無色法
[法相辭典（朱芾煌）]品類足論六卷四頁云：無色法云何？謂一處，一處少分。
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[佛學大辭典（丁福保）]
四空處
（名數）又云四無色，無空界之四處也。是乃修四空處定所得之正報。梵名Catuarūpa一空無邊處Ākāśānantāyatana，略名虛空處，又云空處。修虛空無邊定所生之天處也。二識無邊處Vijñānānantāyatana，略云識處。修心識無邊定所生之天處也。三無所有處Ākiñcanyāyatana，修心識無所有定所生之天處也。四非想非非想處Naivasañjñānāsañjñāyatana，又名非有想非無想處。生此天處之人，定心深妙，想念最為昧劣，無麤想，故云非想，非細想，故曰非非想。此四處於五蘊無色蘊，正報唯為受想行識四蘊之假和合而無色身，又無依報之國土宮殿，故曰無色界，又名曰空處。因之非可以國土分四處，故由因行之禪定而說果以立四處之別也。其中前三者從所修之因行而立名，第四處從當體而立名，見俱舍論八，法界次第上。然依部宗而有不同。有部，經部，唯識，總無色法，有之者皆為變現，大眾部有細色而無麤色。又，涅槃經有細色之說。
無色界
（界名）三界之一。此界無一可謂為色法之物質，亦無身體，無宮殿，但存識心，而住居於深妙之禪定，故謂之為無色界。此無物質之世界，雖不能定其方處，而姑就果報之勝之義，謂在色界之上。但謂為色體實無者，有部宗之義也，依成實之義，則就無麤色而謂為無色，非謂全無色也。此界中分四地，自下而上言之，則第一為識無邊處，第二為空無邊處，第三為無所有處，第四為非想非非想處也。既為無質，故不能以居處分之，但依其禪定壽命等之勝劣而立差等。俱舍論八曰：「無色界中都無有處，以無色法無有方所。（中略）俱異熟生，差別有四：一空無邊處，二色無邊處，三無所有處，四非想非非想處。如是四種，名無色界。此四非由處有上下，但由生故，勝劣有殊。復如何知彼無方處，謂於是處得彼定者，命終即於此處生故。復從彼處沒，生欲色時，即於是處中有起故。」又曰：「於彼界中色非有，名為無色。所言色者，是變礙義，或示現義。被體非色，立無色名。」
[佛光大辭典]
五根
梵語 pañcendriyāni。五種根之義。(一)指眼、耳等五識所依之五種色根。又作五色根。即：眼根（梵 caksurindriya）、耳根（梵 śrotrendriya）、鼻根（梵 ghrānendriya）、舌根（梵 jihvendriya）、身根（梵 kāyendriya）五根。亦即司視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺之五官及其機能。以此五者加上意根（心），則稱為六根。五根除能攝取外界之對象外，並能引起心內五識之認識作用，因具有此等殊勝之作用，故稱為「根」。又五根係由物質而成立者，故又稱五色根。數論派有五知根之說，其中身根又作皮根。
就五根之體而論，薩婆多部（說一切有部）將五根分為扶塵根與勝義根二種。扶塵根，又作扶根。係由眼球、耳穴、鼻樑等血肉（肉團）所形成之根，本身無超勝對象之力，但可由勝義根從旁協助起識，即一般所謂之五官。勝義根則在肉體之內部，非肉眼所能見，但具有發識取境之作用。又勝義根與扶塵根雖共為「極微」所成，然勝義根以殊勝之四大種所造之淨色為體，為「不可見有對」之實有法，由是薩婆多部主張五根係指勝義根，亦即現今吾人所謂之神經。然大眾部等則以色、香、味、觸四塵為五根之體，以肉團為性，別無淨色，不能取境，此即是以扶塵根為五根之說。又依唯識大乘之說，護法等諸師別立現行之淨色為五根；難陀等諸師則認為五根唯是種子，而非現行之淨色。
另就五根之次第而論，據大毘婆沙論卷七十三、俱舍論卷一、卷二等舉出兩說：(一)五根之中，前四根皆取所造之色，故先舉之；身根或取能造，或取所造，或二者俱取，即由於所取之境不定，故後舉之。又前四根中，眼根、耳根能取遠境，故先舉之；鼻根、舌根取近境，故後舉之。又取遠境中，眼根之作用較耳根為遠且速，故先舉眼根而後舉耳根。又取近境中，鼻根之作用較舌根為速且明，故先舉鼻根而後舉舌根。總此，而立五根之次第先後。(二)五根所依處（即扶塵根）之上下差別的次第如下：眼根之所依居於最上，耳、鼻、舌、身四根之所依則依次居於下方。
又於此五根中，眼根、耳根唯取不至境，稱為離中知；鼻根、舌根、身根三者唯取至境，稱為合中知。離中知，謂眼根能見遠處諸色，然於如眼中之藥等則反不能觀；耳亦能聞遠處聲響，然近逼耳根者則反不能聞。合中知，謂鼻、舌、身三根必與對象直接接觸，即根與境必須沒有間隔方能產生作用，若兩者相離則無從作用。又鼻、舌、身三根唯取等量之境（根與對境等量），此即合中知之故；眼、耳二根則並取等量境與不等量境。眼、耳二根因取量之不定，故有時取小境，如見毛端、聞蚊聲等；有時取等境，如見葡萄、聞琴聲等；有時則取大境，如見大山、聞雷聲等。此即離中知之故。五根之外，意根屬於無色法，因無形狀，故無法計量。
據五事毘婆沙論卷上、大毘婆沙論卷一四二等舉出，五根各於四事有增上之作用，故稱為根。四事指：(一)莊嚴身，(二)導養身，(三)生識等，(四)不共事。上述為「根見家」之說。然俱舍論卷三舉出「識見家」之說，認為四事非為根之作用，而是識之增上。〔品類足論卷一、異部宗輪論、成實論卷四、大乘阿毘達磨集論卷一、大乘法苑義林章卷三本〕（參閱「五根有四事增上」1139）
(二)指五無漏根。此五者對於降伏煩惱、引入聖道具有增上之作用，故稱五根。為三十七道品中之第四科。即：(一)信根（梵 śraddhendriya），信三寶、四諦等之道理者。(二)進根（梵 vīryendriya），又作精進根、勤根。勇猛修善法者。(三)念根（梵 smātīndriya），憶念正法者。(四)定根（梵 samādhīndriya），使心止於一境而不散失者。(五)慧根（梵 prajñendriya），由定中觀智所起，而了知如實之真理者。此五者皆為能生起一切善法之根本，故稱為五根。又「根」有增上、出生等之義，上記五種能令人出生無漏聖道，故稱為五根。另據大乘義章卷十六說明根之意義，即：此五種出生「出世聖道」之力偏強，故稱為根；又此五種有依次對治不信、懈怠、放逸、掉舉、無明煩惱等之作用，故稱為根。此外，止觀輔行傳弘決（會本）卷七之一舉出，修行之人雖善芽微發，然根猶未生，今修五法使善根生，故此五法皆稱為根。
五根與三十七道品中第五科之五力同體，五力乃顯示五根行破惑增上之力用。五力為利根者所修，五根則為鈍根者所修。又五根攝入二十二根中，與未知當知根、已知根、具知根等三無漏根，同於無漏法上具有增上之作用。另據俱舍論卷二十五舉出五根之次第如下：即於因果先起信心（信根），其次為果修因而起精進（進根），次由精進而念住所緣（念根），復由憶持念力而心便得定（定根），心得定則能知如實之理（慧根）。〔雜阿含經卷二十六、增一阿含經卷二十三、卷四十二、大毘婆沙論卷九十六、大智度論卷十九、瑜伽師地論卷五十七、法界次第卷中〕（參閱「三十七道品」506） p1137
方所
方角與處所。即佔有空間一部分之場所。俱舍論卷八（大二九‧四一上）：「以無色法，無有方所；過去、未來無表無色，不住方所，理決然故。」 p1434
界繫
界指欲、色、無色三界；繫乃聯繫、關連之意。即繫縛於三界之煩惱。大毘婆沙論卷五十二（大二七‧二七一下）：「繫在欲，故名欲界繫；繫在色，故名色界繫；繫在無色，故名無色界繫。如牛馬等繫在於柱或在於栓，名柱等繫。」又同論卷五十謂，就界繫可分九十八隨眠，即：欲界繫有三十六隨眠，色、無色界繫各有三十一隨眠。又俱舍論卷二謂，欲界所繫者具足十八界；色界所繫者，除香味二境及鼻舌二識外，唯餘十四界；無色界所繫者唯意根、法境及意識等三界之界繫。以上為小乘教之說。於大乘教中，唯識宗謂，繫縛三界九地之法者為與第六識相應俱生之煩惱，分別諸識之界繫，而鼻舌二識僅存於欲界，不通於色、無色二界；眼耳身等三識僅存於初禪，於二禪以上則無，故二禪以上唯有六、七、八等三識。無色界中無色法之故，於第八識三種境之中唯緣種子而已。〔顯揚聖教論卷十八、成唯識論卷四、百法問答鈔卷四、略述法相義卷上〕 p3893
無想論
係認為眾生於死後生於無想天之見解。於古代印度外道所執六十二種錯誤見解中，屬於執著未來所起之常見。瑜伽師地論卷六共列舉八種，又稱八種無想論、八無想論。即：有色無想、無色無想、亦有色亦無色無想、非有色非無色無想、有邊無想、無邊無想、亦有邊亦無邊無想、非有邊非無邊無想。前四種見解分別順次執著我為色、命根、色及命根、非色非命根，死後皆生於無想天。後四種見解中，有邊與無邊之別，係由於執著我為色法、無色法，且我之「量」狹小，故稱為有邊；執著我為色法、無色法，且遍於一切處，故稱為無邊。〔長阿含卷十四梵動經、大毘婆沙論卷一九九〕（參閱「六十二見」1241） p5124
無色界
梵語 ārūpya-dhātu，巴利語 arūpa-dhātu。又作無色天、無色行天。與欲界、色界共稱三界。即指超越物質之世界，厭離物質之色想而修四無色定者死後所生之天界。謂此界有情之生存，固無色法、場所，從而無空間高下之別，然由果報之勝劣差別，則分為四階級，即空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處等四空處，故又稱四無色、四無色天、四無色處、四空天、四空、無色界諸天；若三界分為九地，則此四界相當於後半之四地，而一一附加「地」字稱呼，例如「空無邊處地」等。復以其屬於天界，故有時亦一一附加「天」字，稱為「空無邊處天」等。關於四天之壽命，各有異說，據大毘婆沙論卷八十四載，空無邊處有二萬劫，識無邊處四萬劫，無所有處六萬劫，非想非非想處八萬劫；長阿含經卷二十則依次為一萬劫、二萬一千劫、四萬二千劫、八萬四千劫；依立世阿毘曇論卷七，則將四天各分上、中、下三品，由空無邊處下品之一萬七千五百大劫，至非想非非想處上品之八萬大劫，總有十二品之壽量差別。此外，非想非非想處天因位居世界（有情之生存）之最高位，故又稱有頂、有頂天。又無色界之有情均為男身，但不具男根。〔業報差別經、法蘊足論卷十一、俱舍論卷八、卷十一、卷二十八、大毘婆沙論卷八十三、卷九十八、法苑珠林卷二、大乘法苑義林章卷五本〕（參閱「四無色定」1772） p5083
