無明緣行
[阿含辭典（莊春江）]avijjāpaccayā saṅkhārā，另譯為「緣無明行」，參看「無明」、「緣」、「行」、「緣起法」。
分別緣起初勝法門經五頁云：復言：世尊！何緣欲界愛取二種，不與非福福行為緣？世尊告曰：諸有現前愛非愛境增上力故；發生欲愛，起不善根，造非福行；一切皆由於因於果非福行中，不知過患。彼由意樂有過失故，或由加行有過失故；起非福行。如是意樂加行過失，唯用無明以為勝緣；非境界愛及不善根。若由欲愛，造諸福行；彼信為依，乃造斯行。於死於生，起定信故。此愛及取，由信攝伏；我施設為有覆無記。若法，欲界有覆無記；於發諸行，無勝功能。以於因果及福行中，不知出離；求可愛生，造斯福行。故此福行，亦唯無明以為勝緣。復言：世尊！何緣色界愛取二種，不作色界不動行緣？世尊告曰：諸有未離欲界貪者，色界愛等，未得生處。若無生處；則無堪能。故非色界不動行緣。如說色界愛取二種，於其色界諸不動行，如是無色愛取二種，於無色界諸不動行，應知亦爾。彼於色界或無色界有過患身，起有功德作意想見；或依教法，或依誨法，發起如是非理作意；能為彼界不動行緣。如是所起非理作意，無明所引。如是無明，由此所起非理作意及果為伴，能為彼界不動行緣。是故應知彼不動行，亦唯無明以為勝緣。復有一類，依無有愛，造諸福行，或不動行。彼由如是無有愛故；既於諸有見多過患；豈更悕求當來諸有。然於無有不如實知。由無知故；不得諸有真對治道。又無知故；於非對治，起對治想；造諸福行或不動行。由是道理，如是諸行，應知唯用無明為緣。非愛及取為諸行緣。
二解 瑜伽十卷六頁云：何因緣故，福行不動行，由正簡擇功力而起；仍說用無明為緣耶？答：由不了達世俗苦因為緣，起非福行。由不了達勝義苦因為緣，生福及不動行。是故亦說彼以無明為緣。問：如經中說：諸業以貪瞋癡為緣；何故此中唯說癡為緣耶？答：此中通說福非福不動業緣。貪瞋癡緣，唯生非福業故。問：身業語業，思所發起，是則行亦緣行；何故但說無明緣行？答：依發起一切行緣而說故。及依生善染污思緣而說故。
三解 俱舍論九卷二十頁云：謂諸愚夫，於緣生法，不知唯行；妄起我見，及我慢執，為自受樂非苦樂故；造作身等各三種業。謂為自身受當樂故；造諸福業。受當來樂非苦樂故；造不動業。受現樂故；造非福業。如是名為無明緣行。
四解 法蘊足論十卷四頁云：云何無明緣行？謂世尊說：苾芻當知，無明為因，無明為緣故，貪瞋癡起。此貪瞋癡性，是名無明緣行。復次如世尊說：苾芻當知，無明為前行，無明為幟故；起無量種惡不善法。謂無慚無愧等。由無慚無愧故；起諸邪見。由邪見故；起邪思惟。由邪思惟故；起邪語。由邪語故；起邪業。由邪業故；起邪命。由邪命故；起邪勤。由邪勤故；起邪念。由邪念故；起邪定。此邪見，邪思惟，邪語，邪業，邪命，邪勤，邪念，邪定，是名無明緣行。復次如世尊說：苾芻當知，起無量種惡不善法，一切皆以無明為限，無明為集，是無明類，從無明生。墮無明趣者，不如實知善不善法，有罪無罪法，應脩不應脩法，下劣勝妙法，黑白法，有敵對法，緣生諸法。不如實知此諸法故；便起邪見，邪思惟，乃至邪念，邪定。是名無明緣行。又云：如是福非福不動行，無明為緣，無明為依，無明為建立故；起、等起，生、等生，聚集出現；故名無明緣行。
五解 大毗婆沙論二十三卷十六頁云：問：無明為緣，通生十二；何故但說無明緣行？答：亦應說餘，而不說者；當知此是有餘之說。復次無明緣行，勢用隨順。餘則不爾。復次無明緣行，勢用強勝。餘則不爾。復次無明於行，能作近緣，是故偏說。於識等十，但作遠緣，是故不說。如近，遠；在此，在彼，現前，不現前，此眾同分，餘眾同分，亦爾。復次無明與行，作不共緣；是故偏說。與識等十，但作共緣；是故不說。復次此經中說時分緣起，前後次第，展轉相生。若說無明緣無明；便無前後。若說無明緣識等；便非次第。是故但說無明緣行。
[佛學大辭典（丁福保）]
五趣生死輪
（圖像）寺院門頰所畫輪迴五趣之生死狀也。有部毘奈耶三十四曰：「佛在王舍城羯蘭鐸迦池竹園中。（中略）當爾之時四眾雲集，來聽法要，人眾喧囂，世尊知而故問具壽阿難陀曰：何故大目乾連處四眾雲集？時阿難陀白佛言：世尊！具壽大目乾連遊行五趣見諸苦惱，於四眾中具說其事，由此諸人為聽法故皆來集會。爾時世尊告阿難陀：非一切時處常有大目乾連，如是之輩頗亦難得，是故我今勅諸苾芻，於寺門屋下畫生死輪。時諸苾芻不知畫法，世尊告曰：應隨大小圓作輪形處中安轂；次安五輻表五趣之相；當轂之下畫捺洛迦；於其二邊畫傍生餓鬼；次於其上可畫人天；於人趣中當作四洲，東毘提訶、南贍部洲、西瞿陀尼、北拘盧洲；於其轂處作圓白色，中畫佛像；於佛像前應畫三種形，初作鴿形表多貪染、次作蛇形表多瞋恚、後作豬形表多愚痴；於其輞處應作溉灌輪像，多安水罐畫作有情生死之像，生者於罐中出頭，死者於罐中出足；於五趣處各像其形；周圍復畫十二緣生生死之相，所謂無明緣行乃至老死、無明支應作羅剎形、行支應作瓦輪像、識支應作獼猴像、名色支應作乘船人像、六處支應作六根像、觸支應作男女相摩觸像、受支應作男女受苦樂像、愛支應作女人抱男女像、取支應作丈夫持瓶取水像、有支應作大梵天像、生支應作女人誕孕像、老支應作男女衰老像、病支應作男女帶病像、死支應作輿死人像、憂應作男女憂慼像、悲應作男女啼哭像、苦應作男女受苦之像、惱應作男女挽難調駱駝像；於其輪上應作無常大鬼蓬髮張口長舒兩臂抱生死輪，於鬼頭兩畔書二伽他曰：汝當求出離，於佛教勤修，降伏生死軍，如象摧草舍，於此法律中，常修不放逸，能竭煩惱海，當盡苦邊際；次於無常鬼上應作白圓壇，以表涅槃圓淨之像。」有部毘奈耶雜事十七曰：「給孤長者施園之後作如是念，若不彩畫便不端嚴，佛若許者我欲莊飾，即往白佛。（中略）佛言：長者於門兩頰應作執杖藥叉，次傍一面作大神通變，又於一面畫作五趣生死之輪。」
也譯為「假號法」，指緣起法的「流轉面」，即「此有故彼有」；「無明緣行，行緣識……有緣生老病死」，參看「緣起法」。
證知緣起法每一前後支的順、逆關係，如1.「無明緣行」2.「無明滅則行滅」3.過去的「無明緣行」4.未來的「無明緣行」5.過去的「無明滅則行滅」6.未來的「無明滅則行滅」7.以及此種智(法住智)也會滅去，十二支有十一個前後關係，每一個前後關係都有七種情況，共七十七種智。
全一卷。宋代施護譯。收於大正藏第十五冊。本經係佛陀對於「勝義空」所作之簡扼說明。謂眼耳鼻舌身意等一切諸法，其生之時，法實無所從來；其滅之時，法亦無所離散。復說十二因緣法，謂無明緣行，行緣識，乃至生緣老死，如是生起一大苦蘊；故無明滅則行滅，行滅則識滅，乃至生滅則老死滅，如是則一大苦蘊滅。此即勝義空之要旨。 p4865
梵語 jñāna，巴利語 ñāna。音譯為若那、闍那。又作智慧。即對一切事物之道理，能夠斷定是非、正邪，而有所取捨者，稱為智。後轉指斷煩惱主因之精神作用而言。如對其作嚴密之區別，智乃包攝於慧（梵 prajñā）之作用中；但一般多將智與慧視為同義，或合稱為智慧。在俱舍七十五法及唯識百法中，智、見、忍三者同為慧之作用，對「見」為推求、推度，「忍」為認可、忍可而未斷其疑可言，「智」則是更進一步，無疑地了知決斷。
佛教經論中，對智所作之分類極多。如瑜伽師地論卷八十八舉出正智、邪智二種，正智即由佛之正教如理作意所生之智，邪智即由外道邪教非理作意所生之智。佛教教義中，以獲得正智為首要之務，視其為悟界之真因。在大小二乘所共通之修道要行戒、定、慧三學中，戒能使身、口、意三業清淨，而使三昧之定現前，由定則可發得無漏聖智之慧，故以智為究竟。觀四諦之理或觀十二因緣之理，皆為智；修六度之行，亦以般若波羅蜜之智為究竟；而至佛果所得之菩提、涅槃中，菩提即指究竟之智，涅槃為其所證之理，故大小乘對智之論述極為廣泛。
在小乘論部中，發智論卷七至卷十施設智蘊，舉出一智乃至八智、十智、四十四智、七十七智等，大毘婆沙論卷九十三至卷一一一，對此廣加解釋；成實論卷十五、卷十六舉出二智、四智、五智、六智、八智、十智、四十四智、七十七智等；阿毘曇心論卷四及雜阿毘曇心論卷六說明三智、四智、十智；俱舍論卷二十六、卷二十七亦說明二智、四智、六智、八智、九智、十智。
其中，二智指有漏智與無漏智。有漏智即與煩惱密結之智，無漏智即斷絕煩惱關係之智。有部等部派佛教，於無漏智中另立法智與類智二種。法智即觀察欲界苦、集、滅、道四諦之智；類智則是類似法智之智，乃觀察上二界（色界、無色界）四諦之智。四諦中之每一諦均有此二智，合計則為八智，即：苦法智、集法智、滅法智、道法智、苦類智、集類智、滅類智、道類智。若法智與類智無差別，則對每一四諦而言，即有苦智、集智、滅智、道智四種。八智中之前七智屬於見道，第八智（道類智）屬於修道。無學聖者之八智，即謂盡智、無生智。盡智乃我人體現四諦所盡知之智，亦即遍知「我已知苦，已斷集、證滅、修道」之無漏智。無生智乃盡知我人已體現四諦，更無體現者之智，即遍知「我已知苦，更無所知之苦」等之無漏智。世俗智乃緣世俗對象所起之智，故屬有漏智。他心智乃知他人現在之心、心所之智，通於有漏智與無漏智。以上之法智、類智、苦智、集智、滅智、道智、世俗智、他心智等八智，加盡智、無生智，合稱為十智。
所謂四十四智，即在十二因緣中，就無明以外之十一支，各觀四諦之智，即：知老死智、知老死集智、知老死滅智、知趣老死滅行智，乃至知行智、知行集智、知行滅智、知趣行滅行智。
七十七智亦為就無明以外之十一支，各觀三世順逆及其法性常住之智，即：知生緣老死智、知非不生緣老死智、知過去生緣老死智、知彼非不生緣老死智、知未來生緣老死智、知彼非不生緣老死智、法住智，乃至知無明緣行智、知彼非不無明緣行智、知過去無明緣行智、知彼非不明緣行智、知未來無明緣行智、知彼非不無明緣行智、法住智。
大毘婆沙論卷一○六中，除前舉法智、類智、他心智、世俗智、苦智、集智、滅智、道智八智之外，另舉出法住智、涅槃智、死生智、漏盡智、宿住隨念智、妙願智、盡智、無生智等八智。其中，法住智即知諸法生起之因之智；涅槃智即知滅之智；通達未來後際之法為死生智；緣漏盡之法而通達涅槃性為漏盡智；通達過去前際之法為宿住隨念智；不動羅漢起妙智，了如其願，稱為妙願智。
成實論卷十六之五智品舉出法住智、泥洹智、無諍智、願智、邊際智等五智。無諍智即以法住智與泥洹智修心，而至於無所諍之阿羅漢智；願智即於諸法中無障礙之智；邊際智即於得最上智之後，於增損壽命等事亦獲得自在力之智。以上諸說，主要在分別說明觀三界四諦之理，斷見修二惑，得盡智、無生智，證阿羅漢果而入涅槃之過程。
大乘經典中，入楞伽經卷五舉出世間智、出世間智、出世間上上智三種。其中，外道凡夫執著一切諸法之有無，為世間智；聲聞、緣覺等虛妄分別自相、同相，為出世間智；佛、菩薩觀察一切諸法不生不滅，離有無二見，為出世間上上智。
據大智度論卷二十三所載，於小乘十智之外，加佛之如實智，而為十一智；即以十智為三乘共有之智，如實智則為佛所獨有之智。
大品般若經卷一序品說道慧、道種慧、一切智、一切種智等四智；同經卷九大明品舉出一切智、道種智、一切種智等三智。其中，道慧即知一道則趣向於涅槃之智；道種慧即知二道乃至無量道門，而知皆為一道、並無差別之智；一切智即知諸法之總相，而未能盡知別相之智；一切種智則為盡知總相與別相之智。
大智度論卷二十七謂一切智為二乘之智，道種智為菩薩之智，一切種智為佛所得之智。
十波羅蜜中，第六為般若波羅蜜，第十為智波羅蜜。依解深密經卷四地波羅蜜多品之意，智波羅蜜為方便助伴，慧波羅蜜（般若波羅蜜）則為正智。
成唯識論卷九將智波羅蜜分為受用法樂智、成熟有情智二種。由六度成立妙智，受用法樂，稱為受用法樂智；依受用法樂智令一切有情皆成熟，而獲得大饒益，稱為成熟有情智。
據舊華嚴經卷八之十住品所載，十住中第十灌頂住之菩薩，其所成就之悉能震動無量世界智有十智。在灌頂住菩薩之勝進分（更向上進次之階位）所學之三世智，亦有十智。
大乘玄論卷四舉出實智與權智之二智。實智為真實智，亦稱如實智；乃照見絕對真實平等無差別之道理（真如）之智，與真智、如理智、根本智、無分別智相同。權智亦稱方便智，乃有關相對差別之方便教及現象之智，與俗智、如量智相同。
瑜伽師地論卷五十五、成唯識論卷九等，舉出根本、後得二智。根本智即契證真如之智，又稱如理智、無分別智、真智、勝義智、正體智。後得智即在根本智之後，再起反照世間通俗事象世界之智，又稱如量智、分別智、俗智、世俗智。根本智與後得智、加行智（準備階段之智），則稱三智。
大乘唯識宗又立四智，指至佛果時，有漏心轉回（轉依）八識所得之四種無漏智。即：(一)大圓鏡智，係轉有漏第八阿賴耶識所得之無漏智。其變現猶如大圓鏡之如實映現萬物，故稱大圓鏡智，簡稱為鏡智。(二)平等性智，係轉有漏第七末那識所得之無漏智。此智可悟人我彼此平等，而與大慈悲相應，故稱平等性智，簡稱為平等智。(三)妙觀察智，係轉有漏第六意識所得之無漏智。此為觀察一切對境無滯礙，而能自在說法，斷諸疑惑之智，故稱妙觀察智，簡稱為觀智。(四)成所作智，係轉有漏前五識所得之無漏智。此智乃為利益眾生，而示現種種變化之妙業動作，即成就本願力所應作之事，故稱為成所作智，簡稱為作事智。
以上四智中之大圓鏡智，如金剛之堅固，有碎物之力，任何頑迷煩惱均可破之，故密教稱之為金剛智。密教以此四智加法界體性智，則為五智，即別開大日如來圓滿之智，為轉眾生九識所得之智。此時，轉第九阿摩羅識所得之法界體性智，則為五智之第一。五智可配合於五大（空、地、火、水、風）、五佛（大日如來、阿閦如來、寶生如來、阿彌陀如來、不空成就如來）及五部（佛部、金剛部、寶部、蓮華部、羯磨部）。
據無量壽經卷下所載，佛之智有佛智、不思議智、不可稱智、大乘廣智、無等無倫最上勝智等五種，此亦名五智。其中，佛智乃共通全體智之總名，其他四智則係有特殊性之別名。此四智依序與成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智等四智配合。
顯揚聖教論卷十七舉出十八種現觀智，即：聞所生智、思所生智、修所生智、順決擇分智、見道、修道、究竟道、不善清淨世俗智、善清淨世俗智、勝義智、不善清淨行有分別智、善清淨行有分別智、善清淨行無分別智、成所作前行智、成所作智、成所作後智、聲聞等智、菩薩等智。
大乘阿毘達磨雜集論卷三則舉出信解智、道理智、不散智、內證智、他性智、下智、上智、厭患智、不起智、無生智、智智、究竟智、大義智等十三智。其中，前三智為三慧所生之智，內證智為勝義智，他性智為他心智，下智為法智，上智為類智，厭患智至智智等四智為四諦智，究竟智為盡無生智，大義智為大乘菩薩之智。
此外，有關智之力用，其譬喻用語有智火、智炬、智光、智劍、智鏡、智海、智船等。〔雜阿含經卷十五、楞伽阿跋多羅寶經卷三、舊華嚴經卷三盧舍那佛品、卷二十四「十地品」、大乘本生心地觀經卷二、佛地經、舍利弗阿毘曇論卷九至卷十一、尊婆須蜜菩薩所集論卷八、阿毘曇甘露味論卷下、瑜伽師地論卷十、卷十三、卷三十八、卷六十九、梁譯攝大乘論卷下、佛性論卷二、卷三、大乘莊嚴經論卷三、成唯識論卷十、大乘起信論、俱舍論光記卷二十六、成唯識論述記卷十、大乘義章卷九、卷十、法華玄義卷二上、華嚴經探玄記卷三、卷五〕 p5009
原始佛教及部派佛教的根本實踐原理。又稱八支正道、八支聖道或八聖道。指達到佛教最高理想境地（涅槃）的八種方法和途徑。茲略述如次︰
(1)正見︰指正確的見解，即有關佛教正確世界觀與人生觀的緣起與四諦之智慧，但對未確立智慧者，則為正確的信仰。
(2)正思惟︰指在身、語行為以前的正確意志或決定。
(3)正語︰指正思惟後所產生的正確言語。不說妄語、惡口、兩舌、綺語，要說真實而且與別人能融洽的有益語言。
(4)正業︰指正思惟後所產生的行為。不做殺生、偷盜、邪淫的事。要從事愛護生命、布施與慈善、遵守性道德等善行。
(5)正命︰指正確的生活。即以正當的職業過正當的生活，以及每天過規律的生活。無論睡眠、飲食、工作、運動、休息等，都要有規律。
(6)正精進︰精進是努力趨向理想，也就是指努力除惡，俾使一切宗教的、倫理的、政治的、經濟的、身體健康方面的善增加。
(7)正念︰具有正確的意識、想法，時刻不忘其理想與目的。
(8)正定︰即精神統一。在日常生活中，使心安靜。心如明鏡止水，一片冰心似的無念無想之狀態，就是正定之展現。
八正道是針對婆羅門教及耆那教的苦行主義，以及六師外道中主張享樂主義者所提出的。釋尊提倡不苦不樂之中道，因此，原始佛教也將八正道稱為中道，且以之為四諦中道諦的具體內容。
八正道雖然分成八個項目，但卻是有機的結合，因此不是個別而不相關聯的。只是為了說明上的方便，才將它分為八項。這八項與三學的關係，雖有異說，但大體如下表所列︰
┌正 見┬慧─────┐
├正思惟┘ │
├正 語┐ │
八正道┼正 業┼戒─────┼三學
├正 命┘ │
├正精進──三學共通 │
├正 念┬定─────┘
└正 定┘
一般而言，八正道的八支是同時存在的。其發生順序，並沒有先後之別。但也有人認為應按照八支列舉的順序，而有前後一定的排列。這與戒、定、慧三學的情形相同，依據三學發生的順序，首先是戒，其次定，最後慧，像這樣也是合理的。由此立場來看八正道，則其順序該是慧→戒→定，而不是戒→定→慧。這是為什麼呢﹖因為，在八正道之後加上正智、正解脫二支，則成為十無學法，最後的正智與正解脫屬於慧，所以，從十無學法與三學之間的關係看來，正確的次序當是慧→戒→定→慧。最初的慧相當於入門者的信，因此可知全體順序應當是信、戒、定、慧。
對於八正道的詳細解釋，有安世高譯《佛說八正道經》、《增一阿含經》的〈四諦品〉及南傳《相應部》。
◎附一︰水野弘元著‧郭忠生譯《原始佛教》第四章（摘錄）
八正道的意思是︰八種正道。為什麼以八正道此單一名詞來代表呢﹖因為這是達於涅槃不可分的方法，缺一不可。例如正見必須伴隨後七者才能成就，正思亦必須伴隨其他七者才能圓滿……正定亦然，因為要得到正定，必須有前七者的資糧。這是八正道的完整性。下面我們依次解釋八正道。（中略）
(一)正見︰意思是「正當的見解」、「觀察事物的正當方法」。它指佛教對人生世間的正見，換言之，即是澈見緣起法、四聖諦的智慧。既然正見被形容為「聖」，則必為證知佛法正見之聖者的智慧。但對那些僅持受世間德行的人而言，亦有相當的重要性，亦即這些人乃是由「正信」引生正見。他們只要信仰那些已得正見的聖者，並且相信正見的功德，則在生活上一樣是非常充實。進一步的說，如果知道或經歷何以那是正見，則其本身即已證得正見。所以，知道這是聖者親證的智慧為正見，持受世間德行的智慧為正信。
不管是在宗教，就是在日常生活，正見亦有其重要性；在策劃任何事物之時，吾人必須有正確的目標與具備一般的知識，否則即無完成之日，亦無完成的期待可能性。不管如何，具備相關的知識是第一要件。
(二)正思︰這是正當的思考方法與決策，亦即是熟慮自己的地位，考慮行動之時應以何種心態應對之。吾人須以正思時刻保持著靈敏覺性，來決定如何做與如何做才能有好的成果。正思的具體內容乃是由正見所引發之鎮定的思考。
關於正思，原始佛教聖典所說的是︰時刻保持警覺以避免忿怒、殺生或世俗謬見從心頭湧起，同時長時憶念出世正法，具足柔軟、慈悲、清淨、無恚心。如果是學生就必須像個學生，不可逾規越矩，不像個學生的樣子；如果是白領階級，就老實認清自己的地位，勞工階級亦然，資本家亦須按照自己的地位作為。這才是正當的決定。
(三)正語︰如果已具足正見與正思，則事物之根本觀念必能了然清楚。如果缺乏這些要件，懵懵懂懂，怎能有所作為呢﹖如果有詳切的擘劃，那麼剩下的只是去執行、實現而已。
正語的意思是︰正當的口業。如果有正見、正思，很自然的口業必為正。關於正語的具體內容，在佛典常看到的有︰不妄語、不綺語、不兩舌、不離間。但正語不僅在消極的不作為，更須積極的以真實語、柔軟語，就事實的需要以導化他人、教導眾生。由於沒有語言上的衝突，沒有惡語相加，則正語至少可減低一些不必要的誤會，彼此和樂共存。其他如「愛語」、「和合」等亦可歸屬於此。許多冷漠、敵對、疏離與懷疑都是「口業」惹的禍。總之，在任何社會裏，我們迫切的需要善意的瞭解，而這種瞭解必須有正語的基礎。
(四)正業︰正業的意思是「正當的身心」。「意業」乃是借諸「口業」或「身業」而表現出來。所以意業經過正見與正思的過濾，必能引生正語與正業。談到正業，佛典告訴我們要不殺生、不偷盜與不邪淫。但這僅是消極的不為惡，正業的積極意義在於「護生」、「慈悲」、「布施」或者是「引人向善」。而那些常在新聞出現的非法行為，諸如搶劫、殺人、暴力、詐欺與吵架等等，任何非法的行為都是與正業相違逆，是和樂生活的絆腳石。所以說如果能遏止此等非法行為，所行皆能契合正業、正語，則必有和平、快樂的生活。
(五)正命︰不用說，吾人須遠離惡語與非法行為，而住於正業與正語。如此的生活便是正命的典範。這即是說︰不應從事非法職業或為道德所禁戒之事。例如學生從早上起床，到晚上上床睡覺，必有一定的生活規範。什麼時候起床，什麼時候吃早餐，不早退……等等。至於出家僧眾的生活規範則是如何靠信眾的供養而活，如何支配整天的時間。
(六)正勤︰要實踐上述五種正道，以至於後述的正念、正定，必須有相當的勇氣與正確的努力。沒有努力與勇氣，決不能成辦任何事。原始佛教聖典以四方面來談它︰(1)已得善令得增長，(2)未得善令得生起，(3)已得惡令得消滅，(4)未得惡令不生起。如果以此四種而精進，則善法日益滋長，惡法必不復生。如此則個人與社會必能邁向光明，進步不已。
(七)正念︰正念的意思是「每個人必須時刻顧念自己與周遭的事物」。「念」並不是「為我」，而是時時刻刻的顧念自己、關心別人，以便使正見乃至正定等各正道皆能付諸實踐。所以正念可稱之為「正意」、「正當的深思熟慮」，亦可視之為反觀自身與積極的負責。這正與漫不經心或粗心大意相反，因為不道德的行為或是無法履行自己的業務，全是由於漫不經心或粗心大意。
在佛法裏，正念常與正知相提並論，二者都是指相同的心理狀況。正念的意思是︰一個人必須時刻念茲在茲；一切事物皆是無常、苦、無我、不淨等等。這即是說不可離於佛法，顛沛必於是，造次必於是；正知則是時刻保持靈敏覺性，把握住佛法在日常生活中應有的作為與態度。
(八)正定︰這就是正確、正當的禪定。亦即是使自己的心能在自己控制之下的境界。但是，這並不一定非要在打坐之中不可。亦不一定在日常生活中，非要全神貫注於禪定不可。在解釋正定時，傳統的說法皆以四禪為主，但是此類的禪定境界僅有靠打坐、冥思內省才能證得。雖然如此，最低的初禪對日常生活亦甚有裨益。由禪定，吾人可控制自己的心理，並由此使自己的心理變得更靈敏、更精細。在寂靜中沉思或回憶，則必可控制吾人的心理。這種靜如死水，無瑕鏡面的心靈，或吾人稱之為「無心無思」的平靜心靈唯有靠「正定」才能證得。沒有正定，絕無法有統一的心靈境界。當然，吾人勿須特別訓練自己常在定中，只要制心一處即可達於正定。
◎附二︰印順《成佛之道》〈三乘共法章（摘錄）
佛在說明道諦時，最常用的內容分類，還是八正道。八正道，應稱為「八聖道分」，或「八聖道支」。這是成聖的正道，有不可缺的八種成分。這就是︰正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。八正道就是三學，如正見、正思惟是慧學；正語、正業、正命是戒學；正念、正定是定學；正精進是遍通三學的。此八支聖道，是三學，也就是一乘。佛為須跋陀羅說︰外道們沒有八正道，所以沒有聖果，沒有解脫。我（佛）法中有八正道，所以有聖果，有解脫。這可見八正道是能入於涅槃的唯一法門了。這在大乘的《楞伽經》中，也還是這樣說︰「唯有一大乘，清涼八支道」。（中略）
出世的解脫道，是以緣起及四諦法門為綱要的。所以說到正見，除知緣起的集滅外，還有四諦的正見，這是經中特別重視的。正見流轉還滅的緣起法，是依因而起，依因而滅的正見。但這不是空洞的因果觀、有空觀，而是無明緣行等的依緣而有，無明滅就行滅等的依緣而無。因果相依的必然性，從中道的立場，如幻假有緣起觀中，正確的體見他，深入到離惑證真的聖境。四諦，也是因果的︰苦由集而生，滅依道而證，這是世間與出世間兩重因果。觀察的對象，還是現實苦迫的人生。從苦而觀到集（如從老死而觀到愛取為緣，到無明為緣一樣），然後覺了到集滅則苦滅的滅諦（如知道無明滅則行滅……老死滅一樣）。但怎能斷集而證滅呢﹖這就是修道了。這是證滅的因，也是達成集苦滅的對治。這樣，知四諦與知緣起，並非是不相關的（十二緣起也可以作四諦觀，如無明，無明集，無明滅，滅無明之道，經中說為四十四智）。所以緣起正見，也即是知四諦慧。不過在說明上，緣起法門著重於竪的系列說明，四諦著重於橫的分類而已。
佛在鹿野苑，最初為五比丘大轉法輪，就是四諦法門，也就是稱為「三轉十二行相」的法輪，明白表示出對四諦的次第深入。當時，佛先指示了︰那些是苦，那些是集，什麼是滅，什麼是道。這應該是剴切分別，詳細指示。不但要知道那些是苦的，那些是苦的集因；苦必從集生，有集就有苦等事理。而且要知道︰這些苦是真實的苦，決無不苦的必然性。這是第一轉（四行），是開示而使其了解深信的。
接著，佛更說︰苦是應知──應該深切了知體認的；能深切信解世間是苦迫性，才會發生厭離世間，求向解脫。集是應該斷的，不斷便生苦果，不能出離生死了。滅是應該證得的，這才是解脫的實現。道是應該修習的，不修道就不能斷集而證得滅諦。這是第二轉（四行），是勸大家應該「知苦斷集證滅修道」，從知而行，從行而去實證的。
接著，佛再以自身的經驗來告訴弟子們︰苦，我已是徹底的深知了；集已經斷盡；滅已經證得；道已經修學完成。也就是說︰我已從四諦的知斷證修中，完成了解脫生死，體現涅槃的大事，你們為什麼不照著去實行，去完成呢﹖這是第三轉（四行），是以自身的經驗為證明，來加強弟子們信解修行的決心。
佛說四諦法門，不外乎這三轉十二行相的法輪。在弟子的修學四諦法門時，首先要如實知四諦︰從四諦的事相，四諦間的因果相關性，四諦的確實性（苦真實是苦等）；從「有因有緣世間（即是苦的）集，有因有緣（這就是道）世間滅」的緣起集滅觀中，知無常無我而流轉還滅，證入甚深的真實性。應這樣的如實知，也就能知集是應斷的，道是應修的，惑苦滅應證的。依正知見而起正行，最後才能達到︰已知，已斷，已滅，已修的無學位，由於苦集滅而得涅槃。
對於四諦的如實知見，引起了見諦（真實）得道的問題。在四諦中，體見什麼才算得證﹖由於學者的根性，修持方法的傳承不同，分為頓漸二派。觀四諦十六行相，以十六（或說五）心見道的，是漸見派──見四諦得道，是西北印學派的主張。而中南印度的學派，是主張頓見的──見滅諦得道。當然，這是千百年來的古老公案，優劣是難以直加判斷的。依現有的教說來參證，從佛法本源一味的見地來說︰見四諦，應該是漸入的；但這與悟入緣起空寂性──也就是見滅諦得道，是不一定矛盾的。經說︰沒有前三諦的現觀（直覺的體驗），是不能現觀道諦的；四諦是漸入，猶如梯級的，這都是漸入漸證的確證。但四諦現覺的深見深信──也稱為「證信」，不是證入四種真實理體；諦是審諦不倒的意思，所以是指確認那四類價值而說。如苦︰這些生死有為，是無常的，不安穩的，是無我而不自在的；這種生死事實的苦迫性，能深知深信而必然無疑，就是見苦諦。煩惱與引生的善惡業，是能起生死，使生死不斷生起的真正原因，也就是惑業的招感性，深知深信而必然無疑，便是見集。斷了煩惱，不起生死，那種寂靜、微妙、出離的超越性，更沒有任何繫縛與累著的自在性，深知深信而不再疑惑，便是見滅。
八正道，有了就有出離，沒有就決不能出離；八正道的能向涅槃所必由的行迹性，能深知深信而不再疑惑，名為見道（諦）。這種印定苦集滅道的確信無疑，是四類價值的深知深信，當然是先後生起而印定的。但這無礙於緣起空寂性──滅諦的體見。緣起空寂性，就是「甚深廣大無量無數永滅」；這是超越緣起相對性的「正法」；本來如此，必然如此，普遍如此，而稱為「法性，法住，法界」的。見滅諦，不是上面所說的價值確信，而是體見那超越相對性的寂滅性自身。這是平等不二的，沒有次第可說。學者在正觀緣起的集滅中，達到離愛無欲而體見寂滅性，就是得道；四諦也當然證得了。但在智見上，應有引起的次第意義。如一下子發見了寶藏，又一樣一樣的點收一樣──這是古德所說的一種解說。頓入，漸入，應該就是這樣的。見寂滅而證道，為古代無數學者所修證的，是不容懷疑的事實，稱此為滅諦的體見，是寂滅性自身的體見，與見四諦的見──四類價值的確認不同。
在中道的正見中，有著一定的程序，主要是︰「先得法住智，後得涅槃智。」佛為深摩說︰「不問汝知不知，要先得法住智，後得涅槃智。」這是怎樣的肯定、必然！什麼是法住智﹖什麼是涅槃智﹖依〈七十七智經〉說︰一切眾生的生死緣起，現在如此，過去未來也如此，都是有此因（如無明）而後有彼果（如行）的，決不離此因而能有彼果的，這是法住智。所以，法住智是對於因果緣起的決定智。這雖然是緣起如幻的俗數法（如不能了解緣起的世俗相對性，假名安立性，而只是信解善惡、業報、三世等，就是世間正見，不名為智），但卻是正見得道所必備的知見。經上說︰如依此而觀緣起法的從緣而生，依緣而滅，是盡相、壞相、離相、滅相，名涅槃智。這是從緣起的無常觀中，觀一切法如石火電光，纔生即滅；生無所來，滅無所至，而契入法性寂滅。這就是︰「諸行無常，是生滅法，由生滅故，寂滅為樂。」由無常（入無我）而契入寂滅，是三乘共法中主要的解脫法門（還有從空及無相而契入的觀門）。所以，法住智知流轉，知因果的必然性，涅槃智知還滅，知因果的空寂性；法住智知生滅，涅槃智知不生滅；法住智知有為世俗，涅槃智知無為勝義。依俗諦的緣起因果，而後契入緣起寂滅的真實，這是解脫道中正觀法的必然歷程，一定如是而決無例外的。
