍一切法，生佛平等，在佛為法性身，在異生稱素法身，本來圓滿成就，無欠無餘，故曰即身成佛。此專就理性上言，依天臺六即為理即佛。若會通大乘各宗，法性空慧可曰五蘊空寂法性身︰以五蘊諸法本來空寂，所謂不生不滅，不垢不淨，不增不減也。法相唯識宗可曰唯識如幻法相身︰以唯識諸法本來如幻，唯識所明，亦不過破空有之執，顯其原來如是之幻有而已。東密依六大明體，遍一切法，圓融無礙，而為一切諸法依止。如是一一諸法，亦皆為六大性相，本來成就，可曰六大無礙法界身。至賢首之一真法界身，天臺三千性相身等，與諸法實相身，僅名詞不同而已。於此理性，不問迷悟，土石瓦礫亦皆平等。此義，昔王宏願居士與印光法師辯難，余嘗發之刊第一年《海潮音》。
丙、徹悟此諸法實相身曰即身成佛──名字即佛︰於前諸法實相身，三千性相身，五蘊空寂身，如幻法相身，六大無礙身等，各各教理名義，或從師學，或讀經論，或從善知識參究，一一如理了解，悟同本來圓滿成就之如實性，當下與佛無二無別。所謂「消我億劫顛倒想，不歷僧祇獲法身」，是謂名字即佛。前僅本具此理，尚未自知，此已如理了解，故與前理即佛有別。然此與通達位亦不同，通達位已由行斷證，此不過由理解悟而已，天臺謂之大開圓解。《維摩》云︰「觀身實相，觀佛亦然」；是謂即從諸法實相身而成如理了知佛。蕅益禪師嘗自謂居名字位，故云︰「名字位中真佛眼，不知今後付何人」；亦可知今人能及此尚希也。此與禪宗或同或不同︰或不同者，禪宗得此位之圓解，或已由行證工夫而當在觀行位之上也。有此圓解而起圓修，自與無此圓解之支支節節等修行永別，所謂︰「圓人用法，無法不圓」，「拈一莖草作丈六金身」。至此位，即可據佛位，行佛事，故曰即身成佛。成佛信心決定成就，從此起修六度萬行，謂之直往菩薩，以無二乘之迂曲為直往，非不歷諸菩薩行位。雖二乘斷煩惱證真者，亦不及大解凡夫，所謂︰「神通妙用不及爾，說法還須老僧來」也。
丁、即悟修諸法實相身觀行相應曰即身成佛──觀行即佛︰依前所成如實了解，再進以修習，口能讀誦講說，身能禮拜恭敬，意能分別觀察，以至兼行六度，正行六度。在天臺，依《法華》判為五品法師位。此所修行，與所悟理相應，是謂觀行即佛。若密教之︰口誦真言，手結印相，意觀本尊、種子字或形相，陳設香花種種莊嚴供具，求與本尊三密交相加持，由此行人三密與本尊三密相應，一剎那相應一剎那是佛，一日相應一日是佛，是謂即身成佛──今日傳法阿闍黎，最少須在此位；否則，為非法傳授──。然此不惟密教有之，若天臺止觀，賢首法界觀，念佛、參禪等各宗，亦莫不有之，惟下手不同耳。由圓悟諸法實相而修到相應時，都可於相應之一剎那，或一日、一月、一年中，曰即身成佛，是謂即悟修諸法實相身，成觀行相應佛。此觀諸法實相，觀色身亦然故；觀身實相，觀佛亦然故。此觀行相應曰即身成佛，故稱為觀行即佛也。此為觀行初相應位。
戊、即悟修諸法實相身而獲其效果曰即身成佛──相似即佛︰由前如理了解所起觀行工夫，獲得定慧神通等效果，可曰即身成相似於佛具福智神通佛。此位《法華》曰六根清淨位︰眼能見三千大千世界之色，耳能聞三千大千世界之聲，身能變現種種神異，若寶志禪師等現諸神變。南岳慧思禪師，嘗謂證居此位。日本空海阿闍黎修大日如來本尊，嘗現毗盧佛相，亦當此位。前觀行位得之於心，此能現相使人得見，對所成效果曰佛。亦可說︰前理即佛為正因，名字即佛為了因，觀行即佛為緣因，三因滿足，至此位得相似於佛之相似佛果。相似云者︰依教法起觀行之所成就，未入通達位，親證真如。故此中神變，與外魔凡小不同，全由圓悟所起圓觀行力而致。近人執為密教獨有勝義，足見其為謬執。