[中華佛教百科全書]
大毗婆沙論
二百卷。北印度五百大阿羅漢等造，唐‧玄奘譯。或稱為《阿毗達磨大毗婆沙論》，或又簡稱為《婆沙》，收於《大正藏》第二十七冊。是小乘說一切有部所正依的論藏。此論廣明法義，備列眾說，為詳解迦多衍尼子的《阿毗達磨發智論》而造的釋論。
《阿毗達磨發智論》原是印度二十部派中說一切有部的根本論典，和《集異門足論》、《法蘊足論》、《施設足論》、《識身足論》、《品類足論》、《界身足論》合稱為有部重要的七論。據《俱舍論記》卷一載（大正41‧8c）︰「發智一論法門最廣，故後代論師說六（論）為足，發智為身。」即古來都以《發智論》為有部教義的代表作。在當時北印度思想界占主要地位的有部學人，對於此論曾競相鑽研，各宣勝義，廣事解說，而《大毗婆沙論》即為這些對《發智論》不同義解的廣大結集。其所以名為《大毗婆沙》，即是包含有廣說、勝說、異說三義。如《俱舍論記》卷一載︰（大正41‧11a）「謂彼論中分別義廣，故名廣說；說義勝故，名為勝說；五百阿羅漢各以異義解釋發智，名為異說。具此三義，故存梵音。」顯示此論為有部的廣大教藏。
關於此論結集的事緣，如唐‧玄奘《大唐西域記》卷三所說，佛滅度後四百年間，健馱羅國迦膩色迦王弘護佛教，鑒于當時的部執紛紜，人各異說，便請教於 脇尊者，在迦濕彌羅建立伽藍，召集了五百位有名的阿羅漢，並以世友尊者為上座，從事於結集三藏，先造《鄔波第鑠論》十萬頌以解釋經藏，次造《毗奈耶毗婆沙論》十萬頌以解釋律藏，後造《阿毗達磨毗婆沙論》十萬頌以解釋論藏，三藏結集完畢，用赤銅鍱鏤寫論文，藏於塔中，永傳後世。此中所說解釋論藏的《毗婆沙論》十萬頌，即是這《阿毗達磨大毗婆沙論》，而所解釋的論藏則是《阿毗達磨發智論》。又玄奘譯《大毗婆沙論》後跋語還說（大正27‧1004a）︰「佛涅槃後四百年，迦膩色迦王贍部，召集五百應真士，迦濕彌羅釋三藏，其中對法毗婆沙，具獲本文今譯訖。」多羅那他《印度佛教史》第十二章所述中國的藏地學者有關此事的傳說略同玄奘所說，並稱會眾中有五百羅漢，五百菩薩、五百班抵達相聚結集，而稱之為第三次結集云云。因而古來通稱此論是迦膩色迦王時世友等五百大阿羅漢在迦濕彌羅編纂之作。
但據現代學者考證，以為此論中有（大正27‧593a）「昔健馱羅國迦膩色迦王」時的故事（卷一一四），又有（大正27‧671b）「昔于此部有二論師︰一名時毗羅，二名瞿沙伐摩」的論說（卷一二九），以及脇、世友、法救、妙音、覺天等學說雖廣被引用或評述，似乎都未直接參與《婆沙》結集等情形，而認為此論的編纂，係在迦膩色迦王和世友尊者以後，即西元二世紀中以迦多衍尼子的徒眾為中心的有部學人的集體之作。這和《大智度論》卷二所說（大正25‧70a）︰「迦旃延婆羅門道人，（中略）作發智經八犍度，（中略）後諸弟子為後人不能盡解八犍度故，作鞞婆娑」之說也相符。又與舊譯《阿毗曇毗婆沙論》釋道挻序所說（大正28‧1a）︰「釋迦遷暉六百餘載，時北天竺有五百應真，（中略）造毗婆沙，抑止眾說」的記載也相共通。因而此論編纂的年代，似還有待於重加考訂。
但此論的造成，在印度的佛教界確曾起了巨大的推進作用，並提高了說一切有部在當時的地位，而其時的有部學者也因此而被稱為「毗婆沙師」，可以想見此論和有部關係的重大。由於對此論研究的熱潮，在當時遂出現了不少有關此論的著作和有名的學者，如東晉‧道安〈鞞婆沙序〉中，曾敘述有以往印度三位羅漢各抄《毗婆沙論》的記載說（大正55‧73b）︰「有三羅漢，一名尸陀槃尼，二名達悉，三名鞞羅尼，撰鞞婆沙，廣引聖證。（中略）達悉迷而近煩，鞞羅要而近略，尸陀最折中焉」（《出三藏記集》卷十）。此外，運用《婆沙》理論而製論的，有法勝的《阿毗曇心論》，法救的《雜阿毗曇心論》，又有受到此論學說影響而造的世親的《阿毗達磨俱舍論》，以及為發揮《婆沙》正義而作的眾賢的《阿毗達磨順正理論》和《顯宗論》等，都是有關此論教義的現存的名著。
此論梵本十萬頌，係由唐‧玄奘全文漢譯。現今一般所指《大毗婆沙論》，即是指唐譯本論而言。但在唐以前，還有苻秦‧僧伽跋澄譯的節抄本和北涼‧浮陀跋摩、道泰譯的不完全本。
(1)苻秦譯本︰題名《鞞婆沙論》，十四卷，收在《大正藏》第二十八冊。係苻秦‧建元十九年（383），秦秘書郎趙正請罽賓（即迦濕彌羅）法師僧伽跋澄口誦該國羅漢尸陀槃尼節抄的《大毗婆沙論》加以翻譯，當時名德釋道安集眾參與譯事。跋澄口誦經本，外國沙門曇摩難提筆受寫成梵文，佛圖羅剎為之宣譯，苻秦沙門敏智筆受寫成漢文（《高僧傳》卷一〈僧伽跋澄傳〉），更由道安加以校對。據道安序說︰經本甚多，其人忘失，唯四十事是釋阿毗曇十門之本，而分十五事為小品迴著前，以二十五事為大品而著後，此大小二品全無所損，其後二處是忘失之遺者，令第而次之。以上四十事連最後拾遺二處，合成全論內容的四十二處，僅相當於唐譯《阿毗達磨大毗婆沙論》中第二編結蘊的一部分。即其中所謂小品十五事，約當於唐譯本論第四十六至五十卷，即結蘊中第一〈不善納息〉的前半章；又所謂大品二十五事，相當於同論第七十一至八十六卷，即結蘊第四〈十門納息〉的前半章。可見這一譯本只是全部《大毗婆沙論》一小部分。這次翻譯的不能詳善，也如《高僧傳》〈僧伽提婆傳〉中所說︰跋澄所出毗曇廣說，屬慕容之難，戎敵紛擾，兼譯人造次，未善詳悉，義旨句味，往往不盡；俄而安公棄世，未及改正。
(2)北涼‧浮陀跋摩、道泰譯本︰題名《阿毗曇毗婆沙論》，六十卷，收在《大正藏》第二十八冊。它的梵文原本十萬頌，係由沙門道泰從西域齎來涼地。這時天竺沙門浮陀跋摩也來到涼城，涼主便請他二人於乙丑年（425）四月中旬在涼城閑豫宮寺開始傳譯，並請沙門智嵩、道朗等三百餘人考文詳義參與其事，至丁卯年（427）七月上旬譯畢。成一百卷。嗣因涼城兵亂散佚，又經寫出六十卷，傳到宋地流布。以上據《阿毗曇毗婆沙論》道挻序。另據《出三藏記集》卷二，稱此論是丁丑歲（即437年）四月開始傳譯，至己卯歲（即439年）七月譯訖，後來各家經錄都沿用此說。這就是現今傳存的六十卷本。其內容僅存(1)雜犍度、(2)使犍度、(3)智犍度三篇，僅相當於唐譯本論第一至一百零一卷的雜、結、智三蘊部分。譯文似較簡明暢達，而正確性不如唐譯，文義次序也有前後出入之處，但大體是一致的。
《大毗婆沙論》全文二百卷，至唐‧玄奘始完全譯出，這是此論最詳盡正確的漢文譯本，它的梵本十萬頌係由玄奘親從印度齎歸。玄奘於永徽年中（650～655）翻譯了《婆沙》系統的《阿毗達磨顯宗論》、《順正理論》和與此有關的《俱舍論》後，即從顯慶元年（656）七月二十七日在長安大慈恩寺翻經院開始宣譯此論，沙門嘉尚、海藏、神昉、大乘光筆受，神察、辨通執筆，拪玄、靖邁、慧立、玄則綴文，明珠、惠貴、法祥、慧景、神泰、普賢、善樂證義，義褒、玄應正字，至顯慶四年七月三日於西明寺翻譯完畢，成二百卷，內分八蘊（舊譯犍度，即篇章之意），每蘊又有若干納息（舊譯跋渠，或譯云品）。這就是對於《發智》本論八篇四十三品的逐一廣釋，並備列眾說，顯示宗義，形成為說一切有部的教理淵海。而玄奘這一譯本也就是此論現存的唯一善本。
唐譯本論譯出後不久，此論的梵文原本在印度似即佚失，因而距離迦濕彌羅較近的中國藏族地區也未有譯本。西元1944年沙門法尊曾據唐‧玄奘譯本譯成藏文，於1948年全文翻畢。又日本‧木村泰賢、西義雄、坂本幸男三人也於1929年依據唐譯本共同加以日譯，現收於1929～1940年出版的日本《國譯一切經》中。以上藏、日兩譯所依的原本，只是漢文唐‧玄奘譯一本而已。至於以前秦、涼兩個片斷的譯本，只能供研究唐譯本論時之部分參考。
本論的內容篇章，依《發智論》大分八蘊，乃至若干納息，如本論序中所說（大正27‧1b）︰「造別納息，制總蘊名︰謂集種種異相論道，制為雜蘊；集結論道，制為結蘊；集智論道，制為智蘊；集業論道，制為業蘊；集大種論道，制為大種蘊；集根論道，制為根蘊；集定論道，制為定蘊；集見論道，制為見蘊。」就以上八蘊的論道，一一本著止他宗顯己義的原則，加以廣泛釋論。
在第一編雜蘊中，第一〈世第一法納息〉，即廣釋世第一法，乃至忍、頂、煖善根，以及順抉擇分、順解脫分、我見、其他諸見的性相關係。第二〈智納息〉，廣釋智和識，非我的行相、二心不俱起、心心所等無間緣、記憶和忘失、六根、六境、名句文身、六因、隨眠、斷惑等問題。第三〈補特伽羅納息〉，廣釋十二緣起的流轉和還滅等性相關係，出入息、持息念乃至斷、離、滅十六行相等問題。第四〈愛敬納息〉，廣釋愛和敬、供養恭敬、身力和身劣，佛的身力、十力、四無畏、大悲、三念住、七妙法、五聖智、三摩地等，擇滅、非擇滅，有餘涅槃、無餘涅槃，學、無學、非學非無學，無學五蘊，唯一究竟、離我語取，二遍知、三歸依處等問題。第五〈慚愧納息〉，廣釋無慚無愧和慚愧，以及增上善根和微俱行不善根、斷善根、續善根，心變壞，掉舉和惡作，惛沉和睡眠，夢中善惡和果報，五蓋和無明蓋等問題。第六〈相納息〉，廣釋生、住、老（異）、無常（滅）四相的性相關係以及有為、無為法等問題。第七〈無義納息〉，廣論苦行無義和趺坐的威儀，住對面念觀行，不淨觀，五現見等至，第六無相住（隨信行、隨法行）功德，化法調伏和法隨法行，多欲和不喜足，難滿和難養等問題。第八〈思納息〉，廣釋思和慮、聞思修三慧，尋和伺，掉舉和心亂，十大地法等諸心所分類，三摩地諸相，無相、不正知、妄語、憍和慢，增上慢所緣四諦情形，七種慢，三不善尋和三善尋，智和境及智和識、有漏行和無漏行、有為法和無為法等廣狹分別；行圓滿、護圓滿，異生性，邪見、邪思惟相應法等問題。