說到這裏，覺得佛教中，每有一種錯誤的傾向，就是不求法住智，而但求涅槃智。特別是備有世間一般知識，年老而求佛法的。對於因果緣起的必然性，四諦的價值決定，常是並無希求；有的以為這早都已經知道，而不知夢都沒有夢想過。卻以為，需要的是開悟，是明心見性。不知道沒有修成法住智，涅槃智是不會現起的。由於偏向證悟，弄到一開口，一下手，似乎非說心說性，談修談證不可。於是乎失去了悟入的必要過程，空談些心性、空有、理事，弄得內外也不辨了。過去的大德們，就有錯認定盤星，以為孔顏樂處、大學明明德、孟子致良知，就是祖師西來大意。因此有的就高唱︰「東方聖人此心焉，西方聖人此心焉」，好像儒佛融通起來。其實，儒門大師，即使翻過語錄，用過存養功夫，那一位是確認三世因果的﹖那一位從緣起的流轉還滅中求正見的﹖那一位體見一切眾生平等的﹖根本都沒有三世因果決定的法住智，必然是漂流於佛法的門外。理學大師都不能贊同佛法，而要以拒楊墨的態度來排斥佛老，為什麼﹖就是於佛法沒有正見，不知佛法的涅槃智，是依緣起因果的法住智而進修得來。所以，如以為只要談心說性，或者說什麼絕對精神之類，以為就是最高的佛法，那真是誤入岐途，自甘沈淪了！
無漏的八正道支，是同時成就的。但在修習過程中，有次第引生的意義。從先後的引生來說︰正見以後，是正思惟，是對正見所見的，作更深入的正確思惟。正見可說是從聞（或從佛及佛弟子聞，或從經典聞）而來的慧學，正思惟是從慎思明辨而來的慧學。有正見的，一定成就正信；有信的一定有要求實現的意向。所以從正見而來的正思，是引發了向解脫的真實欲求。也就因此，古譯正思惟作「正志」或「正欲」。從無常的正見中，引發正思，就向於厭。眾生對於自我及世界是熱戀著的；正思的向於厭，就是看到一切是無常是苦，而對於名利、權勢、恩怨等放得下。這是從深信因果中來的，所以厭於世間，卻 勇於為善，勇於求真，而不像一般頹廢的灰色人生觀，什麼也懶得做。從無我的正思中，向於離欲。於五欲及性欲，能不致染著。如聽到美妙的歌聲，聽來未始不好聽，可是秋風過耳，不曾動情，歌聲終了，也不再憶戀。如手足在空中運動一樣，毫無礙著。從涅槃寂靜的正思中，向於滅。心向涅槃而行道，一切以此為目標。這三者，表示了內心的從世間而向解脫，也就是真正的出離心。出離心，貫徹了解脫道──八正道的始終。不過正見著重於知厭，知離欲，知滅而已。以下六支，都是向此而修習的。
正見與正思，是慧學。依於正思的要求實踐，必然的引發正語、正業及正命──三正道支。正語，是不妄語，不兩舌，不惡口，不綺語──合法的語言文字。正業，指不殺，不盜，不淫──合法的身業。正命，是合法的經濟生活。有正確的見地，進求解脫生死，一定會表現出合法的行為。這三者，都是以清淨的戒學為體性的。在家弟子的正命，是要有合法的職業，合理的取得錢財。在使用方面，不可過於浪費，也不可過於慳吝，應該遵行佛說的中道生活。出家弟子，一向是依施主的信施而生活，所以佛特別告誡。出家人的正命而非邪命，我想引《遺教經》的一節來說明。如說︰（出家弟子）「持淨戒者，不得販賣貿易；安置田宅；畜養人民、奴婢、畜生；一切種植及諸財寶，皆當遠離，如避火坑。不得斬伐草木，墾土掘地；合和湯藥；占相吉凶；仰觀星宿，推步盈虛；曆數算計，皆所不應。節身時食，清淨自活。不得參與世事，通致使命。咒術仙藥；結好貴人，親厚媟慢，皆不應作。當自端心正念求度，不得包藏瑕疵，顯異惑眾。於四供養，知量知足，趣得供事，不得畜積。此則略說持戒之相。」
這是對於上來正道的合說。修學解脫道的，開始是先要正直其見解，這就是正見與正思。其次是要清淨其行為，這就是正語、正業與正命。正業、正語、正命，如雙足，足是能向前進的。不但要有兩隻腳，還是要無病的，能走的。正見與正思，如眼目，眼目能明見道路。不但有眼目，而且是要目無眚翳，見得正確。不論要到什麼地方，一定要認清目的地，認識道路，又要能一步步的向前進。有了這兩方面的相互助成，才能達到目的地。一般的行路都如此，何況向解脫道呢﹖這當然要足目相成，才能達於彼岸的涅槃。這說明了，出世的解脫法門（世間善道也如此），非先有正確的見解，清淨的行為不可。否則，不管你說修說證，決無實現的可能。如在火宅中，瞎子（有足）與跛子（有目）不肯合作，或只是瞎子或跛子一個人，那怎麼能脫離火宅的災患呢﹖
有了正確的見地，清淨的行為，自然身安心安，而可以進修趣證了。這要有正勤，是向厭，向離欲，向滅的精進，也稱為正精進。佛說正勤為「四正勤」︰(一)沒有生起的惡法，要使他不生。(二)已生的惡法，要斷除他。(三)沒有生的善法，要使他生起。(四)已生的善法，要使他增長廣大起來。正勤是通於三學，有普遍策發推動的力量，就是一切離惡行善的努力。如戒學，正勤是離毀犯而持淨戒的努力。定學呢，正勤是遠離定障，如五欲五蓋等，而修定善的努力。慧學呢，這是遠離邪僻的知見妄執，而得正見正思的努力。這一切，都要精進修習，才能成功。世間的善事，都還非努力不可，何況出世大事﹖所以佛在遊行休息時，聽到阿難說精進，就立刻起坐，表示對於精進的無限崇敬。
有了正知見與清淨戒，可以修定，但要由念的修習得來。念是專心繫念，為攝心不亂的主要修法。但這裏，還是以出離心為導向的。而所修的念，不是念別的，就是從正見、正思惟得來的正念。這是與慧相應的，向於涅槃的正念。正念修習成就，能得正定。約定境說，就是上面所說的七依定；佛又特別重視四禪（這是最容易發慧的定）。這不是一般的定，是與念慧相應的，向涅槃的勝定，所以叫正定。定慧齊修，末了，依正定而起現證緣起寂滅性的無漏慧，也就是涅槃智。出世的無漏慧成就，就斷煩惱，證真理，了生死而得解脫。到此，才完成修習出世解脫道的目標。解脫、涅槃，由修習八正道而成，所以佛說道諦，總是說八正道，譽為「八正道行入涅槃」。
在這三學，八正道的敘述中，似乎有不同的次第。三學是戒而定，定而慧；八正道是慧而戒，戒而定。其實，道次是一樣的。因為，慧學不但是首先的，也是究竟的，所以八正道的次第是︰正見是聞慧；正思惟是思慧；思惟發起正語正業正命是戒學。正精進遍通一切，特別是依著精進而去修正念、正定，是定學。定與慧是相應的，就是修慧。等到從定而發無漏慧，是現證慧，真實的慧學，從此而得解脫。所以，佛說的解脫道，三學與八正道一樣︰不離聞思修及現證慧的次第，也就是依戒而定，依定而慧，依慧得解脫的次第。
三學與八正道的一致性，試列表如下︰
正見───────────聞慧位
正思、正語、正業、正命──思慧位──戒增上學
┌───修慧位─┬定增上學
正勤、正念、正定─┤ └慧增上學
└───現證慧位──┤
得解脫
〔參考資料〕 《中阿含》卷五十六〈羅摩經〉、卷七〈分別聖諦經〉；《四諦論》卷四；《成實論》卷二〈四諦品〉；《瑜伽師地論》卷二十九；《大毗婆沙論》卷九十六；《俱舍論》卷二十五；《雜阿含經》卷二十八；《佛本行集經》卷三十四；宇井伯壽《八聖道の原意及び變遷》、《佛教思想の基礎》；平川彰《佛教と心の問題》；中村元《原始佛教の生活倫理》；和辻哲郎《原始佛教的實踐哲學》第三章（《世界佛學名著譯叢》{80}）；W. F. Jayasuriya《The Psychologyand philosophy of Buddhism》。
印度原始佛教及部派佛教的核心理論。又作十二有支、十二因緣。指無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死等十二支。茲依水野弘元《佛教要語的基礎知識》一書所載，分別略釋如次︰
(1)無明（avidyā，avijjā）︰即無知，對四諦、緣起的道理無知；不了解佛教之根本思想的世界觀及人生觀。無明的反面，即八正道中的正見。
(2)行（saṁskara，saṅkharā）︰即身、語、意三行，亦稱三業。行乃因無知無明而產生錯誤的身、語、意三業。此行，不只是指錯誤的行為，也包含行為餘力的習慣力。不管我們的行為經驗是何種情形，均不會輕易地消失，一定會留下一些餘力被保存蓄積起來，而成為知能、性格等素質。
(3)識（vijñana，viññna）︰如前面說明五蘊、十八界的識，識即六識，是指「認識作用」或「認識主觀」而言。此處乃指認識主觀的六識。《阿含經》中，將「緣識有名色」的識，分為三種︰(a)入胎的識，(b)在胎的識，(c)出胎後的識。若僅將十二緣起中的識，解釋為(a)入胎的識（結生識），就會成為三世兩重因果說的胎生學見解。但是，就我們所知，原始佛教中的識乃指入胎、在胎、出胎後三者而言。
(4)名色（nāma-rūpa）︰乃指識之所緣的六境（色、聲、香、味、觸、法）。亦即緣起經中所言「內識身，外名色」的名色一詞。
(5)六處（ṣaḍ-āyatana，saḷāyatana，六入、六入處）︰指眼以至意的六根。意即感覺、知覺的能力。
(6)觸（sparśa，phassa）︰即根（六根）、境（六境）、識（六識）三者的和合，亦即由根、境、識而有感覺，與由知覺而成立認識條件的意思。
(7)受（cvedana）︰和五蘊中的受相同，意指苦樂等感受，即眼觸所生以至意觸所生的六受。而六受又各有苦、樂、不苦不樂等三受。這些都是認識（觸）後產生的苦樂感受，但對同一事物的認識，又有很大的差別。如貪欲者是樂的感受，在瞋恚者則是苦的感受。此乃由於認識主觀的識，不像白紙一樣，而含有緣於過去的無明、行，所生的貪欲、瞋恚等性格的緣故。
(8)愛（tṛṣṇā，taṅha）︰也譯為渴愛，意指如渴者求水般激烈的欲求。可分為色愛以至法愛的六愛，或欲愛、有愛、無有愛的三愛。緣認識而起的苦樂等感受一產生，對苦受就有憎避的強烈欲求；對樂受就有愛求的熱望。這些強烈的欲求或熱望，即是愛。也就是以愛來表示對苦樂受所產生的愛憎之念。
(9)取（upādāna）︰有欲取、見取、戒禁取、我語取等四取。前面的愛，是指心中產生激烈的愛憎之念，而取是對愛念生捨取之實際行動。亦即指「愛則奪取，憎則捨棄、傷害」的實際行動。或者可說是，由於身語的取捨選擇行為。殺生、偷盜、邪淫，或妄語、惡口、兩舌、綺語等身語業，均可涵蓋於「取」之中。
(10)有（bhava）︰即存在。或註釋為欲有、色有、無色有三有。廣義的說，有是現象的存在，與行、有為一樣，意指一切的存在。因十二支皆是有，故亦稱十二有支。在此意識上，有可分為業有與報有，業有是指善惡業的存在；報有是指善惡業果報的存在。可是，如同前面行支所說的，業有包含了身、語、意三業，及它們殘留的餘力，而殘留的餘力會形成知能、性格等素質。這裏的有，是指來自取支（取捨選擇的實際行為）殘留的餘力，它不但是過去行為習慣的蓄積，也限定了未來行為的發展。故「有」之下為「生」。
取與有二支，可說相當於前面第二支的行。愛支則相當於第一支的無明。亦即自無明產生行，而行之中含有實際行為的餘力。似此，自愛產生的實際行為就是取，而自取產生餘力就是有。
(11)生（jāti）︰指有情生於某一有情的部類，或指日常生活有某種經驗產生。前者是指擔負有情過去全部經驗的餘力（即知能、性格、體質等）而生。故每個人均具有一定的素質。後者是指以人的素質（有）為基礎，而有新的經驗產生。總之，二者均是自「有」產生新的「生」。
(12)老死（jārā-maraṇa）︰在緣起經中，於老死之後加上了愁（soka）、悲（parideva）、苦（dukkha）、憂（domanassa）、惱（upāyāsa）。認為生以後會產生老死等苦，而以老死代表一切的苦惱。
總之，無明、行與愛、取、有等錯誤的思想與行為，一定會遭受到苦惱。而以十二緣起為首的種種緣起說，也就是以具體的例子，來說明︰三界輪迴的一切苦惱，即由於無明、渴愛等煩惱及行、取、有等業因而產生的。
原始經典中，有很多部都在論述價值緣起。所謂價值緣起，乃是說明在有關的事項，具有流轉或還滅的關係。此有關的事項，有分為二支、三支、四支、五支，以至九支、十支、十二支，甚至更多。而四諦說也是由二支所形成的流轉、還滅緣起。有很多經典，也如四諦一般，不用「緣起」一詞，而講緣起關係。
原始經典所說的緣起關係系列，大致可區別為三種類型︰第一、十二緣起及將其簡略的支數；第二、從與根、境、識，及（三者和合而有的）觸，到受的連續認識關係上，來說緣起；第三、不在上面二種範疇內的雜多緣起系列。
緣起支有如上種種區別，但最具代表的，是傳到後代由十二支所組成的十二緣起。
在原始經典中，十二緣起的定型句，漢譯及巴利文幾乎相同。現依巴利文，介紹十二緣起如下︰
「比丘們啊！什麼是緣起呢﹖比丘啊！緣無明而有行，緣行而有識，緣識而有名色，緣名色而有六處，緣六處而有觸，緣觸而有受，緣受而有愛，緣愛而有取，緣取而有有，緣有而有生，緣生而有老死、愁悲苦憂惱生。如此，是為一切苦蘊之集起。
反之，無明滅故行滅，行滅故識滅，識滅故名色滅，……六處……觸……受……取……，有滅故生滅，生滅故老死、愁悲苦憂惱滅。如此，為一切苦蘊之滅。」
關於十二支彼此間有什麼關係，異說紛紜。在原始經典中，並沒有作具體的敘述。但到了部派佛教，就將十二支說成三世兩重因果。十二支中，最初的無明、行二支是過去世的二因，其次的識、名色、六處、觸、受五支是現在世的五果，並以這些來說過去與現在的一重因果；接著的愛、取、有三支是現在世的三因，最後的生、老死二支是未來世的二果，並以這些來說現在與未來的一重因果。綜言之，即是所謂的三世兩重因果，列表如下︰
傳統三世兩重因果十二支的說法︰(1)無明是指過去的無明諸煩惱。(2)行是過去所造的善惡諸業。(3)識是在母胎內最初一剎那的五蘊。(4)名色是胎內五位（羯刺藍─第一週、額部曇─第二週、閉戶─第三週、健南─第四週、鉢羅奢法─第五週以後至出生）中的前四位。(5)六處是指在胎內第五位，即在母胎中完成眼等諸根之位。(6)觸是出胎後生起單純的觸（認識）的作用。(7)受是五、六歲至十三、四歲間，起單純苦樂感受作用。(8)愛是十四、五歲以後，貪著財產、愛欲之位。(9)取是增長前支貪著之位。(10)有是愛欲、取相之善惡業，成為習慣力而引起未來果報。(11)生是生出未來果報之位。(12)老死是未來受生後，與名色、六處、觸、受一起發生之位。
┌無明─惑（緣）─┐
├行──業（因）─┴過去世二因─┐
├識─┐ ├一重因果─┐
├名色│ │ │
├六處├苦（果）──現在世五果─┘ │
十二緣起┼觸 │ ├三世兩重因果
├受─┘ │
├愛─┐ │
├取─┴惑（緣）─┬現去世三因─┐ │
├有──業（因）─┘ ├一重因果─┘
├生─┬苦（果）──未來世二果─┘
└老死┘
南方佛教與後世大乘佛教，均把十二緣起解釋為三世兩重因果，這也是一般佛教傳統的說法。但是瑜伽行派的法相宗（護法系統），把十二緣起解釋為二世一重因果，即從無明至有等十支是現在世，生和老死二支是未來世。
說一切有部的通說，是將十二緣起解釋為三世兩重因果，但是此一部派對十二緣起的狀態，析為四種，而說四種緣起。即(1)剎那緣起、(2)連縛緣起、(3)分位緣起、(4)遠續緣起。其中(1)剎那緣起，是表示十二支作用於同一剎那之「同時的論理關係」。(2)連縛緣起，是說明做為肉體、精神現象的十二緣起，時時刻刻在進展變化，而我們日常經驗的身心活動即是依據此種緣起關係產生的。(3)分位緣起，是指將十二支分為過去、現在、未來等的三世兩重因果。(4)遠續緣起，謂十二支不僅表示三世，而是在說明久遠的過去至遙遠的未來，長時間的關係。
近代，西洋、日本學者對十二支，有種種議論。或就傳統立場而言，或以為同時因果之論理關係才是佛的真說，或就折衷立場而言等。但是，釋尊在說法時，曾由於對象智慧、根機及理解力之不同，而對同一教理，或做第一義的解說，或以淺近的例子或譬喻，做極通俗的說法。故對十二緣起的說法，我們也不能做片面的決定。《阿含經》中，雖然沒有將十二緣起視為三世兩重因果的胎生學解釋，但仍可發現它的萌芽。以上所提，四種緣起中的第二連縛緣起，不僅是今日我們最易理解的，也是《阿含經》所論述的。
◎附一︰姚長壽〈十二有支
十二有支，也叫十二因緣、十二緣起。原出《阿含》經典，包括無明、行、識、名色、六處（六入）、觸、受、愛、取、有、生、老死十二支，稱為「十二有支」。
這種結構，在佛教原始經典中是為探求有情眾生生死苦惱的緣起而設立的。無明（對佛教真理不能自覺）為緣引起行（善惡行業），行為緣引起識（識別作用），識為緣引起名色（身心），名色為緣引起六處（眼、耳、鼻、舌、身、意六根），六處為緣引起觸（反應），觸為緣引起受（感覺），受為緣引起愛（妄執），愛為緣引起取（追求執著），取為緣引起有（存在），有為緣引起生，生為緣引起老死。以此次序構成了「此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅」的相依相對的因果關係，而說為「十二因緣」。
後來的小乘論書把十二因緣同輪迴相配，眾生由過去的業而受現世的果報，由現世的業而受未來的果報，就有說眾生涉三世輪迴的次第緣起。《俱舍論》把十二因緣分成四種︰(1)剎那緣起，於剎那間立十二支；(2)連縛緣起，十二有支因果無間，連續而起；(3)分位緣起，立三世兩重的因果關係，從胎生學的角度來解釋十二因緣；(4)遠續緣起，懸遠相續無始，而立十二支。其中分位緣起說為有部所採用。
依分位緣起說，過去世無始的煩惱，叫做無明。依過去世煩惱而作善惡行業，叫做行。無明和行，稱為過去二因。由這過去二因，心識開始活動，在受胎的一剎那成為有情的分位，這就是識。受胎開始的第二剎那以後，六根尚未完備的有情分位，叫做名色。在胎內六根具足，即將出胎，叫做六處。出胎以後至二、三歲，只有接觸感覺，尚未識別苦樂，叫做觸。四、五歲以後到十四、五歲，對事物漸能識別苦樂，是為受。以上從識到受，稱為現在五果。十六、七歲以後，愛欲漸盛，叫做愛。三十歲以後，貪欲旺盛，叫做取。依愛取的煩惱，造種種的業，定來世的果，這就叫做有。以上愛、取、有，稱為現在三因。依這現在世的三因而於未來出世的分位，叫做生。自生至死，叫做老死。生和老死，稱為未來二果。這樣，過去世、現在世、未來世的三世，加上兩重的因果，合稱為三世兩重因果。
唯識宗立二世一重因果，《成唯識論》卷八設從無明到有十支為因，生和老死二支為果。此十因二果，必不同世。如從過現二世來看，十因在過去世，則二果為現在世；如從現未二世來看，十因為現在世，二果即在未來世，終究不出二世一重，所以稱為二世一重因果。因為無明和行二支是引出識至受五支的因，所以這二支叫做能引支，五支叫做所引支，合這七支為牽引因。愛、取、有三支為因，緣起生和老死二支，所以稱愛、取、有三支為能生支，或生起因，稱生和老死二支為所生支，或所引生。
天台宗立思議生滅、思議不生不滅、不思議生滅、不思議不生不滅四種十二因緣，與化法四教（藏、通、別、圓）相配，說三因佛性。
十二因緣有各種觀，與四諦觀同為重要的觀法。《大乘阿毗達摩雜集論》卷四歸納為四種觀法︰(1)雜染順觀，即從無明緣行，行緣識等順次而觀迷惑之生起；(2)雜染逆觀，即把老死等安立諦說，從老死逆次第而觀迷惑之生起；(3)清淨順觀，即從無明滅則行滅等順次而觀成正覺之真理；(4)清淨逆觀，即從老死滅是由生滅故等逆次第而觀成正覺之真理。順觀亦稱流轉門，逆觀亦稱還滅門。順觀則為苦集二諦，逆觀則為滅道二諦。
◎附二︰印順《佛法概論》第十一章（摘錄）
〔緣起的內容〕 有情的生死流轉，即在這樣──十二支的發展過程中推移。這十二支，可以約為三節︰
(一)愛、取、有、生、老死五支，側重於「逐物流轉」的緣起觀。有情都要「老死」，老死是由生而來的，生起了即不能不死；所以生不足喜，死也不足憂。可見想長生不死或永生不滅，是永遠不可能的。有情為什麼會生起呢﹖即由於「有」。有指過去業力所規定的存在體，三有或者五有。既有業感存在體，即不能不生起，如種子得到水、土、溫度等緣力，即不能不萌芽一樣。何以會有﹖這原因是「取」──欲取、見取、戒禁取、我語取。取是攝持追求的，由內心執取自我，所以在家人執取五欲，出家者又執取種種錯誤的見解，與毫無意義的戒禁。人類的所以執取趨求，又由於「愛」。這即是有情的特性，染著自體與境界，染著過去與未來。因為愛染一切，所以執取趨求，所以引起業果，不得不生，不得不死了。從愛到老死的五支，說明了苦與集的主要意義。
(二)識、名色、六處、觸、受五支，是在逐物流轉的緣起觀中，進求他的因緣，達到「觸境繫心」的緣起。有情的染愛，不是無因的，由於苦、樂、憂、喜等情緒的領「受」，所以引發染愛。染愛不但是愛著喜樂的，凡是感情掀動而不得不愛，不得不瞋，戀著而難以放下的一切都是。論到情緒的領受，即知由於（六）根的取境、發識，因三者和合而起的識「觸」。沒有觸，反應對象而起的領受，也即不生。這十二支中的觸，專指與無明相應的觸。這樣，即是不能沒有「六處」的。六處即有情自體，這又從「名色」而有。名色是嬰胎初凝，還沒有完成眼等六根的階段。這名色要有「識」的執持，才能不壞而增長；此識也要依託名色，才能發生作用。所以不但識緣名色，名色也緣識，到達色心交感，相依互存的緣起。如《雜含》（卷一二‧二八八經）說︰「譬如三蘆，立於空地，展轉相依而得竪立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立。展轉相依而得竪立。識緣名色，亦復如是，展轉相依而得生長」。
(三)從識到受，說明現實心身的活動過程，不是說明生死流轉的根源。所以進一步說︰無明緣行，行緣識。這一期生命中的情識──「有識之身」，即有識的有情的發展，即是生。所以識依於行的「行」，即是愛俱思所引發的身行、語行、意行，也等於愛取所起的有。「無明」也等於無明觸相應的愛等煩惱。由於無明的蒙昧，愛的染著，生死識身即不斷的相續，不斷的流轉於生死苦海。苦因、苦果，一切在沒奈何的苦迫中，成為「純大苦聚」，這即是有情的一切。
〔緣起的流轉〕 依緣起而成的生死相續，佛曾說了「緣起」與「緣生」。佛說緣起與緣生時，都即是「此有故彼有，此生故彼生，所謂無明緣行」等。這二者的差別，向來成為難題。緣起與緣生的內容相同，為什麼說為二名﹖這二者的意思，是多少不同的。緣起是動詞；緣生是被動詞的過去格，即被生而已生的。所以緣起可解說為「為緣能起」；緣生可解說為「緣所已生」。這二者顯有因果關係，但不單是事象的因果，佛說緣起時，加了「法性、法住、法界常住」的形容詞，所以緣起是因果的必然理則，緣生是因果中的具體事象。現實所知的一切，是緣生法；這緣生法中所有必然的因果理則，才是緣起法。緣起與緣生，即理與事。緣生說明了果從因生；對緣生而說緣起，說明緣生事相所以因果相生，秩然不亂的必然理則，緣生即依於緣起而成。
從緣起而緣生，約流轉門說，有兩個重要的意思，不可不知。
(一)無明緣行到生緣老死，好像有時間前後的，但這不是直線的前後，螺旋式的前後，是如環無端的前後。經中說此十二支，主要即說明惑、業、苦三︰惑是煩惱，業是身口意三業。由惑業而引生苦果，依苦果而又起煩惱，又造業，又要招感苦果，惑業苦三道是這樣的流轉無端，故說生死是無始的，有情一直在這惑、業、苦的軌道上走。人世間的相續流轉，有前後的因果相生，卻又找不到始終。像時鐘一樣，一點鐘，二點鐘，明屆蔔前後性，而從一到十二，十二又到一，也不知從何處開始。佛在這環形的因果相續中，悟到了因果間的迴環性，所以說生死無始。故因與果，是前後必然而又無始終的。如十二支作直線式的理解，那因更有因，果還有果，非尋出始終不可。佛說「生死無始」，掃盡了創造的神話，一元進化等謬說。
(二)依緣起而有的緣生，佛法是在彼此關涉的和合中，前後相續的演變中去體會的。這是組織的、流動的因果觀。這和合相續中的因果必然程序，與一般所說的──從豆生豆、從瓜生瓜的因果不同，佛沒有說無明緣生無明，而說無明為緣行。如人的構造是很複雜的︰生理方面，有眼、耳等的差別；心理方面，有貪、瞋、癡等。人是眾緣和合成的，在這和合的相續中，觀察前後因果的必然關係，所以說為十二支。如由父精母血的和合而起情識的活動；由識能執取名色；名色能漸漸生長，發展到六處完成；有了六處，就有六觸，不過在胎中的觸相還不大明顯，等到出生與外界的五塵相觸，這才有顯著的識觸。因此，古人傳說緣起因果，是「約位」說的，這就是在和合相續的一一階段上說。這等於現代的社會學者，把幾千年歷史的演變，劃成若干時代。然而工業時代，也還是有種莊稼的；同樣的，農業社會，也不能說沒有漁獵生活。緣起十二支也是這樣，名色階段也有識，六處中也有名色，每一階段都可以有（不一定有）其他的。不過從一一階段的重心、特色不同，分作多少階段。這不過依人生和合相續發展中──佛法本來是依人而立的去說明不同的階段吧了。知道了這一點，佛法的因果觀，才會契合於組織的、流動的，即無常、無我的；否則容易流為庸俗的自性因果。
〔緣起的還滅〕 探究諸法的原因，發見緣起的彼此依待性，前後程序的必然性。從推因知果，達到因有果有，因生果生的必然關係。但佛法求知人世間的苦痛原因，是為了設法消除它。所以流轉門說，乙的存在，由於甲的存在；現在還滅門中反轉來說，沒有甲也就沒有乙。這如經上說︰「此無故彼無，此滅故彼滅，所謂無明滅即行滅，（中略）純大苦聚滅」。這還滅的原理，還是緣起的，即「無此故彼不起」。所以緣起論的相生邊，說明了生死流轉的現象；還滅邊，即開示了涅槃的真相。涅槃成立於生死苦迫的取消，是從因果現實而顯示出來。這與一般宗教的理想界，光靠信仰與想像，不能給以事理的說明，實大有天淵之別！
依緣起而現起緣生的事相，同時又依緣起顯示涅槃。涅槃，即諸法的真性，也即是法性。經中曾綜合這二者，說有為法與無為法。依《阿含》的定義說︰有為法是有生有滅的流轉法；此流轉法的寂滅，不生不住不滅，名無為法。所以無為是離愛欲，離雜染，達到寂然不動的境地，即佛弟子所趨向的涅槃。這不生不滅的涅槃，成立於緣起法上。如海水起波浪一樣，水本性是平靜的，它所以不斷的後浪推前浪，是由於風的鼓動；如風停息了，海水就會歸於平靜。這浪浪的相續不息，如流轉法；風息浪靜，如寂滅性的涅槃。因為緣起的有為生滅法，本是從眾多的關係而生起的。既從因緣關係的和合而生起，他決不會永久如此的。如除息眾多的因緣，如無明、愛等，不就能顯出一切寂滅性嗎！所以涅槃的安立，即依於緣起。這在大乘經中，稱為諸法畢竟空。諸法終歸於空，《阿含經》說為終歸於滅。歸空與歸滅，是沒有什麼不同的。如波浪的相續不滅，並非浪性的不滅，一一浪是本來會滅的。如動亂的因緣離去，波浪即平靜而恢復了水的本性。浪的趨於平靜，是可能的，而且是必然的；所以佛依緣起說涅槃，也是理所當然的。涅槃為學佛者的目的，即雜染法徹底解脫的出離境界，為一般人所不易理解的。佛法的涅槃，不是什麼形而上的、神祕的，是依於經驗的；從經驗出發，經理性的思辨而可以直覺體驗的。這立論於緣起的涅槃觀，必須深刻而徹底的體會，切不可離開現實，專從想像中去摹擬他！
〔參考資料〕 《長阿含》卷十〈大緣方便經〉；《雜阿含經》卷十二；《大毗婆沙論》卷二十三，《俱舍論》卷九；《雜集論》卷四；《基礎佛學論集》（《世界佛學名著譯叢》(1)）；葉均譯《清淨道論》；木村泰賢《原始佛教思想論》；和辻哲郎《原始佛教の實踐哲學》；《インド思想と佛教》第二部；金子大榮《佛教概論》第二篇第一章；《佛教思想史》第三卷（平樂寺書店）；椎尾辨匡《佛教經典概說》第八章；宇井伯壽《佛教思想の基礎》。
龍樹造。印度大乘佛教中觀派的根本典籍。又稱《根本中頌》、《中頌》、《中論頌》。本書梵本已佚，然其原頌尚可從各註釋書中見及。
此論講實相中道，揭櫫中觀，故名《中論》。即影法師在〈中論序〉中所說︰「不滯於無則斷滅見息，不存於有則常等冰消，寂此諸邊故名曰中，問答析微所以為論，是作者之大忌也。亦云中觀，直以觀辨於心，論宣於口耳。」
《中論》對「中觀」下一定義，見於第二十四品〈觀四諦品〉末頌，畫龍點睛，一語道破全書要義︰「眾因緣生法，我說即是空。亦為是假名，亦是中道義。」中國佛學家如三論宗、天台宗等，都很重視這一頌。因頌中有三個「是」字遂稱為「三是偈」，天台宗把「空、假、中」看成是諦，又稱為「三諦偈」。頌的原意是批判部派佛學的知見。佛學的根本原理是緣起，其中「一切有部」主張偏有，把凡是從因緣而生的法都說成是實有。此頌就是針對它的。「眾因緣生法」是指緣起。緣起之法有兩個方面，第一是無自性，即空「我說即是空」。這空是存在認識之中，以言語表現出來的，所以說「我說」。所謂法、事物、現象等本身，無所謂空與不空。僅僅這樣認識空還是不夠的，第二還應該明白諸法是一種「假名」「亦為是假名」。如果光說空，不是否定了一切了嗎，世界上何以又有千差萬別的事物呢﹖因此說法雖是空，還有假名。「假」在別處也譯為「施設」「假設」，都是指概念的表示。概念表示不外乎語言、文字（佛學也叫「名言」）。對緣起法，不僅要看到無自性（空），而且還要看到假設（假有）。因其無自性才是假設，因為是假設才是空。這樣看緣起法，既不著有（實有），也不著空（虛無的空），就「亦是中道義」。
中觀思想是直接由緣起空思想發展來的，這就是龍樹的中觀方法，對中觀下的定義。「中」是從「空」發展出來的，是對空的進一步認識，由此連帶產生著假又綜合「空」「假」而成立「中」。部派佛學把「空」看成極端而誤解為否定一切，一說空就會破壞四諦、四果、四向、三寶等佛法；佛法的因果既無，世間因果也不能離佛說因果而存在，也破壞了世間法。
為了清除這種誤解，龍樹對空的真義作了進一步說明，也有一頌︰「汝今實不能，知空空因緣，及知於空義，是故自生惱。」說他們對空的三重意義︰(1)空的本身，(2)空的因緣，(3)空的意義不了解，所以產生誤解。要不誤解，應先了解空的本身是什麼，同時要知道為什麼要講空，最後還要了解空的實際應用和它的意義所在。空的所為，在於顯示勝義諦，佛學把佛說法分成層次，有了層次才能了解佛法的真義。要分層次就得有個標準，這個標準叫諦。一般以二諦為標準，以世俗諦來說一切法是有，以勝義諦來說一切法是空。所以說「空」的作用之一是為顯示勝義諦。空的實際應用就在於有空才能有種種施設，如四諦、四果、四向、三寶等等。如果沒有空，一切法都有決定不移的自性，就無法作這些安排。所以中觀把空同假名施設連帶起來看，是對空的進一步認識的必然。
