無相大乘
[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三論以空理為宗，故有無相大乘之別稱。
三論宗的別名，因三論宗是以空理無相為宗。
[佛學大辭典（丁福保）]
三時教
（名數）有二種：一、空宗智光論師所立，遠受於文殊龍樹，近稟於青目清辯。一第一時教，為小乘說心境俱有者，阿含經是也。二第二時教，為大乘之下根，說法相大乘之境空心有者，深密經等是也。三第三時教，為大乘之上根說無相大乘之心境俱空者，般若經是也。此三次第，智光論師般若燈論釋中引大乘妙智經證之，見華嚴玄談四。二、有宗戒賢論師所立，遠受於彌勒無著，近踵於護法難陀，是玄奘慈恩之所宗也。
（名數）法相宗所立有空中之三時教也。此有年月之三時教與義類之三時教二者。年月之三時教者。一、第一時教，佛成道最初為破外道凡夫實我之執，說四大五蘊等諸法之實有而明人我之為空無。四阿含等之小乘經是也。二、第二時教，佛復為破小乘眾實法之執，說一切諸法皆空之理，即諸部之般若經是也。三、第三時教，佛更為併破菩薩之空執與小乘之有執，說心內之法非空，心外之法非有，而明非空非有之中道。深密法華等之諸經是也。以前二時教，為佛說之方便，以第三時教，為佛說之真實。如此追年月之次第而分別三時之教法，謂之年月三時教。見唯識述記一本。義類三時教者，偏於如上年月次第之時，如於阿含經前說中道教之華嚴經，又如於法華經後說有教之遺教經，此乃恐三時教有漏故立義類之三時教，不拘說時之前後，詮一切有之教為第一時教，詮空之教為第二時教，詮中之教為第三時教。見了義燈一本。
（名數）見二字部本條。
（名數）法相宗與法性宗也。此為大乘之宗別，華嚴宗之所判。一、法相宗，略曰相宗。以萬法之生起歸於阿賴耶識，以阿賴耶識為一切染淨因果之根本，就其所生之法，廣分別名義，故名法相宗。如深密經唯識論之所明是也。華嚴之大乘始教，天台之通教，八宗中之法相宗當之。二、法性宗，略曰性宗。破前相宗所說之萬法，而顯真性空寂之理，故名法性宗，如般若經，四論等之所明是也。華嚴宗五教中之終教已上，天台之四教中別圓二教，八宗中之三論宗當之。在竺土稱為龍樹天親之二宗，中觀瑜伽之二宗，護法戒賢之有相大乘，清辨智光之無相大乘者也。
（名數）即空宗與性宗。此於相宗之外，又於性宗中分別者也。就經論上而言，則般若經四論已上，就八宗上而言。則三論已上，均顯寂滅之真性，宜統名性宗，然此中以陽破諸相為主，而陰顯真性，直有顯示真性之二門，即遮詮與表詮之相違，前者名空宗，後者正名性宗。以之料簡八宗，則三論之一宗，正為空宗，天台以上為性宗也。就經論言之。則於般若經四論等，破諸法，而顯如實際，實相等之真性者，是空宗也。楞伽經起信論等之初顯示如來藏，而說真妄和合之緣起者，是性宗也。此法性宗在竺土尚未開揚，梁朝真諦三藏譯攝論起信論等，開攝論宗，由是始闡明之。華嚴之宗密，於原人論判大乘，一曰大乘法相教，二曰大乘破相教，三曰一乘顯性教，禪源都序謂。一曰密意依性說相教，二曰密意破相顯性教，三曰顯示真心即性教。其第一與第二、第三，即為相性二宗之判別，第二與第三，即空性二宗也。然空性二宗之判別，殊為不易，古來禪家講經家，往往混同之，動輒以遮詮之破相為深，表詮之顯性為淺。宗鏡錄三十四，舉十異以判空性之二宗：一、法義真俗異。空宗未顯真性，僅以一切差別之相為法，法是俗諦也。此諸法。以無為無相無生無滅為義，義是真諦也。性宗以一真之性為法。以空有等種種之差別為義。二、心性二名異。空宗目諸法之本原為性。性宗多目諸法之本原為心。三、性宗二體異。空宗以諸法無性為性。性宗以虛明常住不空之體為性。性字雖同而體異也。四、真智真知異。空宗以分別為知。以無分別為智。知淺而智深。性宗以能證聖理之妙慧為智。以兼有理智而通凡聖之真性者為知。知通而智局。五、有我無我異。空宗以有我為妄。以無我為真。性宗以無我為妄。以有我為真。六、遮詮表詮異。遮謂遣其所非。表者顯其所覺。又遮為揀卻諸餘。表乃直示當體。今時之人。均以遮言為深，表言為淺。故專重非心非佛無為無相乃至一切不可得之言。良以遮非之詞為妙。不欲親自證認法體也。七、認名認體異。空宗對於初學及淺機之人，只示以名。性宗對於久學及上根之人，忘言而認體。設有人問經云：迷之即垢，悟之即淨，能生世出世間一切諸法，此是何物？答曰是心。是舉名而答也。愚者認名而不加推求。智者應問何者是心，考徵其體也？答云知即是心，指其體也。八，二諦三諦異。空宗住有真俗二諦。性宗總有三諦。以緣起之諸法為俗諦。以緣起無自性諸法，即空為真諦。以一真心體非空非色能空能色為中道第一義諦。九，三性空有異。空宗之有，即徧計依他之二性空，即圓成實性也。性宗，三性皆具空有之義。徧計即情有理無。依他即性有相無。圓成即情無理有。十，佛海空有異。空宗謂佛，以空為德。以無少法者為菩提。性宗謂一切諸佛之自體。皆有常樂我淨，十身十智相好無盡也。性自本有，不待機緣。
乃佛法之分類。係由教說之意義內容、實踐方法、說法形式、說教者（即教主）、受教對象之差異而分。其分類如下：(一)小乘教與大乘教。小乘教，指運載聲聞、緣覺之人至灰滅小果之人空、自利等教法。大乘教，指運載菩薩大人至涅槃大果之二空、二利等教法。
(二)半字教與滿字教。曇無讖所立。半字教，指義理未遍之聲聞藏。滿字教，指義理圓足之菩薩藏。
(三)生空教與法空教。生空教，指說人無我之教。法空教，指說人法二無我之教。
(四)頓教與漸教。頓教，指對直往之大機，一時宣說大乘。漸教，指約漸悟之機，次第由阿含至涅槃，經五時七階等。如齊朝劉、曇延之門人慧誕（於漸教中，不限定五時）等，皆持此等之說。
(五)三乘教與一乘教。隋代信行所立。三乘教，指區別聲聞、緣覺、菩薩等三乘，或初習小乘，後趣大乘之教。一乘教，指一佛乘之華嚴法門，或指直進之教。
(六)權教與實教。權教，指權假方便未了義之教。實教，指真實究竟了義之教。 (七)稱性本教與逐機末教。稱性本教，指華嚴別教一乘之法門。逐機末教，指由別教一乘流出者，即指三乘及小乘。
(八)有相大乘教與無相大乘教。有相大乘，指說菩薩十地功德行相之華嚴經、瓔珞經、大品般若經等。無相大乘，指說一切眾生即涅槃相之楞伽經、思益經等。
(九)化教與制教。化教，指經論所詮之定慧法門，即指大小乘經論。制教，即律教所詮之戒學法門，指四分律等。
(十)教禪二教。指不立文字之禪與由經論所立之一般佛教。
(十一)顯教與密教。即顯露之教與祕密之教。真言宗以自宗為密教，以其他宗派為顯教。
(十二)屈曲教與平道教。又作印師二教。乃唐初印法師所立。屈曲教，指釋迦佛所說之經，方便委屈，為順應眾生性質能力之教，如涅槃經等。平道教，指毘盧遮那佛所說之經。即隨順法性，自在而說之教，亦即說法性平等之理，如華嚴經。
(十三)釋迦經與盧舍那經。江南敏法師所立。釋迦經，指釋尊所說之經典，如涅槃經等屈曲教。盧舍那經，指盧舍那佛所說平等道教之經典，如華嚴經。
(十四)同教一乘與別教一乘。華嚴宗之教判。別教一乘，指全別於三乘教之華嚴一乘獨特之思想。同教一乘，指三乘與一乘共同之教義。
(十五)釋迦教與彌陀教。又作二尊教。釋迦教，即指要門；彌陀教，即指弘願。典出善導之觀經疏玄義分，其後成為日本淨土宗所重教義之一。
(十六)要門教與弘願教。日本淨土真宗所立。要門教，指定散自力之教。弘願教，指他力念佛之教。
(十七)相頓教與性頓教。日本淨土宗鎮西派所立。
又北周時，道安之二教論分為內教（救精神之教）與外教（救形體之教），以此比擬於佛教與儒教。此外，亦有指佛教與道教為二教者。〔大乘法苑義林章卷一總料簡章、大方廣佛華嚴經疏卷一、四分律刪繁補闕行事鈔卷上一、華嚴玄談卷四、法華玄義卷十上、華嚴五教章卷一、華嚴經探玄記卷一〕 p211
即有相大乘與無相大乘。為南北朝時北地某禪師所立之教判。(一)有相大乘，如華嚴經、瓔珞經、大品經等，說修行之階段與其功德、行相。(二)無相大乘，如楞伽經、思益經等，無真法之詮釋，而以一切眾生即成涅槃為教義。〔法華玄義卷十上〕 p221
又作三時教判。指佛陀教法之三時期。依釋尊說法時代之不同與經典內容之深淺，而將佛陀教法分類為三時期。即：
(一)法相宗之說，係窺基根據解深密經無自性相品之三時說而立。又作有空中、有空中三時。依大乘法苑義林章卷一本、成唯識論述記卷一之說，(一)第一時教，釋尊於初時為發趨聲聞乘者宣說四諦之理，稱為第一時有教。指阿含經等所說「我空法有」之旨，謂一切存在均由因緣所生滅，故無實體，然實有構成存在之要素，故稱有教，指小乘。(二)第二時教，釋尊為發趨大乘者講說「諸法皆空」之理，如般若經等之說，謂一切萬法本來即為空，此係否定之教法，稱為空教，指大乘空宗。(三)第三時教，釋尊普為發趨一切乘者講說中道之義，如華嚴經、解深密經等，以三性三無性之說，談空之真意，肯定非有非無之中道，故稱中道教，指唯識宗。又此教係從小乘教進入大乘之大乘教，故又稱真大乘教。
此三時教中之初時有教與第二時空教稱為方便未了義教（方便權巧而未圓滿之教法，攝機、教理各有互缺），對前二者，則第三時中道教稱為真實了義教（完全、真實之說教，攝機教理具圓）。三時教判原係印度戒賢論師所立，法相宗對三時亦有不同解釋：有以根據佛陀實際說法之前後時期為別之年月三時說，有以根據教法意義、內容之深淺而別之義類三時說，以及折衷前兩者之年月、義類兼帶三時說。〔成唯識論卷一本、華嚴經探玄記卷一、華嚴經疏卷一〕
(二)三論宗之說。印度智光論師所立。(一)初時教之主觀（心）、客觀（境）均是實在，故是「心境俱有」之小乘教。(二)第二時教為唯有心是實在之「境空心有」之法相大乘。(三)第三時教則為「心境俱空」之無相大乘。其中，以最後之第三時教為真實了義教。〔大乘起信論義記卷上〕（參閱「三時」596、「三教」609） p596