第二編結蘊中，第一〈不善納息〉，廣釋三結、三不善根、三漏、四瀑流、四取、四身繫、五蓋、五結、五順下、上分結、五見、六愛身、七隨眠、九結、九十八隨眠和它們的性相分齊關係一一分別等問題。第二〈一行納息〉，廣釋九結五事中的繫事一行，三結乃至九十八隨眠的攝持關係以及它們三有相續的分限乃至消滅諸結等的定，又諸結的已繫、當繫、今繫和退道時的結繫等問題；九遍知有關的諸問題等。第三〈有情納息〉，廣釋三界見、修所斷結的離、繫和頓、漸、異生、聖者離染和退的諸問題；諸結斷盡沙門果攝以及四沙門果相、學、無學轉根等問題；三有問題；中有各種問題等。第四〈十門納息〉，廣釋二十二根、十八界、十二處、五蘊、五取蘊、六界、有色無色法、有見無見法、有對無對法、有漏無漏法、有為無為法、三世、三性、三界繫、學無學非學非無學法、見斷修斷無斷法、四諦、四靜慮、四無量、四無色、八解脫、八勝處、十遍處以及八智、三三摩地等乃至四十二章的隨眠隨增、所緣法、相應法、能緣、所緣、緣識、緣緣識、成就、不成就、五位分類等問題。
第三編智蘊中，第一〈學支納息〉，廣釋八學支的成就、四種通行、無學支的成就，見、智、慧的性相關係等分別；八道支和七覺支、三十七菩提分法、世俗正見和正智、無漏正見和正智等問題。第二〈五種納息〉，廣釋邪見邪智、正見正智、諸種左慧、學無學非學非無學的見、智、慧、梵天惡見，大天五事惡見等問題。第三〈他心智納息〉，廣釋他心智、宿住隨念智、本性念生智，時愛心解脫、不動心解脫以及和盡、無生智相應法關係，學無學的明和智、六通和明、諦現觀時所得的證淨、預流者斷四顛倒、成三摩地（三解脫門）等，以及三世諸道的習得、修得等問題。第四〈修智納息〉，廣釋八智的性相和它們的相攝、相互成就關係，異生和聖者的修得、相修和相緣、斷結力能、結滅作證，乃至無常想、七處善、三義觀等問題。第五〈七聖納息〉，廣釋七聖者八智的成就關係和七聖者三三摩地的成就關係，七聖者無漏根、覺支、道支現前時所現起的智數，八智相應法和五德的相應關係，三三摩地、三無漏根相應法和四德、三德的相應關係，四十四智、七十七智、一一智和在一一世成就的八智和三世成就等問題。
第四編業蘊中，第一〈惡行納息〉，廣釋三惡行、三不善根、三妙行、三善根、十不善業道、十善業道、三業、四業、三時業、三受業、三世業、三性業、三學業、三斷業、身受心受業、三障業、最大破僧罪、最大果報等問題。第二〈邪語納息〉，廣釋邪語邪命邪業和正語正命正業、十不善道由貪瞋癡生、律儀和不律儀、三惡行和三曲、穢、濁、發身語業的二種等起，三妙行和三清淨、三寂默、三惡行和非理所引的三業，三妙行和如理所引的三業，業感異熟界的三性、三世、愛非愛別和不相應行所感異熟果，三世業、三受業、三界業、善惡業、見修所斷業同一剎那受異熟果等問題。第三〈害生納息〉，廣釋害生命四種、無間業加行感地獄異熟等有關殺生諸問題，中有中所受無間業異熟和造作增長二業，五無間業、二種防護、四種律儀、別解脫律儀受得的範圍、身和身業的成就關係、異生命終時忍法捨、不捨、四生、身和身語意業的成就關係，業和異熟果的離染同、異時關係，業有無異熟分別和五果、善、不善業的顛倒不顛倒、三界繫不繫的相互成就和生處等問題。第四〈表無表納息〉，廣釋表、無表業、身表無表業、三世身語表無表業等成就關係，欲色無色不繫業和欲色無色不繫法，有漏無漏業和有漏無漏法，三學業和三學果，身、戒、心慧的修和不修，過現未戒類成就關係，七眾別解脫律儀的建立，近事和五學處、三歸、近住律儀等問題。第五〈自業納息〉，廣釋自業、業成就當不當受異熟分別、預流者不墮惡趣和所得智、諸學的謀害、留多壽行和捨壽行、心狂亂、不善的纏相應法、佛教和世間種種工巧業處、學無學非學非無學戒的成就關係等問題。
第五編大種蘊中，第一〈大種納息〉，廣釋大種所造色以及它的相和業，觸處實事十一種，大種所造處的有見無見、有對無對、有漏無漏、有為無為、三世、三性、三界繫、三學、三斷分別，大種和所造色、和善等造色、善不善無記等相互關係，四大種以及尋、伺、有對觸等依何定滅，住於何果等問題；四食和它的粗細、界、趣、生等分別乃至施食等問題。第二〈緣納息〉，廣釋大種蘊、大種各自相緣關係，和所造色、心心所法、十二處、二十二根的相緣關係以及它的不相應、增減、不相離性等問題，三世大種和所造色、欲色界繫大種和所造色、地等地界等、十二處能牽所牽等，大小三災、世界成住壞空等問題。第三〈具見納息〉，廣釋已具見諦的聖者所成身語業色的界繫大種所造問題，上界下生者初得諸根的大種為因問題，化身和化事，中有七門分別，世、劫和心起、住、滅分齊，有為法的時、色、名三分齊，四緣乃至二緣生法，因相應不相應、緣有緣無緣法等分別，內無色想觀外色法，除色想、四識住、七識住、九有情居等問題。第四〈執受納息〉，廣釋有執受無執受和大種及所造色的相互相緣，因相應不相應、有所緣無所緣乃至有為無為等法的相緣、諸種欲有色有諸根、大種和彼心心所法相緣、有執受無執受、順求順取、順結非順結、見處非見處等義，法內外和內外處攝分別，二受、三受乃至百八受相互相攝、十八意近行、三十六師句、證預流、一來，不還果時、證六通時過現未修十五門分別，四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八道支、四靜慮、四無色、四無量、八解脫、八勝處、十遍處、八智、三等持、四沙門果、五通等問題。
第六編根蘊中，第一〈根納息〉，廣釋二十二根和它的因緣、它的實體數、一一增上處等，建立勝義根的異說、女男二根、三無漏根、二十二根的學無學非學非無學、善不善無記、有無異熟、見修所斷、不斷乃至三界繫不繫、因相應等、緣有緣等分別和它們的意義；蘊、處、界所攝的根，根非根相緣相生、二十二根的相互因緣等問題。第二〈有納息〉，廣釋三界最初所生根數、三界繫法思惟和遍知關係，得四沙門果的根數、遍知根數、成就不成就、斷何界結、何果所攝，諸根無漏緣三界繫和法類智相應關係以及法類智的自性乃至所緣等分別，時心解脫和不動心解脫的學無學根分別，以無間道證四沙門果時相應等五門分別，證四沙門果時所永斷、滅、起的根數等問題。第三〈觸納息〉，廣釋十六觸的性相以及和根的相應關係，眼等五根和身根成就關係，天眼和天耳，地獄乃至俱解脫者成就的根數，眼等乃至慧根得遍知時，滅作證時的根數等問題。第四〈等心納息〉，廣釋心的等起等滅，壽的問題，無想定、滅盡定入出時滅起的根數和滅起的心心所界繫分別等各項問題，生無想天時以及無想有情的想和食等問題。二十二根、五力、七覺支、八道支、八智、三三摩地所攝的根數和相應的根數，三界死生時滅起的根數和滅起的心心所界繫分別、阿羅漢涅槃時最後滅的根數等問題。第五〈一心納息〉，廣釋諸法與心一起一住一滅和心的相應關係，六根的修不修，不成就學根得學根。捨無漏根得無漏根，諸未知當知根能否現觀四諦，以及盡智、無生智、無學正見等性、相、所緣、相應等問題。第六〈魚納息〉，廣釋二十二根隨一成就不成就等問題，善不善無讓諸根各以善不善無記根為因問題。第七〈因緣納息〉，廣釋根因緣和所緣緣的三世、三性乃至四諦斷、八智斷分別，以及根因緣和所緣緣的四諦斷、八智斷相互關係。
第七編定蘊中，第一〈得納息〉，廣釋得、非得的三世、三性、三界繫、三學、三斷分別等，見、修、無學道所起的得和四諦的得以及離繫得等問題，與三性心、三界心、三學心、三斷心俱起的三性、界繫、三學、三斷分別，染靜慮支、味相應靜慮入出等，入靜慮次第乃至不入彼靜慮而生其處、得下靜慮未得上靜慮生處、諸靜慮心捨、得和滅起等問題，四無量心和等無間緣的行相、無量、淨定、解脫、勝處、遍處、八智、三三摩地的斷結和受異熟果處等問題。第二〈緣納息〉，廣釋八等至和三等至、初靜慮乃至無所有處三等至的成、不成、得、捨、退、淨初靜慮四順分、諸種修法，淨初靜慮乃至第四靜慮的修無漏問題，味相應、淨、無漏靜慮和無色的相緣，定的順次順超、逆次逆超以及超定的加行和成滿等問題。第三〈攝納息〉，廣釋十想和它的界地、所依、行相乃至有為無為、自性斷所緣斷、轉隨轉等諸門分別，十想和四靜慮、四無量乃至八智、三三摩地的相攝、相應，成就初二三四靜慮者對於四靜慮乃至三三摩地等的成就數限分別，味相應、淨、無漏和四靜慮四無色相互成就不成就，得、捨、退等分別，六十五等至的緣處和在三乘中的成就，等至隨以八等至為因緣和等無間緣、所緣緣的關係以及為等無間緣和所緣緣的關係，味相應、淨、無漏八等至的頓得頓捨和漸得漸捨，身語表、無表、三惡行、三妙行、三善不善根、四聖非聖語、四生、四入胎、四識住五蘊、五取蘊、五趣、五妙欲、五學處、六內處、七識住、八世法、九有情居、十業道、四靜慮、四無量、四無色、八解脫、八勝處、十遍處、他心智、世俗智等滅所依的定等問題。第四〈不還納息〉，廣釋五種不還、七善士趣、雜修靜慮、五淨居天、學無學和為得未得而學不學分別，順流、逆流和自住義，得極禁和得極迹者的關係，菩薩相異熟業，三十二相和百福莊嚴，菩薩修經三祇九十一劫，菩薩修四波羅蜜和補處菩薩生覩史多天下生，慈氏受記當來作佛以及苾芻於現法當辦聖旨的智與智用，願智、無諍，佛弟子第一中因儒童婆迦等差別，四聖種、法隨法行、法輪自性、轉法輪、正法和它的住、滅等問題。第五〈一行納息〉，廣釋三三摩地成就有關諸問題，三三摩地相修和斷結、作意入正性離生等，盡智、無生智的念住、無漏初靜慮的樂和輕安等覺支的樂、有頂聖者依無所有處定得羅漢果，入定者不應聞聲，性定和不定、邪正性定不定三聚，覺支和正漏法的成就、得、捨、退、未斷已斷和未遍知已遍知，生盲生聾引發天眼天耳，異生聖者的退不退，上界下生時所得法的曾未曾得分別，五通的能限，金剛喻定時六智和它的所緣等問題。