(四)結論
由前破謬，衡之正理（密宗各種事相行軌以教理詮釋持為密教祕本），應得如下結論︰本具諸法實相身──與六大無礙身同──曰即身成佛；依諸法實相身而大徹悟，曰即身成佛；悟諸法實相身而觀行相應，曰即身成佛；觀諸法實相身而現獲成效，曰即身成佛。
〔參考資料〕 《佛教各宗比較研究》、《密宗思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{70}、{73}）；神林隆淨著‧歐陽瀚存譯《密宗要旨》；宇井伯壽《佛教汎論》；《講座‧佛教思想》第四冊〈人間學‧心理學〉。即身成佛義一卷。日本‧空海（774～835）著。略稱《即身義》。收在《大正藏》第七十七冊。
本書旨在以真言宗立場說明即身成佛的原理與實踐，並根據真言宗之教義敘述六大緣起、四曼相即與三密加持等思想。最古的版本為日本‧建長年間的刊本，其後常被刊行。主要註釋書有覺鍐《真言宗即身成佛義章》一卷、道範《即身成佛義鈔》一卷、賴瑜《即身成佛義顯得鈔》三卷。
本書古來即有多種異本，今存六部。即(1)《真言宗即身成佛義問答》，(2)《即身成佛義》，(3)《真言宗即身成佛義》，(4)《即身成佛義》，(5)《即身成佛義》，(6)《真言宗即身成佛義問答》；全收在《大正藏》第七十七冊中。但是，這些異本被認為並非真是空海所撰。
〔參考資料〕 《佛典疏鈔目錄》卷下；《密宗書籍目錄》。
心所名。指簡擇事理之精神作用。為七十五法之一，百法之一。《俱舍論》卷四云（大正29‧19a）︰「慧，謂於法能有簡擇。」《俱舍論光記》卷一亦有解釋，謂能推求、能慮境、能有所成辦，故名為慧。其文云（大正41‧7b）︰「唯慧一種具三現觀，推求名見，慮境名緣，成辦名事，故獨標名。餘心、心所有緣、事二，無見現觀，餘俱有法唯有事現觀，無見、緣二，故不標名。」
俱舍、唯識二家，皆謂慧通於善、不善、無記三性。其中，惡慧之作用強者，稱為惡見，為五見之一；善慧有世俗智、法智、類智、苦智、集智、滅智、道智、他心智、盡智、無生智等十智。此中，唯世俗智為有漏慧，餘九智為無漏慧。
另就慧之作用而言，《俱舍論》卷二十六謂有見、忍、智之別。「見」，推度之義，指推測事物是非之作用。「忍」，忍可之義，指確認事物應該如此；為智之前位，應攝於見性中。「智」，決斷之義，指疑心全斷之決斷作用。
又，《大毗婆沙論》卷四十二謂慧能分別諸法自相，亦能分別諸法共相，且有聞所成慧、思所成慧、修所成慧及生得慧等差別。
◎附一︰水野弘元〈慧學〉（摘錄自《佛教要語的基礎知識》第七章）
〔智慧的階段與用語〕 「慧」是指智慧。佛教最後的目的在於獲得悟的智慧。不論三學或十無學法、六波羅蜜，均將智慧置於最後。但智慧有下列諸類︰世俗欲界的有漏智慧、初步證悟的智慧、聲聞阿羅漢的智慧、辟支佛（緣覺）的智慧、菩薩種種階段的智慧、佛最高的智慧等。而形容智慧的用語也有下列多種︰
prajñā,paññā 慧、智慧、般若、波若
jñāna,ñāṇa 智、智慧、闍那
vidyā,vijjā 明
buddhi 覺 medha 慧 bhūri 廣、廣慧
darśana,dassana 見、捺喇捨曩
dṛṣṭi,diṭṭhi 見
vipaśyanā,vipassanā 觀、毗鉢舍那
anupaśyanā,anupassanā 隨觀
parijñā,pariññā 遍知
abhijñā,abhiññā 證智、神通
ajñā,aññā 了知、已知、阿若
samprajāna,sampajāna 正知
mīmāṁsā,vīmaṁsā 觀、觀察