將佛一代之聖教判別為三類。此種判教盛行於南北朝以後。(一)南北通用之頓教、漸教、不定教等化儀三教。(一)頓教，指不循順序次第，起始即說幽深教法之教，如華嚴經。(二)漸教，指由淺入深，由小至大，循序漸進之教法，如阿含經、般若經、涅槃經等。(三)不定教，又作偏方不定教、無方教。攝頓、漸，隨機隨時應變之教法，如勝鬘經、金光明經。
以上之漸教復有其教法層次，故產生三時教、四時教、五時教之說。虎丘山笈法師即分之為三教，謂自佛成道至十二年之中，講說諸法實有之道，稱為有相教，如阿含經；十二年後至法華時之中，講說諸法皆空之旨，稱為無相教；最後於雙樹林之時，有無雙照，而說一切眾生皆有佛性，闡提亦可作佛，稱為常住教。宗愛法師復於無相、常住之間加上同歸教，而成四教；莊嚴寺之僧旻亦同此主張。道場寺慧觀、定林寺僧柔、謝寺慧次等更於無相、同歸之間加上褒貶抑揚教（如淨名、思益等經），而成五教。至於不定教，則智顗分之為顯露不定、祕密不定二種，而各簡稱為不定教、祕密教、加上頓、漸二教，雖成化儀四教，實則仍不出頓漸不定三教。又法華玄義卷十雖載稱此三教南北通用，恐係江南諸師所立，故又有「南中三教」之稱。其中，頓漸二教乃慧觀首立，唯其說法起源甚早。至於不定教，則係後人添加，首倡者不詳。〔大品經遊意（吉藏）、大方廣佛華嚴經疏卷一、法華玄義釋籤講義卷十（慧澄）、大乘義章卷一、三論玄義〕
(二)北魏慧光（世稱光統律師）所立之漸教、頓教、圓教。又稱光統三教。(一)漸教，為根機未熟者按淺深順序說教，如先說無常，後說常，先說空，後說不空。(二)頓教，為利根者於一法門具說常無常、空不空。(三)圓教，為上臻佛境者說如來之無礙解脫、究竟果海、圓極祕密等自在法門，如華嚴經即是。立華嚴經為圓教即以慧光為嚆矢。〔華嚴經探玄記卷一、華嚴經疏鈔玄談卷四、華嚴經搜玄記卷一本、華嚴五教章卷一〕
(三)地論宗所立之立相教、捨相教、顯真實教。(一)立相教，為二乘之人所說有相之教。(二)捨相教，大品等經廣明無相之理，故稱捨相。(三)顯真實教，華嚴等經顯示真實，故稱顯真實教。此說創於慧光之後。〔大乘玄論卷五〕
(四)南山道宣所立之性空教、相空教、唯識圓教。(一)性空教，諸法性空無我，以此理照心，是為小乘。(二)相空教，諸法本相是空，唯情妄見，以此理照用，為小菩薩，屬大乘淺教，如般若經等。(三)唯識圓教，諸法外塵本無，實唯有識，此理深妙，唯意緣知，悉攝一切大乘深義，如華嚴、法華、楞伽等經，攝大乘等論均屬之。以上，前二者為權教，後者是實教。又依此三教而立之三觀稱性空觀、相空觀、唯識觀。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中四懺六聚法篇、四分律行事鈔資持記卷中四之三、八宗綱要卷上〕
(五)宋代贊寧所立之顯教、密教、心教。(一)顯教，指諸乘之經律論等，以迦葉摩騰為始祖。(二)密教，指瑜伽、灌頂、五部、護摩、三密、曼拏、輪法等，以金剛智為始祖。(三)心教，指直指人心、見性成佛之禪法，以菩提達磨為始祖。〔宋高僧傳卷三〕
(六)真諦三藏依金光明經（合部金光明經卷二業障品）等所立之轉法輪、照法輪、持法輪。佛成道後七年中於鹿野苑講說四諦之理，稱為轉法輪。七年後在舍衛國說般若等，以空照有，此時具有轉、照二輪。三十年後入涅槃前，在毘舍離國為真常之菩薩說解節經等，空有雙照，此時具有轉、照、持三輪。此為真諦解節經疏之說，出於圓測之解深密經疏卷五、華嚴經疏卷一。又解深密經疏卷五載，真諦之部宗異論記立小乘法輪、大乘法輪、一乘法輪等三教。初法輪即三藏教，僅指小乘，即阿含經；第二法輪通於大小二乘，即涅槃經；第三法輪僅指大乘，即華嚴、般若等經。此為轉、照、持三法輪之別說。
(七)嘉祥寺吉藏所立之根本法輪、枝末法輪、攝末歸本法輪。(一)根本法輪，指華嚴經。此經乃佛成道最初所說。(二)枝末法輪，即為小乘等後所說之經。(三)攝末歸本法輪，指法華經。此經乃佛成道四十年後，說會三歸一之理。（參閱「三轉法輪」694）
(八)唐代玄奘所立之有教、空教、中道教。為法相宗之教判。(一)有教，初時於鹿苑等處轉小乘四諦之法輪，說「我空法有」之旨。(二)空教，第二時於靈鷲山等說諸部般若，述「諸法皆空」之旨。(三)中道教，第三時說深密等經，破有、空二執，而明中道之旨。華嚴五教章中則以此三時分別為轉、照、持等三法輪。又依華嚴經探玄記卷一載，印度戒賢論師立第一時「人空法有」（有教），第二時「諸法皆空」（空教），第三時「非有非空」（中道教），與玄奘所立三教之內容相同。〔起信論義記序〕（參閱「三法輪」573、「三時教」596）
(九)印度智光論師依般若經、中觀論等立三時教，以第三之無相大乘為了義教。謂佛初時於鹿野苑為諸小根說四諦等小乘之法，明「心境俱有」之旨。第二時中為中根者說法相大乘，明「境空心有唯識」之理。第三時為上根說無相大乘，明「心境俱空、平等一味」之義，即般若等之義。〔華嚴經探玄記卷一、起信論義記序〕
除以上九種就佛法內容而判教外，我國亦常以佛、儒、道並稱三教，日本則是佛教、神道教、儒教並稱三教。此三教在中日歷史上曾有混同之現象，然同時亦有彼此排斥之事例。（參閱「三教論衡」612） p609
又作空宗、無相宗、中觀宗、無相大乘宗、無得正觀宗、嘉祥宗、提婆宗、般若宗、破相宗。我國十三宗之一，日本八宗之一。係以中論、百論、十二門論等三論為所依，宣揚空、無相、八不中道等義理之宗派。以著重闡揚諸法性空，故又稱法性宗。
此宗之傳承：(一)據三論祖師傳集，以釋尊為第一祖，文殊、馬鳴、龍樹、提婆、羅睺羅依序為二至六祖；三論宗血脈及八宗綱要卷下則以文殊為高祖，馬鳴為次祖，龍樹為三祖。其中，龍樹於第三世紀初出興於南印度，作中論頌、十二門論，倡導無依無得中道正觀之旨，而開本宗之基。提婆，南印度人，就龍樹受法，嘗論破外道、小乘；羅睺羅禮讚般若空觀；梵志青目製長行，解中論頌；此外，婆藪開士注提婆之百論，佛護釋中論，無著作順中論，安慧作大乘中觀釋論，清辯作般若燈論釋、大乘掌珍論，護法作廣百論，月稱造中論疏、百論疏。印度有關中論之釋書凡七十餘家，由此可知彼時流行之盛。
(二)此宗傳入我國，其派有二：姚秦時代由鳩摩羅什傳來者，稱為古三論；日照三藏於唐高宗儀鳳年間（676～678）傳入之清辯、智光二論師之系統，則稱新三論。其中，羅什譯有大品般若經三十卷、大智度論百卷、中論四卷、十二門論一卷，並譯出龍樹、提婆二菩薩之傳，而奠定我國三論宗之基礎。羅什門下，號稱桃李三千，然高足僅得十人，即僧肇、道生、僧叡、曇影、慧嚴、慧觀、僧[(契-大)/石]、道恆、道標、道融等。其中，僧肇作肇論，道生作二諦論，曇影作中論疏，道融作三論注。而以慧觀、道生、僧叡等多弘法江南，僧肇、曇影、道融等則宣教關中，遂形成三論宗南北二學派。其後有曇濟出，著有七宗論。
西元四○一年至四八○年之間，北派以無人才而漸趨消沉，南派亦因受成實論壓迫而未能發展。六世紀時，有僧朗出，僧朗又稱道朗，係高麗人，入關師事曇濟，以破小乘得梁武帝崇信，稍振三論之勢，惟此時多於山中修習止觀，又因當時盛行成實論之研究，故少受外間注意。僧朗之後，僧詮繼起，欲振三論之學風，然因當時流行地論、攝論等緣起論之法門，故僧詮所倡之三論亦受其影響，而異於羅什之舊說。僧詮門下有法朗、辨公、慧勇、慧布等四哲，其中以法朗尤為俊傑，奉陳武帝之詔，止住京都興皇寺，大張講席，常隨之眾千餘人，門下有二十五人，而以嘉祥大師吉藏（549～623）最為特出。吉藏，金陵人，七歲即投法朗之門，徹研大小二乘之玄旨。三十三歲，止住嘉祥寺，大闡三論，著大品經義疏、中觀論疏、百論疏、十二門論疏、大乘玄論、二諦義、三論玄義、法華玄論、法華義疏等數十部，集三論宗之大成，此宗得入黃金時代（581～623）。吉藏以後，雖有智凱、知命、智實、寂師、慧遠等高足繼起，然因無卓絕之大師、無切實之行證，復受法相宗之排斥、思潮之變遷、學者之好異思遷、禪宗之盛行等因素影響，唐代中葉以後，本宗遂告沉寂。
又法朗之門下，另有慧均（作四論玄義）者，及系統不詳之碩法師（作三論疏、三論遊意），亦皆為一時之三論碩學。除上記古三論之正系外，另有傍系之四論宗，即以中、百、十二門論之外，另加大智度論，合為四論，而以之為其宗說之要典，倡此宗最著者為曇鸞。
(三)朝鮮：於南北朝時復興我國三論宗之道朗本即高麗國遼東城人，於其入關之前，已具有三論之素養。此外，日本欽明、推古朝代，由高麗、百濟前往日本之貢僧，皆為通達三論與成實之學者，其中高麗之慧灌為吉藏之弟子，後為日本三論宗之鼻祖。可知高麗、百濟之傳入空論之義（屬於古三論），為時甚早。
新羅之三論研究屬於日照所傳之新三論，乃伴隨華嚴宗之傳播而起。元曉係與法藏共受日照之新三論，著有掌珍論宗要、三論宗要等書。又依三國遺事卷四載，義湘曾由勝詮處得法藏之著書，授與門弟子，故知新三論之法義，亦有由義湘所傳介者。此外，古三論學者之著書，在當時亦已傳抵新羅。
(四)至於日本，則係由吉藏之高麗弟子慧灌經高麗傳至日本（625），此後其法孫智藏又來唐學三論學說，返國傳布，形成元興寺、大安寺二流派。唯三論入日本後，因與唯識競爭，已失其本真，如勤操、玄叡、隆海諸師以三論破唯識，襲用天台權實之說即是。