第八編見蘊中，第一〈念住納息〉，廣釋三種四念住、念住的種類、斷惑數等有關四念住諸問題，聞思修所成念住、念住的加行和生起次第、佛三念住、一趣道、四念住的習修、得修和相修以及它的自性、地、相應、行相、所緣等分別，如實知三受以及它的身心受、有無昧受、耽嗜依、出離依受、有貪心乃至解脫心、五蓋、六結、七覺支等等的智，貪瞋癡增減的等隨觀、死邊際受、阿羅漢的般涅槃以及佛的般涅槃，四有、三有和行等問題。第二〈三有納息〉，廣釋諸有和五種相續、三有捨而相續、滅而法現前等問題，三界死生的捨、得、滅、起諸蘊，隨眠不於他界法隨增，三界的建立，十想的習修、得修和思惟所緣，起三善惡尋伺的思惟，諸法因、緣無明等問題。第三〈想納息〉，廣釋十想生法和十想是否相應及同一所緣問題，由心引起的身語業分位差別，所通達、所遍知、所斷、所修、所作證法、四有為相和見疑相應、或不相應的受的隨眠隨增，因、道、緣起等的界、處、蘊、所攝分別等問題。第四〈智納息〉，廣釋能通達、能遍知以及能厭、能離、修厭等問題，法與法作四緣或時不作的問題，意觸和三事與合觸，慢和自執與不寂靜，業和不律儀與律儀，不淨觀乃至無學道等的已未得成不成就等關係，除苦諦等和法處法的三科所攝分別，三科和五位分類與一切法關係等問題。第五〈見納息〉，廣釋無施與、無愛樂等各種邪見、常見、斷見、戒禁取見、見取見等和它們的對治道，九慢和七慢，我作、他作二種外道見，外道諸見的五種分類，六十二見，斷常二見分別等問題。
以上對於說一切有部根本經典《發智論》全面地（除〈伽他納息〉不需要解釋外）逐次加以解說，不僅是語義的註釋而已，而是以《發智論》為中心廣涉有部教義包羅萬象的集大成之作。同時不只顯示了正統有部的理論，並還列舉各種不同的異說，而出以破他顯自的態度，這也就是本論編集的宗旨。例如論中每段多以──問︰何故作此論﹖答︰為止他宗顯正理，或有說……等語開場，然後展開論說；其中所謂止他宗的對象，即外道方面如數論、勝論乃至聲論（文法聲）、明論（吠陀）、順世論、離繫論（耆那）等。佛教內部的異見如法密部、化地部、飲光部、犢子部、大眾部、分別論者、經部（即譬喻師）等，均在本論評破之列。甚而至於同一有部內的異說如所謂西方師、犍馱羅論師乃至所謂舊阿毗達磨師、舊外國師、舊迦濕彌羅師等，也都一一加以批駁，而確立所謂阿毗達磨師或迦濕彌羅師等在迦濕彌羅新進的迦多衍尼子徒眾顯揚《發智論》純有部的宗義。這在對《發智論》的一一解說中，往往列舉多說而後以自義評決。其中各契理的意見多是客觀地加以介紹，不加批論；至於不契理的或不盡契理的便加以評判，而出現有「如是說者」、「如實義者」、「應作是說」或「評曰」、「評應作是說」的語論并示以自義。又評論的情形也不一樣，乃至有互相辯論的，以大眾所一致通過的為如實義。即如所謂婆沙四大論師中世友、法救、覺天、妙音等尊者的見解也免不了受到批駁（見卷十六、卷三十四、卷七十四、卷一二七等），乃至有被附以「為遮是等故作此論」（見卷一五四）的判決。因而舊時有稱這是「諸師實判」，即顯示此論是出於當時眾多的有部學者而用民主的方式來編纂的。
至於此論內容的取材，不僅廣泛參考了迦多衍尼子以後學者所作的《發智論》諸註釋，而更糅取了《品類》、《施設》二論乃至《界身》、《識身》、《法蘊》、《集異門》等四論的教義，以彌補《發智論》的不足，使所顯的義理更為圓滿；後世所稱為「六足一身」，殆即是《婆沙》編纂形成的喻語。同時此論網羅了有部全部的教理，乃至《發智論》中所未有的若干問題一一加以論究，它的豐富的內容，龐大的組織，精嚴的界說，浩瀚的資料，在質和量的任何方面，均可使後世學者驚嘆而公認為在部派佛教中佔首要地位的說一切有部的傑作。
此論的唐譯本譯出以後，中國乃至朝鮮、日本的佛教學者對此曾不斷加以研究，據高麗‧義天於十一世紀間所編的《諸宗教藏總錄》中記載當時所見到有關此論的鈔述，有玄則著的《大毗婆沙論鈔》九卷，極太著的《大毗婆沙論鈔》十卷，本義著的《大毗婆沙論鈔》十一卷等。又日本學者關於此論的著述，現存有融道著的《大毗婆沙論條目》二卷（或一卷），連常著的《阿毗達磨大毗婆沙論通覽記》四卷等。（高觀如）
◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第四講第一節（摘錄）
在部派佛學時期，有部分為東西兩派；以後東派得勢，曾總結其學說，編為《大毗婆沙論》，形成毗婆沙論師一派，頗得貴霜王朝的支持，遂取得代表整個有部的地位。
關於《大毗婆沙論》的編纂，有種種傳說。現存諸說中較早的為「智度論說」，它以為《大毗婆沙論》是迦旃延的弟子們所編，用以解釋《發智論》的。此事本很平常。其後真諦譯的《婆藪槃豆傳》中也言及此事，說迦旃延子的《發智論》是同五百羅漢一起搜集當時各地關於阿毗達磨的材料綜合而成，後來又同這些人對《發智論》作解釋，請馬鳴執筆記錄，前後經過十二年才寫定為《大毗婆沙論》，最後把它刻石，不許外傳，這已經把事情誇大了。玄奘到印度時又聽到另外的傳說（見《大唐西域記》卷三，迦濕彌羅國），說《大毗婆沙論》是在迦濕彌羅國所寫，由國王召集，極為鄭重，除編寫此論外，還編了關於經律的解釋，都有十萬頌，編成後，就鑄在銅上。這裏把事情就誇大得更厲害了。
實際上，《大智度論》的說法是比較合理可信的。《大毗婆沙論》的編纂，不過是迦旃延的弟子輩為了宣傳其師學說而作。一方面對《發智論》作解釋，一方面對異說，特別是當時流行的譬喻師、分別論師，加以徹底的破斥。這一點，從中國的譯經史上也可以得到證明。《大毗婆沙論》的全文，是玄奘譯出的，在此之前，曾經有過幾次翻譯，都不全。其中有個譯本是十四卷的《鞞婆沙》，據道安的〈序〉（見《出三藏記集》卷十）說，當時撰《鞞婆沙》的有三家，或詳或略，只有尸陀槃尼註的這十四卷本很適中，在印土也很盛行。道安所說的十四卷本，基本上同於後來玄奘所譯二百卷的《大毗婆沙論》；可以說，十四卷本是後來二百卷本的一個母本。由上述的漢譯歷史看，《大毗婆沙論》的編纂，既不是迦旃延子本人，也不是什麼馬鳴。漢譯的好幾種本子，都有編著者人名的，如十四卷本的作者是尸陀槃尼，二百卷本的作者是五百阿羅漢等。
〔參考資料〕 梁啟超《說大毗婆沙》；印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》；《木村泰賢全集》第四卷；河村孝照《阿毗達磨論書の資料的研究》；前田惠學《原始佛教聖典の成立史研究》。
定共戒
三種戒之一。也稱為靜慮律儀、禪律儀。此定屬善性，入此定者因定力而自然生起防惡七支（身三語四）之無表業。行六行觀之人雖身在欲界，但入色界定時，此無表之定共戒生起，因而七支頓得。此有別於別解脫戒的七支漸得。
此無表之定共戒，係隨定心而起，若出定而成散心，此無表乃忽爾滅亡，故亦稱隨心轉。依有漏之未至定、中間定、四根本定及上地之三近分而得此定者，得此律儀；此係定中自防身語之非，與定共起之律儀戒，故名為定共戒。至於此律儀之所以唯限於色界，係因欲界無定，無色戒有定但無色法，故欲、無色二界均不能起此無表。因此，由有漏靜慮所生之律儀，又名靜慮生律儀，或略稱靜慮律儀。靜慮之梵名為dhyana（禪那），因此也稱為禪律儀。又因係隸屬於色界定之戒，故稱色廛戒。此律儀係與未至定中之九無間道俱生，能永斷欲廛之惡戒及其能起之惑，故特稱為斷律儀。
以上是依《大毗婆沙論》卷一二二、《俱舍論》卷十四等所述之有部之說；《成實論》卷八〈七善律儀品〉具明其宗義；此外，大乘所說，見於《雜集論》卷八。至於有關此三者之同異，《大乘義章》卷十〈三種律儀義〉分八門詳說之。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷二十；《雜阿毗曇心論》卷三；《瑜伽師地論》卷五十三、卷八十二；《入阿毗達磨論》卷上；《俱舍論》卷十五；《俱舍論記》卷十四、卷十五；《成唯識論掌中樞要》卷上（末）；《大乘法苑義林章》卷三（末）。
法相
指諸法之相狀。包含體相（本質）與義相（意義）二者。《大毗婆沙論》卷一二九云（大正27‧674c）︰「唯佛世尊究竟了達諸法性相，亦知勢用，非餘能知。」陳譯《攝大乘論釋》卷六云︰「如來之智於法體及法相皆無障礙。」又《成實論》卷一〈眾法品〉云（大正32‧244b）︰「阿難是大弟子，通達法相。」卷二〈四法品〉云（大正32‧250b）︰「了義修多羅者謂是義趣不違法相，法相者隨順比尼。比尼名滅，如觀有為法常樂我淨則不滅貪等；若觀有為法無常苦空無我則滅貪等，知無常等名為法相。」以上皆謂法的體相為法相。
《解深密經》卷二〈一切法相品〉云（大正16‧693a）︰「諸法相略有三種。何等為三﹖(一)遍計所執相、(二)依他起相、(三)圓成實相。」後瑜伽派建立五位百法，以分別諸法之性相，稱為法相宗，與提倡法性一如的法性宗對立。《華嚴經隨疏演義鈔》卷三十八云（大正36‧295b）︰「若法相宗，遍計依他所明二義唯約於事，圓成二義方是於理。今法性宗，遍計理無，依他無性，即是於理，非有即有是理徹於事，有即非有即事徹於理等。」
◎附︰印順〈辨法相與唯識〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{28}）
民國以來，最先由歐陽漸居士提出了法相與唯識分宗的意見，即是要把法相與唯識，作分別的研究。問題提出後，即引起太虛大師的反對︰主張法相唯識不可分，法相必歸宗於唯識。一主分，一主合，這是很有意義的討論。民國以來，在佛教思想上有較大貢獻的，要算歐陽氏的內學院和大師的佛學院，但在研究的主張上便有此不同，這到底是該分嗎﹖合嗎﹖
先說到兩家的同異，主張要分的，因為內學院在研究無著、世親的論典上發現了它的差別，即是雖都談一切法，卻有兩種形式︰一是用五蘊、十二處、十八界的蘊處界來統攝一切法。一則以心、心所、色、不相應、無為來統攝一切法。因此方法的差異，他們覺得《集論》、《五蘊論》等是法相宗；《百法論》和《攝大乘論》等是唯識為宗。應將它分開來研究，所以他們說法相明平等義，唯識明特勝義等十種差別（見〈瑜伽師地論序〉），以顯其異。