parīkṣā,parikkhā 觀、觀察
pratyavekṣaṇa,paccavekkhaṇa 觀察
dharma-vicaya,dhamma-vicaya 擇法
pratisaṃvid,paṭisambhidā 無礙解、無礙辯
其他，智慧的譬喻有︰
cakṣu,cakkhu 眼
āloka 光明
凡此均為智慧的同義語。另外，智慧之具體化的體驗，有下列用語︰bodhi 菩提、覺、道sambodhi 三菩提、正覺、等覺
〔慧與智〕 以上詞語中，一般使用最多的是prajñā（paññā）與jñāna（ñāṇa），此二者都譯為智慧。但玄奘的新譯將prajñā譯為慧，jñāna譯為智。三學中的慧、六波羅蜜中的般若波羅蜜都是慧。
「慧」（prajñā,paññā）是最廣義的智慧。根據阿毗達磨，「慧」含有善、惡、無記等一切知的作用，甚至包含有漏凡夫的劣慧到無漏的最高慧。般若，一般說是般若的智慧，被認為是最高的智慧。實則「般若」只是普通的智慧，但若加上「波羅蜜」（pāramitā）一詞，則成為具有「最高、完全智慧」之意的般若波羅蜜。
「智」（jñāna,ñāṇa）主要被用來形容開悟的智慧。盡智、無生智、正智等皆為阿羅漢的智慧；智波羅蜜是十地最高菩薩的智慧；四智（成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智）與加上法界體性智的五智，均為菩薩悟的智慧。一切智、道種智、一切種智（一切智智）三智，分別為二乘（聲聞、緣覺）、菩薩、佛的智慧。均屬悟的智慧。
可是，「智」有時也被用做與「慧」同義，也有將有漏的「慧」稱「智」者。例如，《俱舍論》提到的十智，其中只有世俗智為有漏慧，其他的法智、類智、苦智、集智、滅智、道智、他心智、盡智、無生智等，全是無漏慧。又十智加上如實智即成為唯識法相宗的十一智。在這十一智中，如實智是有漏凡夫的最高智慧，不是無漏慧。順便一提，所謂有漏慧，即世俗智。有生得慧、聞慧、思慧、修慧等四慧。
〔慧的同義語〕 明（vidyā）、覺（buddhi）、慧（medha）、廣（bhūri），以及眼、光明都是智慧的同義語；明也被用在「明行足」一語上，指佛的智慧。
「見」（darśana）有時作「智見」、「智與見」。與智慧並用。見（dṛṣṭi，diṭṭhi），如惡見、邪見，一般多作邪惡的見解或意識形態使用。但八正道的正見，也作優越的智慧使用。
「觀」（vipaśyanā）是止觀的觀，意為智慧；隨觀（anupaśy anā）是指四念處觀中觀察的慧。遍知（parijñā）是正確的知道四諦中苦的智慧；證智（abhijñā）是證悟的智慧，也意指六神通。
「了知」（ājñā）是基於法眼而初步證悟的智慧。「阿若憍陳如」的「阿若」，就是了知的意思；在佛最初對五比丘說法中，憍陳如是第一個得到了知的人，故稱其為阿若憍陳如。正知（samprajāna）即正念正知，指正確的認識。
「觀」（mīmaṁsā）在四神足中作「慧」解；觀（pariksā）在〈觀因緣品〉等，《中論》的品名中，為「智慧觀察」之意。
「擇法」（dharma-vicaya）是七覺支中的擇法覺支，對「法」作簡擇分別的智慧。「無礙解」也稱為無礙智、無礙辯。指佛、菩薩無礙自在的智慧。即法、義、詞（辭）、辯（廣辯、樂說）的四無礙解。
「菩提」（bodhi，覺、道）、「三菩提」（sambodhi，正覺）不僅有「智慧」的意思，而且是指身心完成戒、定、慧三者的悟的狀態。得到此體驗的智慧稱為觸達（sparśana，phussana），因為悟是以身心觸達體證之意。