本宗之教義：主要為破邪顯正、真俗二諦、八不中道等三科。中、百、十二門論均不出破邪顯正二轍。依大乘玄論，有得是邪，無得是正，破邪即破除「有所得」之見解，顯正即彰顯「無所得」之空理，惟所謂破邪顯正，通常指破捨邪見以顯取他正，本宗則是破邪之外，無別顯正，破邪即顯正。顯正乃顯四句、絕百非、言亡慮絕之無所得中道，為令眾生領悟此無所得之理體，於無名相中，強設名相，而說真俗二諦，真俗二諦即詮顯無所得理之言教。是故，中論特以「八不」闡明二諦之義。所謂八不，即不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不出、不來。蓋稱邪者，雖有種種之別，然可總稱為「一切有所得」之見解；別而言之，則不出「生滅常斷一異出來」等四雙八計，破除此八計之邪迷，以詮顯無得之正觀，即是八不中道。
本宗破除一切有所得之見解，以無所得為宗旨，故不於釋迦一代之教法立權實真假，或分淺深優劣，然為因應眾生根機，仍立二藏、三輪之教判。二藏，即聲聞藏、菩薩藏；三輪，即根本法輪（即華嚴經）、枝末法輪（華嚴之後，法華以前一切諸大小乘經）、攝末歸本法輪（即法華經）。〔三論玄義、法華玄論卷一、卷三、法華遊意卷上、中觀論疏卷一本、卷一末、十二門論宗致義記、大乘三論大義鈔卷一〕（參閱「二諦」244、「四論宗」1836、「吉藏」2242、「龍樹」6393） p676
梵語 mahā-yāna。音譯摩訶衍那、摩訶衍。又作上衍、上乘、勝乘、第一乘。為小乘（梵 hīnayāna）之相反詞。乘（梵 yāna），即交通工具之意，係指能將眾生從煩惱之此岸載至覺悟之彼岸之教法而言。有如次各說：
(一)在阿含經，尊稱佛陀之教說為「大乘」。
(二)大乘、小乘之語，係釋尊入滅後一段時期，大乘佛教興起後，由於大、小乘對立而起之名詞。一般而言，係大乘佛教徒對原始佛教與部派佛教之貶稱，若由部派佛教之立場來看，大乘並非佛教。然由思想史之發展而言，小乘乃是大乘思想之基礎。
(三)小乘視釋迦為教主，大乘則提倡三世十方有無數佛。小乘僅否定人我之實在性，大乘且否定法我之實在性。小乘以自己之解脫為主要目標，故為自調自度（調指滅除煩惱；度指證果開悟）的聲聞、緣覺之道。大乘認為涅槃有積極之意義，乃自利、利他，兩面兼顧之菩薩道。
(四)小乘中，有阿含經、四分律、五分律等，以及婆沙論、六足論、發智論、俱舍論、成實論等論。至於大乘，則有般若經、法華經、華嚴經等經，以及中論、攝大乘論等論。大乘教徒雖承認小乘三藏之價值，然以為不如大乘經之殊勝；而小乘教徒則不以大乘經論為佛說。
(五)大乘所以殊勝之理由，菩薩善戒經卷七與大乘阿毘達磨雜集論卷十一皆曾列舉七項，世親之攝大乘論釋卷六亦曾舉出十一種理由。菩薩善戒經所說之「大乘」，要義如下：根據十二部經中之最上者毘佛略（梵 vaipulya，方等）之教法（法大），發菩提心（心大），領解其教法（解大），以清淨心（淨大），具足菩薩之福德與慧德（莊嚴大），經過三大阿僧祇劫之修行（時大），具足相好而得無上菩提（具足大），此即大乘法門之核心要義。
(六)印度之大乘，有中觀、瑜伽二系統以及後期之密教。(1)初期大乘，約一世紀至五世紀，集中闡發「假有性空」之理論，逐步形成由龍樹、提婆創始之中觀學派。(2)中期大乘，約五世紀至六世紀，出現以說如來藏緣起與阿賴耶識緣起為特點，集中闡發「萬法唯識」之各類佛經，從中形成由無著、世親為始祖之瑜伽學派。(3)後期大乘，七世紀以後，佛教義學逐漸衰微，密教起而代之，至十三世紀初在印度絕跡。而由印度本土傳出之大乘佛教，屬北傳佛教。
(七)在我國，根據大乘諸經論所創之多數教派，如三論、涅槃、地論、淨土、禪、攝論、天台、華嚴、法相、真言等為表示自宗之優越，而對大乘經典作種種分類與判斷。例如，真言宗分顯教、密教；華嚴宗及天台宗分權大乘（大乘中之方便教，立「五性各別說」之教）、實大乘（大乘中之真實教，主張一切均可成佛之教）。復有分有相大乘、無相大乘二種；或法相、破相、法性三大乘之說法。
(八)我國及日本現行之佛教，均屬大乘。
(九)緬甸、泰國之佛教屬古來之上座部系統；而西藏、蒙古所行之教，則屬大乘系統。
(十)天台宗將小乘經律論三藏稱為三藏教（藏教）（華嚴宗則稱之為小乘教）。又認為小乘中有「有門」（發智論、六足論等）、「空門」（成實論）、「亦有亦空門」（勒論，此論未傳我國）以及「非有非空門」（迦旃延經，此亦未傳至我國）等四門，稱為小乘四門、或小乘四分。
(十一)智顗之金光明玄義，立有理乘（一切存在之本質為真如理性）、隨乘（隨應對象而作用之智慧）、得乘（得證自悟、悟他之果位）等三大乘之說，依次相當於真性、觀照、資成等三軌。〔法華經卷二譬喻品、大寶積經卷二十八大乘十法會、放光般若經卷五歎衍品、金剛仙論卷二、入大乘論卷上、法華文句卷三下、大乘大義章卷下、大乘義章卷一、摩訶止觀卷三下、大乘法苑義林章卷一本〕（參閱「大乘經典」828、「小乘」925、「教相判釋」4602、「勒門」5911） p807
華嚴宗之教相判釋。為華嚴祖師賢首所立。係依其自宗宗義將如來一代聖教分別判作五教十宗。杜順自實踐之觀法上說小乘教、大乘始教、大乘終教、頓教、圓教等，法藏（賢首）則將其教義加以組織而成立五教。此二師對五教觀點之差別，乃在一心回轉之作用。所謂五教乃就所詮法義之深淺，將如來一代所說教相分為五類，十宗則依佛說之義理區別為十趣種。
五教內容為：(一)小乘教，又作愚法小乘教、愚法聲聞教。乃對小乘根機者所說之四諦、十二因緣等阿含經之教。(二)大乘始教，又作分教。是對小乘開始入大乘，然根機未熟者所說之教法。此教為大乘之初門，於中又分空始教、相始教二種：(1)空始教，即般若等經所說，謂一切物質皆無一定實體，主張一切本空。此教但明破相遣執之空義，未盡大乘法理，故稱為空始教。(2)相始教，指解深密等經所說，謂諸法均由因緣生，且萬有皆有主體與現象之區別，主張五性各別，以其廣談法相，少述法性，只在生滅之事法上說阿賴耶緣起，故稱為相始教。(三)大乘終教，又作實教、熟教、終教。即說真如隨緣而生染淨諸法，其體本自清淨，故謂二乘及一切有情悉當成佛。如楞伽、勝鬘等經及大乘起信論所說均屬之。又此教多談法性，少談法相，所說法相亦皆會歸法性。所說八識，通於如來藏，隨緣成立，具生滅與不生滅二義。以其已盡大乘至極之說，故稱大乘終教。(四)頓教，又作大乘頓教。乃不立言句，只辨真性，不設斷惑證理之階位，為頓修頓悟之教，如維摩經所說。此教異於始、終二教之漸次修成，亦不同於圓教之圓明具德，故另立為一教。(五)圓教，又作一乘圓教。即說一乘而完全之教法。此教說性海圓融，隨緣起成無盡法界，彼此無礙，相即相入，一位即一切位，一切位即一位，十信滿心即成正覺，故稱為「圓」，如華嚴經、法華經等所說。此教又分為別教一乘、同教一乘二種，即：(1)超越諸教而說圓融不思議法門之華嚴經，大異於三乘教，故稱別教一乘。此即賢首所立之圓教。(2)法華經為開會二乘，其說與三乘教相同，故稱同教一乘。此即天台宗之圓教。
十宗乃指：(一)我法俱有宗，即主張我與法俱足而有實體存在。乃人天教及小乘中之犢子部、法上部、賢冑部、正量部、密林山部、經量部等所宗。(二)法有我無宗，即主張法體為恆有，而無主觀之我存在。為小乘中之薩婆多部、雪山部、多聞部、化地部等所宗。(三)法無去來宗，即主張諸法唯以現在具有實體，過去、未來之諸法，則體用俱無。為小乘中之大眾部、雞胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、飲光部等所宗。(四)現通假實宗，即主張現在法中，除五蘊外皆無實體可得，亦皆為假有。為小乘說假部及成實論等所宗。(五)俗妄真實宗，即主張世俗之一切事物皆為假，惟有佛教之真理為實在。為小乘說出世部及其末計之所宗。(六)諸法但名宗，即主張一切諸法僅為假名而已，並無實體可得。為小乘一說部所宗。(七)一切皆空宗，即主張諸法皆空，屬無相大乘，為大乘始教所宗（此僅就空始教而立名）。(八)真德不空宗，即認為一切事物之本性為真如，具足如來藏無漏之性功德；亦即真如之理與萬有之事乃無礙鎔融。此為大乘終教所宗。(九)相想俱絕宗，即主張真理乃超越境相、心想，而不可說、不可思議者。為頓教所宗。(十)圓明具德宗，即主張諸法皆互不相礙，而有重重無盡之關係，且具足一切功德。此即指華嚴經所說。為一乘圓教所宗。上述前六宗屬小乘教，原為窺基所立，嗣為法藏所採用。〔華嚴五教章卷一、五教章冠註卷上一、華嚴經探玄記卷一、華嚴經疏卷二、卷三、華嚴經略疏刊定記卷一、華嚴玄談卷五、華嚴經疏鈔玄談卷五、卷八、圓覺經略疏卷上之一、圓覺經大疏卷上之一、圓覺經略疏抄卷三、五教章復古記卷二〕 p1146
「外道」之對稱。佛教對於其他教門而稱自教之教法為內道。有關內外道之分別，各家說法不一。據北本涅槃經卷十七載，道有常、無常二種，內道之道稱為常，外道之道稱為無常。同經卷三十五載，有說佛性即是內道，蓋因菩薩雖於無量劫中修習外道，若離內道，則不能得阿耨多羅三藐三菩提。又道安於所著二教論中主張，凡救形之教稱為外，濟神之典稱為內，以釋教為內，儒教為外。佛教一般以「諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜」等三法印為內外二道之分域，然無相大乘不侷限此說，如十二門論疏謂道無內外，隨行人之道乃成內外分別，即於所得中道之立場，顯示不執著於內外一異之差別相。 p1237
即判別解釋佛陀一生所說教法之相狀差別。略作教相、判教、教判、教攝。即依教說之形式、方法、順序、內容、意義等，而分類教說之體系，以明佛陀之真意。蓋佛教經典為釋尊一代所說之教，為數甚多，且說教出現時地與因緣各異，因應對象根機義理亦互有出入，欲知其意旨、因緣、次第，非賴整理諸經典及判定其價值，無法明瞭佛陀之真實意旨，於是產生教相判釋。
就經典自身而言，例如法華經等，係示以大乘、小乘之別；楞伽經示以頓、漸之別；華嚴經說三照；涅槃經說五味；解深密經說三時之別。凡此皆是開教相判釋之端緒。論書方面，大智度論舉出三藏與摩訶衍、顯露與祕密之說；十住毘婆沙論有難行道與易行道之說；戒賢、智光則有「三時教」之說。以上分類，大抵以教說內容之深淺為主，而非依據說法之形式而判別。