《中論》一書集中表現了龍樹的主要思想。原始要終地講，就是論中所提出的「八不中道」和「實相涅槃」兩種理論。前者屬於「境」的部分，後者則與「行」「果」相關。
八不中道見於《中論》開頭的兩個歸敬頌，雖只是本文的引子，但正如青目《釋》指出的，它解明了寫這部論的目的。後來無著寫《順中論》解釋這二頌全名為《順中論義入大般若初品法門》，即認二頌為大般若初品十萬頌的入門。論開頭還說「如是論偈，是論根本，盡攝彼論」。這可代表印度學者的看法。中國的三論宗人對這二頌也說成是「諸佛之中心，眾聖之行處」，「正觀之旨歸，方等之心髓」，將它看得特別重要。原來佛學的根本思想就在於正確說明因果現象，即所謂緣起的道理。原始佛學是從十二緣起，即無明緣行乃至生緣老死來解釋人生現象的。後來有所發展，不但涉及到人生現象，而且以人生為中心擴大到宇宙的一切現象去，看成都是互相依持，並看出其中的主要條件所在。因此就在緣起的基礎上，發展出兩種極端看法︰一是有部認為一切都有緣起做根據，不是憑空產生，所以一切現象都是實有的；一是大乘初期的方廣道人，認為因緣生法是空，一切不實在，一切虛無，又陷入「空」的極端。到龍樹時期，他認為釋迦提出的緣起是全面的，不單純說有說無，而是有無的統一。從因果關係上說有無，所能推論出來的現象不外生滅、常斷、一異、來去等現象，這些都是由時空上因果相望而說的。真正的緣起說對八個方面都不能執著，因而提出八不中道︰「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。」如果偏執生或滅等就等於無用的廢話或不正確的戲論。而佛所說的緣起是超出戲論，消滅戲論，也可說寂滅狀態，所以頌說「能說是因緣，善滅諸戲論」。用這種觀點講因果，是過去所有各種因果說中說的最完善的，所以說「我稽首禮佛，諸說中第一」。緣起理論超出這一戲論，才能得出對現象實在的認識，達到真實，名為實相。
八不中道是關於認識「境」的理論。從「行」、「果」的實踐方面，佛學最終目的追求涅槃。隨著緣起說的發展，講涅槃也聯繫到一切法，不是消極的消滅就了，而是應該去掉不相干的戲論，顯示一切法的本來面目，即實相；其實踐的基礎就是「顯示實相」，涅槃究竟境界乃來自對實相的認識、應用。世間是流轉生死的，涅槃是超出生死流轉的，但是世間一切現象是畢竟空，以空為實相，這實相也就成為涅槃的內容，所以世間與涅槃是一回事，由實相把兩者統一起來了（當然兩者不可混同）。世間即涅槃，在趨向涅槃過程中，不應離開世間去另求涅槃。世間是無盡的，趨向涅槃的實踐過程也應該是無住的。八不中道與實相涅槃可以概括龍樹的學說。
龍樹破他執的方法有其基本原則，在《中論》〈觀五陰品〉最後二頌曾經提到，只是譯者未能將這一精神譯出來。頌文說︰「若有人問者，離空而欲答，是則不成答，俱同於彼疑。若有人難問，離空說其過，是不成難問，俱同於彼疑。」原意是說，龍樹破他是以「空義」做武器，同時聲明自己的武器也是空。空義是全面的，不留給他人以反擊餘地地說︰「為什麼你自己卻保留了空﹖」龍樹在《無畏論》中特別說明此兩頌為一切空義章中要義，但青目釋中未引這句話，羅什的譯文也忽略了。
《中論》是講「破」的，但各品都冠以「觀空」字，比較客氣，含有商討的意味，這是因為破的對象都屬佛教內部知見。《中論》破異論所用的方法常是進退兩事徵求，如破因果說︰「果先於緣中，有無俱不可，先無為誰緣，先有何用緣。」或者三事周遍窮詰，如破去來說︰「已去無有去，未去亦無去，離已去未去，去時亦無去。」在破的方式上，用得最多的是假言推理，先假設一論題，然後加以否定，如「若果非有生，亦復非無生，亦非有無生，何得言有緣。」《中論》破義︰非無因、非相違、非無窮、非無體、非無果之因、無因之果，不到，不違教，相因待，已法不更法，一法不二體，有如是等義。
《中論》的關鍵性重要義理大致如上，順次讀文則如下︰觀生滅去來法，相應在因緣去來二品。觀蘊處界法，相應在六情五陰、六種三品。觀二男，取之為人法能所，相應在染染者，作作者，然可然三品；取之為有無為相、根受所依，相應在三相本住二品。觀十二支法，生死五蘊，相應在本際與苦二品；無明緣行、三和合觸，相應在行與合二品；有及取愛，相應在有無縛解及業三品。觀二空法，相應在法、時、因果、成壞四品。是等諸法觀屬於染。若觀屬淨，相應所在，則人之為如來品，相之為顛倒品，行之為四諦品，果之為涅槃品。以上是觀菩薩大乘法。觀四諦起，觀諸見執，相應在十二因緣及邪見二品。這是觀聲聞小乘法。諸有所執，生滅、去來、三科、二取乃涅槃，有決定性，如虛空華本無所有。緣生無自性，生亦無自性，緣亦無自性，起而無起，宛然而寂然，所謂染法淨法大法小法者皆如幻如化不壞假名。《中論》中示究竟旨歸說︰「大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化。」此所謂實相中道義。（李安）
關於本書的註釋，相傳印度為本書作註釋者有七十餘家，然現存者有七，玆略述如次︰
(1)青目《中論》︰四卷。鳩摩羅什譯。收在《大正藏》第三十冊。青目此作係疏釋各頌大意，文義簡要。1912年，德國學者華利賽（M. Walleser）譯之為德文，以《Die mittlereLehre des Nāgārjuna,nach der chinesischen Version Übertragen》之書名刊行。
(2)《無畏論》︰作者不明。相傳為龍樹所撰，然其所釋頗類青目之釋，故其書是否為龍樹親撰，尚待研究。1923年華利賽刊其藏譯本，並收之於《Materialien Zur Kunde des Bud-dhismus》第二卷。另有華利賽譯的德譯本，及池田澄達的日譯本。
(3)佛護《根本中論註》︰其藏譯本亦由華利賽刊行。印度古代學者月稱及清辨等人由於對此註的看法不同，致使中觀派分裂為二。
(4)清辨《般若燈論》︰現存漢譯及藏譯。漢譯是唐‧波羅頗蜜多羅所譯《般若燈論釋》十五卷。收在《大正藏》第三十冊。此譯譯文粗劣不堪，故學界多用藏譯本。
(5)安慧《大乘中觀釋論》︰僅存漢譯，即宋‧惟淨及法護譯，共十八卷。安慧此論，對清辨的註釋似有影響。
(6)月稱《中論註》（Prasannapadā）︰書名又稱《顯句論》、《淨明句論》等。現存梵本及西藏譯。是唯一現存的梵文原典（有普辛的校訂本）。藉此書，可以窺知《根本中頌》的原文。全篇除批判清辨之外，並運用過誤附隨的論法，駁斥邪見，而顯揚龍樹的中觀思想。今有謝爾巴斯基（Th. Stcherbatsky）的英文節譯、謝爾（S. Schayer）的德文節譯、狄雍（J. W. de Jong）的法文節譯等。另有荻原雲來及山口益的日文節譯。
(7)無著《順中論》︰二卷。元魏‧菩提流支譯。
此外，漢地的《中論》註釋，以吉藏的《中論疏》十卷最為著名。該疏係為疏釋《中論》之青目釋本而作。吉藏另著有《中論遊意》一卷、《中論略疏》一卷。此外，西藏有宗喀巴《中論廣釋》；日本方面，有安澄《中論疏記》二十卷、快憲《中觀論二十七論別釋》一卷。
◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第三章 （摘錄）
龍樹的主要思想，集中地表現於所著《中論》一書中，如果原始要終地講，就是該《論》所提出的「八不緣起」和「實相涅槃」兩種理論。前者屬於他學說體系中「境」的部分，後者則與「行」「果」部分相聯繫。從哲學角度看，八不緣起相當於對世界的解釋，實相涅槃相當於變革、改造世界。掌握了這兩種理論，對掌握這一家學說的要點也就差不多了。
八不緣起見於《中論》開頭的兩個歸敬頌，原不計在本文之內，只作為本文的引子，但對全論來說，正如青目的《釋》指出的，它解明了寫這部論的目的。不僅如此，後來無著為解釋此二頌，還寫了《順中論》一書，論的全名是《順中論義入大般若初品法門》。般若那時發展的很大了，「初品」指的是廣本十萬頌，那麼大分量的般若經，照無著看，從此二頌就可入門。他在《順中論》開頭還說︰「如是論偈，是論根本，盡攝彼論。」說這兩頌把《中論》的全部思想包攝無遺，可見其重要了。這可以代表印度學者們的看法。中國方面，羅什傳譯了龍樹學說後，就出現了「三論宗」。三論宗人，對此二頌說成是「諸佛之中心，眾聖之行處」，說是諸佛用心之所在，眾聖所行之事都在於此了。同時還說是「正觀之旨歸，方等之心髓」，是大乘正觀的根本。可見也將它看得特殊重要。
為什麼要重視這兩個頌呢﹖當然也是有根據的。原來佛學的根本思想，就在於正確地說明因果現象，即說明所謂緣起的道理。在原始佛學時期，是以人生現象為重點來講十二因緣的，用十二因緣把人生現象串連起來，並且說明它們互相依持的關係。這種關係不是空泛的，而且各各環節之間都有必要的條件，如「行」的發生，必要條件是「無明」。當然也還有其它條件，但「無明」是不可缺少的，起決定作用的。其他各支，都是按此方式加以組織。這就是他們對人生現象的所謂正確解釋，而他們的全部境行果理論，都建立在這個基礎上。後來緣起學說有所發展，不但涉及人生現象，而是以人生為中心擴大到宇宙的一切現象去，把宇宙的一切現象也看成是互相依持，並看出其中的主要條件所在。當然，這種擴大了的緣起說，也要有一種所謂正確的解釋，但是已非那種僅限於人生現象的緣起說能夠說明的了。因為原始佛學講的緣起是有所偏重的，如講生滅無常，這個理論聯繫到實踐，是對人生的一種價值判斷，認為無常故苦，苦則應滅，以至到涅槃清淨。誠然，當時人們固然有苦，但苦的真正原因卻不是佛學能說清楚的。這種學說在原始佛學時還能維持過去，而且也發生了一定的作用。但是把它擴大到對整個宇宙現象進行解釋，儘管這種解釋也與人生現象有關聯，如只簡單作生滅無常、苦等價值判斷，那已顯然不夠，而且也不能說明事物的真象。因此，就在緣起的基礎上發展出兩種極端看法︰一是有部的看法，認為一切現象都是實有。為什麼呢﹖因為它們都有緣起做根據，不是憑空產生，是有條件的。另一極端看法是大乘思想中認為緣生法是空，不實在的，這是對實有說的直接反駁。它雖然糾正了「有」的極端，卻又陷入了「空」的極端，一切虛無，一切都落空。當然，這兩種極端看法都是不正確的。所以現在的問題是怎樣正確的理解空義。這就是緣起理論在龍樹以前所經歷的一個發展過程。
到龍樹時期，他認為釋迦提出的緣起論是全面的，不單純說有或說無，而是有無的統一。如從因果關係上說有無，所能推論出來的不外乎生滅、常斷、一異、來去等現象。這些都是由時空上因果相望而說的。但是真正的緣起說，在龍樹看來，對八個方面都是不能執著的，如果執著了，就等於戲論。戲論是個比喻，印度把人們認識上的概念也看成是名言，儘管未說出口，但構成了概念，就是無聲的言說。名言有有用的、無用的、正確的、不正確的，無用或不正確的名言，就是戲論。照龍樹的說法，在緣起論上單純執著生滅等，是不正確的，所以是戲論。而佛所說的緣起，是超出戲論，是消滅戲論，也可以說是寂滅狀態。所以頌說「善滅諸戲論」。這句話，據梵藏本有兩層意思，一是息諸戲論，二是息戲論後成為寂滅狀態。漢譯只談滅戲論，將另一層意思略去了。用以上這種觀點講因果，是過去所有各種因果說中說得最好的，所以對佛致最高的敬禮。意思是說照佛這樣的說法，加以發揮，就是此論的宗旨。
生滅等八個方面，是龍樹根據《般若經》裏所常提到的偏見，加以本人的經驗，在組織學說時歸納出來的。當然，偏見不止這八種，但這八種可以概括一切。既然龍樹的八不緣起是這樣得出來的，有些註釋者常聯繫到具體的不正確的主張來作解釋，如當時佛教內部，部派佛學偏於生滅，外道偏於常斷、一異、來去。外道中正統婆羅門是常見，順世唯物論學派偏於斷見（順世派認為儘管宇宙不斷，但人生現象、個體生命是必然要斷的）。數論派是一見（認為因果是一，因中有果，果從因轉化而來），勝論派是異見（認為因果是異，因中無果，許多因積累起來才有果）。來去的偏見，如相信人從自在天生，即是從自在天來；再如說每個個別的人都是從梵生，這在梵說來，是梵到人那兒去。總之，這些片面的看法，可以聯繫到佛教內外的各種說法，而龍樹統歸之為「戲論」。龍樹的緣起理論超出了這一切戲論，認為只有如此，才能得出對現象實在的認識，達到真實，也可叫實相。
龍樹這種理論在哲學上的意義是怎樣的呢﹖他以為用平常的概念，是不可能認識世界實相的。但是，人的認識又離不開概念。假使說，完全不用概念，那麼只有下列兩種情況才可能︰第一，與感覺聯繫的直覺，即直觀地聽到見到就是，這樣就不能發展思想，這樣的認識是片斷的，不是正常的思維規律。第二，像古希臘末期的直觀派主張的神知，不借助任何概念，直接認識神，與神合而為一。龍樹的緣起理論，就含有一點這種神祕直觀的意味。他主張息戲論，用般若（智慧）與對象直接交通，中間沒有任何間隔，也無須任何媒介，這種作用，他們名之為「現觀」。後世對此現觀還有一個很好的比喻︰「如啞受義」（見《攝大乘論》。受，領受。義，指境界）。不會說話的啞人，對境界不僅有一般的感覺，而且有所領受，但不能言說。俗話所謂「啞巴吃黃連，有苦說不出」，他的感受比能用言語來表達的更為清晰深刻。可見「現觀」是面對的直接體會，而且體會得更深刻。從這方面講，龍樹的「現觀」就帶有神祕的色彩。但是他講般若並不局限於「根本般若」上，他是主張先掌握了「根本般若」後再發展它，這也是合乎人們思想規律的。他們把這發展了的認識叫「後得智」。所謂「後得」就是在「根本」以後還要有一種認識，而這種認識同概念又有聯繫了。所以從「根本」上說是「無所得」，這與概念沒有關係，但「根本」以後還是「有得」，這與概念有聯繫。還可以推想，為什麼「根本」是「無所得」呢﹖那是因為「根本」之前的所得是戲論，戲論滅自然是「無所得」，所以要先掃除戲論（息滅諸戲論），到達根本無所得階段──這是要經過實踐的，然後再與概念聯繫對世界認識，那時才能得到實相。如龍樹《中論》的皈敬頌就是得到了實相的認識。「因緣所生法，我說即是空」。「因緣法」雖出自佛說，但是被曲解了而有戲論偏執，即要否定而說是「空」，再進而認為這是「假名」。假名還是與概念聯繫著的，但這種概念已是恰如其分的假名，是與空聯繫著的假名，而不是實有之類的戲論，這就是中觀。龍樹緣起說的哲學意義就是如此。
八不緣起的理論，講的都是關於認識「境」的方面。
其次，從「行」與「果」的實踐方面看，佛學的最終目的在追求涅槃。開頭所追求的涅槃是消極的，是如同吹熄燈火一樣消滅完事。這是從判斷人生現象為苦作出發點的。既然人生是苦，當然進入消滅了的狀態要更好些。後來涅槃理論有所發展，特別是由於緣起說的發展，就不是消極的了。講涅槃也聯繫到一切法，應該是去掉不相干的戲論，顯示一切法的本來面目，即實相。所以，龍樹講的涅槃，其實踐的基礎就是「顯示實相」。這個涅槃究竟境界乃來自對實相的認識，應用。這究竟境界，當然也有一個極點（絕對的地步），那就是「無餘涅槃」。從前講無餘涅槃是把苦滅盡，直到人死後焚骨揚灰什麼也沒有了才行；龍樹在此講的「無餘涅槃」則是指實相的完全顯示而言，要能達到究竟，完全顯示一切法的實相，才是極限。在達到這個極限之前，叫趨向涅槃，即在趨向無餘涅槃過程中。也可以說是一種涅槃境界，相對無餘而言，就叫「無住涅槃」。在趨向過程中隨時可以停下來，但一停下來就是無餘涅槃，所以他不主張停下，而主張「無住」。怎樣才會無住呢﹖這是從緣起的認識出發的。他們認為世界一切都是互相依持、互相聯繫的，人與人，人與生物也是互相聯繫的，人不能看成是個體，而應看成是整體。所以在趨向涅槃實踐中，不是要一個人的單獨行動，而是要全體都行動起來。單獨趨向是自利，在緣起的條件下，單獨自利是不可能的，要自利利他，甚至要以他為自。這樣，把自己融合在眾生的汪j 大海中，利他就是自利。因此，在趨向涅槃的道路上，就覺悟到有許多事要做，實現究竟涅槃的行為是完不成的，是停不下來的，這就有了無住的境界。這是無住意義的一個方面。另一方面，從實相看來，一切法的實相就是指的與涅槃相待的世間事物實相。世間是流轉生死的，涅槃是超出生死流轉的，但是世間一切現象是畢竟空，以空為實相，這實相也就成為涅槃的內容。所以世間與涅槃是一回事，由實相把兩者統一起來了（當然兩者不可混同）。這樣，在趨向涅槃的過程中，只要世間是無盡的，就不會歇下來，就不會離開世間去另求涅槃。世間即涅槃，所以從這個意義上來講，涅槃也應該是無住的。
◎附二︰印順《中觀論頌講記》（摘錄）
《中論》之特色
(一)有空無礙
（上略）假名性空，在龍樹的思想中，是融通無礙的。但即空即有的無礙妙義，要有中觀的正見才知道。如沒有方便，一般人是不能領會的，即空即有，反而變成了似乎深奧的空論玄談。所以，現在依龍樹論意，作一深入淺出的解說。
(1)依緣起法說二諦教︰佛法是依佛陀所證覺的境界而施設的。佛所證覺的，是緣起正法，本不可以言說表示，但不說，不能令眾生得入，於是不得不方便假說。用什麼方法呢﹖《中論》說︰「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。」二諦就是巧妙的方法。勝義諦，指聖者自覺的特殊境界，非凡夫所共知的。佛陀殊勝智的境界，像《法華經》說︰「如來見於三界，不如三界所見，非如非異。」所見的對象，同樣的是三界緣起，所得的悟解卻不同，見到了深刻而特殊的底裏，所以名勝義諦。世俗諦，指凡夫的常識境界，如世間各式各樣的虛妄流變的事相。凡夫所見的一切，也是緣起法，但認識不確，沒有見到他的真相，如帶了有色眼鏡看東西一樣。所以說︰「無明隱覆名世俗」。佛陀說法，就是依人類共同認識的常識境，指出他的根本錯誤，引眾生進入聖者的境地。所以，這二諦，古人稱之為凡聖二諦。經上說︰「諸法無所有，如是有，如是無所有，愚夫不知名為無明。」因為無明，不見諸法無自性，而執著他確實如此的有自性，所以成為世俗諦。通達諸法無自性空，就見了法的真相，是勝義諦。所以說︰「世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒故生虛妄法，於世間是實。諸賢聖真知顛倒性故，知一切法皆空無生，於聖人是第一義諦，名為實。」這二者，是佛陀說法的根本方式。只能從這個根本上，進一步的去離妄入真；體悟諸法的真相。不能躐等的擬議圓融。
(2)說二諦教顯勝義空︰佛依緣起說二諦教，目的在使吾人依世俗諦通達第一義諦。因為，「若不依俗諦，不得第一義」，所以要說世俗諦。說二諦而重心在勝義空，因為「不得第一義，則不得涅槃」。這個意義是非常重要的！眾生在生死中，一切都沒有辦法，病根就在妄執真實的自性。若是打破自性的妄執，體達無自性空，那一切就都獲得解決了。緣起的空有無礙，是諸法的真相，但卻是聖者自覺的境界；在我們，只能作為崇高的理想，作為前進的目標！可以意解他，卻不能因觀想圓融得解脫。在自性見毫釐許未破的凡夫，先應該側重透徹一切空，打破這凡聖一關再說。
世俗諦是凡夫所認識的一切。凡夫所認識的，顛倒虛妄，本不成其為諦，因凡夫的心境上，有這真實相現起，執為實有，所以隨順世間也就說為真實。雖覺得這一切是真實的，其實很不可靠，所以佛陀給我們指出認識中的虛妄，顯示聖者自覺的真實，使凡夫發心進求諸法的真性。這需要破除虛妄不實，開顯一切法的無自性空。一般人覺得是真實自性有的，現在說不是真實的。從觀察到悟解這不真實的自性無，才能窺見一切法的真相。這很重要，離生死虛妄，入解脫真實，都從此下手！
什麼是自性﹖自性就是自體。我們見聞覺知到的，總覺得他有這樣的實在自體。從根本的自性見說，我們不假思惟分別，在任運直覺中，有一「真實自成」的影像，在心上浮現，不是從推論中得來的實自性。因直覺中有這根本錯誤的存在，所以聯想、推論、思惟等等，都含著錯誤，學者們製造了種種錯誤的見解。前者是俱生的，後者是分別而生的。
直覺所覺的，不由思惟分別得來的自性有，使我們不能直覺（現量）一切法是因緣和合有的。這不是眾緣和合的自性有，必然直覺他是獨存的、個體的。像我們直覺到的人，總是個體的，不理解他是因緣和合的，有四肢百骸的，所以自性有的「自成」，必然伴有獨存的感覺。由獨存的一，產生了敵對的二（多），覺得這個與那個，是一個個的對立著。獨立的一也好，敵對的二也好，都是同一的錯誤。在哲學上，一元論呀，二元論呀，多元論呀，都是淵源於獨存的錯覺。他們根本的要求是一，發現了一的不通，又去講二，講多。等到發現了二與種種有著不可離的關係，再掉轉頭去講一。任他怎樣的說一說多，只要有自性見的根本錯誤在，結果都是此路不通。
自成的、獨存的自性有，直覺上，不能了解他是生滅變化的，總覺得是「常爾」的。像一個人，從少到老，在思惟分別中，雖能覺得他長、短、肥、瘦、老、少，有著很大的變化。在自性見的籠罩下，就是思惟分別，也常會覺得他的長、短、老、少，只是外面的變化，內在還是那個從前看見的他。思惟還不能徹底的見到變化，何況是直覺！事實上，一切法無時不在變化的，佛陀說諸行無常，就是在一剎那（最短的時間）中，也是生滅演變的。因我們的直覺上，不能發現諸法的變化性，所以覺得他是常。世間學者多喜歡談常，病根就在此。另一分學者，在意識的聯想中，感到無常，但因常爾的自性見作怪，不能理解無常的真義，不是外動而內靜，就前後失卻聯繫，成為斷滅。斷是常的另一姿態，不是根本上有什麼不同，如二與一一樣。
總上面所說的，自性有三義︰(1)自有，就是自體真實是這樣的，這違反了因緣和合生的正見。(2)獨一，不見相互的依存性，以為是個體的，對立的。(3)常住，不見前後的演變，以為是常的，否則是斷的。自性三義，依本論〈觀有無品〉初二頌建立。由有即一而三，三而即一的根本錯誤，使我們生起種種的執著。世間的宗教、哲學等理論，不承認一切空，終究是免不了自性見的錯誤。佛說一切法是緣起的，緣起是無自性的，就是掃除這個根本錯誤的妙方便。無自性的緣起，如幻如化，才能成立無常而非斷滅的；無獨立自體的存在，而不是機械式的種種對立的；非有不生而能隨緣幻有幻生的。本論開端說的︰「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異。」就是發明此意；所空的也就是空 卻這個自性。假使我們承認這自性見是正確的，不特在理論上不能說明一切事理；並且因這根本無明的執著，成為流轉生死的根本，不能解脫。這自性見，人類是具有的，就是下等動物如猪、馬、牛、羊，牠們的直覺上，也還是有這錯誤顛倒的，不過不能用名相來表示罷了。這自性見，在一一法上轉，就叫法我見，在一一有情上轉，就叫人我見。破除這自性見，就是法空與我空。佛說二諦，使我們通達勝義空，這是佛陀說法的本懷。
緣起是佛法的特色，照樣的，空也是佛法的特色。但因為學者認識的淺深，就有三種不同︰
{1}分破空，天台家叫做析法空。就是在事事物物的觀察上，利用分析的方法，理解他假合的無體空。如一本書，一張張的分析起來，就顯出它的沒有真實自體。這分破空，能通達真相，解脫生死嗎﹖不能，這不是龍樹學所要發揮的。世間與小乘學者，都會談到這樣的空。這空是不徹底的，觀察分析到不可再分割的質點，他們就必然要執著為實有的，以為一切是依這實有而合成的。所以雖然說空，結果還是不空。這不空的，實際上，就是非緣起的。像有部說一切法有，色法是一微一微的，心法是一剎那一剎那的，這都是分析空所得到的結果。
{2}觀空，這可以名為唯識空。就是在感情的苦樂好惡上，一切法常是隨觀念而轉的。如果是修習瑜伽的，像十一切處、不淨觀等，都能達到境隨心變的體驗。火是紅的，熱的，在瑜伽行者可以不是紅的，熱的。境隨心轉，所以境空。小乘經部的境不成實，大乘唯識的有心無境，都是從這觀空的證驗而演化成的。這雖比分破空深刻些，但還是不徹底，因為最後還是不空。境隨心轉，境固然是空的，心卻不空。龍樹學，為了適應一般根淺的眾生，有時也用上面二種空。不過這是不能悟到空理，不能得解脫的。
{3}本性空，就是觀察這一切法的自性，本來是空的，既不是境空，也不是境不空，而觀想為空。一切法從因緣生，緣生的只是和合的幻相，從真實的自性去觀察是沒有絲毫實體的。沒有自成、常住、獨立的自性，叫性空，性空不是否定破壞因果，是說一切都是假名。從緣生無自性下手，可直接擊破根本自性見。存在的是緣起的，緣起是性空的，到達了徹底的一切空，不會拖泥帶水的轉出一個不空來。自性，出於無始來熏習的妄現，而由不正確的認識加以執著，緣起法本不是這麼一回事，根本是一種顛倒。所以，把他破除了，只是顯出他的本相，並沒有毀壞因果。學教者，從種種方法，了解此自性不可得。修觀者，直觀此自性不可得；消除了錯誤的根本自性見，即可悟到諸法的無自性空，進入聖者的境地。這是性空觀，是佛陀說空的真意。
(3)解勝義空見中道義︰佛陀談空，目的在引我們窺見緣起的真相。我們因有自性見的存在，不能徹見緣起，永遠在生死戲論中打轉。要認識緣起，必先知道空，空卻自性，才見到無自性的緣起，緣起是本來空寂的。唯有在畢竟空中，才能徹底通達緣起的因果性相力用。不過，通達性空，有兩種人︰(一)鈍根︰就是學大乘的在他證空的境地上，與二乘的唯入但空一樣。他知道因緣生法是畢竟空無自性的，在聽聞，思惟，修習，觀察性空時，是不離緣起而觀性空的。他雖知緣起法是因緣有，假名有，但因側重性空，到悟證時，見到緣起法的寂滅性，緣起相暫不現前。但空者所證的性空，是徹底的，究竟的。(二)利根︰他的智慧深利，在聞思抉擇時，觀緣起無性空；到現證時，既通達無自性空的寂滅，不偏在空上，所以說「不可得空」。雖可以不觀緣起，但也同時能在空中現見一切法的幻相宛然，這就是性空不礙緣起，緣起不礙性空的中道妙悟。但證空性者，他起初不能空有並觀，般若證空，緣起相就不現；等到方便智能了達緣起的如幻，又不能正見空寂。依這一般的根性，所以說︰「般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生。」「慧眼於一切都無所見」，也是依此而說的。這初證性空無生的菩薩，有諸佛勸請，才從大悲本願的善根中，從空出假，在性空的幻化中，嚴土，熟生。那智慧明利的菩薩，證得不可得空，能空有並觀，現空無礙。依這特殊的聖者，所以說︰「慧眼無所見，而無所不見。」要方便成就，才證入空性。經中說二乘聖者沈空滯寂，或菩薩但證性空，這不能作為性空不了，或者真性不空的根據。因為，就是到了菩薩的空有無礙，見到即空的假名，即假的空寂，仍然是空，不是不空，這與真常論者的思想不同。中國的三論宗、天台宗，都把現空交融的無礙，與真常論者空而實不空妙有的思想合流。根本的差異點在︰性空者以為空是徹底究竟的，有是緣起假名的；真常者以為空是不徹底的，有是非緣起而真實的。雖有這兩種根性，結果還是一致的。在行證上，雖然或見一切法空，或見即空即假的中道，但下手的方法，也是一致的。深觀自我的緣生無自性，悟入我我所一切法空；從這性空一門進去，或者見空，或者達到空有無礙。龍樹說︰「以無所得故，得無所礙。」所以無論鈍利，一空到底，從空入中道，達性空唯名的緣起究竟相。這樣，先以一切法空的方法，擊破凡夫的根本自性見，通達緣起性空，轉入無礙妙境，不能立即從即空即有，即有即空起修。本論名為中觀，而重心在開示一切法空的觀門，明一切法「不生不滅」等自性不可得。這不是不談圓中，不深妙；卻是扼要，是深刻正確。那直從空有無礙出發的，迷悟的抉擇既難以顯明，根本自性見也就難以擊破！中國學佛者，有兩句話︰「只怕不成佛，不怕不會說法。」我現在可以這樣說︰「只怕不破自性，不怕不圓融。」初心學佛者，請打破凡聖一關再說！
(二)大小並暢
佛世所教化的是聲聞弟子，而佛自己卻是修菩薩行而成佛的。有佛與聲聞兩類，這是大小乘各派所共認的。本論的思想，佛與聲聞所解脫的生死是同一的，繫縛生死的根本也是同一的。流轉生死是什麼﹖無明緣行，行緣識等的十二緣起。現在說緣起性空，就是突破緣起的鈎鎖而獲得解脫。這不但聲聞如此，佛也還是從這緣起中解脫過來。所以說︰生死與解脫，三乘是共的；生死根本，三乘也是共的，誰不擊破生死根本的自性見，誰就不能得到解脫。破自性見，需要般若空，所以《般若經》說︰「欲得聲聞乘者，應學般若波羅密；欲得緣覺乘者，應學般若波羅密；欲得菩薩乘者，應學般若波羅密。」這可見不特生死根本與所解脫的生死是共的，就是所修的觀慧，也同是般若實相慧。這三乘共的思想，與根本佛教的思想契合；如說「三乘共坐解脫床」即是一例。不過其中也有小小的差別，就是聲聞法多明人空，大乘法多明法空。雖然所明的二空有偏重不同，但性空義畢竟是一。龍樹曾舉一個譬喻說︰稻草所燒的火，與樹木所燒的火，從他的所燒說，雖是兩個，而火的熱性卻是一樣，不能說他有何差別。所以解脫生死，必須通達空性。上面說過，自性見在一一法上轉，而認為有獨存的自我，這是法我見；若在一一有情上轉，而認為有獨存的自我，這是人我見。我見雖然有二，實際只是自性作怪。我們若欲通達我空法空，唯一的是從擊破自性見一門深入，所以說三乘同一解脫門。本論的觀法品，明白的指示，得無我我所智慧，洞達性空，即得解脫。大小乘的學者，都以性空為解脫門，不同其他的大乘學派說。
在通達性空慧上，大小平等，他們的差別，究竟在什麼地方呢﹖這就在悲願的不同︰小乘聖者，沒有大悲大願，不發菩提心去利益有情，菩薩卻發廣大心，修廣大行，普願救濟一切有情。在這點上，表示了大小乘顯著的差別，一是專求己利行的，一是實踐普賢行的。至於在見實相的空慧方面，只有量的差別，「聲聞如毛孔空，菩薩如太虛空」；而質的方面，可說毫無差別。本論重在抉擇諸法真理，少說行果，所以本論是三乘共同的。不過側重聲聞的《阿含經》，不大多說空，多說緣起的無常、無我、涅槃。本論依《般若經》等，側重法空；也就是以《阿含經》的真義，評判一般有所得聲聞學者的見解。使緣起性空的為三乘共同所由的真義，為一般聲聞所接受，也就引導他們進入菩薩道了。這點，我們不能不知。聲聞學者初發心時，以無常為入道的方便門，見世間的無常生滅，痛苦逼迫，急切的厭離生死，欣求涅槃；所以放下一切，少事少業，集中全力去修習正行。菩薩就不能如此，假使厭離心太深，容易落在二乘中。因此，悲心迫切的菩薩，從性空的見地，觀察世間的一切，雖明晰的知道世間是無常的、苦的，但也能了知他如幻。這才能不為五欲所轉，於如幻中利益眾生，不急求出三界去證入涅槃。阿含重心在聲聞法，般若重心在菩薩道。本論是三乘共法，特明空義，也就隱然以大乘為中心的。見理斷惑，二乘是共的。要說不同，只是一是圓滿了的，一是沒有圓滿的；一是可以二諦並觀，一是不能二諦並觀；一是煩惱習氣都盡，一是習氣尚未侵除。