虛大師以為︰法相唯識都是無著、世親一系，法相紛繁，必歸到識以統攝之，否則如群龍無首。因覺分宗的思想，不啻把無著、世親的論典和思想割裂了。實在說，兩家說法都有道理，因為無著、世親的思想是需要貫通的，割裂了確是不大好。但在說明和研究的方便來說，如將無著系的論典，作法相與唯識的分別研究，的確是有他相當的用意。
我覺得法相與唯識這兩個名詞，不一定衝突，也不一定同一。從學派思想的發展中去看，法「相」，足以表示上座系阿毗曇論的特色。《俱舍論》，已經略去，《阿毗曇心論》、《雜心論》等都開頭就說︰佛說一切諸法有二種相︰(一)自相、(二)共相。所以阿毗曇論，特別是西北印學者的阿毗曇論，主旨在抉擇法相、共相、因相、果相等。說到一切法，即用五蘊、十二處、十八界來類攝，這是佛陀本教的說明法，古人造論即以此說明一切法相，依此一切法，進一步的說到染、淨、行、證，這是古代佛教的形式。後來，佛弟子又創色、心、心所、不相應行、無為的五類法，如《品類足論》即有此說。但此五法的次第，與《百法明門論》等先說心心所不同，為何如此﹖色、心、心所等五類，本非講說唯識，這是分析佛說五蘊界處等內容而來。佛陀的蘊界處說，本是以有情為體，且從認識論的立場而分別的。現在色、心、心所等，即不以主觀的關係而區分，從客觀的諸法體類而分列為五類。然此仍依界處來，所以先說到色法。無著、世親他們雖然接受東南印的大乘，傾向唯識，而本從西北印的學系出來。他們起初造論，大抵沿用蘊處界的舊方式，可說舊瓶裝新酒，但等到唯識的思想圓熟，才倒轉五法的次第，把心心所安立在前，建立起以心為主的唯識大乘體系。所以，在無著論中，若以蘊處界攝法，都帶明共三乘的法相，以唯識說，即發揮大乘不共的思想，一是順古，一是創新。由此，把它分開研究，確是有意思的。虛大師的說法，為什麼也有意思﹖即是起初西北印系的法相學，到後來走上唯識，所以也不妨說法相宗歸唯識。
現在我從全體佛教的立場，想說明一點，即是︰凡唯識必是法相的，法相卻不必是唯識。
這是怎麼說呢﹖要知道︰如來說法，說一切法是因緣所生的，從因緣所生的諸法，開示諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜的理性。此一切法，如推論觀察它以何為體性，這才有的從法相而歸向唯識了。唯識有其深刻的哲學意義，是在心識為體的立場以說明諸法的因果染淨的。如所見所聞的是否即對象的本質；如色法的質礙性，是否有其實體﹖不是的！唯識學者從認識論的考察，加上禪心的體驗，以為並無色法（物質）的實性，一切一切都是依心為體性，依心而存在，這樣才成立唯識學。唯識的派別也很多，如依無著、世親等論典的思想說，即以為一切法都是「以虛妄分別為自性」的。所以，佛說的因緣所生法即是依他起性，此依他起性，唯識學者，即以為心心所法為體。如《辯中邊論》說︰「虛妄分別有」，世親釋裏說虛妄分別為三界心心所法，他並非不說一切法相，而以為一切法都依心識為體的，即真如無為，也就是識的實性。這樣，法相是歸於唯識了。
然而，佛法的思想系中，並不一律如此，還有一條路在的（大小乘皆有），如有部、經部等說︰蘊處界各有自體，即所見的色、所聞的聲，以及能知的心識，各有其自體。這樣的法相，即不歸唯識。然而此等思想，大有漏罅，因為色聲等是常識的，佛陀不過從常識的、認識論的立場，說明此等法相，所以富有常識哲學的色彩。在此等現實的法相上，指歸法性（三法印與一實相印），才是佛陀的目標，所以有部等法相學，如稍加推論就引起問題了。如熱手觸物，初以為冷，而冷手觸之，則覺得暖和。這冷與暖，果真是該物的實性嗎﹖絕不如此，這實由於根識的關係而決定。又如薩婆多部說青黃赤白等是色法的究極實體，這也難說，因為光線和目力等的條件，會促成所見色的變化，這不過是明顯的例子。所以，吾人以為如何如何，並不見得對象就是如此，所知的一切是與心識有關係的。由此發揮到極端，於是歸向到唯識論。無著、世親論師們，就特別宣說此法相的歸宗唯識。不過，常識中的色聲諸法，如以為是對象的質，這種常識的實在論，固然不能盡見佛意，但法相必歸唯識，也不能使我們同意。因為，吾人認識之有心識關係是對的，由心識的因緣而安立，是可以說的，然說色法唯是自心所變，即大有問題，心識真的能不假境和為緣而自由的變現一切嗎﹖自心還見自心，以自心為本質的唯識論，實是歪曲法相，忽略識由境生的特性，抹煞緣起幻境的相對客觀性，而強調心識的絕對性、優越性，所以，除小乘而外，大乘中，法相也不必宗歸唯識。心色相待的無性緣起論──中觀學者，即如此說。
這樣，從法相而深入，略有兩大類︰(1)唯識說，(2)境依心有不即是心說。不但中觀者從一一法相看出它的體性本空，而同時，即空而有的心色相依相成的緣起說如此，如中國天台學者中，山外派主張以理心為本而建立諸法，山家派主張一色一香無非中道，法法具足三千諸法，也還是這個唯心說與心色平等說的差別。所以，單從無著、世親的論典來談，法相與唯識，歐陽氏的分宗，能看出它的差別，虛大師的法相必宗唯識，能看出它的一致，都有相對的正確。但若從整個佛法來說，那應該︰唯識必是法相的，法相不必宗唯識。
〔參考資料〕 《華嚴五教章》卷一；《成實論》卷五〈非相應品〉；《順正理論》卷三十八；《金剛般若波羅蜜經論》卷下。
界繫
指繫縛於欲、色、無色三界之法。大小二乘所說不同。
(1)小乘所說︰《大毗婆沙論》卷五十二云（大正27‧271c）︰「繫在欲，故名欲界繫；繫在色，故名色界繫；繫在無色，故名無色界繫。如牛馬等繫在柱或在於栓，名柱等繫。」《俱舍論》卷八亦云（大正29‧41c）︰「若法（中略）隨增三界貪者，是三界繫。」《俱舍論》謂欲界所繫者具足十八界，而色界是離段食之欲者所生之處，所繫者缺香味二境與鼻舌二識，唯有十四界；無色界因離色欲，且無所依所緣，故所繫者僅有意根、法境與意識。此外，如依二十二根之所繫加以分別，欲界繫除三無漏根外，有十九根；色界繫除三無漏根與男女憂苦四根外，有十五根；無色界繫在十五根之中又除五色根和喜樂根，僅有八根。
(2)大乘所說︰唯識家認為繫縛三界九地之法者，乃與第六識相應俱生的煩惱。如分別諸識的界繫，則鼻舌二識唯在欲界，不通於色、無色二界；眼耳身三識在欲界與初禪，二禪以上則無，故二禪以上唯有六、七、八三識。無色界由於無色法，故在第八識三種境中唯緣種子而已。另外，若就三性之心加以區別，則欲界繫有善、不善、有覆無記、無覆無記四心；色無色界繫有善、有覆無記、無覆無記三心。
〔參考資料〕 《顯揚聖教論》卷十八；《大乘阿毗達磨雜集論》卷二；《俱舍論》卷二、卷三、卷十九；《俱舍論光記》卷二、卷三、卷八、卷十九；《成唯識論》卷四；《大乘義章》卷七。
無色界
三界之一。此天界無色法，僅有受、想、行、識四蘊。由厭棄色界為色質繫縛而不得自由，故欣求無色，遂得入此界。《法蘊足論》卷十一（大正26‧504c）︰「云何無色界﹖謂有諸法，無色貪隨增，是名無色界。」《俱舍論》卷八謂，色為變礙義或示現義，無色界為色法全然不存在之世界。
此界由於無色，故無法定其方處。但以業因有勝劣，故果報亦有勝劣之差別。由於果報之差異，乃使此界細分為四類，稱為四無色，或四無色天、四無色處。即︰
(1)空無邊處天（Ākāśānantya-yatana）︰由修空無邊處定所感得之果報，該定由厭棄色界一切色相，觀想虛空無邊而入。
(2)識無邊處天（Vijñānantya-y.）︰由修識無邊處定而感得之果報，該定由厭棄虛空無邊，故捨虛空，轉心緣識，依觀想識無邊而入。
(3)無所有處天（Akiñcanya-y.）︰由修無所有處定而感得之果報，該定由厭棄識之無邊，故捨緣識，轉心依無所有法而入。
(4)非想非非想處天（Naivaśañjñānasañjñā-y .）︰由修該定感得之果報，該定非如色界及前述三定之勝想，故稱非想，亦非如無想滅盡定之非想，故稱非非想。
前三者從所修入定之因行而得名，後者則從當相而立名。此天界命終後轉生欲界、色界之事，即因其人自願求生該界，遂得感生。
關於無色之義，眾說紛紜，如大眾部、化地部即認為「無色」應是無麁顯之色，而非無細微之色，若全然無色，則於無色界命終而轉生於欲、色二界時，色從何得生﹖
說一切有部以為，既言無色，即蘊含「色已全無」之意，因此，若說細微之色為無色，則水中細蟲或色界之身，豈非亦可稱為無色！又，三界生死相續之狀，或色續無色，或無色續色，故不可一概說諸色斷已。
經部認為往昔所起之異熟因，熏習在心，其功能今已成熟，故色法仍能生起。
至於大乘之意，則認為業果之色雖已不存在，但定果之色仍存。至於對「色界一切有情要依色身等相續，而於無色界受生時，有情之心心所將依何相續」一事，有部諸師說，彼心等依眾同分與命根而得相續，經部師說，若因於色已得離愛，以厭棄色故，無色界心等自相續，別無依止。
又，關於此界四天之壽命，《大毗婆沙論》卷八十四云（大正27‧434a）︰「空無邊處二萬劫壽，識無邊處四萬劫壽，無所有處六萬劫壽，非想非非想處八萬劫壽。」《長阿含經》卷二十依四天之次第說其壽量為一萬劫、二萬一千劫、四萬二千劫、八萬四千劫。《立世阿毗曇論》卷七〈壽量品〉謂，四天各有上、中、下三品，且列舉從空無邊處下品之一萬七千五百大劫，直到非想非非想處上品之八萬大劫，共計有十二品壽量差別。
感生於此天界之業因，當為四無色定，如《業報差別經》謂，修行十善業道，能令眾生得欲天報及色天報；復有四業能令眾生得無色天報，即(1)入於空處定，(2)入識處定，(3)入無所有處定，(4)入非想非非想定。此處僅言四業而未論及十善業，其故安在﹖《法苑珠林》卷二〈業因部〉釋之云（大正53‧283b）︰
「若爾，此界何故不言十善業者，應言此界是無色報離色而修遠離身口，是故據地但言四業不就十善也。」
〔參考資料〕 《立世阿毗曇論》卷六；《大毗婆沙論》卷九十八、卷一三七、卷一四五；《俱舍論》卷十一。
[法相辭典（朱芾煌）]
八種變異因緣