在我國所翻譯諸經論，非依其成立次第傳譯，而係於同時傳譯不同時代，甚或教理內容相互矛盾之經典，以致初學者不容易理解其中奧義，而無法入門。又諸具有創見之大德，為明示其所信奉教義之立場，以及指導初學者，故常將此諸經論之繁雜教說，加以組織體系化，並判定其價值與解釋其教相。此乃我國佛教在教相判釋方面特別興盛之因。
判教特盛行於南北朝時代，故後世有「南三北七，義成百家」之評，此後至隋、唐，亦陸續出現新教判。給予我國教相判釋以最大啟發者，乃是曇無讖所譯之大般涅槃經，其卷十四以從牛出乳，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐，比喻從佛出生十二部經而出修多羅，又據以出方等經、般若波羅蜜、大涅槃等，一方面表示整個佛教教義有其體系，一方面亦顯示教義有高下深淺，樹立教相判釋之典型。竺道生就如來之說法立善淨、方便、真實、無餘四法輪之四種區別，唱導頓悟成佛。劉宋之慧觀將此頓漸思想引入教判，把佛陀一代之教法大別為頓、漸二教，以華嚴經為頓教，於漸教中作五時次第之分別。法雲依法華經立牛車、羊車、鹿車、大白牛車之四乘教。而於北地，北涼曇無讖立半、滿二教之教判；北魏菩提流支於一音教外，別有頓、漸二教之說；地論宗南道派之慧光又立頓、漸、圓三教，更就其宗旨而分因緣宗、假名宗、誑相宗、常宗之四宗判。
又依智顗於法華玄義卷十上舉南三北七之教判，據此，江南依佛說法之形式，立頓、漸、不定等三教，其中，漸教方面有：(一)虎丘山岌師所舉之有相教、無相教、常住教等三時教。(二)宗愛、僧旻於無相教之後再舉同歸教，合為四時教。(三)定林寺僧柔、慧次、慧觀於同歸教之前再舉褒貶抑揚教，共立五時教。至於北方七師之教判，則為：(一)武都山劉虬判立人天教、有相教、無相教、同歸教、常住教等五時教。(二)菩提流支判立半字教與滿字教等二教。(三)光統判立因緣宗、假名宗、誑相宗、常宗等四宗。(四)護身寺自軌於四宗外另加法界宗，稱為五宗教。(五)耆闍寺安廩判立因緣宗、假名宗、誑相宗、真宗、常宗、圓宗等六宗。(六)北地某禪師立有相大乘、無相大乘二種大乘。(七)菩提流支（或謂鳩摩羅什）判立一音教，即指佛以一音演說法，眾生隨類各得解。
智顗於法華玄義中縱橫難破「南三北七」十家，而自立三種教相、五時八教之教判，其所依者為法華經，故就三種教相根性之融不融、化導之始終不始終、師弟之遠近不遠近三種相，以示法華經優於他經；所謂五時，即佛成道後對種種根機，應機所說之法門，以時間分類為華嚴、鹿苑、方等、般若、法華涅槃等五時；又將佛陀教導之形式方法分為化儀四教（頓、漸、祕密、不定）、化法四教（藏、通、別、圓）。然化儀四教實淵源於南北諸師之說，化法四教亦基於北地諸師之說而成，故其教判可說集南三北七之大成。
此外三論宗之吉藏立聲聞、菩薩二藏，於菩薩藏中又別開根本、枝末、攝末歸本三法輪，此為二藏三轉法輪判。唐法相宗之玄奘依解深密經、金光明經等，立轉法輪、照法輪、持法轉三法輪之判。其弟子窺基立三教八宗之判，三教中以諸阿含等之小乘義為有教，三論、般若等為空教，華嚴、深密、法華等為中道教；八宗者則以犢子部等為我法俱有宗、薩婆多部等為有法無我宗、大眾部等為法無去來宗、說假部經部等及成實論為現通假實宗、說出世部等為俗妄真實宗、一說部等為諸法但名宗、般若諸經及中百論等為勝義皆空宗、法華等經及無著等所說之中道教為應理圓實宗。華嚴宗之法藏於華嚴經探玄記卷一中，舉從來十家之判而予以批判，別立五教十宗之判，五教指小乘教、大乘始教、終教、頓教、圓教；十宗者，乃就窺基八宗之前六宗，加上一切皆空宗、真德不空宗、相想俱絕宗、圓明具德宗。其他尚有宗密之五教說、延壽之三宗說、明代智旭之禪教律三學一源論等各種教判之說，其中以智顗之五時八教、窺基之三教八宗、法藏之五教十宗最為著名。
日本方面，則有：真言宗空海大師立顯教、密教二教判及十住心之教判，台密安然說五時五教，親鸞說二雙四重，日蓮立五綱之說等。〔大乘義章卷一、大乘玄論卷五、解深密經疏卷一、華嚴經疏鈔玄談卷四〕 p4602
即三論宗。又稱龍樹宗。係依龍樹所著中論、十二門論及其弟子迦那提婆所著百論所建立之宗派，為我國大乘宗派之一。以般若空義為本宗思想根幹，故又稱為中觀宗、空宗、無相宗、無相大乘宗、無得正觀宗。本宗在印度，由開祖龍樹而提婆、羅睺羅、青目等人，次第發展（一說由釋尊、文殊、馬鳴，而迄龍樹等）。姚秦時代，三論乃由鳩摩羅什傳至中國，並譯為中文。三論義理，自道生、曇濟、道朗、僧詮、法朗而至吉藏（嘉祥大師）集其大成，前此稱為古三論。其後法藏就日照三藏所傳印度智光論師之三時教判，撰十二門論宗致義記二卷，此一系統則稱為新三論。吉藏之後，三論之學即不盛行。民國以來，印順法師精研斯學，所見頗深，有中觀今論、中觀論頌講記等書行世。
吉藏之弟子高麗僧慧灌，於推古天皇三十三年（625）將本宗傳入日本（第一傳，又稱元興寺流），法孫智藏入唐求法，返日後在法隆寺大力弘通（第二傳）。智藏之弟子道慈來唐十八年後歸日，傳大安寺流（第三傳）。此宗為日本南都六宗之一，弘講者頗多。〔三論宗之發展及其思想（現代佛教學術叢刊(47)）〕（參閱「三論宗」676） p4959
(一)指智慧之光。智慧能破無明之闇，故以光喻之。
(二)梵名 Jñāna-prabhā。中印度摩揭陀國人。玄奘西遊入印時，為住於那爛陀寺之學僧。據大慈恩寺三藏法師傳卷七所載，師為戒賢門下之上首，博學多聞，精通大小二乘與四韋陀等外典，五印學者皆宗之，並繼戒賢為那爛陀寺長老。又因師習半教，不致力於大乘方等經典，故玄奘曾訶責之；於曲女城大會時，亦為玄奘所挫。 據華嚴經探玄記卷一載，那爛陀寺有戒賢、智光二大論師對峙。其中，戒賢承無著、護法之說，依解深密經、瑜伽師地論等，立有、空、中三時教判，以法相大乘為真了義。智光則承龍樹、清辯之空宗，依般若、中觀等，立心境俱有、境空心有、心境俱空三時教判，以無相大乘為真了義。大乘起信論義記卷上、十二門論宗致義記卷上等，亦皆以師為中觀派學者，別立三時教判，與瑜伽派之戒賢相抗衡。此二說不同，是否同為一人，因其事蹟不詳，故二說並存。〔華嚴經疏卷二、華嚴經隨疏演義鈔卷七、翻譯名義大集、大乘佛教史論〕
(三)（？～1435）明代譯經僧。山東武定人，俗姓王。字無隱。又稱西天國師。十五歲出家，禮印度迦濕彌羅國板的達薩訶咱釋哩國師，學三密神咒及傳聲明記論之旨。洪武二年（1369）遊五臺山，感文殊菩薩現相。帝聞其名，召至鍾山，請其師板的達譯四眾弟子菩薩戒。十七年（1384），奉詔出使西域，宣揚聖化，謁見麻曷菩提上師，傳金剛鬘壇場四十二會。既歸再往，丕著懋勛。永樂四年（1406），奉詔入藏迎大寶法王。歸國後，詔住西天寺；十五年（1417），詔住北京崇國寺。仁宗時，賜「圓融妙慧淨覺弘濟輔國光範衍教灌頂廣善大國師」之號。宣德十年示寂，世壽不詳。譯有顯密經義及所傳心經、八支了義真實名經、仁王護國經、大白傘蓋經等。〔補續高僧傳卷一〕
(四)（1889～1963）江蘇泰縣人，俗姓孫。字文覺。十三歲禮玉成和尚出家，十七歲依寶華山皓月和尚受具足戒。光緒三十二年（1906），就讀揚州天寧寺佛教中學。三十四年，入南京祇園精舍，與仁山、太虛二尊宿同學。宣統三年（1911），師與二宿發起佛教革新運動，擬改金山江天寺為學校，遭反對而未果。民國二年（1913），回泰縣創辦小學，培育僧才。
六年，隨月霞南北講經，曾任九華東崖寺住持。月霞示寂後，更從冶開參究，歷時三載。十年，掩關於泰州，專攻華嚴。十二年，受聘為焦山定慧寺監院。十八、十九兩年赴香港講普賢行願品。
二十二年任定慧寺住持，翌年，創立焦山佛學院，培育弘法人材甚夥。二十六年抗日戰起，日寇焚定慧寺，師坐鎮指揮，援救得法，未傷一人，而大殿、藏經樓猶得保存。其後返鄉，從事抗日宣傳，創立福田工讀社，以生產報國。三十八年來臺，初寓十普寺，講遺教經。四十年，弟子南亭創設華嚴蓮社，迎請長期供養。歷講大乘諸經，發起華嚴供會，籌募獎學基金，濟助社友，接引青年，皈依達數千人。師平昔修持嚴謹，除閱經禮佛靜坐常課外，每冬必打個人「靜七」四十九日，數十年未間斷。師身體素弱，食睡甚少。五十二年三月示寂於臺北，世壽七十五。著有華嚴大綱、婦女學佛緣起等。
(五)日本三論宗僧。河內國人，俗姓鋤田。從智藏學三論，兼修淨土。曾命畫工繪出其所感見之淨土圖相，世稱智光曼荼羅。於元龜年間（1570～1573）示寂，生卒年與世壽均不詳。凝然以師為日本淨土六祖之初祖。 p5015
依據佛典義理的深淺與佛陀說法的時代，而將佛陀一代教法，分為三個時期，謂之三時教。有二種說法︰
(一)法相宗所立︰為慈恩大師窺基的說法，指第一時有教、第二時空教、第三時中道教。又稱有、空、中三時教。此等思想淵源於《解深密經》卷二〈無自性相品〉。
第一時有教，謂佛在鹿野苑因外道、凡夫只趣向二乘，故為說四諦法，令小根者登聖位。代表性經典即《阿含經》。第二時空教，謂佛在靈鷲山等地，為由二乘轉向大乘者，說諸法皆空之理，除其法有執見，迴小向大。彼時所說者，即《般若》等經。第三時中道教，佛在華藏界等，為五乘人談三性三無性，詳示空有之真相，顯中道實義，除有空偏執，令入究竟了義之教。彼時所說者，即《解深密》、《華嚴》等經。此三時中，前二時屬有上有容教，第二時雖屬大乘教，但其說隱密，故二者皆是方便未了義；第三時屬無上無容教，教法顯了，故為真實了義。