(三)立破善巧
凡是一種學說，對他宗都要加以批判，對自己的體系，都要加以建立。佛教中，不論是大乘、小乘，都要說明世間的生死流轉，出世的涅槃還滅；而且是貫徹了的，怎樣說流轉，反其道而行之，就是還滅，決不能另起爐灶。不過破立每每帶有主觀性，誰都說自己可以破他，可以立自，在別人卻未必就承認你。所以你用什麼理由破他，你必須不受同樣理由的反駁，才算能破他立自。龍樹學徧破了一切，目的實在是建立自己。流轉還滅，這是佛學者必須建立的，現在從緣起無自性的見地，觀察一切，對不能正確的地方，就用他自己所承認的理論，顯示他本身的矛盾困難。像印度學者具有權威的勝論、數論派，他們都從實在的見地各側重一面，主張因果一與因果異，因中有果與因中無果。在理論的觀察上，每每自己撞住而不通；他們的基本困難，就在執有實在。所以佛說緣起，是空無我的緣起，才能建立一切。龍樹說︰如有毫釐許而不空的自體，在理論的說明上，必定要發生常、斷、一、異、有、無的種種執著；所以一切法不空，不但不能破他，也不能自立。論說︰「以有空義故，一切法得成。」這是說一切法必須在空中纔能建立起來，纔能立論正確，不執一邊，不受外人的評破，處處暢達無滯；這是本論立義特色之一。難破，不是一難就算了事的，你難別人，別人也可以反問你，你自己怎樣說的，他人也可以照樣的問你。這情形，在大小乘各派中都非常明白。比如唯識學者，破外色沒有實在極微，就說︰你所執的實在極微，有六方分呢﹖還是沒有﹖若有六方分，那就是可分，怎麼可以說是極微呢﹖若沒有六方分，方分既沒有，怎麼還說是極微色﹖他破了外色的極微，就建立只有剎那剎那的內心變現。但我們也可用同樣的方法，問問他的內心，你的一念心有沒有前後的分呢﹖若說有分，那就不是剎那；若說沒有分，那麼這無分的剎那心生滅同時呢﹖還是異時﹖若是同時，這是矛盾不通；若是異時，先生而後滅，豈不是有分非剎那嗎﹖這樣的反復徵詰，照樣的可以破他的內心有。又如犢子部，在五蘊上建立不可說我，難問他的時候，就說這是假有的呢﹖還是實有﹖若是實有，應離五蘊而有別體；如果是假有，那怎可說五蘊上有不即五蘊的不可說我呢﹖又如唯識宗破經部的種類，也是利用這假有實有的雙關法。但他自己，卻說種子是非假非實的；又可說世俗有，又可說勝義（真實）有。這雖破了對方，但仍不能建立自己，所以這種破立，是不善巧的。龍樹立足在一切法空，一切法是假名緣起上，這才能善巧的破立一切。若一切法是實在的常爾的獨存的，那甲乙兩者發生關係時，你說他是一還是異﹖異呢，彼此獨立，沒有關係可談。一呢，就不應分為甲乙。若說亦一亦異，或者非一非異，那又是自語相違。所以唯有承認一切法無自相，是緣起的假名，彼此沒有獨立不變的固定性。因緣和合生，彼此有相互依存性，也有統一性，但彼此各有他的不同形態，不妨有他的特性、差別性。這樣從無自性的非一非異中，建立起假名相對的一異。難他立自，都要在一切法空中完成。所以說︰離空說法，一切都是過失；依空說法，一切都是善巧。這實在是本論的特色。
有人說︰龍樹學為了破外小的實有計執，所以偏說一切皆空。這是不盡然的，龍樹學特闡法空，這是開發緣起的深奧，像《般若經》說︰「深奧者，空是其義。」這也是抉發緣起法的最普徧正確的法則，完成有與空的無礙相成。這需要批判掃蕩一切錯誤，才能開顯。當小乘隆盛外道跋扈的時期，多拿他們作為觀察的對象，這是當然的。眾生有自性見的存在，本來主要的是破那個根本自性見。但一分世智凡夫，卻要把那個自性見，看為萬有的本體，作他思想的辯護者。這些世間妄智，在佛法外，就是外道（宗教哲學等）；在佛法內，就是一分小乘學者（不合佛意者），還有大乘的方廣道人，這自然要破斥了的。所以我們要審思自己的見地，是否正確，是否在自性見中過生活，不要把《中論》看為專破外道小乘的。古人說︰三論徧破外小，就是「徧呵自心」，這是何等的正確！《中論》的觀門，是觀破自性的方法，知道了這破斥的方法，凡是執著實有的，也什麼都可破，不要死守章句，只曉得這頌是破這派，那頌是破那派，不曉得檢點自心，不知道隨機活用。
從來學空的學者，常發生一種錯誤，以為空即一切空無所有，知道了空無所有，便以為一切都是假有的，一切都要得，就要什麼都圓融貫攝了。這樣學空，真是糟極了！譬如這裏一把刀，觀察他的真實自性，說沒有刀，俗諦所知的假名刀，還是有的。若這裏根本沒有一把刀，當然說無刀，但反過來也說有刀，豈不是錯誤之極！可說毫不知立破。一切法空，是破真實的自性，是不壞世俗假名的。但緣起假名，與第二頭第三手不同，所以世俗諦中雖一切唯假名，而假名的有無，也還是有分別。如外道的上帝、自在天、梵天等，佛法中無分的極微色、剎那心等，都是妄執，如以為有緣起假名，必會弄成邪正不分、善惡不分。大略的說，我們明淨六根所認識的一切，在一般世間常識中（科學的真實，也屬於此），確有此體質相用的，須承認他的存在。如果否認他，這就與世間相違了。這裏面，自然也有錯誤。而我們習見以為正確的，或隱微而還沒有被我們發現的，這需要世間智的推究發明。菩薩如果證悟一切法空，正見緣起的存在，那更有許多不是一般常識所知的呢！
龍樹學的立破善巧，歸納起來有兩點︰
(1)世出世法，在一個根本定義上建立，就是世間的生死，是性空緣起，出世的生死解脫，也是性空緣起。所不同的，在能不能理解性空。能理解到的，就是悟入出世法，不能理解到的，就是墮入世間法。所以世間的一花一草，出世間的菩薩行果，都是性空緣起，這就達到世出世法的一貫。
(2)聲聞法與菩薩法，同在解脫生死的根本自性見上建立，就是聲聞人在性空緣起上獲得解脫，菩薩人同樣在性空緣起中得解脫。所不同的，菩薩的大悲願行，勝過了聲聞，這就達到了聲聞法與菩薩法的一貫。龍樹深入佛法的緣起，在立破上，可說善巧到了頂點。
〔參考資料〕 印順《中觀今論》；《中觀思想》（《世界佛學名著譯叢》{63}）；梶山雄一著‧吳汝鈞譯《空之哲學》；山口益《中觀佛教論考》；上野順瑛《中論──因果之論理構造》；三枝充悳《中論──緣起‧空‧中の思想》；R. H. Robinson著‧曇昕譯《中論偈於諸註本中傳承與翻譯差異之研究》；穆帝著‧郭忠生譯《中觀哲學》（The Central Philosophy of Buddh-ism）。
(一)密教教義︰即於唯識家所說轉識得智之四智外，再加上法界體性智，故云五智。此五智之特質，略如下述︰
(1)法界體性智（dharmadhātu-viśuddhi-jñā-na）︰三密差別之數過於塵剎名為「法界」，諸法所依故云「體」，法爾不壞故云「性」。轉第九識得此智。如以五佛配屬，當屬中央大日如來。
(2)大圓鏡智（ādarśa-j.）︰自他三密無有邊際，具足不缺名為「大圓」；實智高懸萬像顯現喻為「鏡」。轉第八識則可得此智。五佛之中，相當於東方阿閦如來。
(3)平等性智（samatā-j.）︰清淨智水不揀情與非情，故名「平」；彼此同如，故名「等」；常住不變，故名「性」。轉第七識可得此智。相當於五佛中的南方寶生如來。
(4)妙觀察智（pratyavekṣaṇā-j.）︰此係巧妙觀察諸法自在說法之智，如《祕藏記》所述。五眼高臨，邪正不誤，因以名之。轉第六識而得此智。相當於五佛中的阿彌陀如來。
(5)成所作智（kṛtyānuṣṭhāna-j.）︰自證化他二利應作，故名「所作」；大悲隨類應同之妙業自在，必可成就，故名為「成」。轉前五識得此智。相當於五佛中的不空成就如來。
《祕藏記》謂，水性澄寂，顯現一切色相，喻大圓鏡智。一切萬像皆現於水，無高無下，平等無二，喻平等性智。一切色相差別於水中明了顯現，喻妙觀察智。以水之無所不遍，喻法界體性智。以一切有情或非有情皆依水而滋長，喻成所作智。
此五智有「別相」與「各具」二義，如前述之配屬五佛係屬「別相」，「各具」是一切佛各具此五智。此係密教特有之深旨。
若將五智配屬五大，則法界體性智為諸法之體，相當於空大。大圓鏡智如明鏡印現萬象，相當於地大。平等性智係觀照彼此同如，相當於火大。妙觀察智能明辨邪正，相當於水大。成所作智成二利之妙業，相當於風大。
(二)將阿彌陀佛的智慧區分為佛智、不思議智、不可稱智、大乘廣智、無等無倫最上勝智︰語出《無量壽經》卷下。〈無量壽如來會〉說有佛智、善徧智、不思議智、無等智、威德智、廣大智等六種。
古來對於五智有多解，據《略論安樂淨土義》所述，佛智是一切種智，其餘四智是為斷除對佛智的疑惑而立。不思議智係指佛智能以少為多，以多為少，以近為遠，以遠為近，以輕為重，以重為輕，以長為短，以短為長。不可稱智，謂佛智絕稱謂，非相對法，離有無，言語斷，心行滅。大乘廣智，言佛無法不知，無煩惱不斷，無善不備，無眾生不度。無等、無倫、最上勝智，言凡夫智虛妄，佛智如實，虛實玄殊，理無得等，故云「無等」；二乘入定方知，出定不知，知亦有限，佛得如實三昧，常在深定，遍知照萬法二與無二，深法非倫，故言「無倫」；八地以上菩薩雖得報生三昧，用無出入，而習氣微薰三昧不極奔，佛具足智斷，如法而照，法無量故，照亦無量，故言「最上」。此「無等、無倫、最上勝」之三句亦可展轉相成；以佛智無等故無倫，以無倫故最上勝，最上勝故無等，無等故無倫。
(三)聖者所證得的五智︰即法住智、泥洹智、無諍智、願智、邊際智。法住智謂了知諸法生起之智。泥洹智謂知諸法滅盡之智。無諍智謂不與他諍之智。願智謂於諸法中無障礙之智。邊際智謂得最上智，在增損壽命中得自在力。《成實論》卷十六云（大正32‧368c）︰
「五智︰法住智、泥洹智、無諍智、願智、邊際智。知諸法生起名法住智，如生緣老死乃至無明緣行，以有佛無佛此性常住故曰法住智。此法滅名泥洹智，如生滅故老死滅，乃至無明滅故諸行滅。問曰︰若爾者，泥洹智亦名法住智，所以者何﹖若有佛無佛是性亦常住故。答曰︰諸法盡滅名為泥洹，是盡滅中有何法住。（中略）
無諍智者，隨以何智不與他諍，此名無諍。有人言慈心是也，以慈心故不惱眾生。復有人言，空行是也，以此空行不與物諍。又有人言樂泥洹心是，以樂泥洹故無所諍。有人言，在第四禪此不必爾，是阿羅漢以此智修心，皆無所諍。
願智者，於諸法中無障礙智，名為願智。問曰︰若爾者，唯佛世尊獨有此智。答曰︰如是，唯佛世尊具足此智，餘人隨力所及得無障礙。邊際智者，隨行者得最上智，以一切禪定勳修增長，若於增損壽命等中得自在力，名邊際智。」
〔參考資料〕 (一)《菩提心論》；《佛地經論》卷三；《金剛頂經疏》卷三；《心月輪祕釋》；《金剛頂瑜伽略述三十七尊心要》︰《大悲空智金剛大教王儀軌經》卷二。(二)《略論安樂淨土義》；《無量壽經宗要》；《無量壽經義疏》卷下。
即性具善惡，一說性具十界，一說性具三千，是天台宗的理論。
性具的說法，創始於隋代智顗。他在《觀音玄義》中顯示性德具有善惡之義。其後宋代知禮在《觀音玄義記》卷二中更加以發揮，而說（大正34‧905b）︰「夫一切法不出善惡，皆性本具，非適今有。」繼知禮之後，宋代陳瓘、元代懷則等也都認為性具善惡的「具」字，足以顯示本宗的宗旨。
性具在天台四教中屬於圓教，它有廣略三說︰
(1)性具善惡︰如知禮《釋請觀音疏中消伏三用》說︰「如別教道，縱知能造之心體是佛性，而謂無明自住，以不聞（圓教）本具性惡法門，故非即理之惑。別（教）人尚爾，前教（藏通）可知。」
(2)性具十界︰如知禮《十不二門指要鈔》卷上說（大正46‧707b）︰「諸宗既不明性具十界，則無圓斷圓悟之義。」
(3)性具三千︰如同書卷上說（大正46‧710b）︰「色心者，性德三千也。圓（教）家明性，既非但理，乃具三千之性也。」元‧懷則《天台傳佛心印記》更會合以上三義說（大正46‧934b）︰「善惡不出十界，十界性融互具成百界，界十如則成千如，假名一千，五陰一千，國土一千。如此三千，現前一念修惡之心本來具足。」
性具之說也是天台宗止觀法門的一個要點，如唐‧湛然《止觀輔行傳弘決》卷五之二說（大正46‧289c）︰「一家觀門永異諸說，該攝一切十方三世若凡若聖一切因果者，良由觀具。」這正由於觀性具之故。如若不觀性具，就須破九法界修惡，才能顯佛法界性善，而成為別教的「緣理斷九」。
性具又稱體具或理具。湛然《金剛錍》曾就體具與心造及心變加以簡別。心造出於《華嚴經》說的「一切惟心造」，心變出於《楞伽經》說的「不思議熏，不思議變」。湛然說明︰心造通於藏通別圓四教，心變通於別圓二教，體具唯屬圓教和別教後位。
知禮闡釋了心造、心變和體具的相互關係，心造有「轉變之造」，與心變義相同；還有「構集之造」，與心變義有別。因此，造名則通，變名則局。別圓二教同詮中道實性，由於中道實性妙不決定，因此受熏而變，當體改轉。這是轉變之造，也就是「指變為造」。藏通二教灰斷，不談常住，既無中道實性之體，只說業惑構造諸法，由於見思煩惱潤有漏業，因此構集六凡生死。這是構集之造，非是心變。圓教顯示「此心本具三千」，造變則通，具義則局。「變雖兼別（教），造雖通四（教）；今即具心名變，此變名造，則唯屬圓（教），不通三教（藏、通、別）。」這是以通從局，三義俱圓。圓教由具而談變造，乃是全體起用，即湛然《止觀輔行傳弘決》卷五之三所示（大正46‧293a）︰「並由理具方有事用」之義。
知禮即以此義評論賢首宗的性起說。他認為只談性起變造諸法，不談性具全具而變，「雖說一一遍收，尚未有遍收所以」，這樣就不是體用相即，不成無作之行。他並指明︰別教不明性德本具，唯執真心變作，有從心生法之過。圓教先明此心本具三千，方論隨緣變造，乃是全性起修，作而無作，既非但理變造，自然就和別教不同。台宗後起諸師也曾闡明此義，如宋‧仁岳說︰「起未必具，乃一理隨緣，九界須破也；具必有起，即三千隨緣，一法不斷。」宋‧善月說︰「惟其不云性具，故性一事異，及即理時，須破差別歸乎一性，不能法法宛爾。」
湛然《金剛錍》以二種遍顯示體具︰(1)寬廣遍，(2)即狹遍。又，《止觀輔行傳弘決》卷五之二說（大正46‧290a）︰「學者縱知內心具三千法，不知我心遍彼三千，彼彼三千互遍亦爾。」心遍乃是即狹遍，互遍就是寬廣遍。
知禮曾據此闡明性具有各具、互具二義。性具是說諸法同一真常不變之性，全不變性隨緣變造諸法。色心依正、生佛剎塵、一切諸法，既同一性，因此隨舉一法，無不當處具足三千。又諸法各具三千，實由同一圓融體性，因此三千諸法，從本以來互具互攝。這樣，性具的內容一面是諸法各具三千，一面是諸法互具互融，兩者是互相關聯的。
知禮闡述了性具說中的各具、互具二義，建立了山家一派的理論。當時山外諸師如智圓等，持理同事異的見解而加以反對。知禮即依事理互融之旨建立事理總別，以此評破山外立義。他認為諸法既是互攝，因此理具三千、事用三千都有總別，此兩總別相即，方得稱為妙境。理具三千，隨舉一法為總，諸法為別，一攝一切；事用三千既全性起，也同樣是隨舉一法為總，諸法為別，一攝一切。山家對於山外持義的評論是︰「以彼不曉性具諸法、法法宛然，故無理別。不曉事相本來圓妙，故無事總。」
山外諸師如源清、宗昱等只論「真心具三千法」，不曾說到現前妄念陰入之心具足三千。知禮引據湛然之說，指出那是偏指清淨真如，專緣理性而破九界，是別教義。並認為像那樣偏推真心，就杜絕了初心入路，只不過是滋長名相之境。他認為湛然《十不二門》的本意，在於建立「根塵一剎那心本具三千，即空假中」，初心依此起觀，就能成就十妙，不僅是解知而已。後來法登《圓頓宗眼》也曾對於「妄具三千」之義有所闡述︰全不變性而隨染緣，即全真心而為妄念。因此妄念其體本真，要識真心，當體妄念。達此妄心無一異相，三千宛然。他推崇知禮「指介爾之心為事理解行之要」，具有深旨，不得此旨，就不能知起觀之處和顯妙之門。
當時山外諸師如慶昭等，執「心具三千，色不具三千」，知禮在《十義書》卷上又加以評破。他的重要論點是︰
(1)性具三千雖有依正、色心、內外、己他的區別，但卻都是彼此融泯，舉一全收。譬如帝網百千萬珠，彼此光影互具互入。
(2)內外色心即是互具互收，就能隨觀一境皆具三千。因此修外觀時，就應當先攬萬法唯一色，然後專於此一境而觀諸法。
(3)外觀原為對治內著，如謂色不具三千，還要攝外歸內，攝色歸心，便更增內著。
(4)如謂外色非性本具，舉色不能全收諸法，對前德所說「色為法界」、「一色一香無非中道」等義，將無從解釋。
知禮由性具而論心變心造，以及闡釋理事三千各有總別、妄具三千、色具三千等，其根本理論都與性具的各具和互具二義有關。這些論點是知禮中興台教與山外學派以及賢首等宗論爭的主要方面，也是他對於性具學說的發揚。
明‧傳燈更分說五時八教中，對於性具學說的分析︰
(1)華嚴時，別兼圓教。只說性具佛法界善，未說性具九法界惡。到了正說圓教時，則備明十法界都是性具。
(2)阿含時，說小乘三藏教。只說八法界，不曾論及性具十法界。
(3)方等時，四教並談，說性具法門處至為周足。
(4)般若時，帶通別二教正說圓教，所說也以性具為主。
(5)法華涅槃時，《法華經》中，開前四時三教不具的權，以顯法華圓具的實，談性具達於究竟圓滿。《涅槃經》中顯示闡提善人皆有佛性，則談性惡。傳燈並謂欲明如來出世一大事因緣，如果不知性具善惡之旨，就如同無目夜遊，無從直指人心，見性成佛，即顯示性具學說乃是天台一宗的重要理論。（禹振聲）
◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》第八講（摘錄）
智顗在晚年，還接觸了地論師與攝論師。這兩家的說法著重在諸法的緣起方面，地論師講緣起，以法性為諸法的本源（即以法性為依持），攝論師講緣起則以賴耶為依持。兩種緣起觀不同，智顗對之都有所批判︰以法性為依持有自生自的毛病，自己生出一切來；以賴耶為依持有由他生的毛病，因為攝論師把賴耶看成是染污的，與清淨的心性不同，賴耶對心性說就成了他。為了避免這兩種缺陷，智顗提出了「性具」的學說。
所謂「性具」，就是一切法都是自然存在的，既非自生，也非他生。而且這種存在，不是單一的存在，又是互相聯繫作為全體而存在的。智顗更根據慧思的十如思想，配之以十法界。他從人本觀點出發，由凡聖境界分判成六道、四聖十個階層。即從全體來看，一類有情為六道，另一類有情為四聖（聲聞、緣覺、菩薩、佛）。其中每一有情主觀所見一切法的法界（也即宇宙）各不相同，人所見不同於畜類，畜類又不同佛、菩薩所見等等，因而構成為十種法界。再以「十如」思想相配合，每一法界都有十如，十法界就有百如。再從十法界本身看，它們之間可以互相轉化，因此，每一法界就蘊含有其他九種法界在內，這樣，就由百數達到了千數就有千如。但是，一切法都不外乎五蘊──「五蘊世間」，這是諸法的根本性質，由五蘊構成為「有情世間」，有情所居的環境名「器世間」，這樣，就有了三種世間。在千如方面具此三世間，三倍而成三千種法就有三千如了。因此，智顗的最後理論，不像地論師或攝論師那樣，把一切法的存在歸結為自生、他生，而是三千法存在於一念之中，所謂一念三千，森然具備，法界本然，勿須更有依持。因此他並不是不講緣起，而是講無明緣行等的業感緣起──每一有情在其一念之中都存在三千法，只是由於業感緣起，以致有隱有顯。這就是他的「性具實相」說，也是他最後成熟的思想，天台宗的中心理論。
◎附二︰歐陽漸〈覆張孟劬先生論學書〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{57}）
性具之說，始於南嶽。具義是蘊義（亦即伏義。《法華玄義》第二，南嶽舉眾生、心、佛三法釋妙，謂如經為令眾生開示悟入佛之知見。然眾生無佛之知見，何所論開。當知佛之知見蘊在眾生也。此下雖說一眼具諸用義，佛但是諸法實相義，心純是法義種種；然彼界具此界義，蘊字義極顯明也）。智者用以釋法華十如是法，則具義是網義（亦即現義。《法華文句》第九，若照自位九界十如，皆名為權；照其自位，佛界十如名之為實，一中具無量，無量中具一，中具義是網義，照自義是現義）。故具義之釋，當以龍樹無著種子義、唯識義、三性義（依他不執即圓成，無別圓成玄義第二，佛豈別有法，只百界千如是佛境界，函大蓋隨大並非離一切法有別實真如）為釋；然後無過。楞伽妄是真是常，聖人亦現離妄法而有相生，此還即是妄；所謂了達一切唯是自心所見。圓覺如百千燈光照一室，其光徧滿，無壞無雜，必能善說諸如是經義，乃能說具義（楞伽另有詳解與台家解不同；此一學期解此甚詳，不能錄呈）。
智者性具，原自意是，但說太含渾，不善解釋。如性善惡論，愆尤叢集，豈能免過哉！不能免過，豈得謂之智者啟之哉！然賢肖兒孫，不至如是，此豈賢肖兒孫哉！
略舉性善惡論數處，直是外魔。智者之後無兒孫，遂令其祖受累，而猶護庇之耶！
(一)此論諸佛眾生，自無始劫前，未有識心時，而真如妙心，不遷不變，常住堅凝（此離法說如也。智者說相如如是，相相如是，未嘗離法說如）。
(二)真如不變隨緣義，迷失《起信論》中。
(三)冥伏之圖。不解一為無量義，是各各周徧法界義，不合一界具九界義。
舊作 應作
※虛點圈與空圈量等。點表隨一界現；空表隨餘界伏。若不充滿，則有不及此界內，焉含到餘界。
凡開宗人有所悟入而非地上菩薩，則陳義必有疏漏，全恃後代兒孫，盡忠補救。智者吾服其天資超邁，以未得讀無著諸論，而能見及性具義，豈是凡才。然不得種子義而釋之，空疏儱侗，神祕盲從，豈是到家。此說雖起智者而質之，應亦首肯，何也﹖有龍樹、無著說在故也。
不此之解，而徒破其善惡義，則彼可說我之善，非世所謂善（非漏、非無漏之善）；我之惡，非世所謂惡（漏、無漏、非漏之惡）。我之所謂善是善，如我之所謂惡是惡；如世間所謂善惡。但徧計非究竟也。揆諸《解深密》、《楞伽》諸經，無不相合也。又若但破其具義，則彼有說；說曰︰我之所謂具，性具修不具，九界修惡，一界修善，原自不相淆也。性可一時具也，性具則善惡自無礙也，所謂伏也。學堂事忙，無暇多論，略呈一、二，伏維教之。
〔參考資料〕 《四明十義書》；《四明尊者教行錄》卷三；《圓頓宗眼》；《十不二門指要鈔》卷上、卷下；《法華十妙不二門示珠指》卷下；《金剛錍顯性錄》卷二；《十不二門文心解》；《北峰教義》卷一；《山家緒餘集》卷下；《天台思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{57}）；安藤俊雄著‧演培譯《天台性具思想論》；安藤俊雄《天台學──根本思想とその展開》；《倫理學教育學》（《講座‧佛教思想》{3}）。
法住智指觀察諸法之因果緣起之智；涅槃智指悟入諸法生滅無常、法性空寂之智。法住智在知諸法生起之因，依之而悟入流轉門之緣起理；涅槃智在知諸法寂滅之理，依之可證還滅門之緣起理。而悟入的程序是︰「先得法住智，後得涅槃智」。
◎附一︰《成實論》卷十六〈五智品〉（摘錄）
五智︰法住智、泥洹智、無諍智、願智、邊際智。知諸法生起名法住智。如生緣老死，乃至無明緣行。以有佛無佛、此性常住，故曰法住智。此法滅名泥洹智。如生滅故老死滅，乃至無明滅故諸行滅。問曰︰「若爾者泥洹智亦名法住智，所以者何﹖若有佛無佛，是性亦常住故。」答曰︰「諸法盡滅名為泥洹，是盡滅中有何法住。」
◎附二︰《大毗婆沙論》卷一○六（摘錄）
法住智是知因智，故知三界下中上果法所住因故，彼智即此四智所攝，謂法類世俗集智。涅槃智是知滅智，彼智即此四智所攝，謂法類世俗滅智。
〔參考資料〕 韓清淨《瑜伽師地論科句披尋記彙編》卷十；演培《解深密經語體釋》〈心意識相品〉；印順《成佛之道》第四章。
音譯馱都。具有層、根基、成分、要素、領域、種族、分界諸義。在印度及中國漢族佛教界，此語之用法可分為下列幾種︰
(1)用以表示人、宇宙、世界的構成要素之種類者。如「十八界」︰眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，色、聲、香、味、觸、法等六境，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六識。「六界」︰地、水、火、風、空、識。
(2)用以表示領域（或境界）者。如「三界」︰欲界、色界、無色界。
(3)用以表示要素、因者，如唯識學、華嚴學將一切法之種子稱為界。
(4)用以表示分界者。如律宗為避塵俗干擾修道，而在衣食住方面等所作的「結界」。
在西藏，dhātu一語也有三種譯語，即
(1)khams，用於四大界、十八界，以表現本質、要素之義。
(2)rigs，用於阿賴耶識思想或如來藏思想，以表示性、種子、因之義。
(3)dbyiṅs，用於金剛界、不可思議界，表示領域、場所之義。例如法界（dharma-dhātu）譯為藏語時，若是「法之本質」之義則譯為chos-kyi khams，「生法之因」之義則譯為chos-kyi rigs，「法之世界」之義則譯為chos-kyi dbyiṅs。
又，梵語ismā或viṣaya也均譯為界，但ismā為領域，viṣaya則為根識之對象。
◎附一︰印順《佛法概論》第四章第一節（摘錄）
界有「特性」的意義，古譯為「持」，即一般說的「自相不失」。由於特性與特性的共同，此界又被轉釋為「通性」。如水有水的特性，火有火的特性，即分為水界、火界。此水與彼水的特性相同，所以水界即等於水類的別名。此六界，無論為通性，為特性，都是構成有情自體的因素，一切有情所不可缺的，所以界又被解說為「因性」。
◎附二︰和辻哲郎《原始佛教的實踐哲學》第一章（摘錄）
界（dhātu,region），如同字義所顯示，它意味著一個領域；凡是時間性的存在，無論是身體或木石，只要具有堅性就屬於地界；只要具有濕性、煖性、動性就分別屬於水、火、風界。從「界」經常用來代替「大」來看，「大」是表示普遍性的。堅性等是時間性的存在的個個物體的狀態，它本身是非時間性的普遍者。這種普遍者與被認為是時間性的存在的物質要素必須嚴密地加以區別。若是如此，所謂四大，是將感覺的直觀的一切分成四個領域，依據四大的註釋，可知不應將「色」釋為物質性的要素。總而言之，它不含有具有自然科學意味的「物質」的意思。
◎附三︰印順《如來藏之研究》第二章第二節（摘錄）
如來界（tathāgata-dhātu），是如來與界的結合詞。在如來藏（tathāgata-garbha）說成立以前，「初期大乘」經中，已有「如來界」一詞；而「原始佛教」中，「界」是極重要的術語。在佛法的發展中，界是怎樣的成立如來界，又進而與如來藏合流呢﹖這是非常有意義而值得探究的！在原始結集中，界與界相應而組成一類──「界相應」（dhātu-sampra-yukta）。「界相應」中，十八界、七界、六界等，數量是很多的。《中阿含經》有《多界經》，共立六十二界，是說一切有部（Sarvā-stivādināḥ）所傳的。南傳《中部》立四十一界，是銅鍱部（Tamraśāṭīyāḥ）所傳的。趙宋‧法賢的異譯本，名《四品法門經》，立五十六界。在早期的經典中，界是重於「多界」──種種界的。如《雜阿含經》說︰「當知諸界，其數無量」，界是無量無數的。界的重要意義，(1)「眾生常與界俱，與界和合」。如善心與善界俱，不善心與不善界俱；如善行者與善行者共俱，惡行者與惡行者共俱。眾生與界和合，如「膠漆得其素，火得風熾然，珂乳則同色；眾生與界俱，相似共和合，增長亦復然」。界不是現行心，也不是眾生，而是與（心）眾生相對應、相和合，而助增勢力的。(2)「緣種種界，生種種觸」等，界是十八界。言說、見、想、思、欲、願、士夫、所作、施設、建立、部分、顯示、受生，這都是緣（根、境、識）界而生起的。(3)眾生生死流轉，都緣界而起；出離方面，解脫界──「斷界、無欲界、滅界」，是修止觀而得的。光界……滅界──七界，是正受（三摩跋提）所得的。從上來所說，界的含義，是相當複雜的！《瑜伽論》說︰「因義、……本性義，……是界義」。界（dhatu），從d ha而來，有「根基」、「成素」的意義。構成事物的元素，對成果說，是「因義」；約自體說，是「不失自性」的本質、質素（性）。界是種種不同的，所以《俱舍論》說︰「有說︰界聲表種類義。」如地是堅性，水是濕性，立為「地界」、「水界」。對他，是不同的別類（別性）；對同一性的，是共同的通類（通性）。不過遍通一切的大通性（界），在原始的教典中，似乎還沒有說到。界有「性」義，「類」義，「因」義，但因是依止因，如「無明緣行」，「根境識緣觸」，與後代的種子因不合。
〔參考資料〕 《勝鬘經》；《寶性論》；《佛性論》；《大毗婆沙論》卷七十一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷二；《中邊分別論》卷上；《大乘起信論義記》卷中（本）；《俱舍論光記》卷一。
指宇宙萬有的真實性，或本來的狀態，也是宇宙的真理。徹悟真如之理，即是如來。小乘、大乘各派對此各有不同角度的說明。
諸經論中說及真如之異名甚多，《大般若經》卷三六０列出十二種名稱，即真如、法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、實際、虛空界、不思議界。《大乘阿毗達磨雜集論》卷二立真如、空性、無相、實際、勝義、法界等六名。《法華玄義》卷八（下）立有十三種，即實相、妙有、真善妙色、實際、畢竟空、如如、涅槃、虛空佛性、如來藏、中實理心、非有非無中道、第一義諦、微妙寂滅。
此外，經論中對於真如的分類亦有異說。
(1)《解深密經》卷三謂有七種真如︰流轉真如、相真如、了別真如、安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如。