〔智慧的作用〕 智慧可分為「有分別智」（savikalpa-jñana）及「無分別智」（nir-vikalpa-jñāna）二種。「有分別智」，是指「智慧」意識到「對象」，並且與所意識到的對象對立的情形；「無分別智」，是指「智慧」沒有意識到「對象」，而與對象合為一體者，乃最高證悟的智慧。
「無分別智」就是觀「色即是空」之「空」的智慧。
佛教的理想先是自理論上去了解一切法無我與無自性；其次，是按照無我無自性的道理，以無所得無執著的態度，從事無礙自在的活動。不用力、心，即無礙自在；自然如法、自然法爾的智慧，即無分別智。此為最高的智慧，即大智、般若波羅蜜。
可是，獲得此等最高無分別智的佛或菩薩，並非就此停止，他們還要以此等智慧從事救濟眾生的慈悲活動。此時，該智慧又成為覺察救濟對象（眾生）的有分別智，但此一智慧，乃是獲得最高無分別智後所產生的，與以前的有分別智不同，故稱有分別後得智。
以六波羅蜜而言，般若波羅蜜以前的布施、持戒、忍辱、精進、禪定等五波羅蜜，是有分別後得智的作用，亦稱方便（upāya）。故六波羅蜜又分為方便及般若二者，方便是基於有分別後得智的慈悲活動，般若是基於無分別智的智慧活動。前者可說是下化眾生的大悲，後者可說是上求菩提的大智。而具備此大智、大悲的智慧活動，即是佛教的理想。
◎附二︰印順〈慧〉（摘錄自《佛法概論》第十八章第三節）
〔聞思修與慧〕 無漏慧的實證，必以聞、思、修三有漏慧為方便。如不聞、不思，即不能引發修慧，也即不能得無漏慧。《雜含》（卷三十‧八四三經）曾說四預流支︰「親近善男子，聽正法，內正思惟，法次法向。」這是從師而起聞、思、修三慧，才能證覺真理，得須陀洹──預流果。這是修行的必然程序，不能躐等。然從師而起三慧的修學程序，可能發生流弊，所以釋尊又說四依︰「依法不依人，依義不依語，依了義不依不了義，依智不依識」，作為修學的依準。
(1)親近善知識，目的在聽聞佛法。但知識不一定是善的，知識的善與惡，不是容易判斷的。佛法流傳得那樣久，不免羼雜異說，或者傳聞失實，所以品德可尊的，也不能保證傳授的可信。善知識應該親近，而不足為佛法真偽的標準，這惟有「依法不依人」。依法考辨的方法，《增壹阿含經》〈聲聞品〉，曾略示大綱︰「有作是語︰我能誦經，持法，奉行戒禁，博學多聞。正使彼有說者，不應承受，不足篤信。當取彼案法共論。（中略）與契經相應，律法相應者，便受持之。設不與契經、阿毗曇相應者，當作是語︰卿當知之！此非如來之說。」
考辨的方法，佛說為四類︰{1}教典與「契經、律、阿毗曇都不與相應，……不與戒相應，……此非如來之藏」，即否認它是佛法。{2}如教典不合，而照他的解說，都是「與義相應」的。這應該說︰「此是義說，非正經本。爾時，當取彼義，勿取經本。」這是雖非佛說而合於佛法的，可以採取它的義理。{3}如不能確定「為如來所說也，為非也」，而傳說者又是「解味不解義」的，那應該「以戒行而問之」。如合於戒行，還是可以採那。{4}如合於教典，合於義理的，「此真是如來所說，義不錯亂」，應該信受奉行。這即是以佛語具三相來考辨。
釋尊或專約教典，說「以經為量」。或專約法義，說「三法印」。或專約戒行，說「波羅提木叉是汝大師」。這依法不依人，是佛法慧命所寄，是古代佛法的考證法。在依師修學時，這是唯一可靠的標準。我們要修學佛法，不能為宗派所縛，口傳所限，邪師所害，應積極發揮依法不依人的精神，辨別是佛說與非佛說，以佛說的正經為宗，以學者的義說為參考，才能引生正確的聞慧。