據《成唯識論述記》卷一（本）所述，並非所有根機皆須歷經此三時。根機屬漸悟不定性者，始經三時次第，頓根者直入中道，無三時之別。《唯識了義燈》卷一（本）謂此三時有二義，一約前後（年月），二約義類。前者係約漸悟不定性根機之調熟言，即由淺入深最後會入中道，因此在三時的時間上，有所謂初、昔、今之先後。此因佛說法竪被上中下三品之故。後者則就所說教深淺不同言。故以義類相從，則有所謂有、空、中三時的次第。例如《華嚴經》雖是最初成道所說，以屬中道教，故攝於第三時；《遺教經》雖是涅槃時所說，因屬有教，故攝於初時。此因佛之說教橫被上中下三品之故。
(二)印度智光論師所立︰即依《般若經》、《中論》將佛陀一代教法分判為「初時心境俱有」、「二時境空心有」、「三時心境俱空」等三類。
初時心境俱有，謂佛於鹿野苑為小根者說四諦法，明心境俱有之理；二時境空心有，謂佛為中根者說法相大乘，明心外無境、萬法唯識之理；三時心境俱空，謂佛為上根者說無相大乘，破內外一切偏執，顯諸法皆空，平等一味之理。此三時中，前二時屬有所得方便未了教，後者屬無所得真實了義之教。
◎附一︰井上玄真著‧白湖无言譯〈唯識三十論序說〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{28}）
依唯識宗的觀察，則佛陀雖一代所說的教典多種不同，實不出於三時教。三時教者，即有教、空教、中道教是。一切凡夫，不知無我之理，妄執常住一體之我，以為有自在主宰之用，由之，造諸惡業，沉淪生死。佛陀憐愍，說色心的因緣成敗，示一切法，皆無有我，使除實我之執，這是四諦三科的說法，就是初時的我空法有教。然而眾生聞到這種說法，卻成為諸法實有之執。佛陀因此，進而說屆蔔為諸法，悉皆空寂，無為之法，是不可得，顯一切法皆空之旨，使捨其實法之執；這就是第二時萬法皆空教。可是所化的有情，不知佛意，卻於諸法的實性事相，以為都是沒有，而墮於空見，不得其中道正理。故佛陀在最後說三性三無性非空非有的唯識妙理，使其破除偏執；這就是第三時唯識中道教。
現在為使讀者一目了然起見，把其要點，作三時對照表如下︰
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│ │初 時 有 教 │第 二 時 空 教│第 三 時 中 道教│
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│宗義 │我空法有 │萬法皆空 │唯識中道 │
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│說法處│鹿野苑等 │靈鷲山等 │蓮華藏界等 │
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│所被機│赴凡夫二道 │赴二乘趣向 │赴五乘之機 │
│ │二乘之機 │於大乘者機 │ │
├───┼──────┼─────────┼────────┤
│所說法│四諦五蘊十二│諸法無自性無生無滅│三性三無性百法二│
│ │處十八界等 │本來寂靜自性涅槃 │空十地因果行位 │
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│得益人│憍陳如等證 │須菩提等迴心 │勝義生等信解修學│
│ │得二乘之果 │信解於大乘 │ │
├───┼──────┼─────────┼────────┤
│結集經│四阿含等 │大般若等 │深密、華嚴等 │
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在這三時中，若判其真實了義和方便未了的；則前二時的空有兩教，是方便未了，而以第三時是中道教，是真實了義之說。這是什麼意思呢﹖就是前面曾說過，一切法是不偏於有，也不偏於空的，如偏說於有或偏說於空，仍不是顯了非空非有中道之旨；在第三時，纔正是顯說這中道之理。雖然，在前二時之偏有偏空，是在於所對之機的了解方面；而能說之佛陀，依然是成為中道的。何以言之﹖就是說︰即初時所說之法有，是依他的假有，圓成的妙有；第二時所說之法空，是空卻凡情於依他圓成上所起的徧計所執之妄倒。然前二時，雖是中道的空有，尚未顯了地說依他之有徧計之空的微旨，僅漫然地而說空有，故把這總稱之曰隱密之教。到第二時，始極明顯地述三性中道之旨；且明示初時之有，是依圓之有，第二時之空，是立於三性上的三種無性之空，無所隱覆，故把這名為真實顯了之說。這三時的判教，始源於深密會上，勝義生菩薩以空有兩教之不同，質疑於佛陀，末了述自己如上所引的領解，深得佛陀之印可。故果欲分判佛陀一代時教，依此三時分判，則了義教與非了義教，判然明白。佛滅度後，印度佛教的興廢，在歷史上亦經過有空中的史實，雖可說是偶然，但是明顯地告訴我們這樣的次第，不是全無所由的。
現在把我對於三時教的意義，約略地說之︰
關於這三時判教，古人有以「年月」與「義理」而定論。但是三時之判，到底依於說法年月的前後呢﹖還是依於所說義理的淺深呢﹖或者說，唯依年月的前後；或者說，唯依義理的淺深；或者說，是年月義理並依的。依我觀察起來，若僅局於年月或義理的任何一方面，俱未盡理，故以雙取折衷之態度，最為允妥。怎樣呢﹖因年月的次第和義理的淺深，是相依相成的。大概佛陀設教，是依於義理的淺深；然而一施於對象之機，則自然發生時之前後了。就是︰所謂法體恒有，在凡夫的情慮易解，而其理淺近，故說在最初；所謂諸法皆空，是須真能淨離妄想戲論的迷境，進入於平等無差別的理性，較之於初時，已漸趣深遠了，故說在其次；所謂中道，是諸法本有之理，而適得中正者，以其義最深遠而難悟證，故說亦在最後。若然，則教理的淺深次第，是由於機的證悟時間上之前後；機之解悟的前後，是由於教法上所蘊蓄之義理淺深了。由是觀之，義理的淺深與年月的前後，是相待而並行，以之經緯成三時之教相。故慧沼《義燈》中說云︰「此（三時教）有二義︰(一)約前後；(二)約義理。」因為若唯依據於年月來判，則三時判教，不免未能判盡一代佛教之過誤，且又有違於唯識宗師教文之疏失；若唯依據於義理立論，則忘卻機類悟入之次第，而又反於經文祖釋之大旨。故知並取年月之前後和義理之淺深之說為最善。
既然三時教中唯以第三時為中道教真實了義之說，則現在這部《唯識論》正是發揮唯識中道之旨者，故在佛教教理中，可知是處在最高的地位，而為真實了義之說，不是方便隱密之教矣。
◎附二︰黃懺華《中國佛教史》第三章第五節（摘錄）
如《唯識述記》云︰「此約機理漸教法門，以辨三時。若大由小起，即有三時年月前後，解深密經說唯識是也。若頓教門，大不由小起，即無三時前後次第，即華嚴中說唯心，是初成道竟最第一說。此約多分。」故此三時教判，有年月、義類兩說。如上依佛一代說法之前後，立初、昔、今之次第，是為年月三時。又依佛所說法之義類，立有、空、中之次第，是為義類三時。即不拘說時之前後，以教理深淺之義類相從，一切詮有教為第一時教，詮空教為第二時教，詮中教為第三時教。例如《華嚴經》，雖說中道理，然屬佛成道之初時。又如《遺教經》，雖屬有教，在入涅槃之最後。雖然，自其所說之內容言，則《華嚴經》正屬第三時，《遺教經》屬第一時。圓測於《解深密經疏》，單取約義類說，不約年月。如《疏》云︰「所說華嚴及楞伽等，皆第三了義所攝。而言三時所說教者，約義淺深廣略義說，非約年歲日月前後說三時也。」慧沼於《成唯識論了義燈》，併取年月、義類兩說。如《燈》云︰「又所說教，非定如是前後次第，判為三時。並約所說，義類相從。望不定性，當第三時。不爾，華嚴第二十七日，世尊即說；可對漸悟，在般若等後，方始演說，判屬第三。此有二義，一約前後，二約義類。」
◎附三︰劉峰〈三時判教〉
三時判教是佛教中觀、瑜伽兩個學派，對佛法經教分別大小深淺評判的用語。判教就是各宗對整個佛教總的看法和分判，各宗對釋迦一代教法都有自己的主張和判釋而各各不同。三時判教，由於印度傳來的中觀、唯識兩家見解主張不同，所以其內容也各不相同。瑜伽唯識宗的三時教，把釋迦一代教分作三個時期，即第一是《阿含》小乘教，明法有我無，說諸法緣生實有；第二是佛說諸部《般若》，明諸法緣生即是性空；第三時是說《解深密經》等，明三性三無性，空有具陳，為中道教。此三時判教，即是深淺次第，初時說諸法是有故淺，且偏於有；第二時說諸法性空，談理較深，又偏於空，即各執一邊，皆是不了義教，只有第三時，雙彰空有，不落二邊，才是中道究竟了義之教。這就是瑜伽唯識宗的三時判教。
印度中觀派同樣以三時判教，但主張不同，中觀宗的三時判教謂釋迦牟尼初時在鹿野苑，為小乘根執說四諦法，明心境俱有；第二時為中根人說法相大乘，明境空心有唯識道理，第三時為上根人說甚深般若，無相大乘，明心境俱空，平等一味，為究竟了義。此三時教也是深淺次第，謂初時為破外道自性等計，故說法從眾緣生名之為有；第二為破小乘諸法實有，故說依他緣生之法名為假有，因中根人怖畏真空，故猶以假有而接引之；第三最後方就究竟大乘說此緣生即是性空，究竟平等為最上乘。
此二宗雖各判三時教，但中國流行卻是唯識宗的三時判教，因為玄奘去印度留學，回國後大量翻譯弘傳瑜伽學派，唯識思想蔚成大宗，所以盛行於世。中觀學派的三時判教，在唐代雖也傳入中國，但因沒有學派的繼承弘傳，所以後來就少聞於世了。
〔參考資料〕 (一)《大乘法苑義林章》卷一（本）；《說無垢稱經贊》卷一（本）；《華嚴經探玄記》卷一；《大乘起信論義記》卷上；《十二門論宗義記》。(二)《大乘起信論義記》卷上；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴玄談》卷五。
古人對於佛陀教法的分類。有多種異說，茲擇要略釋如次︰