(2)《成唯識論》卷十分十種，即遍行、最勝、勝流、無攝受、類無別、無染淨、法無別、不增減、智自在所依、業自在等所依等十種真如；同論卷二另說六種，即虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動無為、想受滅無為、真如無為。
(3)《大乘起信論》分為離言真如、依言真如二種，更就後者分空真如、不空真如二種。
(4)法藏於《華嚴經探玄記》卷八約教而分為一乘、三乘二種真如，更將前者分為別教真如、同教真如，從後者分頓教真如、漸教真如。
如上所說真如的種類，係由觀察真如的觀點有異所設的種種名稱，並非意味真如本身有多種不同的本體。
宇宙萬有之實性名為真如，諸家於此點大體一致，然有關真如本身，則有異說。如地論家立第八阿賴耶識為真如，攝論家更立第九阿摩羅識，謂俱是自性清淨心，即是真如，而其真如為受熏之體。若唯識家，則立生滅的第八阿賴耶識而說一切諸法的開展，謂真如係二空所顯之理，為諸法所依之實性，凝寂湛然，超絕能熏、所熏之境域，為不生、不滅、不變、恆常之無為法。此即所謂「真如凝然不作諸法」之說。此時，「真」是真實、非虛妄，「如」謂如常、無變易。「真」簡別於有漏，「如」簡別於無漏有為。又「真」簡別於遍計所執，「如」簡別於依他起性。
另外，真如緣起家認為，真如並非冥頑無知之死物，若遇無明妄緣，則真如舉體起動而成生滅萬法。雖成生滅萬法，但無傷真如之體。恰如風吹水而成波，雖成波而無損水之本身。因此，解釋真如時，不變為「真」，隨緣為「如」。由不變之義，故真如與有為法非一。由隨緣之義，故與有為法非異。相對於此真如緣起家所說，唯識家僅以「不變」一義解釋真如。
◎附一︰〈談真如〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷一）
今日所談，為真如名義。先說真如名，是從印土譯來，現已習用，但在翻譯上，前後頗有變化。原文「䫂他多」，解析之︰「䫂他」為真實；「多」，為性。與「舜若多」之為空性，是一樣結構，故正譯應為「真實性」。由字源說，「䫂他」從「如是」（䫂他引）引申而成，故亦可翻成如是性，藏人即如此譯之。漢譯最初《般若》譯為「本無」，是依道家思想以無為本故。次在姚秦、六朝劉宋，羅什、求那跋陀羅則譯為「如」（《摩訶般若》、《雜阿含經》），北魏則為「如如真如」，至梁陳‧真諦則混用「如如真如」，迄唐以後，始確定為「真如」。在混用時期，以「真如」與「真諦」通用，故有「真如俗如」，「如不異如」之用。然始終於「性」字未曾譯出，如如之「如」似有「性」意在，亦未能顯。以最後之「真如」看，其意亦「真」亦「如」而已。終以未能譯出「性」字，故於義解多有未當也。
次明真如義。是可依於言教變遷之實三段說解之。
(一)小乘說「如」，《雜含》十二，講緣起法，謂無明緣行，行緣識，如是乃至生緣老死之十二有支之緣起法，因此說到「如」字，乃謂「此等諸法法住、法定、法如、法爾、法不離如、法不異如，審諦、真實、不顛倒，若佛出世若不出世，此法常住，法住法界」。此等異名皆釋「如」字。而此段文依譯意，實是形容緣起法，勘對巴利文本《相應部》（巴利文五部中之《相應部》即《雜含經》），「法如」為「法如性」。是法非一切法，乃指緣起而言，即此緣起法為如性，謂其常然之相也。有佛無佛，都無改變，此即如性，亦即離緣起便無真如故。如是緣起相，即法之實相也，由此法非指一般法，緣起而外亦指諦、食、蘊、處、界等歸類之法，此等法實相，皆稱真如。是種解釋，乃佛法中之首段小乘對佛說至極之解也。
(二)大乘中，《大般若經》第二分〈緣起品〉，亦以緣起與法如（依小乘而釋異）連談，如《經》云，菩薩摩訶薩欲知諸法因緣、次第緣、緣緣、增上緣，當學般若波羅密，菩薩摩訶薩欲知一切諸法如、法性、實際，當學般若波羅密。此已廣於《雜含》，《雜含》止言緣起，此乃及於四緣也。又此法如，《智論》三十二釋云，如有二種，(1)各各相，(2)實相。一切法如皆相，以自相言，如地以堅為相（此小乘毗曇自共相之結論），是亦法之真如，但為下如。上如則為實相。若地堅相不實，自性空，即地堅空相，是即法實相上如。
(三)《瑜伽》、《深密》、《楞伽》所談「如」義，稍有差別。蓋此三書以「真如」判入「五法」（五事即相、名、分別、正智、真如）中，而又以自性相攝。相攝方式有種種，義遂不同。初《瑜伽》，次《深密》。《深密》思想近於《阿毗達磨經》，《瑜伽》〈抉擇分〉引之，乃無著思想所自出。總歸諸說有二︰(1)依他法，遍計執無相即法真如相（與第二段啣接）；(2)圓成法，依他起斷為真如，此斷即轉依。如是二義，極有出入，最後乃可求諸《楞伽》，以依他法如相為真實，以圓成法心解脫為真如，於是真如非僅法之相而另指法而言矣。然《楞伽》有處仍以真如作相解（〈如來藏〉章），故知真如實有二義，有處以相說，有處以法說（廣義法有時言相，有時言相依）。以法說者，即圓成法，即心解脫，是即真如法也。
再概括言之，小乘以緣起（法）等實相，此有故彼有，此生故彼生等為如相。至《般若》亦以緣起為實相，而言不生不滅，不來不去，不斷不常。《瑜伽》言遍計執無，亦是此生故彼生之義（真如相），更進一層，乃目離執緣起為真如法，是故於佛法名相應知其實也。昔者洞山价辭雲岩，問曰︰「老和尚百年後，有人欲見真容，如何回答﹖」雲岩即云︰「者個是。」洞山不省。又說︰「汝擔當家業須仔細。」仍未會。後涉水覩影，即便省悟而作偈云︰「切忌從他覓，迢迢與我疏，吾今獨自往，處處得逢渠。」雲岩死，遺像懸掛，有人參問。答以︰「者個是。」再問意旨如何。洞山忽然云︰「我幾乎誤解老和尚意思。是蓋真如以共相言，則處處逢渠，為三段之初段。一法一如者個即是。」所以《般若》說諸法一相無相，《深密》談遍一切一味相，此之一義，乃平等真如（《深密》、《華嚴》平等義，賢首未解也），即各如其分，無以異也。所以洞山初解處處得逢渠時，乃平等真如（相）。到遺容懸掛，始悟一法一如（法）之旨也。
復次小乘一段，以法相為真如，功夫在破人我執，故將法說成蘊界處等類，必人我淨盡，其法始顯，亦只形容彼法永久如是之相耳。此法非是所作乃法住法界。依大乘而言，於第二段即以小乘之法蘊處界等為法我執，去此法我執而為法無我，此法無我亦永久如是之相。於第三段無我所顯，乃為真如，有此始有事在，佛法建立，即在於此。蓋即菩薩摩訶薩修行功德之所依也。此無我所顯亦永久如是之相，為真如，為法界，皆依境言之也。
◎附二︰〈真如〉（摘錄自印順《辨法法性論講記》）
什麼是真如﹖真是表示它不是虛妄的，有現二就是虛妄，有能取、所取，能詮、所詮，就是虛妄。現在無能取、所取，能詮、所詮，這就是不虛妄，名為真。什麼是如﹖如乃如如不二，一模一樣，平等平等，沒有變異，沒有差別，名為如。如有心、有境的差別，是不如；有能詮、所詮的差別，是不如；有此、有彼，有多、有少，有這、有那，就是不如。總之，有二（落入相對界），就是不如。如真正的平等，超越相對的差別界，就是真真的如。法性沒有能取、所取，能詮、所詮的差別，所以就是真如性。真如性是法性的別名。
◎附三︰〈真如觀〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
真如觀，又稱觀真如禪、真如實觀、法身真如觀、如觀、真如三昧。即觀無相平等之真如，得心想寂靜，伏滅諸煩惱。如《入楞伽經》卷三所言，觀察虛妄分別因緣，如實了知二種無我，如實分別一切諸法無實體相，如此不住分別心中，得寂靜境界，此稱觀真如禪。
《大乘義章》卷三（末）解釋真如觀之相，云（大正44‧536b）︰
「如觀者，觀察諸法非有無故。云何觀法﹖知非有無之一切法，猶如幻化。幻化之有，無法為有，有則非有。幻化之無，有法為無，無則非無。然則說此幻有無，為非有無，亦無非有非無可得。還即說此非有非無為有無故，有無之相亦不可得，進退推求，無法可取。境界既然，心想亦爾，是故心想自然息滅。」
此謂如能觀察諸法之非有非無，體達一切法無相平等之理，則能伏滅諸煩惱，成就佛道。因此，《占察善惡業報經》卷下云（大正17‧908b）︰「若學習真如實觀者，思惟心性無生無滅，不住見聞覺知，永離一切分別之想，漸漸能過空處、識處、無少處、非想非非想處等定境界相，得相似空三昧。」
◎附四︰〈二真如〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
經論中將真如分為二類之事例甚多。茲舉五種如次︰
(一)離言真如與依言真如︰出於《大明三藏法數》卷五。係依據《大乘起信論》以離言、依言二義說真如而立。
(二)空真如與不空真如︰真如是絕差別妄念的真實體，名為空真如；雖絕差別妄念，但其體並非空無，而能具備無量無漏清淨功德，故名為不空真如。《大乘起信論》闡明依言真如而分空、不空二義，其文云（大正32‧576a）︰「一者如實空，以能究竟顯實故。二者如實不空，以有自體具足無漏性功德故。所言空者，從本已來一切染法不相應故，謂離一切法差別之相，以無虛妄心念故。（中略）所言不空者，已顯法體空無妄故，即是真心常恆不變淨法滿足。」
空、不空真如即是依此而說的。
(三)不變真如和隨緣真如︰出於《大明三藏法數》卷五。係依法性宗所談──真如有不變、隨緣二義而立。
又《釋摩訶衍論》卷三於本覺門、始覺門各分清淨、染淨二種。清淨本覺、清淨始覺所證的真如本離熏習，此為清淨真如；染淨本覺、染淨始覺所證的真如不離熏習，是為染淨真如。
《大明三藏法數》卷五也依據《華嚴經隨疏演義鈔》卷六而揭示「安立真如」與「非安立真如」。據其所述，生起安立一切法為安立真如，本離染清淨而寂然無為，是為非安立真如。此與「不變真如」、「隨緣真如」有相同意趣。
(四)有垢真如與無垢真如︰垢是煩惱染法，以其有無而區別真如。《大乘止觀法門》卷二云（大正46‧649c）︰
「謂以染業熏於真心違性故，性依熏力起種種染用，以此染用違隱真如順用之照性，故即說此違用之暗以為能障，亦名為垢。此之垢用不離真體故，（中略）亦名為有垢真如。若以淨業熏於真心順性故，性依熏力起種種淨用，能除染用之垢。以此淨用順顯真心體照之明性，故即說此順用之照，以為圓覺大智，亦即名大淨波羅蜜。然此淨用不離真體故，（中略）亦名無垢真如。」
即從真如的染緣起方面立有垢真如，而從淨緣起方面立無垢真如之名。
(五)生空真如與法空真如︰一般多稱此為二空真如，有時也稱為二空真理。係法相宗所立。出於《成唯識論》卷十等。由我空而顯的真理稱為生空真如；由法空而顯的真理稱為法空真如。
◎附五︰〈真如緣起論〉（摘錄自湯次了榮著‧豐子愷譯〈大乘起信論解題〉）
所謂真如緣起論，是把宇宙的實體定為惟一絕對的真如，以此為因，待根本無明之緣而起動真如，於是緣起開發生滅現象界。即依據不知真如為真如的根本無明，絕對平等的真如起動而成業相，更在這上面起轉相現相的主觀客觀，成為阿黎耶識。這阿黎耶識上的客觀，本來不過是虛妄的幻影，分別為心外的實法的智相發生，這妄分別的相續稱為相續相。這樣，便惹執取記名等的妄念，而開發生滅差別的宇宙萬有。這便是真如緣起論中的宇宙觀、人生觀。
發起於中印度的真如緣起說，主張吾人一切思索分別盡屬虛妄。然知道吾人的本體是自性清淨的真如，於是修養策勵，向上發展，以達到悟界，這顯然有倫理宗教上偉大的效力。加之補足了發生於北方印度的賴耶緣起的缺點，明瞭地說明了本體和現象的關係。又，在那阿賴緣起中，把賴耶限定於生滅的妄法中，依據無漏種子的有無而說述五性各別，此說則大不相同，主張把吾人眾生盡行視為絕對平等的真如的顯現，因此皆得成佛。
◎附六︰高楠順次郎著‧藍吉富譯《佛教哲學要義》第三章（摘錄）
「真如」、「如來藏」，或「如去」（如來）意指著世界萬物的真實相狀、覺者的泉源和開悟的基礎。當靜止的時候（也就是不與時間、空間發生關係時），它是覺性本身。但是當它發動之時，它在人類形式中，就成為常道和生命特色。真如和如來藏二者實際上是同一的，同是最高原理。大乘佛教把最高原理叫做「真如」。（中略）
真如在其靜態意義上，是無時間、無空間、一切平等、無始無終、無形狀、無顏色，因為物自身若不顯露，則無法被感覺或描述。真如在其動態意義上，則能成為任何形式。當它被一個純粹的因所驅使時，它就取得高級的形式。當它被一個邪惡的因所驅使時，它就取得一個墮落的形式。因此，真如有兩種狀態︰一個是真如自身，另一個是它的顯現，即生滅的狀態。（中略）
一個人的阿賴耶識由其人之本性來決定，這本性是真如之個別的動態形式。人不必探問真如或如來藏的來源，因為它是本體，是最終極的，不可名狀的真如。
〔參考資料〕 《雜阿含經》卷十二、卷二十一；《金光明最勝王經》卷二〈分別三身品〉；《異部宗輪論》；《大乘莊嚴經論》卷十二；《佛地經論》卷七；《入楞伽經》卷四；《成唯識論》卷二、卷九；陳譯《攝大乘論》卷下；《佛性論》卷四。
隋代僧。世稱智者大師，是中國天台宗的開宗祖師。俗姓陳，家居荊州華容（今湖南華容縣），父親是梁朝的官吏。十七歲時，值梁末兵亂，家庭分散，流離顛沛，遂在荊州長沙寺佛像前發願為僧。次年，依湘州（今湖南長沙巿）果願寺法緒出家。法緒授以十戒，並叫他去慧曠處學律。二十歲時受具足戒。這時他已精研律學，深好禪觀。陳文帝天嘉元年（560）聽說慧思從北方南下，居於光州（今河南光山縣）大蘇山，他就前往請益。慧思為他演說四安樂行，他日夜勤習，造詣甚深。
陳‧光大元年（567）慧思臨去南岳時，囑他往金陵（今南京）傳弘禪法，他就和法喜等二十七人一同東下，到達陳都講禪。過了兩年，受請主瓦官寺開講法華經題，樹立新的宗義，判釋經教，奠定了一宗教觀的基礎。
智顗住瓦官寺前後八年，除講上述經題而外，還講《大智度論》和《次第禪門》（即《釋禪波羅蜜次第法門》），寫出《六妙法門》等。陳‧太建七年（575）離開金陵，初入天台山，於北面山峰，創立伽藍，栽植松栗，引入流泉。又往寺北的華頂峰，行頭陀行，晝夜禪觀。
陳‧至德三年（585）三月，智顗再到金陵，住靈曜寺。陳少主請於太極殿講大智度論題，又講仁王般若經題，慧暅、慧曠、慧辯等名僧都奉命參加討論。後移居光宅寺，講《法華經》。弟子灌頂隨聽隨記，錄成《法華文句》。此後智顗所講經義，多由灌頂筆錄成書。陳亡，智上廬山留居。
隋‧開皇十一年（591），晉王楊廣為揚州總管，遣使到廬山堅請智顗往揚州傳戒，他即前去為楊廣授菩薩戒，受到「智者」的稱號。次年，他回到故鄉荊州，於當陽縣玉泉山創立玉泉寺。此後兩年在寺講《法華經玄義》和《摩訶止觀》。
開皇十五年春，智顗又從楊廣之請，再到揚州，撰《淨名經疏》，九月，辭歸天台，重整山寺，習靜林泉，這時他已五十八歲了。以後兩年，會稽嘉祥寺沙門吉藏，曾奉書天台邀請他到嘉祥寺講《法華經》，他因病未允前往。過了些時，他在病中對弟子們口授《觀心論》。十月，楊廣遣使入山迎請，他仍勉強出山，走到石城，疾亟不能前進，不久入寂，世壽六十歲，僧臘四十。
智顗生平造寺三十六所，入滅後，晉王依照他的遺願在天台山另行創建佛剎，後於大業元年（605）題名為國清寺。
智顗弘法三十餘年，其著作小部分是親自撰寫的，大部分由弟子灌頂隨聽隨錄整理成書。現存有《法華經玄義》二十卷、《法華經文句》二十卷、《觀音玄義》二卷、《觀音義疏》二卷、《金光明經玄義》二卷、《金光明經文句》六卷、《維摩經玄疏》六卷、《維摩經疏》（前二十五卷親撰，後三卷灌頂續補）二十八卷、《維摩經略疏》（唐‧湛然略）十卷、《四教義》十二卷、《三觀義》（由《淨名玄義》分出）二卷（智顗前出《淨名玄義》十卷；後為晉王楊廣著疏，並別製《玄疏》。因將前出《玄義》分為三部，即《四教義》六卷、《四悉檀義》二卷、《三觀義》二卷）、《請觀音經疏》一卷、《觀無量壽佛經疏》一卷、《阿彌陀經義記》一卷、《仁王護國般若經疏》五卷、《金剛般若經疏》一卷、《菩薩戒義疏》二卷、《摩訶止觀》（初名《圓頓止觀》）二十卷、《釋禪波羅蜜次第法門》十卷、《六妙法門》（一名《不定止觀》）一卷、《小止觀》（一名《修習止觀坐禪法要》）一卷、《四念處》四卷、《五方便念佛門》一卷、《禪門口訣》一卷、《禪門章》一卷、《禪門要略》一卷、《觀心論》一卷、《觀心誦經法》一卷、《觀心食法》一卷、《釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧》一卷、《方等三昧行法》一卷、《法華三昧懺儀》一卷、《請觀音懺法》（載《國清百錄》卷一）一卷、《金光明懺法》（載《國清百錄》卷一）一卷、《天台智者大師發願文》一卷、《普賢菩薩發願文》一卷。此外，他的著述還有《大智度論疏》二十卷、《彌勒成佛經疏》五卷等，現已散佚，又《淨土十疑論》一卷，有說是後人托名偽撰。
智顗
智顗的著述，建立了天台一宗的解行規範，其中主要的是《法華經玄義》、《法華經文句》、《摩訶止觀》，世稱為天台三大部；又《觀音玄義》、《觀音義疏》、《金光明經玄義》、《金光明經文句》、《觀無量壽佛經疏》，稱為天台五小部。他的特點在於教觀雙運，解行並重。在發揮《法華經》的要旨方面，他以化儀四教和化法四教判釋釋迦一代時教，用五重玄義解釋經題，述為《法華玄義》，以四釋（(1)因緣釋，(2)約教釋，(3)本迹釋，(4)觀心釋）詮經的文句，述為《法華文句》；以一心三觀十乘觀法開顯圓頓止觀法門，述為《摩訶止觀》。他的學說，在中國佛教史上發生的影響很大。（吳明）
◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》第八講（摘錄）
天台宗實際的創立人是智顗（538～597）。他曾在真諦早年的弟子慧曠處學習大乘，對《法華》一類的經（《法華》三部經，即《無量義經》、《法華經》、《觀普賢經》）深有研究。西元560年，他知道慧思在光州（今河南潢川縣）大蘇山傳授禪法，他就去跟隨學習。慧思很重視他，常叫他代講《大品》。講授時，除了與大乘有關的三種三昧以及慧思特別提倡的「一心三觀」外，還允許他講自己的主張。慧思並稱讚他的辯才，以為「說法第一」。智顗在光州住了七年，值陳代梁興，山區發生兵亂，慧思避地去南岳，並囑智顗往金陵去宣傳。
智顗在慧思處所學的，有禪有教，但他擅長的還是教，所以慧思叫他去金陵宣傳還更合適些，因為江南一帶的佛學還是著重於義理方面的研究。果然，他到金陵後，以新穎的理論和極好的辯才，博得了當時的官僚和僧徒們的信仰。當時他所講的是《法華》、《智論》以及「次第禪法」（依照舊規模，逐步漸進的禪法）。由於他在金陵接觸了三論師、成實師以及南方的涅槃師等的說法，擴大了眼界，吸收了各方面的精義，遂使他所得於文、思以來的綜合思想，日漸充實豐富，逐漸具備了可以構成一個宗派的規模。
智顗在金陵本也宣傳禪法，但住了幾年，學禪真有所得的人越來越少，而且時值北周武帝破佛，北方禪者避地南來的日多，這給他一種刺激，認為留在這裏無何意義，就決心去天台實修。他住天台九年，對教、禪有了更深入的研究，最後成熟了「圓融實相」之說。於是他再去金陵，詳細地解釋了《法華》，記錄下來的講義即《法華文句》。這時隋滅了陳，政權變更，雖然智顗與陳（宣帝、後主）隋（煬帝）的皇帝都有因緣，朝代的更換對他的地位並無影響，可是終以金陵地方不安定，他就溯江而上，到了廬山，又去過南岳（其時慧思已死），終於回到他的故鄉荊州，住在當陽縣的玉泉山，講了他對於《法華》最後成熟的思想，完成了《法華玄義》（此是概論和導言的性質）和關於止觀方面的《摩訶止觀》（講「圓頓止觀」而不是「次第止觀」）兩書。最後，重返天台，不久即死於山中。
智顗學說的體系，是對當時各家學說做過一番抉擇去取功夫而組織成功的。在這一點上，表現了他的卓越才能，成績也很突出。例如在禪法方面，以止觀為具體內容，但又不限於泛泛的止觀雙修，而吸收了成實師的一些說法。成實師說淵源於印度的譬喻師，用止觀來統攝四諦中的一切道諦，不單純是定慧。因此，智顗之講止觀也把一切道諦包括在內。
他先楷定觀的對象為諸法實相。所謂「一心三觀」即是在同一時間於一心中觀有空、假、中三種實相。這三種實相，稱為三諦。這種主張，還吸收了三論師興皇法朗所傳的關河舊說，特別是僧肇《不真空論》中的「立處即真」思想，因而把「一心三觀」說又發展成為「圓融三諦」之說。此說認為，從相互聯繫的觀點看來，一切法都可以說具有三軌（法，是軌持之意。「持」就外延言，即在一定範圍中的法體；「軌」就內涵言，即令人產生一種理解的意義），三軌是︰真性（本質）、觀照（認識）、資成（對其他法特別是觀照發生的作用）。三軌分別配合成空、假、中，他不是泛泛講空，而是從各法的別相上說。一切法都有其在認識上所執著的別相（即自性），如色以質礙為自性，色空就是空去這種自性；受以領納為自性，受空就是空其領納的自性。同時以假（資成）為契機，而認識法的本質（真性），這就是中。空假中三者並非次第關係，而是同時存在，互不妨礙，所以叫做「圓融三諦」。這種說法，比慧思講「一心三觀」當然要周密得多了。
智顗在晚年，還接觸了地論師與攝論師。這兩家的說法著重在諸法的緣起方面，地論師講緣起，以法性為諸法的本源（即以法性為依持）；攝論師講緣起則以賴耶為依持。兩種緣起觀不同，智顗對之都有所批判︰以法性為依持有自生自的毛病，自己生出一切來；以賴耶為依持有由他生的毛病，因為攝論師把賴耶看成是染污的，與清淨的心性不同，賴耶對心性說就成了他。為了避免這兩種缺陷，智顗提出了「性具」的學說。
所謂「性具」，就是一切法都是自然存在的，既非自生，也非他生。而且這種存在，不是單一的存在，又是互相聯繫作為全體而存在的。智顗更根據慧思的十如思想，配之以十法界。他從人本觀點出發，由凡聖境界分判成六道、四聖十個階層。即從全體來看，一類有情為六道，另一類有情為四聖（聲聞、緣覺、菩薩、佛）。其中每一有情主觀所見一切法的法界（也即宇宙）各不相同，人所見不同於畜類，畜類又不同佛、菩薩所見等等，因而構成為十種法界。再以「十如」思想相配合，每一法界都有十如，十法界就有百如。再從十法界本身看，它們之間可以互相轉化，因此，每一法界就蘊含有其他九種法界在內，這樣，就由百數達到了千數就有千如。但是，一切法都不外乎五蘊──「五蘊世間」，這是諸法的根本性質，由五蘊構成為「有情世間」有情所居的環境名「器世間」，這樣，就有了三種世間。在千如方面具此三世間，三倍而成三千種法就有三千如了。因此，智顗的最後理論，不像地論師或攝論師那樣，或一切法的存在歸結為自生、他生，而是三千法存在於一念之中，所謂一念三千，森然具備，法界本然，勿須更有依持。因此他並不是不講緣起，而是講無明緣行等的業感緣起──每一有情在其一念之中都存在三千法，只是由於業感緣起，以致有隱有顯。這就是他的「性具實相」說，也是他最後成熟的思想，天台宗的中心理論。
◎附二︰唐‧道宣《續高僧傳》卷十七〈智顗傳〉
釋智顗，字德安，姓陳氏，潁川人也。有晉遷都，寓居荊州之華容焉。即梁散騎益陽公起祖之第二子也。母徐氏，夢香煙五彩縈迴在懷，欲拂去之，聞人語曰︰宿世因緣，寄託王道，福德自至，何以去之﹖又夢吞白鼠，如是再三，怪而卜之。師曰︰白龍之兆也。及誕育之夜，室內洞明，信宿之間其光乃止，內外胥悅，盛陳鼎俎相慶，火滅湯冷，為事不成。忽有二僧扣門曰︰善哉！兒德所重，必出家矣。言訖而隱，賓客異焉。鄰室憶先靈瑞，呼為王道；兼用後相，復名光道，故小立二字，參互稱之。
眼有重瞳，二親藏掩而人已知，兼以臥便合掌，坐必面西。年大已來口不妄噉，見像便禮，逢僧必敬，七歲喜往伽藍，諸僧訝其情志，口授〈普門品〉。初契一遍即得，二親遏絕不許更誦，而情懷惆悵，奄忽自然通餘文句，豈非夙植德本業延於今﹖
志學之年士梁承聖，屬元帝淪沒，北度硤州，依乎舅氏，而俊朗通悟儀止溫恭，尋討名師，冀依出有。年十有八，投湘州果願寺沙門法緒而出家焉。緒授以十戒道品律儀。仍攝以北度詣慧曠律師，北面橫經具蒙指誨，因潛大賢山誦《法華經》及《無量義》、《普賢觀》等，二旬未淹三部究竟。又詣光州大蘇山慧思禪師，受業心觀。思又從道於就師，就又受法於最師。此三人者，皆不測其位也。
思每嘆曰︰「昔在靈山同聽法華，宿緣所追今復來矣。」即示普賢道場，為說四安樂行。顗乃於此山行法華三昧，始經三夕，誦至〈藥王品〉，心緣苦行，至是真精進句，解悟便發，見其思師處靈鷲山七寶淨土，聽佛說法。故思云︰「非爾弗感，非我莫識。此法華三昧前方便也。」又入熙州白沙山，如前入觀，於經有疑，輒見思來冥為披釋。爾後常令代講，聞者伏之。唯於三三昧三觀智，用以諮審，自餘並任裁解，曾不留意，思躬執如意，在座觀聽，語學徒曰︰「此吾之義兒，恨其定力少耳。」於是，師資改觀，名聞遐邇。及學成往辭，思曰︰「汝於陳國有緣，往必利益。」
思既遊南岳，顗便詣金陵，與法喜等三十餘人在瓦官寺，創宏禪法。僕射徐陵、尚書毛喜等，明時貴望學統釋儒，並稟禪慧俱傳香法，欣重頂戴時所榮仰。長干寺大德智辯，延入宗熙；天宮寺僧晃，請居佛窟；斯由道宏行感，故為時彥齊迎。顗任機便動，即而開悟。白馬警韶奉誠智文禪眾慧令，及梁代宿德大忍法師等，一代高流江表聲望，皆捨其先講欲啟禪門，率其學徒問津取濟。禹穴慧榮住莊嚴寺，道跨吳會，世稱義虎，辯號懸流，聞顗講法，故來設問，數關徵覈莫非深隱，輕誕自矜揚眉舞扇，扇便墮地。顗應對事理渙然清顯，譴榮曰︰「禪定之力不可難也。」時沙門法歲撫榮背曰︰「從來義龍，今成伏鹿，扇既墮地，何以遮羞﹖」榮曰︰「輕敵失勢，未可欺也。」綿歷八周講《智度論》，肅諸來學，次說禪門用清心海。
語默之際，每思林澤，乃夢巖崖萬重，雲日半垂，其側滄海無畔，泓澄在於其下，又見一僧搖手伸臂，至於岐麓挽顗上山云云。顗以夢中所見，通告門人，咸曰︰「此乃會稽之天台山也，聖賢之所託矣。昔僧光、道猷、法蘭、曇密，晉宋英達無不棲焉。」因與慧辯等二十餘人，挾道南征，隱淪斯岳。先有青州僧定光，久居此山，積四十載，定慧兼習，蓋神人也。顗未至二年，預告山民曰︰「有大善知識當來相就，宜種豆造醬編蒲為席，更起屋舍用以待之。」會陳始興王出鎮洞庭，公卿餞送，迴車瓦官，與顗談論，幽極既唱，貴位傾心，捨散山積，虔拜殷重，因嘆曰︰「吾昨夢逢強盜，今乃表諸輭賊，毛繩截骨，則憶曳尾泥中。」仍遣謝門人曰︰「吾聞闇射則應於絃，何以知之﹖無明是闇也，唇舌是弓也。心慮如絃，音聲如箭，長夜虛發無所覺知。又法門如鏡，方圓任像。初瓦官寺四十人坐，半入法門，今者二百坐禪，十人得法，爾後歸宗轉倍，而據法無幾，斯何故耶﹖亦可知矣。吾自化行道，可各隨所安，吾欲從吾志也。」即往天台。既達彼山與石見，即陳賞要。光曰︰「大善知識，憶吾早年山上搖手相喚不乎﹖」顗驚異焉，知通夢之有在也。時以陳‧太建七年秋九月矣。又聞鐘聲滿谷，眾咸怪異，光曰︰「鐘是召集有緣，爾得住也。」
顗乃卜居勝地，是光所住之北，佛壟山南，螺溪之源，處既閑敞，易得尋真，地平泉清，徘徊止宿。俄見三人皂幘絳衣，執疏請云︰「可於此行道。」於是聿創草菴，樹以松果，數年之間造展相從，復成衢會。光曰︰「且隨宜安堵，至國清時，三方總一，當有貴人為禪師立寺，堂宇滿山矣。」時莫測其言也。顗後於寺北華頂峰獨靜頭陀，大風拔木，雷霆震吼，魑魅千群，一形百狀，吐火聲叫，駭畏難陳，乃抑心安忍，湛然自失。又患身心煩痛，如被火燒。又見亡沒二親枕顗膝上，陳苦求哀。顗又依止法忍，不動如山，故使強輭兩緣所感便滅。忽致西域神僧，告曰︰「制敵勝怨乃可為勇。」文多不載。陳宣帝下詔曰︰「禪師佛法雄傑，時匠所宗，訓兼道俗，國之望也。宜割始豐縣，調以充眾費，蠲兩戶民用供薪水。」
天台山縣名為樂安，令陳郡袁子雄，崇信正法，每夏常講《淨名》。忽見三道寶階從空而降，有數十梵僧乘階而下，入堂禮拜，手擎香爐遶顗三匝，久之乃滅。雄及大眾同見，驚歎山喧，其行達靈感皆如此也。
永陽王伯智，出撫吳興，與其眷屬就山請戒，又建七夜方等懺法。王晝則理治，夜便習觀。顗謂門人智越︰「吾欲勸王更修福禳禍可乎﹖」越對云︰「府僚無舊必應寒熱。」顗曰︰「息世譏嫌，亦復為善。」俄而王因出獵墮馬將絕，時乃悟意，躬自率眾作觀音懺法，不久王覺小醒，憑几而坐，見梵僧一人，擎爐直進問王所苦，王流汗無答，乃遶王一匝，翕然痛止。仍躬著願文曰︰「仰惟天台闍梨，德侔安遠，道邁光猷，遐邇傾心，振錫雲聚，紹像法之墬緒，以救昏蒙；顯慧日之重光，用拯澆俗；加以遊浪法門貫通禪苑，有為之結已離，無生之忍見前。弟子飄蕩業風，沈淪愛水，雖餐法喜，弗祛蒙蔽之心，徒仰禪悅，終懷散動之慮，日輪馳騖，羲和之轡不停；月鏡迴斡，姮娥之景難駐；有離有會，歎息何言！愛法敬法，潺湲無已，願生生世世值天台闍梨，恒修供養，如智積奉智勝如來，若藥王覲雷音正覺，安養兜率俱蕩一乘」云云。其為天王信敬為此類也。於即化移海岸法政甌閩，陳疑請道，日昇山席。
陳帝意欲面禮，將伸謁敬，顧問群臣︰「釋門誰為名勝﹖」陳喧奏曰︰「瓦官禪師德邁風霜，禪鏡淵海。昔在京邑群賢所宗，今高步天台，法雲東藹，願陛下詔之還都，使道俗咸荷。」因降璽書重沓徵入。顗以重法之務，不賤其身，乃辭之。後為永陽苦諫，因又降勒，前後七使，並帝手疏，顗以道通惟人王為法寄，遂出都焉，迎入太極殿之東堂，請講《智論》。有詔羊車童子引導於前，主書舍人翊從登階，禮法一如國師璀闍梨故事。
陳主既降法筵，百僚盡敬，希聞未聞，奉法承道。因即下敕，立禪眾於靈耀寺。學徒又結，望眾森然，頻降敕於太極殿講《仁王經》。天子親臨，僧正慧暅、僧都慧曠，京師大德，皆設巨難，顗接問承對，盛啟法門。暅執爐賀曰︰「國十餘齋，身當四講，分文析義，謂得其歸。今日出星收，見巧知陋矣。」其為榮望未可加之。然則江表法會，由來爭競不足，及顗之御法即座，肅穆有餘，遂使千枝花綻七夜恬耀，舉事驗心，顗之力也。
晚出住光耀，禪慧雙宏，動郭奔隨傾音清耳。陳主於廣德殿下敕謝云︰「今以佛法仰委，亦願示諸不逮。」於時檢括僧尼，無貫者萬計。朝議云︰策經落第者，並合休道。顗表諫曰︰「調達誦六萬象經，不免地獄；槃特誦一行偈，獲羅漢果，篤論道也，豈關多誦！」陳主大悅，即停搜揀，是則萬人出家，由一諫矣。末為靈耀褊隘，更求閑靜，忽夢一人，翼從嚴正，自稱名云︰「余冠達也，請住三橋。」顗曰︰「冠達梁武法名，三橋豈非光宅耶﹖」乃移居之。其年四月陳主幸寺修行大施。又講《仁王》，帝於眾中起拜殷勤，儲后已下並崇戒範。故其受法文云︰「仰惟化導無方隨機濟物，衛護國土汲引天人，照燭光輝託迹師友，比丘入夢，符契之像久彰；和尚來儀，高座之德斯炳；是以翹心十地，渴仰四依。大小二乘，內外兩教，尊師重道由來尚矣，伏希俯提，所謂世世結緣遂其本願日日增長。今奉請為菩薩戒師，傳香在手，而瞼下垂淚，斯亦德動人主，屈幸從之。」