瑜伽三十四卷三頁云：云何八種變異因緣？一、積時貯畜。二、他所損害。三、受用虧損。四、時節變異。五、火所焚燒。六、水所漂爛。七、風所鼓燥。八、異緣會遇。積時貯畜者：謂有色諸法，雖於好處，安置守護；而經久時，自然敗壞，其色衰損，變異可得。他所損害者：謂種種色法，若為於他種種捶打，種種損害；即便種種形色變異。受用虧損者：謂各別屬主種種色物，受者受用增上力故；損減變異。時節變異者：謂秋冬時，叢林藥草華葉果等，萎黃零落。於春夏時，枝葉華果，青翠繁茂。火所焚燒者：謂大火縱逸，焚燒村邑；國城王都，悉為灰燼。水所漂爛者：謂大水洪漫，漂蕩村邑；國城王都，悉皆淪沒。風所鼓燥者：謂大風飄扇，濕衣濕地，稼穡叢林，乾曝枯槁。異緣會遇者：謂緣樂受觸，受樂受時，遇苦受觸。緣苦受觸，受苦受時，遇樂受觸。緣不苦不樂受觸，受不苦不樂受時，遇樂受觸，或苦受觸。又有貪者，會遇瞋緣，貪纏止息，發起瞋纏。如是有瞋癡者，會遇異分煩惱生緣，當知亦爾。如是眼識正現在前，會遇聲香味觸境等餘境餘緣，起異分識。其餘一切，如理應知。是名八種變異因緣。一切有色及無色法所有變異，皆由如是八種因緣。除此更無若過若增。
大地法
俱舍論四卷三頁云：地、謂行處。若此是彼所行處；即說此為彼法地。大法地故，名為大地。此中若法，大地所有；名大地法。謂法、恒於一切心有。彼法是何？頌曰：受、想、思、觸、欲、慧、念、與作意、勝解、三摩地、遍於一切心。論曰：傳說如是。所列十法，諸心剎那，和合遍有。此中受、謂三種領納。苦、樂、俱非，有差別故。想、謂於境取差別相。思、謂能令心有造作。觸、謂根境識和合生，能有觸對。欲、謂希求所作事業。慧、謂於法能有簡擇。念、謂於緣明記不忘。作意、謂能令心警覺。勝解、謂能於境印可。三摩地、謂心一境性。諸心心所，異相微細；一一相續，分別尚難；況一剎那，俱時而有。有色諸藥，色根所取，其味差別，尚難了知；況無色法，唯覺慧取。
二解 大毗婆沙論十六卷十二頁云：問：大地法是何義？答：大者，謂心。如是十法，是心起處，大之地故；名為大地。大地即法，名大地法。有說：心名為大。體用勝故。即大是地，故名大地。是諸心所所依處故。受等十法，於諸大地，遍可得故；名大地法。有說：受等十法，遍諸心品，故名為大。心是彼地，故名大地。受等即是大地所有，名大地法。
三解 大毗婆沙論四十二卷十七頁云：謂大地法有十種。一、受。二、想。三、思。四、觸。五、欲。六、作意。七、勝解。八、念。九、三摩地。十、慧。若法，一切心中可得；名大地法。謂若染污，不染污，若有漏，無漏，若善，不善，無記，若三界繫，不繫，若學，無學，非學非無學，若見所斷，修所斷，不斷，若在意地，若五識身，一切心中，皆可得故；名大地法。
四念住
如瑜伽二十八卷十六頁至二十四頁廣釋，繁不備錄。
二解 顯揚二卷十頁云：四念住者，一、身念住，謂或緣於身，或復緣身增上教法，或緣彼教授為境界已，由聞思修之所生慧，或唯影像，或事成就，於身境處善安住念，為令於身得離系故。如於身念住，如是於受心法念住應知亦爾。此中差別者，謂各於自境如其所應，乃至為令於法得離系故。又一切處應說，與念相應心及心法。如是發起觀察心時，所緣之境有四種事：一、心所執事，二、心領納事，三、心了別事，四、心染淨事。
三解 辯中邊論中卷十一頁云：此中先應說修念住。頌曰：以粗重愛因，我事無迷故，為入四聖諦，修念住應知。論曰：粗重由身而得顯了，故觀察此，入苦聖諦。身以有粗重諸行為相故，以諸粗重，即行苦性，由此聖觀，有漏皆苦，諸有漏受，說為愛因，故觀察此，入集聖諦。心是我執所依緣事，故觀察此，入滅聖諦。怖我斷滅，由斯離故，觀察法故，於染淨法遠離愚迷，入道聖諦。是故為入四聖諦理，最初說修四念住觀。
四解 集論六卷七頁云：四念住所緣者，謂身受心法。復有四事，謂我所依事、我受用事、我自體事、我染淨事。自體者，謂慧及念。助伴者，謂彼相應心心所等。修習者，謂於內身等修，循身等觀。如於內、於外、於內外亦爾。內身者，謂於此身中所有內色處。外身者，謂外所有外色處。內外身者，謂內處相應所有、外處根所依止，又他身中所有內色處。云何於身修循身觀？謂以分別影像身與本質身，平等循觀。內受者，謂因內身所生受。外受者，謂因外身所生受。內外受者，謂因內外身所生受。如受、心法亦爾。如於身修循身觀，如是於受等修循受等觀，如其所應。又修習者，謂欲、勤、策、勵、勇猛、不息、正念、正知及不放逸修習差別故。欲修習者，謂為對治不作意隨煩惱。勤修習者，謂為對治懈怠隨煩惱。策修習者，謂為對治惛沈、掉舉隨煩惱。勵修習者，謂為對治心下劣性隨煩惱。勇猛修習者，謂為對治疏漏、疲倦隨煩惱。不息修習者，謂為對治得少善法生知足喜隨煩惱。正念修習者，謂為對治忘失尊教隨煩惱。正知修習者，謂為對治毀犯、追悔隨煩惱。不放逸修習者，謂為對治捨諸善軛隨煩惱。修果者，謂斷四顛倒，趣入四諦，身等離系。
五解 俱舍論二十三卷一頁云：依已修成滿勝奢摩他，為毗缽舍那修四念住。如何修習四念住耶?謂以自共相觀身受心法。身、受、心、法各別自性，名為自相。一切有為皆非常性，一切有漏皆是苦性，及一切法空非我性，名為共相。身自性者，大種造色。受、心自性，如自名顯。法自性者：除三餘法。傳說：在定以極微剎那，各別觀身，名身念住滿。餘三滿相，如應當知。何等名為四念住體？此四念住體各有三，自性、相雜、所緣別故。自性念住，以慧為體；此慧有三種，謂聞等所成，即此亦名三種念住。相雜念住，以慧所餘俱有為體。所緣念住，以慧所緣諸法為體，寧知自性是慧非餘。經說：於身住循身觀，名身念住；餘三亦然。諸循觀名，唯自慧體；非慧無有循觀用故。何緣於慧立念住名？毗婆沙師說：此品念增故，是念力持慧得轉義。如斧破木，由楔力持。理實應言慧令念住，是故於慧立念住名。隨慧所觀，能明記故，由此無滅，作如是言：若有能於身住循身觀，緣身念得住，乃至廣說。世尊亦說：若有於身住循身觀者，念便住不謬。然有經言：此四念住由何故集？由何故滅？食觸名色作意集故，如次令身、受、心、法集。食觸、名色作意滅故，如次令身受心法滅。應知彼說所緣念住，以念於彼得安住故。又念住別名隨所緣，緣自他俱相續異故。一一念住，各有三種。此四念住，說次隨生。生復何緣，次第如是？隨境粗者，應先觀故。或諸欲貪，於身處轉。故四念住，觀身在初。然貪於身，由欣樂受。欣樂於受，由心不調。心之不調，由惑未斷。故觀受等如是次第。此四念住，如次治彼淨樂常我四種顛倒。故唯有四，不增不減。四中三種，唯不雜緣。第四所緣，通雜不雜。若唯觀法，名不雜緣。若於身等，二三或四。總而觀察，名為雜緣。
六解 法蘊足論四卷八頁云：爾時世尊告苾芻眾：吾當為汝略說修習四念住法。謂有苾芻，於此內身，住循身觀；若具正勤、正知、正念，除世貪懮。於彼外身，住循身觀；若具正勤、正知、正念，除世貪懮。於內外身，住循身觀，若具正勤、正知、正念，除世貪懮。於內外俱受、心、法三，廣說亦爾。是現修習四念住法。過去、未來苾芻修習四念住法，應知亦爾。如彼四卷八頁至五卷四頁廣釋。
七解 集異門論六卷十頁云：四念住者，一身念住，二受念住，三心念住，四法念住。身念住云何？答：十有色處及法處所攝色，是名身念住。受念住云何？答：六受身，謂眼觸所生受，乃至意觸所生受，是名受念住。心念住云何？答：六識身，謂眼識乃至意識，是名心念住。法念住云何？答：受蘊所不攝無色法處，是名法念住。復次，身增上所生諸善有漏及無漏道，是名身念住。受增上所生諸善有漏及無漏道，是名受念住。心增上所生諸善有漏及無漏道，是名心念住。法增上所生諸善有漏及無漏道，是名法念住。復次，緣身慧名身念住，緣受慧名受念住，緣心慧名心念住，緣法慧名法念住
八解 大毗婆沙論一百四十一卷一頁云：四念住者，一身念住，二受念住，三心念住，四法念住。然此念住，總說唯一。謂心所中一慧自性，根中慧根，力中慧力，覺支中擇法覺支，道支中正見。或分為二，謂有漏、無漏。或分為三，謂下、中、上。或分為四，謂三界系及不系。或分為五，謂三界系及學、無學。乃至若以相續剎那差別分別，則有無量。問：世尊何故於此義中開少合多，唯說四種？答：佛依正慧行相所緣粗細不同，建立四種。問：若爾，何故契經中說觀內外俱十二種別？答：不過四故，但說四種。如七葉樹，七生預流。彼亦如是。問：此體是慧，何故世尊說為念住？答：慧由念力得住所緣，故名念住。或此慧力令念住境，故名念住。此二於境展轉相資，勝於餘法，故說念住。廣辯念住，如餘處說。
九解 大毗婆沙論一百八十七卷六頁云：問：若爾者，世尊何故於一等，廣說四念住？於無量，略說四念住耶？答：為對治四顛倒故：謂對治於不淨，淨想顛倒，故說身念住；對治於苦，樂想顛倒，故說受念住；對治於無常，常想顛倒，故說心念住；對治於無我，我想顛倒，故說法念住。有說為對治四食故：謂對治段食，故說身念住；對治觸食，故說受念住；對治識食，故說心念住；對治意思食，故說法念住。有說為對治四識住故：謂對治色近行識住，故說身念住；對治受近行識住，故說受念住；對治住彼識，故說心念住；對治想近行、行近行識住，故說法念住。有說為對治五蘊故：謂對治色蘊，故說身念住；對治受蘊，故說受念住；對治識蘊，故說心念住；對治想蘊、行蘊，故說法念住。有說為對治四種不修故：謂對治不修身，故說身念住；對治不修戒，故說受念住；對治不修心，故說心念住；對治不修慧，故說法念住。有說與四修同法故說四念住：謂與修身同法故，說身念住；與修戒同法故，說受念住；與修心同法故，說心念住；與修慧同法故，說法念住。問：念住以何為自性？為以念、為以慧耶？若以念者，此說云何通？如說於身循身觀，乃至廣說。若以慧者，何故名念住？又契經說，當云何通？如說於何處應觀念根謂於四念住？答：應說慧為自性。問：若爾，何故名念住耶？答：念於此住，等住各住，故名念住。如像馬等所住處名象馬等住，此亦如是。有說此由念力能於所緣起差別廣博作用，而不失壞，故名念住。有說由念力故，此瑜伽師審記所緣，於所緣境忘已還憶，故名念住。有說此修行者於所緣中先以念安住，然後觀察；復於所緣先通達，已後以念安住，為守護故，如守門者，故名念住。有說此修行者於所緣境先以念攝持，後以慧觀察而斷煩惱，譬如田夫先以左手攬取草等，後以右手執鐮刈之，此亦如是，故名念住。有說此瑜伽師被念鎧甲，於心相續上，執慧刀杖，在生死陣中不為煩惱怨所降伏，而能降伏於彼，故名念住。有說為遮取自性過，故說名念住。若名慧住者，便有取自性過失。有說為顯非唯自性能有所作，故名念住。由是等緣，但名念住，不名慧住。問：契經所說，復云何通？如說於何處應觀念根？謂於四念住。答：以念根於念住位作用增上，故作是說；如信根於四證淨位作用增上故。佛復說於何處應觀信根？謂於四證淨。如是精進根於四正斷，定根於四靜慮，慧根於四聖諦亦爾。故世尊乃至復說於何處應觀慧根？於四聖諦。此亦如是，是謂念住自性。已說自性，所以今當說。何故名念住？念住是何義？答：念於此住，等住各住，廣說如前。如彼前後廣說。