(一)半字教與滿字教︰也稱為曇無讖的二教。與小乘教、大乘教大略相同。半字、滿字是依梵字的摩多、體文相離而未成全字者，與兩者相合而成全字所作的區分。小乘教的義理未周全，如字不圓滿，因此稱為半字教；大乘教的義理圓足，如字已完成，因此稱為滿字教。《大涅槃經》卷八云（大正12‧414a）︰
「半字義皆是煩惱言說之本，故名半字。滿字者，乃是一切善法言說之根本也。譬如世間為惡之者，名為半人，修善之者為滿人。（中略）善男子！是故汝今應離半字，善解滿字。」
這是根據言語的善惡分說半、滿，但將此轉用為大小乘的分類，則始自此經的譯者曇無讖。澄觀《華嚴玄談》卷四云（卍續8‧448上）︰「西秦‧曇牟讖三藏立半滿教，即聲聞藏為半字教，菩薩藏為滿字教，隋‧遠法師亦同此立。」慧遠《大乘義章》卷一云（大正44‧466c）︰「聲聞藏，法狹劣名小，未窮名半；菩薩藏，法寬廣名大，圓極名滿。」
然而，《法華玄義》卷十（上）云（大正33‧801b）︰「菩提流支明半滿教，十二年前皆是半字教，十二年後皆是滿字教。」可知菩提流支也主張此說。此中，「十二年前」指佛成道後的最初十二年，亦即宣說有相小乘教義的時代。「十二年後」則指佛陀為大乘行者說五時般若無相空理的時代。
然而，此種二教判非常籠統，不及天台、華嚴的四教、五教判釋，故天台大師對此說提出質疑。謂若十二年前專說小乘三藏，則為何佛陀初成道時所說的《提謂經》，謂無量諸天得到大乘境界的無生忍，以及成道六年對央掘摩羅說滿教﹖又，若十二年後唯說滿教，則為何《釋論》分別般若非祕密教，法華是祕密教﹖可見以十二年之前後來分別佛陀的教法，是不恰當的。
此外，天親《涅槃經論》卷一將半、滿二教解之為漸、頓二教，云（大正26 ‧278c）︰「半字者漸教，滿字者涅槃，滿足教故名滿字，攝佛教果功德盡滿字。聲聞、緣覺教不滿足故，名半字。（中略）涅槃名頓教。」
(二)有相大乘教與無相大乘教︰出自《法華玄義》卷十（上），文云（大正33‧801b）︰
「北地禪師明二種大乘教︰(一)有相大乘，(二)無相大乘。有相者，如華嚴、瓔珞、大品等，說階級十地功德行相也。無相者，如楞伽、思益真法無詮次，一切眾生即涅槃相也。」
天台大師對此曾加以批評，以為有相、無相不可單說，有是無所彰，無是有所彰，兩者分離，則義不成，《華嚴經》雖論十地差別，但不離無相平等的法身；《楞伽經》、《思益經》等，雖復談空，但初地、初住無別，故依憑不易。
(三)三乘教與一乘教︰係隋代信行所立。三乘教是別解別行之教，即依聲聞、緣覺、菩薩之三乘差別，或先學小乘，後赴大乘的教義。一乘教是普解普行，唯是一佛乘的華嚴法門，或直趨大法之教。
(四)化教與制教︰出自道宣《戒本疏》等。也稱為化行二教。化教的「化」是教化之義，以定慧教化人，故稱為化教。即經論所詮的定慧法門，指大小乘的經論。制教的「制」是禁制之義，戒律可防非止惡，故稱為制教，即律藏所詮的戒學法門，指《四分律》等。
此二教的區別是︰若依據事理，則化教以證理為本，制教以事行為主；若就內外而言，則化教以治內心為本，制教以治外相為主。
(五)屈曲教與平道教︰也稱為印師二教。屈曲教是釋迦如來所說之經，指隨眾生的機性，隨破執著之教；此教設方便，屈曲令眾生生解。例如《涅槃經》，雖說圓通一極之理，但卻屬於對權顯實，或會異歸同之法。
平道教是毗盧舍那佛所說之經，指順法性，自在說法之教，因為此教係配合法性平等的道理而說。例如《華嚴經》，雖隨眾生而有各別的調伏，但都是配合法性平等的善巧，屬於一時頓演之教，故云平道教。
此外，就能說的教主來分別此二教，也可稱為釋迦經與盧舍那經。法藏《華嚴五教章》卷一載，此為江南敏法師所立，而《華嚴探玄記》卷一則以為係唐代江南印法師、敏法師所立。
(六)本教與末教︰出自法藏《五教章》卷上〈乘教開合〉。本教具稱為理性之本教，乃華嚴別教一乘的法門。末教亦稱為逐機之末教；三乘及小乘從別教一乘流出，故稱為末教。
除此之外，另有「大乘教與小乘教」、「頓教與漸教」、「權教與實教」、「同教一乘與別教一乘」、「顯教與密教」、「釋迦教與彌陀教」、「自力教（聖道教）與他力教（淨土教）」等多種亦可稱為二教。其詳細內容，請參閱各相關條目。
賢首宗的教相判釋。賢首宗人為表明自宗在佛教當中的位置，故依自宗的宗義把釋迦如來一代所說的教法分別判作五教十宗。
五教是依所詮法義的淺深，把佛一代所說教相分為五類。如《華嚴一乘教義分齊章》卷一云（大正45‧481b）︰「就法分教，教類有五。」《華嚴經探玄記》卷一云（大正35‧115c）︰「以義分教，教類有五。此就義分，非約時事。」
五教的分類是︰小乘教、大乘始教、終教、頓教、圓教。這些名目似發端於杜順的《華嚴五教止觀》。然而《五教止觀》所說，差不多和法藏所撰的《華嚴遊心法界記》相同，而且其中用了好些玄奘的譯語，內中還提到武周時才改稱的「佛授記寺」名，這顯見得《五教止觀》已不是杜順原作，或經過後人修改了的亦未可知。到了智儼，一方面繼承慧光的漸、頓、圓三教，一方面發展作五教，在他所述的《華嚴孔目章》中，已經有「依教有五位差別不同」等語，只是關於五教的名目，有處說小乘、初教、熟教、頓教、圓教，有處說小乘、初教、終教、頓教、一乘，似乎還沒有成立明瞭的教相判釋。五教說一直到法藏，才有具體的組織明瞭的解釋。
十宗，是依佛說的義理區別所宗為十種，如《五教章》及《探玄記》說，以理開宗，宗乃有十。這是由於五教所詮的義理，由於眾生的機類不同，從而各自所尊崇的有異，所以開作十宗︰我法俱有宗、法有我無宗、法無去來宗、現通假實宗、俗妄真實宗、諸法但名宗、一切皆空宗、真德不空宗、相想俱絕宗、圓明具德宗。
五教一般說來，是依天台宗的化法四教（藏、通、別、圓）建立的，改藏為小，改通、別為始、終，圓教照舊，只插進了一個頓教。如以刊定法藏學說自負的慧苑說︰「此五大都影響天台，但加頓教。」以遠紹法藏學說自任的澄觀也說︰「大同天台，但加頓教。」但是澄觀又說︰「天台所以不立者，以四教中皆有一絕言故︰今乃開者，頓顯絕言別為一類離念機故，即順禪宗。」實際天台也立頓教，但是把它擺在他的化儀四教（頓、漸、祕密、不定，這都是佛說法的形式）之內。所以慧苑說︰「此並亡詮顯理，何復將此為能詮﹖」又說︰「蓋知此所立頓，但是餘教所詮法性，非能詮教也。」即對於法藏以頓教列為五教之一提出了不同的見解。至於法藏的五教說，乃是從智儼的小乘、初教、熟教、頓教、圓教發展的。
十宗是依慈恩宗所傳的八宗（見窺基所撰《妙法蓮華經玄贊》卷一及《百法明門論解義》卷上）建立的，前六宗的名目完全和慈恩宗所傳相同，而把它的第七勝義俱空宗改作一切皆空宗，更把它的第八應理圓實宗改為真德不空宗，又另加二宗為十宗。
(一)五教
(1)小乘教︰也叫作愚法二乘教，是對不堪受大乘教的二乘根機所說的教法；《四阿含》等經，《僧祇》、《四分》、《十誦》等律及《發智》、「六足」、《婆沙》、《俱舍》、《雜心》、《正理》、《顯宗》、《成實》等論所說屬之。愚法是就所對機說，迷執自法，昧於大乘法空的妙理，所以叫作愚法。小乘是就教法說，此教隨機施設緣故，只說人空，不明法空，縱然少說法空，也不甚明顯，只依六識三毒建立染污清淨的根本，未達廣大的境界，區別菩薩乘，叫作小乘。澄觀的《華嚴經疏》當中說小乘教就是天台的藏教，所攝法門和它無異。
(2)大乘始教︰是為從小乘始入大乘的根未熟者所說的教法。此教是大乘的初門，所以對後面的終教叫它作大乘始教。於中又有空始教、相始教二種。空始教指《般若》等經，《中》、《百》、《十二門》等論所說，多明破相遣執的空義。此教但為除有所得的迷執而顯示一切諸法皆空，未盡大乘法理，所以叫作空始教。相始教指《解深密》等經，《瑜伽》、《唯識》等論所說。言眾生的根性法爾有五種不同，定性二乘不能轉為菩薩乃至成佛。又明人法二空，說真如凝然常恒不變，不隨緣轉變諸法。又說依他百法，廣談法相，少及法性，所說法性，也在法相名數之列，又只在生滅的事法上說阿賴耶緣起，所以叫作相始教。賢首對空相兩種始教意無輕重，但清涼澄觀以為空勝相劣，而由空入終教。
(3)終教︰意思是大乘終極的教門，也叫作實教。此教說二乘和一切有情悉當成佛，方盡大乘至極之說，所以稱為終教。這指《楞伽》、《密嚴》、《如來藏》、《勝鬘》等經，《起信》、《寶性》、《法界無差別》等論所說。此教以無性有情、定性二乘悉當成佛故，說一切眾生皆成正覺。又說真如隨緣生起諸法，萬象即是真如，理事不隔，性相融通。此教又多談法性，少及法相，所說法相，也會歸法性。所說八識，通如來藏，隨緣成立，具生滅不生滅二義。所以對前始教，叫它作大乘始教。
此上始終二教都是依諸經教言說，漸次修行成佛的，所以又都稱為漸教。
(4)頓教︰意思是頓修頓悟的教門，離言離相頓顯頓成，一念不生即名為佛，所以叫它作頓。此教不說法相，只辨真性，沒有八識二無我差別，不立五法三自性門路，不立斷惑證理的階位，如《維摩經》等所說，即屬此教。這不同於始終二教的漸次修成，也不同於圓教的圓明具德，所以另立為一教。
(5)圓教︰意思是圓融無礙的教門。此教說性海圓融，隨緣起成無盡法界，而彼此不相違礙，相即相入，如因陀羅網，重重無際，微細相容，主伴無盡。於中明一位即一切位，一切位即一位，十信滿心即攝五位成正覺等，所以叫它作圓，這指《華嚴經》所說。
對於這五教的分齊，如法藏在《金師子章》裡，以因緣是小教，無自性空是始教，幻有宛然是終教，二相雙亡是頓教，情盡體露是圓教。在《遊心法界記》裡，以法是我非是小教，緣生無性是始教，事理混融是終教，言盡理顯是頓教，法界無礙是圓教。
(二)十宗
(1)我法俱有宗︰是指已入佛法的人天乘和小乘中犢子部、法上部、賢胄部、正量部、密林山部及根本經部等所立義。人天乘認為我法俱有實體，犢子部等立三世有為無為諸法及勝義我，所以稱為我法俱有宗。