及金陵敗覆，策杖荊湘，路次盆城，夢老僧曰︰陶侃瑞像敬屈護持。於即往憩匡山，見遠圖繢，驗其靈也，宛如其夢。不久潯陽反叛，寺宇焚燒，獨有茲山全無侵擾，信護像之力矣。未剗迹雲峰，終焉其致。
會大業在藩，任總淮海，承風佩德，欽注相仍，欲遵一戒法奉以為師，乃致書累請。顗初陳寡德，次讓名僧，後舉同學，三辭不免，乃求四願，其詞曰︰「(一)雖好學禪，行不稱法，年既西夕，遠守繩床，撫臆循心，假名而已。吹噓在彼，惡聞過實，願勿以禪法見期。(二)生在邊表，頻經離亂，身闇庠序，口拙暄涼。方外虛玄，久非其分，域間撙節，無一可取，雖欲自慎，樸直忤人，願不責其規矩。(三)微欲傳燈，以報法恩。若身當戒範，應重去就，去就若重，傳燈則闕，去就若輕，則來嫌誚，避嫌安身，未若通法而命，願許其為法，勿嫌輕動。(四)十餘年水石之間，因以成性，今王途既一，佛法再興，謬課庸虛，沐此恩化，內竭朽力，仰酬外護。若丘壑念起，願隨心飲啄以卒殘年。許此四心，乃赴優旨。」晉王方希淨戒，妙願唯諮，故躬製請戒文。（中略）
又上渚宮鄉壤，以答生地恩也。道俗延頸，老幼相攜，戒場講坐，眾將及萬，遂於當陽縣玉泉山立精舍，敕給寺額，名為一音。其地昔唯荒嶮，神獸蛇暴，創寺之後快無憂患。是春亢旱，百姓咸謂神怒。顗到泉源帥眾轉經，便感雲興雨注，虛謠自滅。總管宜陽公王積，到山禮拜戰汗不安，出曰︰「積屢經軍陣，臨危更勇，未嘗怖懼頓如今日。」
其年，晉王又遣手疏請還，（中略）乃從之重現，令著《淨名疏》。河東柳顧言、東海徐儀，並才華胄績，應奉文義緘封寶藏，王躬受持。後蕭妃疾苦，醫治無術，王遣開府柳顧言等，致書請命願救所疾。顗又率侶建齋七日，行金光明懺，至第六夕，忽降異鳥飛入齋壇，宛轉而死，須臾飛去，又聞豖吟之聲，眾並同矚。顗曰︰「此相現者，妃當愈矣。」鳥死復蘇，表蓋棺還起；豖幽鳴顯，示齋福相乘。至於翌日，患果遂瘳，王大嘉慶，時遇入朝。
旋歸台岳，躬率禪門，更行前懺，仍立誓云︰「若於三寶有益者，當限此餘年；若其徒生，願速從化。」不久告眾曰︰「吾當卒此地矣。所以每欲歸山，今奉冥告，勢當將盡，死後安措西南峰上，累石周屍，植松覆坎，仍立白塔，使見者發心。」又云︰「商客寄金醫去留藥，吾雖不敏，狂子可悲。」仍口授《觀心論》、《隨略疏》成，不加點潤。命學士智越，往石城寺掃灑，吾於彼佛前命終，施床東壁，面向西方，稱阿彌陀佛波若觀音。又遣多然香火，索三衣鉢杖，以近身自餘道具，分為二分︰一奉彌勒，一擬羯磨。有欲進藥者，答曰︰「藥能遣病，留殘年乎﹖病不與身合，藥何所遣；年不與心合，藥何所留。」智晞往曰︰復何所聞﹖《觀心論》內復何所道﹖紛紜醫藥累擾於他。又請進齋飲，答曰︰「非但步影而為齋也，能無觀無緣即真齋矣。吾生勞毒器死悅休歸，世相如是不足多嘆。」又出所製《淨名疏》，並犀角如意，蓮華香爐。與晉王別，遣書七紙，文極該綜，詞彩風標，囑以大法。末乃手注疏曰︰「如意香爐是大王者，還用仰別，使永布德香，長保如意也。」便令唱《法華經》題。顗讚引曰︰「法門父母，慧解由生，本迹宏大，微妙難測，輟斤絕絃於今日矣。」又聽《無量壽》竟，仍讚曰︰「四十八願莊嚴淨土，華池寶樹易往無人」云云。又索香湯漱口，說十如、四不生、十法界、三觀、四教、四無量、六度等。有問其位者，答曰︰「汝等嬾種善根，問他功德，如盲問乳，蹶者訪路云云。吾不領眾必淨六根，為他損己，只是五品內位耳。吾諸師友，從觀音勢至皆來迎我，波羅提木叉是汝宗仰，四種三昧是汝明導。」又敕維那，人命將終，聞鐘磬聲增其正念，唯長唯久氣盡為期。云何身冷方復響磬﹖世間哭泣著服皆不應作，且各默然，吾將去矣。言已端坐如定，而卒於天台山大石像前，春秋六十有七，即開皇十七年十一月二十四日也。滅後依於遺教而殮焉。
至仁壽末年已前，忽振錫被衣猶如平昔，凡經七現，重降山寺一還佛壟，語弟子曰︰「案行故業，各安隱耶﹖」舉眾皆見悲敬言問，良久而隱。
自顗降靈龍像育神江漢，憑積善而託生，資德本而化世，身過七尺目佩異光，學統釋門行開僧位，往還山世不染俗塵，屢感幽祥，殆非可測。初帝在蕃日，遣信入山迎之。因散什物標域寺院，殿堂廚宇以為圖樣，告弟子曰︰「此非小緣所能締構，當有皇太子為吾造寺，可依此作，汝等見之。」後果如言，事見別傳。往居臨海，民以滬魚為業，罾網相連四百餘里，江滬溪梁六十餘所，顗惻隱貫心彼此相害，勸捨罪業教化福緣，所得金帛乃成山聚，即以買斯海曲，為放生之池。又遣沙門惠拔，表聞於上，陳宣下敕，嚴禁此池不得採捕。因為立碑，詔國子祭酒徐孝克為文，樹於海濱，詞甚悲楚，覽者不覺墮淚。時還佛壟如常習定，忽有黃雀滿空翱翔相慶，鳴呼山寺三日乃散。顗曰︰「此乃魚來報吾恩也。」至今貞觀猶無敢犯，下敕禁之猶同陳世，此慈濟博大仁惠難加。又居山有蕈觸樹皆垂，隨採隨出供僧常調，顗若他涉，蕈即不生，因斯以談，誠道感矣。所著《法華疏》、《止觀門修禪法》等，各數十卷。又著《淨名疏》至〈佛道品〉，有三十七卷。皆出口成章，侍人抄略，而自不畜一字。自餘隨事疏卷不可殫言，皆幽指爽徹摛思開天。煬帝奉以周旋，重猶符命，及臨大寶便藏麟閣，所以聲光溢於宇宙，威相被於當今矣。而枯骸特立端坐如生，瘞以石門閉以金鑰，所有事由一關別敕。每年諱日帝必廢朝，預遣中使就山設供。尚書令楊素，性度虛簡事必臨信，乃陳其意︰云何枯骨特坐如生﹖敕授以戶鑰令自尋視，既如前告得信而歸。
顗東西垂範化通萬里，所造大寺三十五所，手度僧眾四千餘人，寫一切經一十五藏，金檀畫像十萬許區，五十餘州道俗受菩薩戒者，不可稱紀，傳業學士三十二人，習禪學士散流江漢，莫限其數。沙門灌頂侍奉多年，歷其景行可二十餘紙。又終南山龍田寺沙門法琳，夙預宗門親傳戒法，以德音遽遠拱木俄森，為之行傳廣流於世。隋煬末歲巡幸江都，夢感智者言以遺寄，帝自製碑，文極宏麗，未及鐫勒，值亂便失。
◎附三︰智顗傳記資料二篇
(1)《摩訶止觀》卷一（上）（摘錄）
此之止觀，天台智者說己心中所行法門。智者生光滿室，目現重瞳。行法華經懺，發陀羅尼；代受法師講金字般若。陳隋二國宗為帝師。安禪而化，位居五品。故經云︰「施四百萬億那由他國人，一一皆與七寶，又化令得六通，不如初隨喜人百千萬倍。」況五品耶﹖文云︰「即如來使，如來所使，行如來事。」《大經》云︰「是初依菩薩。」
(2)《止觀輔行傳弘決》卷一之一（摘錄）
初序智者中，先明德業。初生之時，室內洞明，棟宇煥然，兼輝隣室。凡諸俗慶，並火滅湯冷，為事不成。目有重瞳。父母藏揜，不欲人知，而人自知。《玉篇》云︰「瞳者目珠子也。」即黑睛中小揜子也。
「行法華懺，發陀羅尼」者，習律藏已，詣大賢山持《法華經》。宿緣所熏，常好禪悅，怏怏江東，無足可問。聞光州大蘇山慧思禪師，遙餐風德，如飢渴矣。其地既是陳齊邊境，兵刃所衝，重法輕生，涉險而去。思初見，笑曰︰「昔共靈山聽《法華經》，宿緣所追，今復來矣。」即示普賢道場，行法華三昧。經二七日行道，誦經，至〈藥王品〉諸佛同讚藥王菩薩言︰「是真精進，真法供養」，豁然入定，照了《法華》。將證白師，師曰︰「非爾弗證，非我不識。所發定者，法華三昧前方便也。所發持者，初旋陀羅尼。縱令文字法師千群萬眾，尋汝之辯，不能窮矣。於說法人中最為第一。」
「代受法師」等者，即指南岳為「受法師」。南岳造金字《大品經》竟，自開玄義，命令代講。於是智方日月，辯類懸河，卷舒稱會，有理存焉。唯三三昧，三觀智，用以諮審，餘並自裁。思曰︰「可謂法付法臣，法王無事者也。」時慧曠律師亦在會坐。思曰︰「律師嘗聽賢子講耶﹖」曠曰︰「禪師所生，非曠子也。」思曰︰「思亦無功，《法華》力耳。」（中略）
「安禪而化」至「五品」等者，此出臨終行位也。不出禪定，端坐取滅，故云「安禪而化」。開皇十五年，自荊下鄴。至十六年，重入天台。至十七年，晉王敦請，出至石城。謂徒眾曰︰「大王欲使吾來，吾不負言而來。吾知命在此，故不前進。」於石像前，口授遺書云︰「蓮華香爐，犀節如意，留別大王。願芳香不窮，常保如意。」索三衣，命掃灑，令唱《法華》、《觀無量壽》二部經題，兼讚嘆竟。時吳州侍官等二十五人見石像倍大，光明滿山。又索香湯漱口竟，說十如、四不生、十法界、四教、三觀、四悉、四諦、六度、十二緣，一一法門攝一切法。吾今最後策觀譚玄，最後善寂，吾今當入。時智朗請云︰「伏願慈悲，賜釋餘疑。不審何位﹖沒此何生﹖誰可宗仰﹖」報曰︰「汝嬾種善根，問他功德。如盲問乳，蹶者訪路，告實何益！雖然，吾當為汝破除疑惑。吾不領眾，必淨六根。以損己益他，但位居五品。生何處者，吾諸師友並從觀音，皆來迎我。問誰可宗仰者，汝不聞耶﹖波羅提木叉是汝大師，四種三昧是汝明導。教汝捨種擔，教汝降三毒，教汝治四大，教汝解業縛，教汝破魔軍，教汝調禪味，教汝遠邪濟，教汝折慢幢，教汝出無為坑，教汝離大悲難。唯此大師可作依止。」從捨擔下，即是十境。故知若不示人境觀，不任依止。於是教維那曰︰「人命將終，聞鐘磬聲，增其正念。唯長唯久，氣盡為期。云何身冷方復響磬﹖哭泣著服，皆不應為。」言已跏趺，唱三寶名，而入三昧。即其年十一月二十四日未時，端坐入滅。滅後祥瑞等具如別傳。即是住觀行位，首楞嚴定，而入滅也。五品之言彌可信也。然大師生存，常願生兜率。臨終乃云觀音來迎。當知軌物隨機，順緣設化，不可一準。
「故經云」去，引證大師五品功多。〈隨喜品〉云︰「施四百萬億阿僧祇世界六趣四生眾生，一一皆與七寶，見其衰老，乃至將死，化令得果，起六神通，不如初隨喜人百千萬倍。」彼第六經初舉第五經末五品文中，初隨喜品，復以第五十人校量最初隨喜人。故今文中，初述小乘化他之福，比於初品，具如經文；復以初品況出後品，故云「況五品耶」﹖舉小乘之最多，況大乘之極少。初品最少，其功尚多，況第五品耶﹖此證大師居第五品，其德深也。
次引〈法師品〉者，為世所依，頒傳佛旨，故名為使。使即所使。宣佛因果，名如來事。
次引《大經》者，亦證大師位也。經云︰「若復有人具煩惱性，能知如來祕密之藏，是名初依。」若準圓位，五品、六根，並名初依。未斷無明，名具煩惱，亦得名為觀行、相似、知祕密藏。
〔參考資料〕 《隋天台智者大師別傳》；《國清百錄》卷三、卷四；《續高僧傳》卷十七；《佛祖統紀》卷六、卷二十五、卷三十七、卷四十九；牟宗三《佛性與般若》；《天台思想》（《世界佛學名著譯叢》{60}）；坂本幸男（等）《法華經の中國的展開》；關口真大編《止觀の研究》、《天台教學の研究》；佐佐木教悟編《戒律思想の研究》〈智顗の戒律思想〉。
又作毗木叉、毗木底、木叉或木底等。脫離繫縛之意。原義指脫離束縛而得自在，其後隨著輪迴思想的發展，遂指脫離輪迴世界而進入絕對、永遠的世界。依據佛法本有之實踐論立場而言，解脫指遠離煩惱、定障等之繫縛，解脫的境地即為涅槃。
《大般涅槃經》卷五云（大正12‧392a）︰「真解脫者，名曰遠離一切繫縛。若真解脫離諸繫縛，則無有生，亦無和合。譬如父母和合生子。真解脫者則不如是，是故解脫名曰不生。」
又，《成唯識論述記》卷一（本）謂︰「解」是離縛之意，「脫」是自在之意，解脫之體就是圓寂。
解脫有有為、無為二種，如《大毗婆沙論》卷二十八認為一切法中有二解脫，一是無為，即指擇滅；二是有為，乃指勝解。《大乘義章》卷一云（大正44‧468a）︰
「解脫有二，一者無為，二者有為。無為解脫直名木叉，有為解脫名毗木叉。是故相續解脫經言︰涅槃解脫名為木叉，五分法身有為解脫名毗木叉。」
此謂無為解脫之體即是擇滅涅槃，稱為木叉（mukti）；有為解脫之體即是勝解，稱為毗木叉（vimokṣa）。
其中，有為解脫係與無學阿羅漢之正見相應的勝解，稱為無學支。即以大地法心所中的勝解為其體，故稱有為。此又有「時解脫」、「不時解脫」之別。如《大毗婆沙論》卷一０一云（大正27‧524c）︰
「無學勝解復有二種︰(一)時愛心解脫，即五種阿羅漢果所攝勝解，亦名時解脫。. 二不動心解脫，謂不動法阿羅漢果所攝勝解，亦名不時解脫。此二解脫各有二種︰(一)名心解脫，離貪愛故；(二)名慧解脫，離無咒。」
此謂阿羅漢六種姓中，前五種鈍根者必待時而解脫，故稱時愛心解脫或時解脫；第六不動法阿羅漢是利根，無需待時，故稱不動心解脫或不時解脫。又，此二者之中，由「無貪」之善根而離貪愛即稱為心解脫，由「無癡」之善根而離愚癡即稱為慧解脫。但此心及慧等二種都只解脫煩惱障，故總稱為慧解脫；相對地，煩惱及解脫二障合併斷除稱為俱解脫。如《俱舍論》卷二十五說，諸阿羅漢得滅定者稱為俱解脫，是由慧與定力解脫煩惱障與解脫障之故。《大乘法苑義林章》卷五（本）云，定、慧二障完全能滅盡則稱俱解脫。
解脫本是一種一味，如來之解脫和阿羅漢等之解脫原來並無不同，但後世則謂三乘之解脫有等級之差。如《大智度論》卷一百所載，此解脫味有二種，一種是只為自身，二種是兼為一切眾生。雖然二者俱求一解脫門，卻有自利、利人之差別，因此乃有大小乘之不同。又，《十住毗婆沙論》卷十一云（大正26‧83a）︰
「無礙解脫者，解脫有三種，一者於煩惱障礙解脫，二者於定障礙解脫，三者於一切法障礙解脫。是中，得慧解脫阿羅漢得離煩惱障礙解脫，共解脫阿羅漢及辟支佛得離煩惱障礙解脫，得離諸禪定障礙解脫。唯有諸佛具三解脫，所謂煩惱障礙解脫、諸禪定障礙解脫、一切法障礙解脫，總是三種解脫，故佛名無礙解脫。」
此外，空、無相、無願等三種三昧稱為三解脫，內有色觀諸色解脫等八背捨，稱為八解脫，又稱煩惱、邪見、熾然、陰界入等十種解脫為十解脫，又有︰有餘解脫、無餘解脫，或色解脫、受解脫、想解脫、行解脫、識解脫等種種分類。
◎附一︰印順〈解脫道必歸於空〉（摘錄自《性空學探源》第三章第一節）
近人有云︰佛法之發揚空義，與解脫生死有必然關係，這話很對。解脫，依聲聞教說，是前五蘊滅，後五蘊不再生起相續。所以解脫所得的無餘涅槃，經中都說是不生、不住、不可得。「生滅滅已，寂滅為樂」，一切法寂滅無生不可得，這顯示了解脫就是歸於畢竟空。不過，聲聞教中多用「無相」、「寂滅」等字樣，如稱涅槃為「無相界」等。但「終歸於空」與「終歸於滅」，歸結是相同的；空與無相，也沒有嚴格劃然的差別。如無相心三昧，一切有部學者也承認它就是空三摩地。另一方面說，生死解脫，雖只是蘊等法上無人我，但蘊等法若是實有，得無餘涅槃後又究竟如何﹖如是考察，就可以見到一切有為法的實有是成問題的。若說這些法都有實在體性，既有自性，無餘涅槃後沒有了因果，就應該還是存在。儘管一切有部的三世實有論者說︰涅槃時，現在法的作用剎那消滅後歸於過去；過去的在過去，未來的住未來，不再生起作用入現在位。這樣，一切法還是實有，只是法體恆住，不起作用，相續蘊聚不生就是了。到底這過未實有是難得理解的。尤其是過未無體論者，他們將一切業果都建立在現在；無餘涅槃是要消滅現在的惑業果報，泯寂五蘊。在過未無體論者看，現在法無，直等於一切法沒有，所以必然有一切盡歸於空的要求。若如後代真常論者在一切有為因果後面，建立一個常住不變的實在性，尚有可說；否則，無餘涅槃後生死的根本斷截了，蘊等諸法直不知其所往，所以經說︰「不見往東西南北四維上下而去！」這不是空是什麼﹖一切諸法，本是如幻的因果作用，有，只是如幻的有，當體本是不可得的。現在涅槃寂滅，只是截斷其如幻因果，還它個本來如是，不是本有今無，有個什麼實在的東西被毀滅了。必然要如是承認一切空，才能斷除所有的過失與疑惑，在理論上完滿的安立起來。不但已無已滅者是空，還要未滅未無的一切法與空相順不違，所謂諸法當體即空，過未無體者的理論才算達到完滿；不然，承認三世實有，還要好些。所以，為要安立解脫涅槃，必然要說空；就是經說緣起，在「此生故彼生，此有故彼有」的流轉律後，還要歸結到「此滅故彼滅，此無故彼無」──一切歸空的還滅律。由是可見一切空在解脫道中，是必然的歸趣點。
◎附二︰印順〈如實的解脫道〉（摘錄自《華雨集》二上編第一章第二節）
佛依無我的緣起，成立非常而又不斷的生死流轉觀；也就依緣起的（無常、苦）無我觀，達成生死的解脫︰這就是不共世間的，如實的中道。依無常、苦變易法，通達無我我所，斷薩迦耶見，也就突破了愛著自我的生死根源──愛樂、欣、憙阿賴耶。斷我我見，能滅我我所愛，進而滅除我我所慢（mana），就能得究竟解脫，所以《雜阿含經》卷十說（大正2‧71a）︰「無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。」
佛與聖弟子達到究竟解脫的，稱為阿羅漢，有慧解脫（prajñā-vimukta）、俱解脫（ubhayatobhāga-vimukta）二類。依慧得解脫，名慧解脫；心離煩惱而得解脫，名心解脫（citta-vimukta）︰這二者，本是一切阿羅漢明帝共通的。由於心是定的異名，所以分為慧解脫，及（心與慧）俱解脫二類。佛為須深（Susīma）說︰慧解脫阿羅漢，不得四禪，也沒有（五）神通，是以法住智（dharma-sthi-tatā-jñāna）通達緣起而得解脫的。俱解脫得四禪、無色定、滅盡定，依禪而引發神通，見法涅槃（dṛṣṭa-dharma-nirvāṇa）。如從離煩惱，得漏盡智（āsrava-kṣaya-jñāna）而解脫來說，慧解脫與俱解脫，是平等而沒有差別的。然慧解脫者，沒有根本定；眼見、耳聞都與常人一樣；老病所起的身苦也一樣（但不引起心苦）。俱解脫阿羅漢有深的禪定；引發神通──見、聞、覺、知都有超常的能力；老病所生的身苦，因定力而大為輕微。在阿羅漢中，俱解脫者是少數，受到佛弟子的欽仰。但得深定，發五神通，依定力而身苦輕微，是共世間的，神教徒也有人能修得這樣的。所以，佛弟子應以般若自證得解脫為要務，而以般若得解脫，是要從如實知見緣起中，對眾生──自己身心（五蘊、六處、六界）的行動，了解為什麼會起愛著，為什麼會引生苦痛，要怎樣才能解脫，依正見緣起的無常、無我，才能達成解脫生死的目的。如不了解道要，一心專修禪定，或者求神通，那是要滑入歧途的。
◎附三︰印順〈有情不能解脫的原因〉（摘錄自《攝大乘論講記》第九章第二節）
諸佛於一切世界神通無礙，發願度脫一切眾生，那就應該一切眾生都成佛解脫，為什麼有無量數的有情，受種種痛苦，不見佛不聞法呢﹖為解答這問題，特說一「頌」。「有情界周遍」，就是說一切有情。有情所以不得成佛解脫，自有他的原因︰
(1)「具障」，諸有情具足了猛利長時的煩惱，極重的惡業，感長壽天及地獄等果報，具這三障，所以障礙見佛，不能見佛聞法，更不能得解脫。
(2)「闕因」，另一類有情，雖沒有這樣的三障，但缺少見佛聞法的善根因緣，尤其沒有熏習成大乘種姓，所以佛於一切世界現身說法，不能使他解脫。
(3)「二種決定轉」，就是業障異熟障決定，不得解脫。這可作兩種的解說︰.A造了無間的定業，感到了一向苦趣的定報，因此，障礙見佛聞法，不得解脫。 .B惡業雖還未造，但由過去的熏習力、現在的環境，使他決定要去造此惡業，如提婆達多要作逆罪，佛也不能阻止他；這決定要造業的有情，一定障礙解脫，一定障礙聞法。還有，造了業必定要感果，如釋種的被誅滅，他必須受果報，現在雖見佛聞法，也不得解脫。因此種種，「諸佛」雖於一切法得自在，而對此等眾生，是無可奈何的，「無」有「自在」。
◎附四︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯〈中觀辯證法與解脫〉（摘錄自《中觀哲學》第十章）
(一)解脫之概念
什麼是解脫呢﹖解脫就是超越痛苦，不再有憂戚心悲傷。解脫是各種現有的，可能有的痛苦的消除。那麼什麼是「苦」呢﹖苦是一種挫折感、被壓迫的意志。我們在有意無意之間總會希望、祈求獲得某些事物，享有某種快樂。或許我們可以有期望的自由，在自己內心裏可以海闊天空、自由自在的想像，但是「世事不如意，十常有八九」，客觀的條件並不常與我們的期許一致，主觀的心理即產生一種不平衡的感覺，痛苦就是這樣的產生了。痛苦的根源就是欲望、激情與執著。而解脫就是達到無激情的境界，所以解脫在本質上是一種否定的歷程，而不是在求取功德或是其他的價值；這一句話的意思並不是說要解脫就不需要布施、持戒等等的福德資糧（puṇya-samdhāra），而是說福德資糧只是一種方法，而不是目的。根據中觀的看法，執著是依「分別」（vikalpa）而有，我們以主觀的想像，任意的賦予事物這個或那個性質，而後有好惡喜厭的主觀情緒。整個過程都不過是我們主觀一廂情願的想像、憶想分別而已；這都是不真實的。解脫即是「妄想分別」之完全止息──「無分別」之謂也（sarva-kalpanā-kṣayo hi nirvāṇam）。提婆菩薩把我們這種精神境界之提昇的本質稱之為「滌盡一切」、「斷惡、捨離實體見」，「最後則是捨離一切，都無所見」。談解脫必須經過此三種階段。
解脫是一種否定的歷程，或則是滌盡無明與激情。所以解脫即是要達到「完美」︰完美即可以是永恒的，這種看法頗合於解脫的性質。因為解脫如果是一種「求取功德」的歷程，則即永無終止之日；功德之積集愈來愈多，以致於不可量不可數，而因為這種「求取」必須依於特有的因緣，儘管它可能持續很長久的時間，但是它終必是無常變化的。復次，因為這種「求取」需要特殊的心態與努力，所以其結果──所取得的功德即可能因人而異。解脫或是涅槃是不容許有所謂的「階層」、「階級」。中觀學派的典籍說解脫是「平等」（sa-matā），而一切眾生不管是他的地位、境界的高低，都具有證得佛果的資格與能力。一切眾生皆有覺悟完全的種子（如來藏─tathāg-ata-garbha），無著（Asaṅga）在其《無上怛特羅》（Uttaratantra，即漢譯《究竟一乘寶性論》之藏譯名稱，惟漢譯傳為堅慧所作）一書中引《如來藏經》（Tathāgatagarbha Sūtra）說︰「一切眾生皆具如來種性。」這句經文的意義何在呢﹖這是說佛性是遍在一切眾生的，如云︰「絕對性寂然，無異無分別；一切眾生等，皆具如來寶。」又云︰「遠離諸分別，如虛空遍在；如來性清淨，遍在諸眾生。」修行法門的本質是在於淨化或去除障覆真實的煩惱。一切眾生固然是皆具如來種性，而且解脫是一種否定的歷程，但絕不可因此而認為非常簡單易成。《般若經》及其他的佛典一再強調菩薩的事業是坎坷多難、難忍難行，需歷經非常久的時間（阿僧祇劫─asaṁkhyeya kalpa），堅忍力行、難忍能忍、難行能行，這樣才能圓滿成辦。這是說，吾人的煩惱、痛苦雖然是那麼的深厚、需要長久的時間才能清除盡淨，但它僅是偶然添附於我們的心靈，所以可以透過般若（理智直觀）而達到預期的效果。中觀認為般若對於我們錯誤的意志有絕對的對治能力，亦即是中觀肯定我們可以透過相當的努力，以免於痛苦憂慼的侵擾，得大自在、大解脫。這是中觀之「修行解脫觀」的主要理念。邪惡、錯誤的意志源於對「真實」的無知（如云無明緣行），無明一經消除，則種種惡即無所依存，消失無踪。
在諸家的解脫觀當中，要數「絕對吠檀多主義」（Advaita Vedānta）的看法與中觀最接近。解脫（mokṣa）並不是任何「求取」（karya）的歷程；而是一種心靈的自然境界。那是無明之捨棄，而且也唯有在這種否定的意義之下，才能說解脫是一種成就。解脫是沒有「階層」的，而且是無常的；反之，只要有「階層」，即是生死輪迴（saṁsāra）。因為中觀與吠檀多最關心的是「真知」的問題，只要是能把握到「真實」即是解脫。
(二)解脫是精神的
中觀或其他印度哲學都強調「至善」的解脫是一種心靈、精神的解脫。這與一般所謂的自由完全不同，一般所謂的四大基本自由──言論自由、結社自由、宗教自由以及免於匱乏之自由──這些都是世俗的、現世的，求取這些自由僅是在於讓吾人過得更好的生活方式，並不是最終的價值，充其量，這些只是讓個人或團體瞭解自己最高的命運。這些自由意味著某一部份的滿足；但是這些自由往往會被野心家所曲解、濫用。現代人所奉行如儀的言論自由──新聞自由與演講自由──大部份都是宣傳廣告，當初為爭取言論自由而拋頭顱灑熱血的先烈絕對沒有想到他們的血汗結晶，竟會被某些人拿來作為謀一己之利、蠱惑人心的工具。許多個人或國家，迫不及待的想要行使免於恐懼的自由權利，而後針對其所謂的假想敵人，進行武裝，擴充軍備以至於肆行侵略，這在目前可說是無日不見，無地不有。人類之追尋免於匱乏之自由可以拯救飽受窮困飢餓肆虐的人民與國家。以人類之利益為依歸，免除人類於窮困，而要追求此種以天下利益為利益的自由，必須立足於冷靜、沉著的大前提、捨棄一切自我中心主義。這即是意味著心靈的解脫，使心靈翱翔於海闊天空的境界，這種精神的、心靈層次的解脫，只有個人才能成就。
所謂精神的解脫，我們可以作一精確的定義，心靈的解脫有某些顯而易見的特徵。精神心靈解脫的聖者乃是一混然整體、懷抱萬物的人格。在他恢宏的氣象之中，無所謂的內在、表層的動機與無意的原始驅力（drives），他沒有內心的焦慮、混亂、衝突。他是如此的完整、無缺無憾。世人無法以一完整的方式來面對各種情勢及其變化。精神解脫的人是不憂不悔、不疑不懼，他心中的「結」皆於化解，而與智慧的火花熔而為一。中觀的般若（空）與吠檀多所謂的「證悟梵智」（brahmasākṣā-tkāra），乃是轉化吾人的心靈、淨化吾人之內心的最佳「代理者」，解脫的人不再有激情、偏見。一般佛典都描述佛陀及其他的解脫者有著清晰明澈的皮膚的殊勝儀表，這即是從生理上來譬喻其心靈的瑩潔。
解脫者把個人之善與宇宙之善合一。在內心已先作分別的人必然會有「你」、「我」等自他的分別心，解脫者的心境不僅沒有如此的分別，而且連其發生的可能性亦消除殆盡，「為我」、自我中心的思想完全不存在。「眾生」之病即是自己的痛苦，眾生的困難就是我的困難，我的利益就是大家的利益，毫無芥許的保留。中觀學派與唯識心目中理想的菩薩以及大悲的教理，正是解脫心靈的具體表徵。
在解脫者的心靈之中，方法與目的已合而為一。在道德的範圍之內，我們確實做過某些行為（如慈善等），有助於社會的團結合作，或者是發揮了世俗的善。但是這些慈善與道德行為往往是外爍的，道德行為亦常常並非發自內心的自然舉止，可能是懾服於某種權威，或是恐懼神的威力，或是為了求取社會的認可。解脫者固然是行善守德，但絕不是為了求取世間的好處，他是本性如此，他的善是沒有動機的。解脫者的行為不是一種方法，其本身就是目的。
(三)精神之醒悟
精神生活的開端乃是源於我們對人類之「實然」（What is）與「應然」（Whatshould be）二者強烈的對比的感受而來。這就是苦的意識。「苦」是一種不可欲、惹人討厭的狀態，但是一切的生靈無不有這種感受；所有的人也都在嘗試，以其各有的方法使自己免於痛苦。然而，對於苦，一般人並無法深切的解瞭其強度與範圍。他們天真的認為苦是暫時的，可以用通常的方法來消除，為了達到這種目的，他們提出了許多不同的方法，真是形形色色、林林總總。依佛教的看法，精神的醒悟的先決條件在於瞭解並接受「苦」是強烈而深刻的，是遍在的，是某種心理不順暢，不過是一切時中，可能發生的「苦」的一種。除非我們能把這種感受無限的延伸以至於過去、未來、現在三世，否則便是不完整的，對「苦」算不上有一完整的、正確的感受。我們必須深切的把握到苦的無情殘酷以及苦之起因。就算是地位再高，也不能免於某種形式的苦。有些感受起初似乎是快樂愉悅的，其實卻是正在形成的苦；因為我們總是希望快樂常存、好事常在，但是「好花不常開、好景不常在」，一旦此一深切的渴望受到挫折，無法如願，則怨懣憤怒隨之而來、執著瞋恚隨之而生；這就是輪迴繫縛。
每一印度哲學思想都是以討論「苦」的問題為其思想的開端，而在討論屬於感受上的苦的同時，又都談到理智上所謂的「虛幻」、「如幻如化」的心識。這是印度哲學思想的兩大議題，情感上之「苦」的感受以及理智上之「虛幻」的認識。印度佛教一再強調「苦」的種種，甚且可以說佛教一切思想不過是解決「知苦」與「斷苦」這兩大問題。四聖諦的前兩個聖諦說是在說明「知苦」︰
(1)苦諦──對苦深切的、如實的感受。
(2)集諦──對苦之生起的因緣能深切、確實的瞭解。
佛教認為︰一切現象無非是苦──具體實在的苦或是可能發生的苦。一切皆苦的看法乃是根植於佛教各宗各派所共許的「緣起法」，而「十二緣起」就是在說明世間的相續不絕（kevalasyaivam etasya duḥkhaskandhasyasambhavaḥ）。
苦固然是存在的；但是因為它是「緣已生法」（pratityasamutpanna）──受各種條件、環境所支配，所以苦是可以消除的，這並不是「人類的新希望」，而是佛教對苦的觀察所得的結果。如果苦是一個冷酷的自然事實，而不是無明與業的結果，則我們一切的努力終究是要歸於虛妄、徒勞無功，如此則人類即不可能有心靈的生活，人類將永遠閉鎖在「苦」的淵藪、永不得翻身。所以「業」為宇宙構成的根本動力是一個不容否認的說法。佛陀自始即排斥各種形式的唯物論（ucchedavāda）與宿命論（akriyāvāda），因為這些學派根本否認業力論。復次，如果還有其他更有效的方法以祛除「苦」，則人類根本不必求諸哲學。佛教認為︰接受世間方法不但無法祛除「苦」，而且反而會加深繫縛，唯有般若能從根本救起，把「苦」的本源除去，有了這種醒悟才是人類心靈提昇的開端。
佛典常告訴信眾「佛法難聞，佛道難行」，行者必須堅忍以行、勇猛精進、發菩提心、行菩薩行，一切的努力均迴向於無上正等正覺。
◎附五︰〈二解脫〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
(一)有為解脫與無為解脫︰依《俱舍論》卷二十五所述，有為解脫是以無學的無漏勝解心所為體，離煩惱的繫縛，無礙自在地轉所緣之境，此名有為解脫；無為解脫是指斷三界煩惱而得的擇滅無為。此中之有為、無為係依據與為作造作是否有關而分。又，《大乘義章》卷一根據《相續解脫經》的小註，則以「五分法身」為有為解脫，「涅槃」為無為解脫。