正加行
瑜伽二十卷二十頁云：又正加行作意思惟，當知是名第三方便。此正加行作意思惟，名正加行。此中義者，謂尸羅淨所有作意，名正加行作意思惟。彼自思惟尸羅清淨，故無悔惱。無悔惱故；便生歡喜。廣說乃至心入正定。是故宣說此正加行作意思惟名心住方便。
二解 瑜伽三十一卷十頁云：云何名正加行？謂於所緣，數起勝解，數正除遣；是名正加行。如有勤修不淨觀者，數正除遣於諸不淨，作意思惟諸不淨相。由隨相行毘缽舍那而起作意，於所緣境，數數除遣，數數現前。其正除遣，復有五種。一、內攝其心故。二、不念作意故。三、於餘作意故。四、對治作意故。五、無相界作意故。當知此中、由九相心住毘缽舍那而為上首故；名內攝其心。由於最初、背一切相，無亂安住故；名不念作意。由緣餘定地境，思惟餘定地故；名於餘作意。由思惟不淨，對治於淨；乃至思惟阿那波那念，對治尋思；思惟虛空界，對治諸色故；名對治作意。由於一切相，不作意思惟；於無相界，作意思惟故；名無相界作意。雖遍安立一切所緣，正除遣相，總有五種；然此義中，正意唯取內攝其心不念作意。初修業者，始修業時，最初全不於所緣境，繫縛其心；或於不淨，或復餘處。唯作是念：我心云何得無散亂，無相無分別，寂靜極寂靜，無轉無動，無所希望，離諸作用，於內適悅。如是精勤於所生起一切外相，無所思惟，不念作意。即由如是不念作意，除遣所緣。彼於其中，修習瑜伽，攝受適悅。復行有相有分別不淨等境。云何而行？謂由隨相行，隨尋思行，隨伺察行，毘缽舍那，行彼境界；而非一向精勤修習毘缽舍那。還捨觀相，復於所緣，思惟止行。由是因緣，彼於爾時，於所緣境。不捨不取。由於所緣止行轉故；不名為捨。即於所緣不作相故；無分別故；不名為取。即由如是內攝其心，除遣所緣。又於其中不取觀相故；於緣無亂。取止行故；而復緣於所知事相。若於所緣，唯數勝解，不數除遣；即不令彼所有勝解，後後明淨，究竟而轉。不能往趣，乃至現觀所知境事。由數勝解，數除遣故；後後勝解，展轉明淨，究竟而轉；亦能往趣乃至現觀所知境事。譬如世間畫師弟子，初習畫業，先從師所，受所學樣。諦觀諦觀，作彼形相。作已作已；尋即除毀。既除毀已；尋復更作。如如除毀，數數更作。如是如是，後後形相，轉明轉淨，究竟顯現。如是正學，經歷多時，世共推許為大畫師，或墮師數。若不數除所作形相；即於其上，數數重畫；便於形相，永無明淨究竟顯期。此中道理，當知亦爾。若於此境起勝解已；定於此境復正除遣。非於此境正除遣已；定於此境復起勝解。於狹小境起勝解已；即於狹小而正除遣。廣大、無量、當知亦爾。於狹小境正除遣已；或於狹小復起勝解，或於廣大復起勝解，或於無量復起勝解。於其廣大及於無量，當知亦爾。若諸色法，所有相貌，影像顯現；當知是麤，變化相似。諸無色法，假名為先，如所領受增上力故；影像顯現。如是一切，名正加行。
有色
瑜伽五十六卷三頁云：問：於諸蘊中，何義，幾蘊，是有色？答：即以此性還說此性。色自性義，是有色義。一蘊是有色。
二解 顯揚五卷十五頁云：問：何義，幾種，是有色？答：即以有色自體義故。一蘊是有色。
三解 雜集論三卷五頁云：云何有色？幾是有色？為何義故，觀有色耶？謂色自性故，依大種故，喜集故，有方所故，處遍滿故，方所可說故，方處所行故，二同所行故，相屬故，隨逐故，顯了故，變壞故，顯示故，積集建立故，外門故，內門故，長遠故，分限故，暫時故，示現故，是有色義。色自性者：謂即用色法為自性故，名為有色。非與餘色合故，名為有色。是故最初說色自性。依大種者：此顯與餘色合故，名有色。諸所造色，與大種色合故，名有色諸大種色，展轉合故，名有色。喜集者：即有色法，以喜為集，名為喜集。非如現在喜愛，以先觸受等為集，名為喜集。有方所者：有分量故。處遍滿者：形量遍十方故。方所可說者：可說在此在彼方故。方處所行者：謂隨所住方所緣性故。二同所行者：謂二有情，共所緣性故。非如無色法，如自所受，他不能取故。相屬者：謂眼識等，亦名有色。繫屬有色根故。隨逐者：謂生無色界異生，諸色種子所隨逐故。顯了者：謂諸尋思。由能顯了所緣境故。變壞者：謂五蘊。由手等所觸，受等所切，隨其所應，即便變壞。以變壞是色義故。顯示者：謂諸言說，顯示義故。積集建立者：謂極微已上色。有微細分可建立故。外門者：謂欲界色。妙欲愛所生故。內門者：謂色界色。定心愛所生故。由此道理，說彼諸色，名意生身。長遠者：謂異生色。不可建立前後兩際有邊量故。分限者：謂有學色。已作生死分限故。暫時者：謂無學色。唯餘現在一有身故。示現者：謂如來等所現諸色。唯是示現，非真實故。一切皆是有色。或隨所應。一切是有色者：謂變壞色等。隨所應者：謂餘色。外門等六色差別，當知與受等共。為捨執著有色我故，觀察有色。
有見
瑜伽五十六卷四頁云：問：何義，幾蘊，是有見？答：眼所行義。一蘊一分是有見。
二解 顯揚五卷十五頁云：問：何義，幾種，是有見？答：眼所行義故。一少分是有見。
三解 雜集論三卷六頁云：云何有見？幾是有見？為何義故，觀有見耶？謂眼所行境，是有見義。餘差別如有色說。謂如前說色自性等，乃至示現，說名有色；如是有見自性等，乃至示現，說名有見。一切皆是有見。或隨所應。一切是有見者：謂相屬有見等。所以者何？諸無色法，與有見色相屬故；亦名有見。為捨執著眼境我故：觀察有見。
四解 法蘊足論八卷十三頁云：云何有見？謂於我及世間，起常恆想；由此生忍樂慧觀見。是名有見。
五解 集異門論一卷十一頁云：有見云何？答：若謂我世間常，由此發起忍樂觀見；是謂有見。
有色無色法
瑜伽一百卷十六頁云：言有色者：謂能據方所。言無色者：謂不據方所。此約所緣領納流轉施設建立。
二解 大毗婆沙論七十五卷十三頁云：問：有色法云何？答：謂十處，一處少分。十處者：謂眼耳鼻舌身色聲香味觸處。一處少分者：謂法處少分。問：無色法云何？答：謂一處，一處少分。一處者：謂意處。一處少分者：謂法處少分。問：此中何等，名有色法，無色法耶？答：若法，有色名，體是色者；名有色法。若法有非色名，體非色者；名無色法。或有法，雖有色名；而體非色。如契經說：寂靜解脫，超有色法，至無色法。應知此中有色法者，即有色定。又契經說：身證色定，具足而住。又如有言：我今正受如是色受。又如佛說：我以如是色經典句，付囑汝等；應正受持。如是等處，雖有色名；而體非色。若有色名，體是色者，名有色法。或色體，有色用。或色用，有色體，或體與相，互相有故；立有色名。復次若法，體是四大種，或是四大種所造者；名有色法。若法，體非四大種，或非四大種所造者；名無色法。復次若法，大種為因，及體是所造色者；名有色法。若法，非大種為因，及體非所造色者；名無色法。復次若法，可種植，可增長者；名有色法。若法，不可種植，及不可增長者；名無色法。尊者世友，作如是說：有色相者，名有色法。何等名有色相？謂有漸次積集相者，名有色相。復作是說：若有漸次散壞相者，名有色相。復作是說：若有形質可取相者，名有色相。復作是說：若有方所可取相者，名有色相。復作是說：若有大小所取相者，名有色相。復作是說：若有障礙可取相者，名有色相。復作是說：若有怨害可取相者，名有色相。復作是說：若有損害可取相者，名有色相。復作是說：若增益可取相者，名有色相。復次若有三種色相可得，名有色相。謂或有色，有見有對。或復有色，無見有對。或復有色，無見無對。復作是說：若有牽來引去相者，名有色相。復作是說：有變礙相，名有色相。問：若有變礙相名有色相者；過去，未來，極微，無表，既無變礙；應無色相。若無色相；體應非色？答：彼亦是色。得色相故。謂過去色，雖今無變礙；而曾有變礙。未來色，雖今無變礙；而當有變礙。極微一一，雖無變礙；而多積集，即有變礙。無表自體，雖無變礙；而彼所依，有變礙故；亦名變礙。所依者何？謂四大種。所依有變礙故；無表亦可說有變礙，如樹動時，影亦隨動。復作是說：若有容受障礙相者。名有色相。復作是說：若有大種為因相者，名有色相。復作是說：無一切色同一色相。所以者何？眼處色相異，乃至法處所攝色相異。大德說曰：若有能壞有對色相，是有色相。與前所說色相相違，名無色相。若法，有此無色相者，名無色法。
色蘊流義
瑜伽五十四卷十七頁云：復次色蘊由幾種流而相續轉？謂由三種。一、等流流，二、異熟生流，三、長養流。初等流流，復有四種。一、異熟等流流，二、長養等流流，三、變異等流流，四、本性等流流。異熟流者，復有二種。一者、最初，二者、相續。謂業生異熟，及異熟所生。謂即從彼業力所引異熟後時轉者。長養流者，亦有二種。一、處寬遍長養流，二、相增盛長養流。初長養流，唯色長養。當知由食睡眠梵行等至，長養諸色。餘長養流，當知亦由，食故，彼所依故，修勝作意故，長時淳熟故；而得長養。諸有色法，由二長養之所長養。諸無色法，唯相增盛，說名長養。又欲界色，具由四食及餘一切長養因緣而得長養。色界諸色，不由段食睡眠梵行而得長養。又諸色根，當知由二種流而得流轉。以諸色根離異熟長養相續流外，無別等流流。問：異熟相續有時亦有增長廣大可得；何故異熟攝流，非即長養耶？答：由別有長養相續，能攝能持異熟等流流故；現有增長等。若非根所攝色，當知具三種流。諸心心所，有等流流，異熟生流，第二長養所長養流。法處所攝色，無異熟生流。餘如心心所應知。又欲界中，具有內外諸色成熟。於色界中，遠離香味。又欲界中，諸色根成熟，或具不具。於色界中，必具諸根。又諸聲界，亦有異熟非聲。如是等類，應當思維色蘊流義。