(2)從師多聞正法，要從語言文字中，體會語文的實義。如果重文輕義，執文害義，也是錯誤的，所以「依義不依語」。經上說︰「聞色是生厭，離欲，滅盡寂靜法，是名多聞。」（《雜含》卷一‧二十六經）正法的多聞，不是專在名相中作活計，是理會真義而能引解脫的行證。多聞，決不能離聖典語文而空談，但也不能執文害義。否則儘管博聞強記，在佛法中是一無所知的無聞愚夫！
(3)義理有隨真理法相說，有曲就有情根性說，這即是了義與不了義，勝義說與世俗說。如不能分別，以隨機的方便說，作為思考的標準，就不免顛倒。所以說「依了義不依不了義」。這樣，才能引發正確深徹的思慧。如以一切為了義，一切教為圓滿，即造成佛法的儱侗與混亂。
(4)法次法向是修慧。依取相分別的妄識而修，無論如何，也不能得解脫，不能引發無漏正智，所以說「依智不依識」。應依離相、無分別的智慧而修，才能正覺，引導德行而向於正覺的解脫。佛法以正覺的解脫為目標，而這必依聞、思、修三而達到；聞慧又要依賢師良友。這三慧的修學，有必然的次第，有應依的標準。這對於正法的修學者，是應該怎樣的重視釋尊的指示！
〔慧與覺證〕 在家出家的聖弟子，依八正道行，確有如實的悟證境地，這是經中隨處可見的。到此，淨化自心功夫，才達到實現。怎樣的觀慧才能引發如實覺呢﹖方便是非常眾多的，或說四念處──觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我；或說四諦觀；或說緣起的生起還滅觀。但達到根本處，切近實證處，都是同觀實相的──空、無相、無願三解脫門。這是三法印的觀門︰依無常成無願門、依無我成空門、依涅槃成無相門。等到由此而知法入法，即無二無別。如前三大理性的統一中說︰法性是空寂而緣起有的，從緣起的生滅邊，觀諸行無常與諸法無我；從緣起的還滅邊，觀諸法無我與涅槃寂靜。直從法性說，這即是性空緣起的生滅觀，生滅即是寂滅。所以四諦觀、緣起觀，或側重緣起流轉而觀不淨、苦、無常、無我，都是契入法性空的方便。由於適應時機，根治對於物欲、色欲的繫著，所以說苦觀、不淨觀。如不能依苦而起無量三昧，或偏於不淨觀，會造成嚴重的錯誤，佛世即有比丘厭身而自殺的（如《雜含》卷十三‧三一一經）。佛為此而教令修安般，這那裏是佛法觀慧的常道！
法，是緣起假名而本來空寂的，但人類由於無始來的愚昧，總是內見我相，外取境相，不知空無自性，而以為確實如此。由此成我、我所，我愛、法愛，我執、法執，我見、法見。必須從智慧的觀察中來否定這些，才能證見法性，離戲論纏縛而得解脫。這必須「于此識身及外境一切相，無有我、我所見、我慢、使、繫著」（《雜含》卷一‧二十三經）。必須「不見一法可取而無罪過者。我若取色，即有罪過。……作是知已，于諸世間則無所取，無所取者自覺涅槃」（《雜含》卷十‧二七二經）。要不住四識住，「攀緣斷已，彼識無所住，……于諸世間都無所取、無所著。無所取、無所著已，自覺涅槃」（《雜含》卷二‧三十九經）。由慧觀而契入法性，不是取相分別識的觀察，是從無自性分別而到達離一切取相戲論的。如有一毫相可取，即不入法性。所以如中道的德行，從離惡行善的方面說，這是要擇善而固執的。但從離相證覺說，如取著善行，以為有善行可行，有我能行，即成為如實覺的障礙，大乘稱之為「順道法愛」。釋尊所以常說︰「法尚應捨，何況非法﹖」如佛常說地水火風等觀門，「如於地有地想，地即是神（我），地是神所，神是地所。彼計地是神已，即不知地。……於一切有一切想，一切即是神，一切是神所，神是一切所。彼計一切是神已，便不知一切」（《中含》〈想經〉）。