(二)心善解脫與慧善解脫︰出自北本《涅槃經》卷二十五，其文云（大正12‧515b）︰
「云何菩薩心善解脫﹖貪恚癡心永斷滅故，是名菩薩心善解脫。云何菩薩慧善解脫﹖菩薩摩訶薩於一切法知無障礙，是名菩薩慧善解脫；因慧解脫昔所不聞而今得聞，昔所不見而今得見。」
(三)心解脫與慧解脫︰此係有為解脫之分說。心解脫是與心王相應的勝解，慧解脫則是與慧心所相應的勝解。即前者解脫貪愛，後者遠離無明。此二者與無為解脫合稱為三解脫。
(四)慧解脫與俱解脫︰係九無學的一部分，慧解脫是以慧力解脫障而斷煩惱者；俱解脫指慧障與定障都解脫者。
(五)時解脫與不時解脫︰時解脫是待時解脫，詳稱為時愛心解脫，指鈍根的羅漢等待勝緣入定，解脫煩惱。不時解脫又稱不動心解脫，指利根羅漢不待時，自在入定，解脫煩惱。
(六)性淨解脫與障盡解脫︰性淨解脫，謂眾生本性清淨，自離染污繫縛之相。障盡解脫指眾生滅盡客塵煩惱的惑障而得自在。此可與《究竟一乘寶性論》卷四〈身轉清淨成菩提品〉的自性清淨、離垢清淨對配。
〔參考資料〕 《中阿含經》卷三十；舊譯《華嚴經》卷三十八；《大毗婆沙論》卷三十三、卷一五三；《阿毗達磨順正理論》卷七十；《瑜伽師地論》卷八十五；《成實論》卷一、卷十六；《觀音玄義》卷上。
〔緣起的語義〕 緣起即「依緣而起」。「依緣」是指「藉著條件」；「起」是指「發生」的意思。因此，緣起就是「藉著種種條件而產生現象的原理」。緣起就是「緣起的道理」，亦稱「此緣性」（idappaccayatā，「緣於此」、「相依性」），是指現象相互依存的關係。
現象是無常的，常常生滅變化，但它的變化卻不是沒有規律的，而是在一定的條件下做一定的變化。這變化的法則就是緣起。它和如來的出世與否都沒有關係，它就是法，就是「此緣性」。
緣起說中最基本的，就是以下這句話︰「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。」
而當作法眼（悟的智慧）內容的句子︰「一切集（原因）法為一切滅法。」也道出了緣起說的意義。這一句，意指「因條件而生的現象，也會因條件消失而滅」。
緣起說是由法印說而產生的。法印說是佛教的根本特徵。因此，緣起說即佛教的根本說，而緣起亦可視為法（佛法）。此在原始經典中亦曾見及。如「見緣起即見法，見法即見緣起」及「見緣起即見法，見法即見佛」。
〔佛法的中心就是緣起〕 從原始佛教到大乘佛教，從印度佛教到中國、日本的佛教。幾乎全部的佛教，都是以緣起說為中心思想。故如能充分了解緣起說，即可了解佛教。可以說，緣起說不僅為佛教的中心思想，也是佛教與其他宗教、哲學不同的地方，它是佛教獨有的特徵。
傳統中國和日本的佛教思想，都是由緣起論和實相論兩大系統所組成的。二者的區別是︰緣起論談的是現象的時間關係，實相論則論及現象的空間關係。而實際上，緣起論所談的是現象的時間、空間的一切關係。並及於由現象之時空所產生事實的關係，與現象間理論的邏輯關係。在此意義上，一切佛學均可涵蓋於緣起說之中。
古來，緣起論計有︰說一切有部（俱舍宗等）的業感緣起論，瑜伽行派（唯識法相宗）的阿賴耶識緣起論，法性宗（大乘起信論）的如來藏緣起論（或真如緣起論），華嚴宗的法界緣起論（重重無盡緣起論），真言宗的六大緣起論等。實相論則有天台宗和三論宗的諸法實相論。禪宗、念佛宗等也屬於以上的系統。中國、日本的佛教諸宗均可視為此二系統的宗派。
但是，在華嚴的無盡緣起與真言的六大緣起論之中，緣起論不僅說諸法的時間關係，也說空間及邏輯的關係。又，實相論所說的，不只是諸法的空間、邏輯關係，因、緣、果、報等時間關係也包含於諸法實相的十如是中。因此，根據這點，對緣起論及實相論嚴加區別，是不合理的。應該將它們都視為緣起說。
〔二種緣起說──一般緣起與價值緣起〕 緣起說，是將宇宙、人生現象的活動，當做時間、空間、邏輯等關係，而正確地加以考察。佛教不像哲學或科學之為一種單純、客觀的學科，它是著重在具體解決人生問題的。因此，佛教不只是研究宇宙、人生之單純、客觀的活動而已，它是為了解決人生苦惱，而將一定範圍內的社會、人生活動視為緣起，而加以考察的宗教。
在這個意義上，緣起有一般緣起（外緣起）和價值緣起（內緣起）二種。雖然佛教著重的是價值緣起，但一般緣起也是佛教的基礎，而且是用譬喻方式來說征。因此在佛教中，一般緣起（緣起一般）也會被提到。前面所提及之緣起說的基本句子「此有故彼有」云云，即是所謂的一般緣起。
總之，社會、人生的一切活動，都要按照緣起的法則而生滅變化。現代學問是研究現象的邏輯、心理、生理、物理、化學、政治、經濟、社會、宗教、倫理等各方面之因果關係的活動法則。但佛教的緣起說，並不是在說明這些事實世界的現象關係；而是為了正確了解苦樂迷悟，而去探討與人類命運有關的社會或人生之宗教、倫理等現象活動。
就一個人的存在而言，他的現在即是他個人已往一切經驗的總合。也就是說自他出世後，即在種種環境下成長。接受家庭、學校、社會等教育，並和各類型的人接觸。這一切經驗絕對不會消失，它們會藉著某種形式保存下來。一個人隨著他所經驗的善惡，其行為就會朝著善或惡發展，而形成他的人格。所謂人格，乃指智能、性格、體質等而言。它也就是我們出生後，時時刻刻經驗到的事物的總合。
以上的例子，是在說明一個人的緣起關係──個人是存在於與周圍環境的關係之中。個人常常受外界善惡的影響，同時也不斷地影響周圍。例如學生，是受同學、長輩、老師等人的影響，而形成他的人格。所謂「近朱者赤，近墨者黑」。不管是家庭、學校、公司，乃至地方團體、國家，我們時時刻刻都置身其中，受它們的感化、影響。這種與周圍環境的相互關係，也就是相依相成的緣起關係、有機的連帶關係。這不只是在倫理人格關係上如此，即使是在衣食住等經濟關係上，也是如此。
就衣食住等方面來說，我們都必須麻煩世界上很多人，才可順利取得。若是去追究我們取得一個麵包、一條手帕的來源及過程，就可知道，它們是要經過很多人的生產、運輸、加工、販賣等曲折複雜的程序。徹底地說，如果沒有世界上的人的協助，我們的經濟生活就一天也過不下去。反過來說，因為我們要生存就必須消費，世界上的生產、運輸、加工、販賣等才可順利經營，而金融機構、交通通訊機構，以及其他社會設施等，彼此間也才可直接、間接地發生關係。佛教中有所謂「眾生恩」，意思就是說，唯有靠周圍社會的庇蔭，我們的生活才可繼續下去。這也是緣起原理的一種反映。
文化方面的精神生活也一樣。現代社會的文化財，如語言、思想、科學、文學、藝術及技術等，都是我們繼承過去人類，並由現代人繼續努力發展，再透過報導及教育機構的幫助，我們才得以享受到。如果沒有新聞、雜誌、收音機、電視等報導機關，不僅思想傳達的語言、文字不能順利進行，今日的文明生活也都無法發展、經營下去。依此類推，我們與世界所有的文化均有關係，與過去人類的全部歷史，也有直接或間接的關聯。
由此觀之，可知我們在人格道德上、政治經濟上及文化藝術上的發展，不僅僅是自身過去經驗的總合，而且與周圍的全世界，在時間上、空間上，均有密切的關係。換言之，如果沒有過去，與周圍環境及其過去的全部歷史，我們的現在也就不存在。
因此，可以說我們自己及周圍一切的過去，都包含在現在的一瞬間之中。也可以說，我們當前的存在，是限定我們自身未來的要素，對我們周圍的環境及歷史的形成，也會有重大的影響。這也就是佛教所謂的一即一切，一切即一。不僅我們個人與一切世界相通，一切世界也與我們個人有密切關係。亦即宇宙、人生的一切現象，不管從縱的、橫的、積極的、消極的或任何意義上來看，彼此間都有密切的關聯，此即華嚴哲學所說的「重重無盡緣起」。
前面已經提到，緣起可分為︰含有宗教倫理價值的緣起，以及與價值無關的一般緣起。四法印與這兩種均有關係，而十二緣起及四諦說，則只談價值緣起。所謂價值，有「生死輪迴之迷的狀態」的負面價值，及「不死涅槃之悟的狀態」的正面價值二種。負面價值的緣起稱為流轉緣起；正面價值的緣起稱為還滅緣起。茲列表如下︰
┌─────┬────────────────┬────┐
│緣起說 │緣起略說 │四法印 │
├─────┼────────────────┼────┤
│ │此生故彼生┐ │諸行無常│
│一般的緣起│此滅故彼滅┘（時間的前後） │ │
│（緣起一般├────────────────┼────┤
│） │此有故彼有┐ │諸法無我│
│ │此無故彼無┘（空間的、論理的） │ │
├─────┼────────────────┼────┤
│ │緣無明有行──┐ ┌苦（果）┐│ │
│ │緣行有識…… ├流轉┤ ││一切行苦│
│ │緣生故老死等一│ └集（因）┘│ │
│價值的緣起│切苦蘊生───┘ │ │
│（十二緣起├────────────────┼────┤
│、四諦） │無明滅故行滅─┐ ┌滅（果）┐│ │
│ │行滅故識滅……├還滅┤ ││涅槃寂靜│
│ │生滅故老死等一│ └道（因）┘│ │
│ │切苦蘊滅───┘ │ │
└─────┴────────────────┴────┘
由上表中最後面的四法印來看，「諸行無常」是就時間的先後關係論述無常；「諸法無我」則包含了時間關係、空間的同時關係（不含無常），或理論的邏輯關係。若以此配置緣起略說，則可見「此生故彼生，此滅故彼滅」表示時間的先後關係；「此有故彼有，此無故彼無」表示空間或邏輯關係。
其次，「一切行苦」表示迷的輪迴狀態，因此是負面價值。而「涅槃寂靜」是表示悟的涅槃狀態，因此是正面價值。十二緣起之中，「緣無明有行，緣行有識……，緣生故老死等一切苦蘊生」，是表示迷界的流轉緣起；「無明滅故行滅，行滅故識滅……，生滅故老死等一切苦蘊滅」則表示悟界的還滅解脫緣起。同樣的，四諦中的苦、集二諦是流轉迷界的因果關係；滅、道二諦是悟界還滅的因果關係。因此，四諦也可說是流轉緣起及還滅緣起。由此可知，這些迷悟的價值緣起，與四法印中的一切行苦及涅槃寂靜二者，是有關聯的。
瑜伽行派的唯識說主張有︰遍計所執性（分別性）、依他起性（依他性）、圓成實性（真實性）等三性。它們雖有種種的說法，但本來的意思，卻是如《華嚴經》所說的「心、佛、眾生三無差別」。如果我們將心看做是染淨的依他起性；將佛看做是表示悟界正面價值的圓成實性；將眾生看做是表示迷界負面價值的遍計所執性，則可知依他起性與一般緣起有關，遍計所執性與流轉緣起有關，圓成實性與還滅緣起有關。（取材自水野弘元《佛教要語的基礎知識》）
◎附一︰印順〈緣起的定義〉（摘錄自《佛法概論》第十一章第一節）
因緣有雜染的、清淨的，雜染的因緣，即緣起法。緣起法的定義，是「此有故彼有，此生故彼生」，說明依待而存在的法則。他的內容，是「謂無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老病死」。總結的說，即「純大苦聚集」，這是經中處處說到的。在中觀、瑜伽學中，緣起法──或依他起法，通於染淨，成為佛法中異常重要的理論，所以這值得特別留心！
緣起的定義，是「此有故彼有，此生故彼生」。簡單的，可解說為「緣此故彼起」。任何事物的存在──有與生起，必有原因。「此」與「彼」，泛指因果二法。表明因果間的關係，用一「故」字。彼的所以如彼，就因為此，彼此間有著必然的「此故彼」的關係，即成為因果系。此為因緣，有彼果生，故緣起的簡單定義，即是緣此故彼起。在這「此故彼」的定義中，沒有一些絕對的東西，一切要在相對的關係下才能存在，這是佛陀觀察宇宙人生所得的結論。也就因此，悟得這一切不是偶然的，也不是神造的。佛陀的緣起觀，非常深廣，所以佛說︰「此甚深處，所謂緣起。」（《雜含》卷十二‧二九三經）如上面所揭出的三句︰果從因生，事待理成，有依空立，都依緣起而說的。佛陀先觀察宇宙人生的事實，進一步，再作理性的思辨與直觀的體悟，徹底的通達此緣起法。緣起法不僅是因果事象，主要在發見因果中間的必然性，也就是悟得因果的必然秩序。這緣起法，佛說他是「非佛自作，亦非餘人作」，這是本來如此的真相。愚癡的凡夫，對於世間的一切，覺得紛雜而沒有頭緒，佛陀卻能在這複雜紛繁中，悟到一遍通而必然的法則。觀察到有情在無限生死延續中的必然過程，知道一切有情莫不如此，於是就在不離這一切現象中，得到必然的理則，這即是緣起法。能徹了這緣起法，即對因果間的必然性，確實印定，無論什麼邪說，也不能動搖了。
◎附二︰水野弘元著‧郭忠生譯〈緣起論〉（摘錄自《原始佛教》第四章）
緣起論的根本架構是依「三法印」（或四法印）而建立的，所以吾人亦可視之為佛教的根本教理。據說釋尊便是在菩提樹下悟入世間的緣起而得無上正等正覺。從這個觀點看來，吾人更可說︰佛教根源於緣起論的思想。這是人生世間的真理，亦是佛教的世界觀。「緣起法」被認為是絕對、常住、永恒的，不管諸佛出世與否，不管佛教存在與否，它是客觀的、宇宙的、理性的真理。緣起如以「法」之一字來表示則為︰「見緣起則見法，見法則見緣起。」更進一步的說︰「見緣起則見法，見法則見佛。」如果能正確的體悟緣起論，則佛教已在指掌中矣！
那麼「緣起」是什麼意思呢﹖在日本，有人常說︰「緣起就是善」、「緣起就是惡」與「人們非常關心緣起」，這些都與緣起的原意不合。因為他們所謂的緣起是「一件事物發生的標誌」、「徵候」或是「預兆」等等。或者是「某座寺廟的緣起」與「某座神社的緣起」等情況，此處意謂著「某事物如何產生的」或是「由來」，同樣的也失去緣起的真意。
緣起的意義是由三法印或四法印衍生而來的。首先，「諸行無常」告訴我們世間是無常的，現象界不斷的改變，流轉生死。其次「諸法無我」告訴我們︰所有的存在絕非是孤立的存在，而是在時空裏相互依存，彼此關涉。再透過「諸受是苦」的教說，吾人可知生命的本質乃是焦慮不安，無常苦空。苦、焦慮絕非無因自生；而且這些苦、焦慮不安並無固定性，吾人可加以改變或解脫它的束縛。所有的現象都是無常、無我；而事物流變與彼此關涉所由之道並非漫無規則，必定有某種法則支配彼此的關涉與生滅變化，而所有的事物亦必依此原則而興衰消長。在這範疇之下，此種法則就是「緣起法」。
緣起（paticcasamuppāda）意思是︰「由彼此關涉而生起」，或是「現象界的生命與世間彼此關涉所由之道」。生命與世間諸現象是在事物所必由的條件與因緣之下產生，遵循著緣起的法則。這不像其他學派所主張的由控制事物生滅的最高神祇而生，或所有現象界的存在已經命定或由業報所固定，或無因自生，漫無規則，或突然而生。依據緣起法的解釋︰吾人如對現象事物的流變與在何種條件之下事物之存沒生滅有正確認識的話，吾人可由自己的努力，除去吾人所不願意的與實現吾人的意願。這即是說︰由緣起法，吾人可輕易的離苦得樂；止息生死輪迴之苦，享受解脫涅槃之樂。釋尊所發現的真理就是緣起法，且由此而成佛。
在原始聖典中，曾以不同的方式表示緣起法；其中最根本的是「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。」或則是︰「諸法因緣生，諸法因緣滅。」亦可看出緣起法的含意。後者通常指對佛教人生觀得到理論上的了悟，並且已得最低的果位──無染的法眼（法眼淨）。這即是說︰吾人如欲對佛法的原理有所理解，必須了悟緣起法；了悟緣起法的智慧即是法眼。此處「法眼」的「法」是指「真理的法則」，除了緣起法以外別無他物。總之，「法眼」是緣起法之智慧眼目。
緣起法的根本原則是︰「此有故彼有，此生故彼生……。」由此開展出緣起的根本二支數，四聖諦的苦集滅道正可分成二部份而構成此二支，即「流轉緣起」與「還滅緣起」二支。（詳見後文）。在經典中曾提到不同支數的緣起；除了二支以外，尚有三、四，甚至到九、十、十一、十二或者是更多的支數，但最具代表性的則是「十二緣起」（dvādāśaṅga-pratītya-samutpāda）。
緣起的支數可把它看作表示人生世間生滅流變的關係，但這種分類的原意不只是為了說明一般事物的發生，而是顯示人類命運之苦樂，與在何種條件、因緣之下，痛苦會因而消失。所以就緣起法的立場，現象界的產生並非自然映現，而是有關於倫理與宗教的價值，如苦樂之果報由善惡之業而生等。而且就墮落懈怠而言，即是向著輪迴的「流轉緣起」；反之向涅槃精進則是「還滅緣起」。流轉是說︰由重複生死而招聚業惑；還滅則是解脫業惑的生死輪迴而向理想的涅槃前進。如果以此意義來解釋四聖諦──緣起的苦集滅道，則苦集二聖諦可歸為「流轉緣起」；滅道二聖諦則為「還滅緣起」。甚至在十二緣起中，向著生死苦聚一面的為「流轉緣起」；而苦之止息則為「還滅緣起」。準此，緣起的理論從宗教與倫理的立場，吾人可發現生死的鏈鎖與世間現象的流變。這與研究現象界一般原因與效能的科學是有所不同的。
雖然如此，緣起亦可從自然界之因果關係予以說明。亦即有關宗教倫理價值的緣起法，可包括那與價值判斷無關的自然現象。有時候，關於一般現象界的緣起稱之為「外緣起」，而與價值判斷有關的為「內緣起」。對根機較鈍的信眾而言，外緣起通常以譬喻的方式來說明，以便瞭解複雜的內緣起。
無論如何，緣起的因緣關係亦關涉過去現在未來的業力思想有關。所謂「善有善報、惡有惡報」，這包含著無法以科學立場來解說的一種期待可能性。儘管如此，緣起論本來的立場還是非常的合理，其觀察方法亦不會與今日的科學脫節。
到今日為止，吾人尚未發現在原始佛典中，對現象界的彼此關涉有詳細的詮釋；但是在較後代的佛教卻以不同的角度來談此一問題。廣泛的說，這乃是任何時代的佛教，無不以緣起論為其一貫的立場。但是，後代佛教卻將緣起侷促於較狹隘的意義，而且僅論及時間前後相續的範圍，而與時間無關之邏輯的緣起關係卻被稱為「實相」（real-state），而非「緣起」。所以後代佛教，緣起論與實相論的立論相反，且為不同系統的教理。也就是因為如此，印度與中國的佛教教義才被分為「緣起」與「實相」兩大源流。但就廣義而言，實相論仍是緣起的一支而已。總之，緣起可分為兩端︰
(1)以直線式，時間前後相續的觀念來考察事物。
(2)就時間的某一點來考察事物存在的彼此關涉。
前者是具體而實在的緣起論，後者則是從邏輯或形式的立場來考察事物。
例如由種子而發芽、而枝葉茂盛、而開花結果，再回復到種子。這便是具體而實在的緣起（相互關係）。但是如代數程式︰2＋3＝5，這即是前數對後數，全體對部分，全稱對個例，相對對絕對，而與時間前後因果無關的邏輯關係；這即是「非時間」或「邏輯」的緣起關係。
阿毗達磨佛教（部派佛教）以後，緣起論僅就時間有關的部份而談，與時間無關的「邏輯的緣起」則被拒之於外。但「實相論」的原則是立足於「邏輯的緣起」，緣起的本意亦是在探究實相本身。所以龍樹菩薩在他的《中觀論》（Madhyamaka-kārikā）一書便提出「空」的概念，以解釋諸元素的邏輯關係；這無非是要使緣起的意義能更清楚、更明白。
阿毗達摩佛教以後，談緣起總是就二個觀點而言︰與時間有關的緣起論，與時間無關的實相論。但僅就時間有關的偏狹立場來談緣起，卻漸成為一種風尚；這在原始佛教，我們是無法發現緣起有如此截然不同的界限。原始佛教論及緣起，並不區別時間與非時間的緣起，以便能如實了知事物的存在。更進一步的說︰原始佛教有時為初學者，而設許多方便譬喻，這正如吾人在談緣起二根本原則時所提及的；緣起有各種不同的種類。而在阿毗達摩佛教（部派佛教）則分為四種緣起︰
(1)剎那緣起（kṣanika-pratītyasamutpāda ）。
(2)連縛緣起（sāmbandhika-pratītyasamut-pāda）。
(3)分位緣起（āvasthika-pratītyasamutpāda）。
(4)遠續緣起（prākarṣika-pratītyasamutpā-da）。
於此，吾人亦可看出緣起的不同意義。其中，剎那緣起是說︰事物現象在一剎那之間的因果關係，這是以邏輯的立場來談緣起。其他三種緣起則是在時間的過程中談緣起。連縛緣起是說︰因果關係沒有間斷，接續而來。分位緣起是說︰在今生與過去世之間，來世與今生之間，構成吾人身心的五蘊，各於其時表現的因果關係。遠續緣起則是隔越多生多劫，從無始遠續而來的因果關係。
如是可見，現象的緣起有許多不同的元素，用現代的術語來說，即是有關於邏輯、心理、生理、物理、政治、社會、經濟、倫理、宗教等等的因果關係，而大部份的現代科學亦是致力於研究此類的因果關係。在一般情況之下，事物的因果關係總是非常複雜的，絕非一條鞭式的單一因果關係，而是多重的、繁複的，同時具有多種不同的因果關係。但佛教所說的緣起因果關係卻還要超越乎此，包含許多以形而上學或是宗教為基礎的因果關係，例如由過去世到現在世，由現在世到未來世的三世因果關係，及善因樂果、惡因苦果的「異熟因果」等。
如上所述，吾人可發現有許多不同的緣起因果關係，但佛教談緣起的目的並不在說明事實世界的現象關係，而是在指出不安苦惱的來源與如何離去苦難而證得常樂之理想境界。亦即是正知人生真象，於中道的德行中，精進、修行、證果。緣起論所談的乃是人類有情的生命；至於自然界的因果關係，雖然有時被利用為方便的譬喻，卻 不是目標所在。
總之，緣起論在一般意義之下，固然能將宇宙世界的現象關係解釋得條理分明。但是，就佛教的觀點而言，毌寧是就宗教、倫理的立場，而詳於正見社會人生命運的關係。然而社會人生的現象極其複雜，不能輕易理解。
例如把一個人視之為一個體的存在，此人現前的種種不過是先前一切經歷的總和。生下來以後，在不同的環境中成長，在家庭、學校、社會接受教育，與形形色色的人與事物接觸，在每個各別時間所得到的閱歷並未消失，而是積蘊在其生命自身。善惡的經歷將會導致善惡不同的趨向；每個各別時間的經驗或許極其微細，甚至不為人所注意，但重複發生的結果，卻因而擴大其影響力。如果一個人習於為惡，則其談吐、舉止、輕浮的言行與眼神，很自然的看起來就像個為惡之人；反乎此，為善之人看起來必然是那麼的純淨、聖潔。沒有人在初生之時即有現在的容貌或態度，而是往後的善惡之行在他身上所刻劃的痕跡。吾人的智能、性格、體質都是吾人出生以後，在各個時刻所為之善惡行為的總和。毫無疑問的，吾人在初生之時，已具有現前之智能、性格、體質的一部份，而這些乃是吾人前世經歷的結果。所以現前的存在必須歸諸於前世與今生的所作所為。職是之故，目前的自我、人格與過去的經驗有密切的緣起因果關係。相同的，未來的一切視現在的作為而定。佛教有所謂的「宿命通」──由現在的一切，推知過去的命運；「天眼通」──預測未來；這些能力都必須通達緣起論，始能證得。
前面我們已談過貫通過去、未來、現在三世的緣起因果關係。但是，如果以個人現前的存在來談他周遭的一切，則可發現他不斷的接納外界給他的刺激與影響；相同的，他也在刺激、影響他人。這是說不僅要觀察過去、現在、未來三世中，吾人所受的影響，而且必須立足於周圍環境、社會不可分的緣起關係。例如一個學生，在朋友、學長、師長的影響之下，建立他自己的人格。如果有良師益友，則他會力爭上游；反之則會曠廢墮落。在家庭、學校、公司、村落、城巿、國家之中，吾人受環境的影響，也在影響別人。這種環境相互影響的關係，便是彼此關涉、相互依存的緣起因果關係。這不僅是在善惡的倫理範疇，亦在衣食住行的經濟生活等種種關係中發現。
吾人的衣食住行等生活資料從世界各地，由生產者、運輸者、販賣者而進入我們的手中，一粒米、一條小手帕皆必須經過許多媒介。嚴格的說，我們的生活沒有一天不是與世間和衷共濟的，而且只要我們消費商品，即必須與他人有生產、運輸、販賣的關係。更進一步的說，各種金融機關、運輸組織與其他的社會設施無不間接或直接的彼此關涉。佛教說吾人須「念眾生恩」，便是告訴我們︰人是生活在環境之中。
這在文化生活亦復如是，所有的文化財產如語言、思想、科學、文學、藝術與技術成就皆是由前人繼承而來，再加以改進而臻於現在的階段。我們經由大眾傳播與教育而享受這些成就。如果沒有報紙、雜誌、收音機、電視、語言、文學將這些成就傳遞給我們，則文化生活亦不過是海巿蜃樓般的空想而已。所以在文化財產的範圍裏，我們在空間上與世界諸文化系統息息相關，在時間上亦無法與人獺微去的歷史脫節。
總之，吾人目前的存在，不僅與自己過去的人格道德的經驗、政治經濟的經驗、文化藝術的經驗有關，與全世界在時間上、空間上亦是息息相關。相同的，吾人目前的一切，亦是決定未來自己、歷史與世界命運的要件之一。所以我們甚至可以說︰現在的每一時刻肩負著決定未來命運的使命。
佛教說「一即一切，一切即一」。其意即在於此。個人即是全世界，全世界與個人有密切的關聯。世界所有的現象或多或少、或縱或橫、或積極的或消極的彼此關涉，所以後代華嚴哲學稱之為「重重無盡緣起」。如前所述，吾人任何微細的舉止將是決定未來一切的要件之一，它將或善或惡的影響環繞在周圍的一切。吾人的思想與言語將對世界負責，所以不可隨意妄作。因為我自己的善行，家庭、學校、社會……將因而受益，反之則不幸將遍及世界。所以吾人自己精神或物質的享樂，並不只是自己個人獨享而已，而是世界與我共享；吾人之坎坷多乖亦復如是。當戰爭進行激烈之時，交通因而中斷，無法自海外進口各種物質，自己豈能獨自享樂。唯有在安和樂利的社會之中，才有真正的幸福可言，畢竟這個世界需要其成員相互協力，提攜共進，所以唯有「眾樂樂」才會有「獨樂樂」。這種人皆盡知的常識恰與佛法的緣起論不謀而合。或者是緣起論能更清楚的說明這種常識，這乃是佛教的緣起論正是說明人生世間存在的實相。
二次大戰以後，民主政治常常為人所樂道。它正是說明吾人必須提攜共進，個人對自己所扮演的角色與對社會的責任亦須有所自覺，以開放彼的心情而生活。以佛教緣起論來說，這種民主政治的基礎理論要比基督教所說的︰人與神或上帝與子民的從屬關係，似乎來得合理與正確。
有些學者輕率的認為佛教緣起論與西方哲學的辯證法相類同，但不幸的是︰這是極大的謬誤。黑格爾（Hegel）的唯心辯證法與馬克思（Marx）的唯物辯證法都說社會人生的進步與發展，乃是立足於正、反、合三命題的昇進與退轉。但是進步不過是由預設其存在的命題所發展而來，這可能是一種宿命論。就此點而言，辯證法與緣起論是截然不同、各異其趣的。復次，辯證法主張正與反是兩種互為排斥的元素，而兩者之昇進構成「合」。但是，世間現象之生起，不管是精神或是物質卻非如此的單純；例如一件事物之生起，各種不同性質的條件與因果都間接或直接的有所關涉。這點可從前述之「一即一切，一切即一」來瞭解。簡言之，某現象之顯現，其他一切事物必有所參與、協力。就是部派佛教所提出之極為形式化的解說，亦可發現部派佛教主張︰事物之生起，必由多種不同的條件與因緣。例如「六因」、「四緣」、「十緣」、「二十四緣」等。吾人無法對這些直接或間接的條件與因緣予以詳細計數，但這些條件因緣與事物之所生必有或縱或橫的關係。緣起論所揭櫫的真理較辯證法還是來的合理！
復次，從緣起的立場，吾人可明白的說明，何以必須諸惡莫作，何以必須眾善奉行，何以必須為世界戮力工作，而不可給別人帶來災禍不幸。且以不殺生為例︰輪迴的業力論告誡吾人不可殺生，為惡會給自己遺禍無窮，所以為了避免悲慘的命運故不可為惡。而且眾生無始以來的輪迴受生之間，他們可能曾是我們的父母兄長，妻女親戚，我們怎能忍心戕害他們呢﹖或許有人可以言之成理的說︰因為國家、父母兄長的告誡或是神的命令。復次，有人認為沒有人希望被殺，將心比心，我們也就沒有理由去殺生了。這種倫理或道德的禁令不過是為了達到不殺生的權巧方便而已，絕非理性的自我制衡。相反的，佛教的緣起論為這些倫理道德提供了最合理、最澈底的理性的基礎。這就是何以緣起論可稱之為「實相論」，亦即是「若佛出世若不出世，法住、法界、法爾如是」的真理。
◎附三︰霍韜晦〈緣起觀念的開展〉（摘錄自《佛教的現代智慧》）
緣起是佛教解釋事物存在的創發性的概念。它不但代表了佛教初起時與其他印度各派思想的不同，同時它的用法次第深化、次第發展的結果，亦使佛教內部出現了不同的教派。
最初，原始佛教的用法，是解釋生命的因果關係。原始佛教以前，印度對生命來源的交代，流行三種講法︰(1)宿命說（pubbeka-tavāda），認為現世的苦、樂，完全由前生決定；(2)神意說（lssaranimmānavāda，尊祐說），即以大自在天或梵天的意旨為現世存在的根源；(3)無因無緣說（ahetuvāda），根本反對人生有因果關係，苦、樂的遭遇全出偶然，不可問其理由。佛教的態度是認為人生的努力與存在境況有因果關係，此中人雖亦受前生的業的約制，但並非不可轉化。業的存在，依佛教觀點看，祇是一種潛在轉化形式，當其已實現或未實現都可以與新業結合而改變其生命的方向，在這一點佛陀便與一般純從宿命觀點看人的業論者（kamma vādin）不同，他同時還是一個精進論者（viriyavādin）。精進，即肯定了現實人生的努力與自由。基於這一個觀點，佛陀提出緣起觀念。緣起（paṭicca-sa-muppāda,Skt. pratītya-samutpāda），即「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」。此中以「彼」、「此」來表示因果相應，具體解釋便是以無明為緣而有行，以行為緣而有識，以識為緣而有名色，以生為緣而有老死、憂、悲、苦、惱。這一個系列，經整理的結果，就是十二因緣。其實，它的真正意義在肯定人生的存在是有因果關係可講的（即以前業為因，後來的生命存在為果，故又名為業感緣起）。這是一個理法，它的形式就是以「P」為緣而有「Q」，即以「P」為成「Q」的充足條件。佛陀在菩提樹下覺悟成道，所證覺的內容就是這個理法。
由此，原始佛教區別出兩個概念︰(1)緣起，(2)緣生法（paṭiccasamuppannadharma，亦譯緣已生法）。前者是從理法的意義上講，成為一個因果原則；後者是從現象的意義上講，發現每一個現象都是因果關係下的存在，所以說一切法因緣生。這也就是前者的應用。