因緣
瑜伽五十一卷十七頁云：云何因緣？謂諸色根、根依、及識，此二、略說能持一切諸法種子。隨逐色根，有諸色根種子、及餘色法種子、一切心心法等種子。若隨逐識；有一切識種子、及餘無色法種子、諸色根種子所餘色法種子。當知所餘色法自性，唯自種子之所隨逐。除大種色。由大種色、二種種子所隨逐故。謂大種種子、及造色種子。即此所立隨逐差別種子相續，隨其所應，望所生法，是名因緣。復次若諸色根、及自大種，非心心法種子所隨逐者；入滅盡定，入無想定，生無想天，後時不應識等更生。然必更生。是故當知心心所種子，隨逐色根。以此為緣，彼得更生。復次若諸識、非色種子所隨逐者；生無色界異生，從彼壽盡業盡沒已，還生下時，色無種子，應不更生。然必更生。是故當知諸色種子，隨逐於識。以此為緣，色法更生。又云：復次此所建立種子道理，當知且依未建立阿賴耶識聖教而說。若已建立阿賴耶識；當知略說諸法種子，一切皆依阿賴耶識。又彼諸法，若未永斷，若非所斷；隨其所應，所有種子隨逐應知。
二解 如四緣中說。
三解 如十二分教中說。
四解 瑜伽八十五卷十二頁云：因緣者：謂諸行種子。
五解 顯揚六卷八頁云：因緣者：謂諸經中列請者姓名已，而為宣說；及諸所有毗奈耶攝有緣起教別解脫戒經等；是為因緣。
六解 成唯識論二卷十六頁云：能熏生種，種起現行，如俱有因，得士用果。種子前後自類相生，如同類因，引等流果。此二於果，是因緣性。除此，餘法皆非因緣。設名因緣；應知假說。
七解 成唯識論七卷十七頁云：一、因緣。謂有為法、親辦自果。此體有二。一、種子，二、現行。種子者：謂本識中善染無記諸界地等功能差別，能引次後自類功能，及起同時自類現果。此唯望彼是因緣性。現行者：謂七轉識及彼相應所變相見性界地等，除佛果善，極劣無記，餘熏本識，生自類種。此唯望彼是因緣性。第八心品，無所熏故；非簡所依，獨能熏故；極微圓故；不熏成種。現行同類，展轉相望，皆非因緣。自種生故。一切異類，展轉相望，亦非因緣。不親生故。有說：異類同類現行展轉相望為因緣者；應知假說，或隨轉門。有唯說種是因緣性；彼依顯勝，非盡理說。聖說轉識與阿賴耶展轉相望為因緣故。
八解 集論三卷三頁云：何等因緣？謂阿賴耶識、及善習氣。又自性故，差別故，助伴故，等行故，增益故，障礙故，攝受故；是因緣義。自性者：謂能作因自性。差別者：謂能作因差別。略有二十種。一、生能作。謂識和合望識。二、住能作。謂食望已生及求生有情。三、持能作。謂大地望有情。四、照能作。謂鐙等望諸色。五、變壞能作。謂火望薪。六、分離能作。謂鎌等望所斷。七、轉變能作。謂工巧智，等望金銀等物。八、信解能作。謂煙望火。九、顯了能作。謂宗因喻，望所成義。十、等至能作。謂聖道望涅槃。十一、隨說能作。謂名想見。十二、觀待能作。謂觀待此故，於彼求欲生。如待飢渴，追求飲食。十三、牽引能作。謂懸遠緣。如無明望老死。十四、生起能作。謂鄰近緣。如無明望行。十五、攝受能作。謂所餘緣。如田水糞等，望穀生等。十六、引發能作。謂隨順緣。如正事王，令王悅豫。十七、定別能作。謂差別緣。如五趣緣，望五趣果。十八、同事能作。謂和合緣。如根不壞，境界現前，作意正起，望所生識。十九、相違能作。謂障礙緣。如雹望穀。二十、不相違能作。謂無障礙緣。如穀無障。助伴者：謂諸法共有而生；必無缺減。如四大種及所造色，隨其所應。等行者：謂諸法共有等行所緣，必無缺減。如心心所。增益者：謂前際修善不善無記法故；能令後際善等諸法，展轉增勝，後後生起。障礙者：謂隨所數習諸煩惱故；隨所有惑，皆得相續增長堅固；乃令相續遠避涅槃。攝受者：謂不善、及善有漏法。能攝受自體故。
九解 大毗婆沙論一百二十六卷十五頁云：因緣云何？謂諸經中，遇諸因緣而有所說。如義品等種種因緣。如毗奈耶作如是說：由善財子等最初犯罪；是故世尊集苾芻僧，製立學處。
見處與非見處
大毗婆沙論一百三十八卷十一頁云：見處是何義？答：此增語所顯有漏法。非見處是何義？答：此增語所顯無漏法。然見處聲，說有多處。謂此中說：見處是何？謂有漏法。俱迦捺陀契經復說：諸所有見，諸所有見處，諸所有見纏，諸所有見等起，諸所有見損害，世尊一切悉知悉見。此中見者：謂五見。見處者：謂見所緣。見纏者：謂見現行。見等起者：謂見因。見損害者：謂見滅。世尊一切悉知悉見者：謂見對治。有作是說：見、見處、見纏，謂苦諦。見等起，謂集諦。見損害，謂滅諦。世尊一切悉知悉見，謂道諦。阿羅揭陀喻經復說有六見處。謂諸所有色，若過去，若未來，若現在，廣說乃至苾芻應以正慧觀彼一切非我我所，勿起我慢。諸所有受，乃至廣說；諸所有想，乃至廣說；諸有見聞覺知，若得，若求，意隨尋伺，乃至廣說；諸有此見，有我，有有情，有世間，常恆凝住無變易法，正如是住，乃至廣說；諸有此見，我應不有，我應非有，我當不有，我當非有，苾芻應以正慧觀彼一切非我我所，勿起我慢。苾芻應於如是見處取處，等隨觀察，無我我所。若能如是；則於世間無所執受，乃至廣說。此中諸所有色受想者：即色受想蘊。諸有此見有我有情，乃至廣說，諸有此見我應不有乃至廣說者：謂行蘊。諸有見聞覺知等，謂識蘊。問：見聞覺知，其義已具；若得，若求，意隨尋伺，更何所顯？答：前廣，今略；前別，今總；前開，今合；前漸，今頓；是謂所顯。防諸漏經復作是說：於六見處，不正思惟；則於內身隨起一執。諦故住故我有我，諦故住故我無我，我見我，我見無我，無我見我，或此有我，有有情，有命者，有生者，有養者，有補特伽羅，有意生，有摩納婆，或無。曾當現於彼彼處，已作未作諸善惡業，受異熟果。問：如是四處，說見處聲，有何差別？有說：此中所說見處，顯一切有漏法。初經所說見處，總顯五見。第二經所說見處，顯見及離見法。第三經所說見處，顯有身見邊執見。有說：此及初二經所說見處，總顯五取蘊。第三經所說見處，但顯行蘊少分。有說：此及初二經，通顯相應不相應法。第三經，惟顯相應法。如相應，不相應；有所依，無所依，有行相，無行相，有所緣，無所緣，有警覺，無警覺，亦爾。有說：此及初二經，通顯有色無色法。第三經，惟顯無色法。如有色、無色；有見、無見，有對、無對，亦爾。有說：此及初二經，通顯染不染法。第三經，惟顯染法。如染、不染；有罪、無罪，有覆、無覆，黑、白，纏、非纏，亦爾。有說：此及初二經，通顯見修所斷法。第三經，惟顯見所斷法。如見所斷，修所斷；無事、有事，忍對治、智對治，亦爾。有說：此及初二經，通顯善不善無記法。第三經，惟顯無記法。有說：此及初二經，通顯有異熟無異熟法。第三經，惟顯無異熟法。問：諸有漏法，由何見故說名見處？有說：由此身見邊執見故；說為見處。此二但緣自地境故。有說：由四見故。謂除邪見。由此四種，有漏緣故。如是說者；由五見故，得見處名。問：若爾；滅道應名見處。邪見境故？答：見處有二。一、所緣處，二、隨眠處。具此二義，乃名見處。滅道雖是邪見所緣處；非隨眠處。故不名見處。有說：見處有二。一、所緣處，二、相應處。具此二義，立見處名。滅道雖是見所緣處；非相應處。由此不得名為見處。
品分差別
瑜伽一百卷十五頁云：云何建立品分差別？當知建立所治能治二品差別。謂染、不染法，下劣、勝妙法，麤、細法，執受、非執受法，有色、無色法，有見、無見法，有對、無對法，有為、無為法，有漏、無漏法，有諍、無諍法，有愛味、無愛味法，依耽嗜、依出離法，世間、出世間法，墮攝、非墮攝法。如彼廣釋。
無色界
瑜伽一百卷十四頁云：無色界者：謂空處等四無色地。
二解 顯揚一卷十六頁云：三、無色界。謂離色欲地雜眾煩惱諸蘊差別。
三解 俱舍論八卷二頁云：無色界中，都無有處。以無色法，無有方所過去未來，無表無色，不住方所，理決然故。但異熟生，差別有四。一、空無邊處，二、識無邊處，三、無所有處，四、非想非非想處。如是四種，名無色界。此四非由處有上下；但由生故，勝劣有殊。復如何知彼無方處？謂於是處得彼定者；命終即於是處生故。復從彼沒，生欲色時，即於是處，中有起故。如有色界一切有情，要依色身，心等相續。於無色界受生有情，以何為依，心等相續？對法諸師，說彼心等，依眾同分，及與命根，而得相續。若爾；有色有情心等，何不但依此二相續？有色界生，此二劣故。無色此二，因何故強？彼界二從勝定生故。由彼等至，能伏色想。若爾；於彼心等相續，但依勝定，何用別依？又今應說如有色界受生有情，同分命根，依色而轉；無色此二，以何為依？此二更互相依而轉。有色此二，何不相依？有色界生，此二劣故。無色此二，因何故強？彼界此二種，從勝定生故。前說彼定能伏色想，是則還同心相續難。或心心所，唯互相依故。經部師說：無色界心等相續，無別有依。謂若有因未離色愛，引起心等。所引心等，與色俱生，依色而轉。若依於色已得離愛，厭背色故，所引心等；非色俱生，不依色轉。
四解 法蘊足論九卷二十三頁云：云何無色界？謂有諸法，無色貪隨增，是名無色界。復次無色界繫三界二處四蘊，是名無色界。復次如欲色界處定建立，不相雜亂；非無色界有如是事。然依定生勝劣差別，建立上下。下從空無邊處，上至非想非非想處，於中所有受想行識，是名無色界。又云：云何無色界？謂四無色，是名無色界。又云：除擇滅非擇滅，餘無色法，是名無色界。
五解 品類足論六卷十六頁云：無色界云何？謂無色貪隨增法。又云：無色界云何？謂四無色。
六解 品類足論六卷十六頁云：除擇滅非擇滅，諸餘非色法，總名無色界。
麤細法
瑜伽一百卷十六頁云：微著差別故；淨穢差別故；勢用差別故；應知建立色趣麤細。軟等品類、有差別故；應知建立無色諸法所有麤細。又有色法無色法、由世俗勝義諦理，易了難了故；應知麤細二種差別。微、謂極微聚。著、謂所餘聚。淨、謂中—有上—地色聚。穢、謂餘—有下—地色聚。言勢用者，謂若是處、有地大等、勢用增強。雖與餘聚、其物量等；而能勝餘、麤顯可得。軟等品類、有差別者：謂樂等諸受、信等諸法、有軟中上品類差別。
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