所以佛為跋迦利說「真實禪」──勝義空觀說︰「於地想能伏地想，于水、火、風想無量空入處想，識入處想，無所有入處，非想非非想入處想，此世他世，日月，見聞覺識，若得若求，若覺若觀，悉伏彼想。跋迦利！比丘如是禪者，不依地、水、火、風，乃至不依覺觀而修禪。」（《雜含》卷三十三‧九二六經）這是都無所住的勝義空觀，迦旃延修這樣的禪觀，由於佛的教化──緣起假有性空的中道而來（《雜含》卷十二‧三０一經），這是慧證法性的不二門。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷一四二；《俱舍論》卷一、卷二十二；《順正理論》卷十；《成唯識論》卷四；《成唯識論述記》卷六（末）；《百法問答鈔》卷一、卷四；覺音著‧葉均譯《清淨道論》。
佛教禪法之實修性要典。二卷。東晉‧佛陀跋陀羅（Buddhabhadra，覺賢）譯。又稱《修行道地經》、《修行方便禪經》、《不淨觀經》等。收在《大正藏》第十五冊。
內容敘說數息、不淨等禪觀之實修法，共有十七分。即(1)修行方便道安那般那念退分，(2)修行勝道退分，(3)修行方便道安般念住分，(4)修行勝道住分，(5)修行方便道升進分，(6)修行勝道升進分，(7)修行方便道安般念決定分，(8)修行方便勝道決定分，(9)修行方便道不淨觀退分，(10)修行方便不淨觀住分，(11)修行方便道不淨觀升進分，(12)修行方便道不淨決定分，(13)修行觀界，(14)修行四無量三昧，(15)修行觀陰，16修行觀入，（17)修行觀十二因緣。
此中，前八分闡明數息觀，其次四分說明不淨觀，最後五分依次說明界觀、四無量觀、五蘊觀、六入觀、十二因緣觀等。
相傳本經是五世紀初，在西域鼓吹禪觀的達磨多羅及佛大先二人所著。不過，根據近代的研究，經中並無達磨多羅所說的大乘禪法，而以佛大先所說的小乘禪為主。譯者佛陀跋陀羅係應廬山慧遠之請，而至南方譯出本經。相對於鳩摩羅什所譯、號稱為「關中禪經」的《坐禪三昧經》，本經則被稱為「廬山禪經」，而頗為南方實修禪觀者所喜愛。
〔參考資料〕 《出三藏記集》卷九；《法經錄》卷三；《大唐內典錄》卷三；《開元釋教錄》卷三；呂澂《中國佛學源流略講》第四講；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。
一、壽命自在。菩薩成就法身慧命，已無生死壽夭之數，雖經歷萬劫而不增長，即短促的剎那亦不減退，但為渡眾生，隨機示現長短壽命之相，其心無所罣礙。二、心自在。菩薩了達諸法空性，不受任何的罣礙，故能智慧方便，入無量三昧，遊戲神通，超然獨立。三、財自在。菩薩能以無量福德莊嚴無量佛土，亦以無量珍寶物資布施眾生，更作無畏與法樂布施，救護與滿足一切眾生之所欲樂。四、業自在。菩薩梵行已立，所作皆辦，我生已盡，不受後有，再不受業的拘束。五、生自在。菩薩住於無生法忍中，但為饒益眾生，所以隨類受生，藉以度脫無量眾生，但卻能去住無礙，生死無染。六、願自在。菩薩能隨願樂成，無有障礙，在各種剎土中，皆能修成無上正等正覺。七、解自在。菩薩能了達諸法，破一切所執，故能勝解成就，且能示現種種色身，為諸眾生演說無量妙法。八、如意自在。菩薩法力無邊，神通廣大，為度諸眾生，能於各種世界中，示現變化，隨意自如。九、智自在。菩薩悲智俱足，能於十方世界，演說圓音利樂一切眾生。十、法自在，菩薩辯才無礙，為度眾生樂說諸法，於諸法中，圓融通達。
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