(2)法有我無宗︰是指小乘中說一切有部。雪山部、多聞部及化地部末計所立義。說一切有部等認為一切諸法通於三世，其體恒有，而不立我，所以稱為法有我無宗。
(3)法無來去宗︰是指小乘中大眾部、雞胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、飲光部、根本化地部等所立義。大眾部等說三世中過去及未來諸法體用俱無，只現在諸有為法及無為法有，就是現在有體，過未無體。這和說一切有部等說三世實有、法體恒有不同，所以稱為法無去來宗。
(4)現通假實宗︰是指小乘中說假部、《成實論》及其他經部等所立義。說假部等不但說過未無體，而且說現在諸有為法中，也有假有實。在五蘊中為實，在十二處、十八界中為假，隨其所應，諸法假實不定，所以稱為現通假實宗。
(5)俗妄真實宗︰是指小乘中說出世部及其末計所立義。說出世部等說世俗之法皆假，以虛妄故；出世之法皆實，非虛妄故。意謂世間法從顛倒起，從顛倒生煩惱，從煩惱生業，從業生果，皆是虛妄不實。所以世間法但有假名，都無實體。出世法不從顛倒起，道及道果皆是實有，所以稱為俗妄真實宗。
(6)諸法但名宗︰是指小乘中一說部等所立義。一說部等說世間及出世間諸法都無實體，但有假名，所以稱為諸法但名宗。
以上六宗，屬小乘教。這六宗原為窺基所立，嗣乃為賢首宗所採用。
(7)一切皆空宗︰這相當於五教中的大乘始教，但始教有空始教、相始教二種，這只就空始教立名，就是無相大乘。如《般若經》等說一切諸法不問有漏無漏皆空無相，所以稱為一切皆空宗。雖然前第六宗也有說一切皆空，但前者是析有明空，此宗明即有是空。澄觀又稱它為真空絕相宗，位次第八。而在第七位上，澄觀更立一個三性空有宗，以相當於相始教，說遍計所執性一種是空，而依他起性、圓成實性二種是有。
(8)真德不空宗︰這相當於五教中的大乘終教，說如來藏具足無量性功德，迷妄染淨一切諸法，都從真如緣起，真如之理和萬有之事無礙溶融。澄觀又稱它為空有無礙宗，位次第九，認為此宗說空是即有之空，談有是即空之有，互融雙絕，不礙兩存。
(9)相想俱絕宗︰這相當於五教中的大乘頓教。相是所緣境相，想是能緣心想。此宗談相想俱絕，一念不生即佛，泯所緣境相，絕能緣心想，直顯離言法性，所以稱為相想俱絕宗。
(10)圓明具德宗︰這相當於五教中的一乘圓教，說性海圓明，具足眾德，一多相融，主伴無盡。澄觀又稱它為圓融具德宗。（黃懺華）
〔參考資料〕 《五教止觀》；《華嚴五教章》卷上；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴經疏》卷二、卷三；《華嚴經疏鈔玄談》卷五、卷八；《圓覺經大疏》卷上之一；《華嚴宗之判教及其發展》（《現代佛教學術叢刊》{34}）；坂本幸男《華嚴教學の研究》。
「外道」之對稱。即佛教徒相對於其他教門而稱自己的教法時所用的語詞。關於內外道之分別，有多種說法。北本《涅槃經》卷十七云（大正12‧465c）︰「善男子，道有二種，一者常，二者無常（中略）。外道道者名為無常，內道道者之名為常。」同經卷三十五又云（大正12‧572a）︰「或言佛性即是內道，何以故﹖菩薩於無量劫中，修習外道，若離內道，則不能得阿耨多羅三藐三菩提，是以佛性即是內道。」
道安〈二教論〉則云（大正52‧136c）︰「救形之教，教稱為外，濟神之典，典號為內（中略）。釋教為內，儒教為外。」吉藏《三論玄義》更比較震旦三玄與佛典九部，其文云（大正45‧2a）︰
「外但辨乎一形，內則朗鑒三世；外則五情未達，內則說六通窮微；外未即萬有而為太虛，內說不壞假名而演實相；外未能即無為而遊萬有，內說不動真際建立諸法；外存得失之門，內冥二際於絕句之理；外未境智兩泯，內則緣觀俱寂，以此詳之，短羽之於鵬翼，坎井之於天池，未足喻其懸矣。」
一般而言，原始及部派佛教以是否合乎諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜等三法印之原則為內外二道之分域。而無相大乘之見地則不侷限於此說，如《十二門論疏》說，道無內外，隨行人之道而自成內外，即以所得中道之立場，顯示不執於內外一異之差別相。
有形相之意。為「無相」之對稱。佛教經論或各宗派中，用此「有相」一詞者，有下列幾種。
(一)指存在物︰即有形相者。如《大乘起信論》所言（大正32‧576a）︰「真如自性，非有相非無相，非非有相，非非無相，非有無俱相」即是。
(二)具有生滅遷流之相者︰又稱有為法。
(三)主張諸法有名體者︰即所謂的有相教。如《法華經玄義》卷十（上）云（大正33‧801a）︰「十二年前明三藏見有得道，名有相教。」又云（大正33‧801b）︰「北地禪師明二種大乘教︰(一)有相大乘，(二)無相大乘。有相者，如華嚴、瓔珞、大品等，說階級十地功德行相也。」係將見有之理而得道，或主張有十地等階級差別者，稱為有相。
(四)指諸法各各差別之事相︰如「空」的對稱為「有」。若就佛身佛土而言，具三十二相、八萬四千相好的佛，稱為有相佛；具華池寶閣、宮殿樓觀等莊嚴相的佛土，稱為有相土。此外，密教認為此有相有淺略、深祕二義。淺略之義指凡夫所知之色心諸法，事相顯了，心前現行，易知易了；深祕之義謂一切法之各各相分明而住，以三密為例，手結印契，口誦真言，心住三摩地等，各止於一相，其相顯了，即稱有相。
(五)諸法分別之取相︰依此取相分別之心而修的善，稱為有相善，略稱相善。三論宗以有所得之取相分別為有相，無所得為無相。天台宗則謂四安樂行有有相與無相之別，無相指修一念三千之妙觀者，有相係修讀誦等之相行者。
〔參考資料〕 《大日經》卷七；《大日經疏》卷一；道綽《安樂集》卷上；《安樂集論註》卷下。
南三北七是隋代智者大師總結當時各家對於佛教所有教判之說的總稱。中土判教的起源，凡有兩方面︰其一，佛教傳來，到南北朝時代的二、三百年間，三藏經典已大致譯出。這些教典，在印度出現的時地和因緣各異，而且隸屬的部派有別，因而所顯的義理互有出入，有空性相等許多學說同時分存並立。此土的學者更從而鑽研探討乃至解釋闡明又不一其說，遂愈形其異解紛歧。然而佛教的教義，是在多樣之中有它的統一的理體，而學者爬羅剔抉，又可把這些紛歧的教義加以整理，分別歸納作幾個範疇，更把它有秩序地配列，統一在體系的組織之下，於是形成一個佛教大一統的構圖。這是教相判釋發生原因的一面。
其二，由於這時教典略備，學者鑽研探討，各有所崇，思想的體系逐漸成熟，因而逐漸呈現宗派的雛形，像毗曇師、成實師、涅槃師、地論師、攝論師等相繼而出。他們把釋迦如來一代的教法，依一家的義旨，或者加以時間的配列，或者就教理的淺深加以組織，來剖判解釋，以闡明各家在整個佛教當中所占的地位和價值。這是教相判釋發生原因的又一面。
給予教相判釋以重大啟發的，乃是中天竺曇無讖在北涼譯出《大般涅槃經》。《涅槃經》卷五以梵語《悉曇章》（成就吉祥章）的字本摩多（母韻）、體文（子韻）為半字，用它比喻聲聞乘經；以《毗伽羅論》（聲明記論）義理皆足成字為滿字，用它比喻大乘經典。又卷十四用從牛出乳，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐，比喻從佛出生十二部經，從十二部經出修多羅，從修多羅出方等經，從方等經出般若波羅蜜，從般若波羅蜜出大涅槃。一方面表示了整個佛教的教義有它的體系，一方面也表示了教義有高下深淺，這可以說是樹立了教相判釋的典型。所以最先由《涅槃經》的啟發而從事教相判釋的，至少也可從現存文獻上說是涅槃師，特別是道場慧觀。慧觀是廬山慧遠的弟子，後來師事鳩摩羅什，是劉宋時代有名的佛教學者，著有《辯宗論》、《論頓悟漸悟義》等書。《涅槃經》在北方譯出，後來卻在南方盛行，而南本《涅槃》的修訂，慧觀亦預其列，所以慧觀的思想是深受《涅槃》的影響的。據隋‧吉藏《三論玄義》說︰慧觀立二教五時的教判，把釋迦如來一代的教法大別作頓教、漸教二種，以《華嚴經》為頓教，以從鹿苑到鵠林所說諸經為漸教。於漸教更開為五時︰以說三乘行果不同諸經為第一時三乘別教，以《般若經》通化三機為第二時三乘通教，以《維摩》、《思益》等經為第三時抑揚教（讚揚菩薩、抑挫聲聞），以《法華經》為第四時同歸教（會彼三乘，同歸一極），以《涅槃經》為第五時常住教。一說慧觀於頓漸二教外立不定教成為三教，這是由於《勝鬘經》（劉宋‧求那跋陀羅譯）、《金光明經》（曇無讖譯）的譯出而有此看法。《勝鬘》、《金光明》不是頓、漸二教所攝而闡明佛性常住，所以叫它作不定教。其次蕭齊隱士劉虬在他所作〈無量義經序〉當中把釋迦如來一代的教法分作七階。然而據淨影慧遠的《大乘義章》說，劉虬也把一代教法大別作頓、漸二教，《華嚴》等經是頓教，其餘是漸教，漸教當中有五時七階。所謂五時是︰(1)佛初成道為提謂等說五戒十善人天教法，(2)佛成道後十二年中說三乘差別教法，(3)佛成道後三十年中說《般若》、《維摩》、《思益》等經三乘教法，(4)佛成道四十年後於八年中說《法華經》辨明一乘教法，(5)佛臨滅度一日一夜說《涅槃經》，闡明一切眾生悉有佛性、法身常住的教法。所謂七階，是在第二時中更分三階為拘鄰等演說四諦授聲聞乘，為中根演十二因緣授緣覺乘，為上根說六波羅蜜授以大乘，和其餘四時合成七階。
教相判釋在慧觀、劉虬之後，一時稱盛。大成天台宗的智顗，在他所說的《法華玄義》當中，網羅這一時代的教判，便概括作「南三北七」。南北之分，據荊溪湛然說︰「南謂南朝，即京江（揚子江）之南；北謂北朝，河北也。」一般作江南三家、江北七家。南地諸師之說側重佛說法的形式，主要把一代教法加以時間的配列，而以教理的組織輔之。北地諸師之說側重佛說法的內容，主要把一代教法就教理的淺深加以組織，其中也有參合時間的配列的。
南北諸師的判教互有出入，然而智顗說它們有一個共同的基礎，就是都用頓、漸、不定三種教相。他說︰「南北地通用三種教相︰(一)頓，(二)漸，(三)不定。華嚴為化菩薩，如日照高山，名為頓教。三藏為化小乘，先教半字，故名有相教；十二年後為大乘人說五時般若乃至常住，名無相教；此等俱為漸教也。別有一經非頓漸攝而明佛性常住，勝鬘、金光明等是也，此名偏方不定教。此之三意通途共用也。」吉藏《大乘玄論》也說︰「常途諸師，頓、漸、無方三種判教。」實際南三以頓、漸、不定為通相，北七則以頓、漸、圓為通相。茲略述如次︰
(1)江南三家︰在頓、漸、不定三種教相當中，關於頓教及不定教的判釋，江南三家大致相同，他們的分別在漸教。
①三時教說︰虎丘山岌師在漸教內更開作有相教、無相教、常住教三時。依他說，佛在《華嚴經》以後十二年間所說，闡明見有得道的法門，叫做有相教；十二年以後到《法華經》，闡明見空得道的法門，叫做無相教；最後在《涅槃經》的會上闡明一切眾生悉有佛性，如來常住無有變易，是為常住教。岌師不見於僧傳，事蹟不詳。
②四時教說︰宗愛在漸教內更開作有相教、無相教、同歸教、常住教四時。在岌師所判無相教終末的《法華經》，說會三歸一，萬善悉向菩提，所以特別把它提出來，叫作同歸教。此說為梁京莊嚴寺僧旻（梁‧三大法師之一）所採用。宗愛也不見於僧傳。
③五時教說︰齊‧定林寺僧柔、惠次兩師，承道場慧觀之說，在漸教內更開作有相教、無相教、褒貶抑揚教、同歸教、常住教五時。《維摩》、《思益》等經，貶抑聲聞，褒揚菩薩，所以把它從無相教的終末提出來作為褒貶抑揚教。此說為開善寺智藏、光宅寺法雲（智藏、法雲是梁‧三大法師中的兩位）所採用。
(2)江北七家︰在江北七家中的特點，是開出了圓教。即北魏‧慧光僧統承佛陀扇多之說，把一代教法大別作頓、漸、圓三教，並以《華嚴》為圓教之初，為後世賢首宗所祖述。
{1}五時教說︰北地某師用劉虬說以《提謂波利經》為人天教，又以《維摩》、《般若》兩經列為無相教，其餘三時和南地相同。其實就是於南地的四時教說加上人天教。
{2}半滿二教說︰北魏‧菩提留支說佛說法第十二年以前都是半字教即聲聞藏，十二年後都是滿字教即菩薩藏。如吉藏《勝鬘寶窟》說︰「從菩提留支度後，大分佛教為半滿兩宗，亦云聲聞、菩薩二藏。」
{3}四宗說︰又慧光一代教法分作四宗︰(a)因緣宗，指說六因、四緣的《毗曇》；(b)假名宗，指說三假的《成實》；(c)誑相宗，指說凡所有相皆是虛妄的《大品經》及三論；(d)常宗，指說常住佛性本有湛然的《涅槃經》及《華嚴經》。《勝鬘寶窟》也說︰「北土彰於五時，立四宗教，謂因緣、假名及真、不真。」法藏撰《華嚴經探玄記》說︰「齊朝大衍法師（慧光弟子大衍寺曇隱）等立四宗教︰(一)因緣宗，謂即小乘薩婆多等部；(二)假名宗，謂成實論及經部等說；(三)不真宗，謂諸部般若說即空理，明一切法不真實等；(四)真宗，謂華嚴、涅槃明法界真理法性等故。」
{4}五宗說︰有師在慧朮四宗內，更從常宗中把《華嚴經》提出，叫它作法界宗。此說是護身寺自軌所採用，淨影慧遠也採用它。
{5}六宗說︰有師說《法華》、《大集》兩經，慧光四宗未收，《法華》說諸佛法久後要當說真實，可稱為真宗；《大集》說染淨俱融，法界圓普，可稱為圓宗；其餘四宗同前。此說是耆闍寺法凜所依用，凜師也不見於僧傳。
{6}二種大乘教說︰又北地禪師立二種大乘教︰(a)有相大乘，(b)無相大乘。《華嚴》、《瓔珞》、《大品》等經，立十地位次，各說其功德行相，叫做有相；《楞伽》、《思益》等經，說真理沒有位次，叫做無相。
{7}一音教說︰北地禪師說佛用一音說法，然而眾生隨著不同的機類而獲得不同的理解。如《大乘義章》等說一音教是菩提流支所立。
依智顗《四教義》卷一︰南三以成實師為重點，北七以地論師為重點。這是有相當見地的。如南地諸師中僧柔、慧次及梁‧三大法師都是有名的成實師；岌師及宗愛，依《法華玄義》所說，似乎也是成實師。北地諸師中菩提流支是《十地論》譯者之一，慧光是地論師的先行者而他的四宗說是北七當中最足重視的，五宗、六宗所據的《四教義》也是地論師所說。
智在《法華玄義》當中縱橫難破南三北七十家之說，但他的化儀四教（頓、漸、祕密、不定）實淵源於南地諸師之說，他的化法四教（藏、通、別、圓）也是基於北地諸師之說而發展的，所以他的教判可以說是集南三北七之大成。（黃懺華）
◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第八講（摘錄）
智顗判教的基本說法，見於他的晚年著作《法華玄義》的第九、第十兩卷，即屬於五重解釋的最後一重，從「教相」上分析，提出了一家的判教看法。此外，他從玉泉回到天臺臨寂之前的兩年，還應隋煬帝的請求，註釋了《維摩經》，此註仍用註《法華經》的方式，分為《玄疏》和《文疏》。在《玄疏》的十卷裏也講到了判教問題。後來有人把判教部分單獨抽出，改題為《四教義》（四卷）另行。此外，還有《四悉檀義》、《三觀義》相合構成一個體系的三書。從上面有關著作看，他在進行判教時，首先對過去各家的說法作了考察，把它們分為十類，名曰「異解」，以區別於自己的看法。異解從地區上分，南方有三家，北方有七家，簡稱為「南三北七」。「南三」是在頓、漸、不定三類分別上形成的不同說法，都是對漸教的次第看法有異。第一家是虎丘岌師，認為漸教有三種︰
(1)釋迦成道以後的十二年中所說的「有相教」，講諸法實有。十二年是根據《十二遊經》的說法。經中簡略說明了十二年內所進行的教化事實，內容都屬於小乘，因此說它是「有相」。
(2)十二年以後，釋迦講大乘經，從《般若》、《維摩》直到《法華》。此說根據即在《法華》，經中講到以前的佛說都屬於方便，只有《法華》才是究竟之說。這一類大乘經都偏重於講空、無自性，所以叫做「無相教」。
(3)佛的最後說法《涅槃經》。經內有明文，指出是在將要涅槃時所講。此經特點在於提出常、樂、我、淨的說法，一反以往之講無常、苦、無我、不淨，所以叫做「常住教」。以上是三教說。
第二家宗愛法師（行事不詳），據三教說在「無相教」與「常住教」之間，分出《法華》為「同歸教」，這樣，成了漸教的四教說。《法華》融攝了三乘的區別，會三乘為一乘，所以謂之同歸。梁代三大師中的莊嚴僧旻，也同於這一提法。
第三家是定林的柔、次二師，又在四教上加了一教，構成了漸教的五教說。即在「無相教」與「同歸教」之間，分出《維摩》、《思益》等經，作為《法華》會歸三乘的預備階段。諸經對二乘作了批判，對菩薩乘則加以讚揚，其中有褒有貶，有抑有揚，故謂之「抑揚教」。梁代三大師中的開善智藏、光宅法雲兩家也用此說。如上所述，南三的說法比較有系統，也比較簡單，實際上都是從三教之說發展而成。
「北七」比較複雜。
(1)最初南方的漸教五教說北傳後，北地師（人名不詳）作了一些改動。他們認為佛成道後，首先為提謂、波利二人說過「人天教」，所以在「有相教」之前應加上這一教；又認為《維摩》等經也講無相，可以包括於「無相教」之內，不必另立「抑揚教」。這樣一增一刪，就構成了北地師的「五教」說。
(2)地論師菩提流支另有一種看法，可稱之為「二教說」。他不講頓、漸、不定三類分法，也不講漸教的次第，而是根據《涅槃經》〈如來性品〉採取了二類分法。經中有個比喻，在小兒啟蒙識字時，先教半字，後教滿字，半字就是小乘教，滿字就是大乘教。以此為判教標準，則佛在十二年內講的都是半字教，其後都是滿字教。
(3)地論師佛陀扇多、慧光，判佛教為四宗︰開始為「因緣宗」，即小乘有部所講的各種毗曇，以四因六緣為其主要理論。其次「假名宗」，這是成實師講三假。第三「誑相宗」，此為《大品》、《三論》，講諸法為虛誑。第四「常宗」，此為《涅槃》、《華嚴》等經。地論師推崇《華嚴》，所以把它作為判教中最後的說法。
(4)護身（寺）自軌（也稱大乘師）在前四宗基礎上另提出了「五宗」說。認為《涅槃》與《華嚴》也可分開，《涅槃》叫做「常宗」，《華嚴》地位更高，應名「法界宗」。
(5)耆闍（寺）凜師（行事不詳）主張「六宗」，即在前五宗基礎上分出《法華》，以此經講「真實」是最後說法，應獨立為「真實宗」，他又認為《華嚴》、《大集》一類的經，講染淨圓融，應改稱為「圓宗」。
(6)是北方的禪師，認為只分「有相」、「無相」兩類就行了。《華嚴》、《般若》、《瓔珞》講修道時都有順序次第，如《華嚴》講十地，《般若》也講十地，《瓔珞》分四十二個層次等，各有一定範圍、一定的相可說，所以叫做「有相」。另外，如《楞伽》不講次第，而是講頓，可以叫做「無相教」。
(7)其他一些禪師認為，佛教並無各種區別，不過聽法的人理解上有差異，「一音異解」而已。因此他們的判教成為「一音教」。
以上是智在判教時先分析舊說舉出的「南三北七」。他接著予以批評，以為這些判教不能說全無根據，例如，南方的五時就是由《涅槃》中得到啟發的。《涅槃》〈聖行品〉（涼譯卷十四）經文中以牛乳五味作比喻︰牛乳可以煉成酪，由酪而生酥、熟酥、醍醐，以此說明佛法也有五重層次︰十二部經出修多羅，修多羅出方等，方等出般若，般若出涅槃達到最高的階段。此外，在〈如來性品〉（卷九）中還有半字、滿字的比喻。儘管如此，但他們以頓、漸、不定等來判教，不論是內容或形式，與佛經出現的次第都有矛盾。比方說十二年內佛講的都是有相教，而《央掘魔羅經》是佛成道六年後說的，其中就已講無相教，不是有了例外嗎﹖再如，說小乘經是有相教，主要指四阿含，但是《長阿含》〈遊行經〉（性質類似《涅槃經》）中敘述佛的說法一直到晚年，怎能算是有相教呢﹖根據研究，智顗認為「五時八教」的判釋才是合理的。
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