緣起是理法。作為理法，它是有客觀性的、普遍性的，所以佛教認為︰「若佛出世、若未出世，此法常住。」（《雜阿含經》二九六）佛陀的偉大，不過在發現它、證實它，並將它開示顯發給眾生。佛陀教人觀「法」，其實即是觀緣起，以見一切都是緣起狀態的存在，所以屢言「見緣起即見法」，而見法亦即見真實，原始佛教所說的如實觀亦應該從此處了解，佛亦由此而成。所以後來部派佛教把緣起理法列為無為法（asaṁskṛta-dharma），以與現象界的有為法（saṁskṛta-dharma）相對，是有道理的。
另一方面，由於緣起的初意在解決因果問題，法由緣生亦即是由因生，於是導致因果分析；所分析的對象亦不限於生命現象，而是擴大到客觀上的法，結果產生部派的因果論。例如說一切有部對因的分解，有六種；對緣的分解，有四種；對果的分解，有五種。南傳上座部則枚舉一切因果關係，解析成二十四緣之多。現先舉有部說法如下︰
(1)六因︰能作因（kāraṇahetu，凡對一法之生起有助力者）、俱有因（sahabhūhetu，兩法相互為因，亦即相互為果）、同類因（sabhāgahetu，善因生善果，惡因生惡果，因果性質相同）、異熟因（vipākahetu，能變異成熟使果法實現的因，如善因招樂果，惡因招苦果，此樂、苦是善、惡因的果報，經變異後成熟，自身卻非善、惡性，因此異熟果在性質上是無記的，和因不同，這也是一種變異）、相應因（saṁprayuktakahetu，心、心所相應而起，其實是俱有因的一種）、遍行因（sar-vatragahetu，亦同類因中之一種，特指一些強力煩惱，遍染一切將起之心、心所法）。
(2)四緣︰因緣（hetupratyaya，指親因，果法生起的直接根據）、等無間緣（samanan-tarapratyaya，又名次第緣，在心理活動中，前一心、心所滅以讓後一心、心所生，即對後一心、心所起開導、牽引的作用）、所緣緣（ālambanapratyaya，指認識對象。有部採實在論看法，對象的存在是心、心所生起的條件）、增上緣（adhipatipratyaya，泛指一切有助於果法生起的條件。若進一步劃分，則分有力、無力兩種︰前者是積極的資助，後者是消極性的不妨礙）。
(3)五果︰士用果（puruṣākaraphala，廣義而言，指一切通過人的活動所成的果；狹義而言，特指俱有因與相應因所成的果）、等流果（niṣyandaphala，同類因所成的果，「等」是同類的意思）、異熟果（vipākaphala，經變異而成熟的果）、增上果（adhipatiphala，對增上緣而立的果）、離繫果（visaṃyoga-pha-la，由修行力而斷滅煩惱繫縛的境界，亦即涅槃）。
六因、四緣、五果的關係如下表︰
〔六緣〕 〔六因〕 〔五果〕
┌俱有因┐───士用果
├相應因┘
因 緣───┼同類因┐───等流果
├遍行因┘
等無間緣─┐└異熟因────異熟果
所 緣 緣─┼─能作因────增上果
增 上 緣─┘ 離繫果
五十卷。劉宋‧元嘉二十年（443），中印三藏求那跋陀羅譯。收在《大正藏》第二冊。此經的別行本傳入中國頗早，初期（從漢末到晉末）的譯家如安世高、支謙、竺法護等，都相繼翻譯。後來唐代玄奘、義淨，宋代法賢、法天、施護等，也續有另本的重譯。現存別行本有《水沫所漂經》等三十種之多。對這些另本而言，五十卷本也可稱為《大本雜含》。此外，還有三秦時代（350～431）失譯的《別譯雜阿含經》十六卷，相當於大本的第四、二十二、三十二至三十六、三十八至四十、四十一後半卷、四十二、四十四至四十六、四十八至五十各卷。
本經題名「雜阿含」，古來有解釋為雜碎難持（見《分別功德論》卷一），也有解釋為對四眾、天子、天女等的雜說（見《五分律》卷三十、《四分律》卷五十四），也有解釋為文句、根、力、覺、道等雜（見《摩訶僧祇律》卷三十二），都不見得很正確。唐代義淨在所譯《毗奈耶雜事》內，曾譯此經名為《相應阿含》（見卷三十九），表示本經係隨事義的相應而集成各別品類。但本經實際的編纂，仍以各類相應的經，依著方便而夾雜排列（如佛和弟子所說相應，從能說人而言應安放在篇首，但經文卻隨宜夾雜於種種事相應之間等），次第不順，所以有「雜」的意義。這是《瑜伽師地論》卷八十五對它的解釋，最為恰當。所以玄奘翻譯本經名仍為「雜阿含」。
本經結構，據姚秦時僧肇所撰〈長阿含經序〉，應有四分十誦。但寫刻本品目不全，僅有〈誦六入處品〉第二、〈雜因誦〉第三、〈弟子所說誦〉第四、〈誦道品〉第五等四個品目，其餘的都闕失了。又本經譯出以後，即未經過好好地整理，卷次紊亂，兼以經文繁短，依《大正藏》編號，約共一三五九經（《大正藏》本對該經一一編號，合成一三六二經。其中第二十三和二十五兩卷原已佚失，後人誤收西晉‧安法欽譯《阿育王傳》、梁‧僧伽婆羅譯《阿育王經》的部分，以及另一典籍共三經，故《雜阿含》實為一三五九經）。間有顛倒，是以向來學者大都視本經為無次第可言。二十世紀初，日人姉崎正治曾對勘巴、漢文四《阿含》，發表〈漢文四阿含〉一文，認為《雜含》當分為八誦六十二部（最初發表於《日本亞細亞雜誌》三十五卷，1908），其說亦出之假定，缺乏根據。以後經中國學者從唐譯《瑜伽師地論》內，探索到本經依佛說九事（有情事、受用事等）而編輯的體例，並用《瑜伽》中大段引釋本經的摩呾理迦詳細對勘，刊定本經確為四分十誦，並改正寫刻本的卷次，恢復原狀（詳見呂澂撰〈雜阿含經刊定記〉，載《內學》第一輯，1924），其名目、卷次，大體如下︰
(1)〈蘊、處、因緣相應分〉（所說分的所了知部分），計六誦︰〈五取蘊誦〉第一（《經》第一卷以下）、〈六處誦〉第二（舊題〈六入誦〉第二，《經》第八卷以下）、〈緣起誦〉第三（舊題〈雜因誦〉第三，《經》第十二卷）、〈食誦〉第四（《經》第十五卷以下）、〈諦誦〉第五（《經》第十五、十六卷）、〈界誦〉第六（《經》第十六、十七卷）。
(2)〈佛弟子所說、佛所說相應分〉（能說分），計二誦︰〈佛弟子所說誦〉第七（舊題〈弟子所說誦〉第四，《經》第十八卷以下）、〈佛所說誦〉第八（《經》第二十二卷以下）。
(3)〈道品相應分〉（所說分的能了知部分），一誦︰〈念住等誦〉第九（舊題〈誦道品〉第五，《經》第二十四卷以下）。
(4)〈結集相應分〉（所為說分），一誦︰〈八眾誦〉第十（《經》第三十五卷以下）。
本經是印度北方所傳四《阿含經》中的一種，重在說明各種禪觀和它的效果，所以為修禪者所專習。其各誦所說法義，頗多彼此重複之處，以下只略說其主要內容。
第一分，〈五取蘊誦〉第一（依〈刊定記〉，舊本《經》卷一、十、三、二、五，共五卷，一一二經，此依《大正藏》編號計算，下並同），主要內容為依無常、苦、空、無我四門正觀五蘊，如實了知，於色等諸行起厭離想，心得解脫。又反覆教導，應如實觀察五蘊、蘊集、蘊滅、蘊滅道迹（卷十第四經），如實知蘊愛味、蘊過患、蘊出離（卷一第十三經）以上為七處善。觀察蘊、界、處，思惟其義，是為三種觀。
更分析五取蘊是本行（先業煩惱）、所作（今所生起諸行）、本所思願（後有愛）所集，彼法滅故是名為滅，非永無相。世人顛倒，依於有無二邊，惟如實正觀世間集（緣起）者則不生世間無見，正觀世間滅（性空）者則不生世間有見；是以如來離於二邊，說於中道，所謂此有故彼有，謂緣無明有行，乃至老病死等苦集，此無故彼無，謂無明滅則行滅，乃至老病死等苦滅（卷十第七經）。凡愚於非所應求諸老病死而反生起，於所應求所謂涅槃不如實知，聞說無我、我所，妄生怖畏（卷三第九經）。
見有我者，一切皆於色等蘊為取所緣，無明所蓋，不知苦際。應於諸行，依止無我見發其勝解，無明觸滅，明觸覺起，於色等捨而不取，寂滅而住，則欲貪斷，正向滅盡，自證我生已盡，乃至自知不受後有，不起諸漏，心得解脫（卷三第五經）。此中以欲貪不現行名斷，以超越隨眠，永離欲貪名心解脫。若於五蘊取著，生於愛恚，名有漏法，反此名無漏法（卷二第二十三經）。
又說如來為法根、法眼、法依，附辨如來與慧解脫阿羅漢同分、異分（卷三第七十四經）；說比丘當善思惟，觀察於心，心惱故眾生惱，心淨故眾生淨（卷十第十二經），都孕含了以後教義上的進一步發展。又載佛自說，我如法語，不與世間諍，而世間盲無目者不知不見，乃與我諍（卷二第五經）；及薩遮尼犍言色等是我，佛問︰汝於色等能為主宰，悉得自由否﹖終於默然不答，從佛教法（卷五第八經）等，可略見佛化外道事蹟。
〈六處誦〉第二（舊本《經》卷八、九、四十三、十一、十三，共五卷，一三一經），主要內容為尊者羅睺羅問︰云何知﹖云何見﹖於內識身及外一切相，令我、我所、我慢、使繫著不生（卷八第十一經）。又略示應超越二法，斷諸愛欲，轉去諸結，離諸相，寂滅解脫，究竟苦邊（卷八第十九經）。此中以眼、色等為二，緣眼、色生識，三事和合生觸，觸生受，若於此受的集、滅、味、患、離不如實知，即種植增長諸惡不善法（卷八第二十八經）。而非眼繫色，非色繫眼，於其中間起欲貪則是其繫（卷九第二十經），故說內六入處是一邊，外六處是一邊，受是其中，愛為縫紩（卷四十三第一經）。眼見色已，愛念染著貪樂，起身口意業，是名為海，一切世間悉於其中貪樂沈沒（卷八第三十經）。是故應善守護根門，常攝其心，住身念處。舉龜見野干覓食，即便藏六喻，勉諸比丘常當執持眼律儀住，於律儀及非律儀應善了知（卷四十三第三經），於六觸入處極生厭怖，內心安住，制令一意。更舉四蛇、五怨、六賊喻（卷四十三第八經），勉善備資糧，作所應作。又說內六入處名為世間，諸觸受若苦、若樂、若不苦不樂，一切是危脆敗壞法，名為世間（卷九第五經）。如實知眼空（有為空）、常恒不變易法空（無常等）、我我所空（無為空），此性自爾，名為世間空（卷九第四經）。雖於外事中依俗諦假名說有果及有受者，而眼生時無有來處，滅時無有去處，不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，當知是名第一義空（卷十三第三十一經）。如是如實了知，名聖弟子到世間邊，知世間，度世間，究竟苦邊（卷九第六經）。又載佛教弟子二十億耳於修習中應善發起平等精進，舉有名的善彈琴喻，說精進太急增其掉悔，太緩令人懈怠，應如善調琴弦，不緩不急，然後發微妙和雅音，當平等修習攝受，莫著，莫放逸，莫取相，是名善修（卷九第二十五經）。又舉渡灰河喻（以灰河南岸極熱，喻內外六入處）說菩薩諸正行道以及道果勝聲聞乘、為無有之義（卷四十三第十二經）。
〈緣起誦〉第三（舊本《經》卷十二、十四、十五的一部分，共約二卷半，三十九經），主要結集佛所宣說，昔未成道時，觀一切世間皆入生死（卷十五第二經），依正思惟，始從生死次第逆觀苦集二諦緣起道理，復以善方便觀滅道二諦，知何法無故則老死無，何法滅故則老死滅。如遊曠野，披荒覓路，忽遇故道，隨行前進，入故城邑，圓觀清淨，豐樂安隱。於老病死及其集、滅、滅道迹，自知自覺，成等正覺（卷十二第五經）。並說過去諸佛，亦於緣起正思惟已，證等正覺（卷十五第五經）。進而說明緣起法，無始時來因果展轉相續，非我作，亦非餘人作，如來出世及未出世，法界常住。如來自覺此法成等正覺，為諸眾生分別演說，開發顯示，所謂此有故彼有，此起故彼起，謂無明緣行乃至純大苦聚集；此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅故行滅乃至純大苦聚滅（卷十二第十七經）。多聞聖弟子於緣起法、緣生法世間集滅如實正知，善見、善覺、善入，覺知覺見世間生滅，成就賢聖（卷十二第十三經）。依緣起法義，若不知前後際、不知內外、不知業報等，則癡暗大冥，是名無明（卷十二第十六經）。緣起實性最極甚深，由微細因果、無我、離繫有情而有繫縛、有繫有情而離繫縛等四相，難於了知，或於此疑惑猶豫，先不得得想，不獲獲想，不證證想，復為說出世空相應緣起隨順法（卷十二第十一經）。又說凡夫於四大身生厭，離欲背捨，但非於識。應觀心意識剎那轉變，異生異滅，於緣起善巧，如理觀察，識無常性（卷十二第七經）。如是觀者，於色解脫，於受想行識解脫，於生老病死憂悲惱苦解脫，說彼於苦得解脫，自知我生已盡，乃至不受後有，而安住於畢竟若有餘依、若無餘依二涅槃界（卷十二第八經）。
〈食誦〉第四（舊本《經》卷十五的一部分，八經），主要說眾生依摶、觸、思、識四種食資養而得住世。四食由愛為緣而有，愛由受，受由觸，觸由六入處。凡愚於此有所追求，造作新善惡業，便能攝受當來後有，故說愛集是食集，食集故未來老病死憂悲苦惱集。如是六入處滅則觸滅，乃至愛滅、食滅，而純大苦聚滅（卷十五第七經）。正觀諸食，以識為依，緣起輪迴不絕，說為食義（卷十五第八經）。又於四食深見過患，當觀摶食如子肉想，則五欲斷；觀觸食如無皮牛，常有苦毒，則三受斷；觀思食如大火起，急思遠避，則三愛斷；觀識食如受三百矛，則名色斷（卷十五第十經）。言資益眾生壽命四食，比丘若有喜有貪，則招純大苦聚；若對四食無貪無喜，識無所住，猶如虛空，則苦聚滅（卷十五第十至十五經）。
〈諦誦〉第五（舊本《經》卷十五，十六的一部分，約一卷半，六十五經），主要說佛轉法輪，自說所緣境界及所得方便。所緣境界即苦、集、滅、道四聖諦，所得方便即於此四諦三周正轉而生起的十二相智。此中初轉於苦聖諦乃至道聖諦作正思惟，如實了知，於本所未聞法生眼（能取現見事）智（能取不現見事）明（悟入盡所有事）覺（悟入如所有事）四種行相（卷十五第十五經）。次轉以其妙慧如實遍知當知苦諦，永斷當斷集諦，作證當證滅諦，修習當修道諦，亦起眼、智等四種行相（卷十五第十八經）。三轉自知於所應作我皆已作，於苦諦已知，集諦已斷，滅諦已作證，道諦已修，亦起眼、智等四種行相，得出得脫，自證得無上正等菩提（卷十五第二十五經）。如是三轉法輪，以義饒益世間，故稱如來為世間大醫王，成就四法︰(一)善知病，(二)善知病源，(三)善知病對治，(四)善知治病已當來更不復發，依次喻顯苦集滅道四聖諦法（卷十五第二十五經）。又舉大海盲龜，百年一出頭，偶值浮木一孔，喻示人身難得，正法難聞，更難於彼，勸於四諦起增上欲，精進修學（卷十五第四十二經）。於諦智已證得者，如因陀羅柱，深入地中，四方猛風不能令動，智慧堅固，一切異論不能移轉，不隨他語（卷十五第三十四經）。若於四諦有疑者，則於佛有疑，於法、僧有疑（卷十六第十四經）。應由聞慧任持其法，思慧任持其義，修慧任持其證。是故當正思惟四諦，慎莫思惟世間不應思處，以彼非義饒益，非法饒益，非智非覺，不順涅槃故（卷十六第一經）。又說四諦現觀為漸非頓，先於苦諦證現觀已，然後次第證於集滅道諦現觀（卷十六第二十九經）。又說趣證諦智現觀位次，三結盡者得須陀洹，乃至於一切漏盡、自知不受後有者名阿羅漢，若於四諦平等覺者名為如來（卷十五第二十九經）。
〈界誦〉第六（舊本《經》卷十六的一部分，十七，共二卷，四十六經），主要說眾生常與界俱，與界和合，共相滋潤，相似而轉。當知諸界其數無量（卷十六第三十八經）。是故當說分別諸種種界，如實了知。略說有眼界、色界、眼識界等十八界（卷十六第四十五經）各自相續，決定差別。謂眾生不善心生時，與不善界俱，當分別種種諸界（卷十六第四十經）。緣種種界，生種種觸、種種受、種種想，種種欲，種種覺，種種熱，種種求，是名依欲求故建立諸界（卷十六第四十八經）。緣界故生說，生見，生想，不離於界；凡夫者是無明界，乃至無上正等覺見，亦緣界而生，不離於界（卷十七第二經）。凡愚身觸生諸受，心生狂亂，為貪使所繫，增長身受心受，比如一人身被二毒箭，極生苦痛（卷十七第十五經）。應觀樂受作苦想，苦受作劍刺想，不苦不樂受作無常滅想，是名正見（卷十七第十二經）。以一切行無常故，是變易法故，又依諸行漸次止息寂滅故，說所有諸受悉皆是苦（卷十七第十八、十九經），說名受患。正觀受自性及其雜染、清淨因緣，於受斷，越欲貪，是名受離，為出為脫，離諸顛倒（卷十七第二十經）。當修止觀二法，專精思惟。修習於止，終成於觀，修習觀已，亦成於止。止觀雙修，得解脫諸界，乃至斷一切行，是名斷界。一切行滅，是名滅界（卷十七第九經）。
次第二分，〈佛弟子所說誦〉第七、〈佛所說誦〉第八，此二誦與下第四分〈八眾誦〉第十，內容上大體仍說蘊、處、緣起、道品等事，但所說不拘於一義，不易歸納，故別開為二分，三誦。
〈佛弟子所說誦〉（舊本《經》卷十八至卷二十一，八十六經），可分為舍利弗說、目犍連說等六品。〈舍利弗品〉多說八正道，及十善不善業迹。〈目犍連品〉多說神通及果報。〈阿那律品〉多說四念住，讚念住為淨諸眾生一乘道。〈大迦旃延品〉讚內外入處離欲名塞源流，及修六念、四證淨等功德。〈阿難陀品〉多說斷愛、修梵行事，特提無相心三昧智果功德。〈質多羅品〉解釋佛所說無量心、無量相、無所有、空等諸三昧，有種種名、種種味，是名法一義、味種種；又善說種種界，及三業入出滅盡定滅、起次第。
〈佛所說誦〉（舊本《經》卷四十一的一部分，卷六、七、三十一至三十五、三十七、四十七，共約九卷半，二八三經），係結集佛說部分之不用伽他問答形式者，內容與各誦所說大體相通，而特讚淨信、行施、修慈、戒殺、不放逸，及分別善不善業迹。佛善知諸眾生根之優劣，應機施教，經中具載佛化遮羅闍羅那、戰鬥活、調馬、凶惡、摩尼珠髻、王頂、刀師諸聚落主（卷三十二第三至十一經），及臨般涅槃許外道須跋陀羅問法，攝受出家，知法入法，得阿羅漢果，先佛入滅（卷三十五第八經）等事蹟。
第三分，〈念住等誦〉第九（舊本《經》卷二十三至三十，及卷四十一的一部分，二六九經），本誦可分為菩提分、持息念、三學、四證淨四段。
(1)菩提分段，於導首的身、受、心、法四念住部分特詳，讚為一乘道，淨諸眾生（卷二十四第三經），為世出世間無量善法生起依處，為聲聞行四種增上方便（卷二十四第九經），離此即違背如理作意，無緣能生正見等正道，於苦不得解脫（卷二十四第四經），故菩提分法安立念住為初。而當先淨其戒，直其見，具足三業，然後鄭重修習（卷二十四第二十一經）。念住隨身等法，觀緣生性，悟入無常無我，繫心集滅觀而無所依住，是故當自取心，持自境界，莫令外散（卷二十四第十四經）。
次四正斷，四神足部分，經文已佚。次五根部分，分別指出信根是四不壞淨，精進根是四正斷，念根是四念處，定根是四禪，慧根是四諦（卷二十六第五經）。又特指出五根諸功德皆以慧為導首。由思擇力，如理作意，思惟諸法，此增上故，乃於涅槃得正信解，次發精進，於身等所緣境界安住正念，令心一趣，乃至於一切法如實了知，盡其究竟。如是慧於初中後多有所作，最為殊勝，一切皆為所攝故（卷二十六第十經）。復以發菩提心義貫攝五根，謂於菩提心起淨信心，起精進方便，及初發心所起念、三昧、智慧，順次名為信等五根（卷二十六第十三經）。
次五力部分，先約為二力，謂數力與修力（卷二十六第二十經）。於一切惡行深見過患，能正思擇，息惡修善，是名數力。以此為依，能正修習四念住等菩提分法，是名修力。又約為三力，謂信力、進力、慧力，或信力、念力、慧力。依此開為信、進、念、定、慧五力，順次配指四不壞淨、四正斷等法，與五根同。或增慚、愧二力，為七力。又說如來成就十種智力，與聲聞成就五種學力差別。若諸聲聞始學，智慧未足，如來以法隨時教授，令其深入堅固，成就不放逸（卷二十六第三十七經）。
次七覺支部分，念、擇法、精進、猗、喜、輕安（猗）定、捨七覺支，能正對治貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑五蓋，能作大明，引趣涅槃（卷二十六第五十五經）。此中以念為能依，擇法為所依，應善分別修習過程的適時非時（卷二十七第三經）。若能隨時隨量運轉現前，一心正受，則不勤方便自得平等（卷二十七第八經）。如是七覺支漸次起已，修習滿足，當得現法智證樂及命終涅槃等七種果（卷二十七第二十八經）。
次八正道部分，此以導首的正見為主。正見生已，正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定次第生起，得正解脫（卷二十八第二經）。諸不善法，一切皆以無明為根本，不如實知故起於邪見乃至邪定；若諸善法，一切皆以明為根本，如實知者則為正見（卷二十八第三經）。正見乃至正定是為彼岸，是逆流道（卷二十八第二十一經）。學謂學正見成就乃至正定成就，至於無學正定成就是名聖漏盡（卷二十八第十二經）。是故當修正見，以義饒益，常得安樂。正見為首，八正道支順正理故，說名為法；能滅一切煩惱故名毗奈耶；去諸惡法，一切賢聖共修習故說名為聖；趣涅槃故說名應修（卷二十八第三十九經）。
(2)持息念段，說正修習安那般那，思惟繫念乃至息滅，隨順觀察，住樂知覺，身心輕安，不生染著（卷二十九第七經），能令昏沉下劣俱行粗重皆悉遠離，對治妄想，令尋伺等亦皆寂靜，修純明分想速得成就（卷二十九第六經）。經載如來以兩個月為期，持息念思惟住，稱為聖住，亦名無學現法樂住。學人修此，所不得當得，不到當到，不證當證（卷二十九第十二經）。
(3)三學段，此中首尊重增上戒學，說修習三學，則為攝受一切戒（卷二十九第二十三經）。如有汎爾出家，不以淨戒為其增上，則於定於慧，比知亦爾，佛即說彼於沙門果證為無能者（卷二十九第二十四經）。又說解脫堅固念為增上，學勝利住慧為上首（卷二十九第二十九經）。
(4)四證淨段，經以八正道為流，而說成就於佛、法、僧、戒四不壞淨為入流（卷三十第十四經）。成就四不壞淨者，於世尊處得清淨信樂，決定不生疑惑，則不由他信，不由他欲，不從他聞，不取他意，不因他畏，是名有如實正慧知見（卷三十第五經），是為增上三學所依止處。佛囑比丘，若有人於汝處樂聞、樂受者，當為說四證淨，令入令住（卷三十第八經）。
第四分，〈八眾誦〉第十（舊本《經》卷三十八至四十、四十六、四十二、四、四十四至四十五、三十六、二十二、四十八至五十，共十三卷，三一０經），係結集佛為八眾說法之用伽他問答形式者，〈刊定記〉依別譯二十卷本（相當於大本三十卷以下之文）所存經名、結頌，對校大本，得所屬各卷。
(1)沙門眾部分，著重讚止息惡業，出家學道，以剃除鬚髮及盡諸漏為沙門二種端嚴（卷三十八第一經）。讚戒香能順逆風熏被世間，寧食熱鐵丸，不犯戒而食信施（卷三十八第十二、十四經）。誡依法行乞，莫著嗜欲，莫貪利養（卷三十九第三經）。最勉斷愛、除慢、息瞋、離結（卷三十八第七經），攝心護根，令內心寂靜，正念正知，決定明了（卷三十九第二經）等。
(2)魔天眾部分，多說魔化種種形，擾亂佛及比丘，及佛以淨心降魔事。說五蘊、六入非我之所，若於此無所著，則不著魔境界。讚天帝釋敬禮三寶，並為說止惡修善，修施戒等福德，導入正法。
(3)三十三天眾部分，主要說受持供養父母、行惠施等七法者得生天。又說比丘當行忍辱，如天帝釋恭敬三寶等。
(4)剎帝利眾部分，主要為波斯匿王說法，勸修義、修法、修慈、信三寶，於福田行施等功德。
(5)婆羅門眾部分，主要為諸婆羅門說八正道是清淨道。亦有婆羅門因種種執著，瞋佛毀佛，見佛聞法後馴服，得淨惡見等。
(6)梵天眾部分，多說梵天讚頌佛說法功德，及興供養、歸信等事。(7)尊重眾部分，多載婆耆舍讚頌諸大弟子功德，及親近佛、諸大弟子教誨受益、說譬讚頌事。
(8)四天王眾部分，主要說佛許屈摩夜叉所說正念、慈心等法。又說若知法句，能持戒離殺生、不妄語，捨非義，則能脫鬼神道。雖父母不能解脫子苦，唯聞如來法，其苦得解脫等。
本經與根本有部摩呾理迦相符（見《瑜伽》八十三至九十八各卷），係根本有部傳本無疑。
此經全部梵本已佚。近年在中國新疆地方等發現的零星梵本和《雜阿含經》個別經文相同的有十一經。
本經大部譯出的前後，零本翻譯很多，現存的有三十九種之多（見內學院編︰《精刻大藏經目錄》）。
西藏文大藏經中相當《雜阿含經》的零經亦有十一種。
《雜阿含經》和南傳巴利文本《相應部》相對勘，約有三分之一相同，其餘同於巴利文本《增支部》者約一百二十經，同於《中部》者約二十經。詳見赤沼智善《漢巴四部四阿含互照錄》。（田光烈、游俠）
在現代版本方面，佛光山《阿含藏》中之《雜阿含經》，為新式分段標點本，且含校勘及注釋。此外，印順之《雜阿含經論會編》，係此經經文與《瑜伽師地論》〈攝事分〉中相關論文的合編。
◎附一︰印順〈雜阿含經論會編序〉（摘錄自《雜阿含經論會編》）
《雜阿含經》（即《相應阿含》、《相應部》），是佛教界早期結集的聖典，代表了釋尊在世時期的佛法實態。佛法是簡要的，平實中正的，以修行為主，依世間而覺悟世間，實現出世的理想──涅槃。在流傳世間的佛教聖典中，這是教法的根源，後來的部派分化，甚至大乘「中觀」與「瑜伽」的深義，都可以從本經而發見其淵源。這應該是每一位修學佛法者所應該閱讀探究的聖典。
現存漢譯的《雜阿含經》，內容缺佚了二卷（古人以《阿育王譬喻》補足），次第也大有倒亂，所以全經的組織部類，無法明瞭。呂澂發表了〈雜阿含經刊定記〉，依《瑜伽師地論》，知道四阿含經是依《雜阿含經》為根本的；《瑜伽論》〈攝事分〉中，抉擇契經的摩呾理迦（本母），是依《雜阿含經》的次第而造。我在《原始佛教聖典之集成》，有了進一步的研究，主要是論定︰依《瑜伽論》〈攝事分〉，分全經為「能說」、「所說」、「所為說」；這三類，與「修多羅」、「祇夜」、「記說」相當。近代學者的研究，或說依九分教而集成四部阿含；或說依四阿含而類別為九（十二）分教。其實，四部阿含是先有《雜阿含》，九分教是先有「修多羅」、「祇夜」、「記說」（這三分也還是先後集出），二者互相關聯，同時發展而次第成立的。《中阿含經》（一九二）〈大空經〉，說到「正經，歌詠，記說」（《中部》一一二〈空大經〉所說相同），正是佛教初期三分教時代的所。
《瑜伽論》〈攝事分〉中，抉擇契經宗要的摩呾理迦，是《雜阿含經》的部分論義，也就是「所說」──「修多羅」部分的論義。「修多羅」分陰、處、因緣、聖道四大類，在《雜阿含經》的集成中，「修多羅」是最早的，正是如來教法的根本所在。從〈雜阿含經刊定記〉去看，這部分的經論對比，不免粗疏而不夠精確！抗戰期間，聽漢藏教理院雪松法師說，內學院有《雜阿含經論》的合刊本，可惜沒有見到，不知內容如何！我在《原始佛教聖典之集成》中，經論對比，也還有些錯失。因此，我編印了這部《雜阿含經論會編》。(1)經論（先經後論）比對合編；(2)分別部類，依「修多羅」、「祇夜」、「記說」的次第，分全經為七誦、五十一相應；(3)校正衍文與訛字；(4)採用新式標點；(5)經前附入拙作的〈雜阿含經部類之整編〉，說明《雜阿含經》的部類，與會編的種種問題。我想，這對於探究佛教的原始法義，發心閱讀漢譯《雜阿含經》的，會給予多少方便的。
◎附二︰印順〈雜阿含經部類之整編〉（摘錄自《雜阿含經論會編》）
我國譯出的《雜阿含經》，與巴利本的《相應部》（Saṁyutta-nikāya）相當，是劉宋‧元嘉年間，求那跋陀羅在楊都祇洹寺所出的，寶雲傳譯，慧觀筆受，分為五十卷。求那跋陀羅是中天竺的婆羅門種，元嘉十二年（435），由海道抵廣州，不久就到了楊都（現在的南京）。西元445年以前，隨從譙王到荊州，所以《雜阿含經》在楊都的譯出，在西元435至445年之間。《歷代三寶紀》與《大唐內典錄》，依據道慧的《宋齊錄》，說《雜阿含經》的梵本，是法顯所賷來的，但僧祐《出三藏記集》、慧皎《高僧傳》都沒有說到，所以當時依據的梵本，是法顯還是求那跋陀羅賷來，是難以論定的。《雜阿含經》的現存本，內容與次第，都是有錯亂的，這是「宋藏本」以來就如此了。如卷二十三、卷二十五──兩卷，實為《阿育王譬喻》的部分異譯，卻被誤編在《雜阿含經》內。考求那跋陀羅所譯的，有《無憂王（即阿育王）經》一卷，梁‧僧祐時已經佚失。大抵本經在梁代以前，已經缺少了兩卷（次第也已經倒亂），或者就以求那跋陀羅所譯的《無憂王經》，編入充數，於是《雜阿含經》保有五十卷，而《無憂王經》卻被誤傳為佚失了。實際上，《雜阿含經》現存的，只有四十八卷，這是內容的缺失不全。《阿含經》的集成，從來就有攝頌，大致以十經為一偈，以便持經者的記憶。《雜阿含經》的「五陰誦」部分，傳譯時保存了攝頌，所以可依攝頌而知道經文的次第。保存攝頌的，共五卷，現存本編為卷一、卷十、卷三、卷二、卷五，這是可依攝頌而確定為卷次倒亂的。沒有攝頌的四十三卷，當然也還是有倒亂的，這是經卷次第的倒亂。現存刊本卷八初題「誦六入處品第二」；卷十二初題「雜因誦第三品之四」；卷十六初題「雜因誦第三品之五」；卷十八初題「弟子所說誦第四品」；卷二十四初題「第五誦道品第一」。可見全經是分為多少誦，也就是多少品的。但零落不全，不能明瞭一經組織的全貌，這是部類分判的不完全。《雜阿含經》為原始佛教的根本聖典，而傳譯為漢文的，由於古代的展轉傳寫（從譯出到刻版，長達五百多年），竟缺佚紊亂到如此！不明全經的統緒次第，實為聞思正法的最大障礙！到近代（民國十二年，1923），支那內學院呂澂，發表〈雜阿含經刊定記〉，證明了《瑜伽師地論》〈攝事分〉的「契經事擇攝」，實為《雜阿含經》主體的本母──摩呾理迦。論文從卷八十五到卷九十八，凡十四卷；依論義對讀經文，經文應有二十二卷，但一卷已經佚失，只存二十一卷。這樣的經論對讀，《雜阿含經》主體的分部與次第，總算已充分的明了出來。日本‧昭和十年（1935）出版的《國譯一切經》、《新訂雜阿含經》，繼承姉崎正治的考校分部（論文發表於1908年），沒有能重視中國學者研究的業績，在部類次第上，仍不免有所倒亂！關於《雜阿含經》，當然是原始佛教聖典，但不可不知道的，那就是︰現存的原始佛教聖典，都是部派所誦出的。漢譯《雜阿含經》，是上座部中，說一切有系的誦本。如說一切有部所傳誦的《撫掌喻經》、《順別處經》，都見於漢譯的《雜阿含經》。說一切有部是說三世有的，所以特說「云何一切有」。肯定的說︰「以有過去色故」，「以有未來色故」，所以聖弟子要不顧戀過去色，不欣求未來色。這些，都是現存巴利聖典《相應部》（與《雜阿含經》同一原本，屬上座部中，分別說系的赤銅鍱部所誦）所沒有的。說一切有部的聖典，可以對勘現存巴利的《相應部》，但應從說一切有系傳承的立場，去治理、研究。
《雜阿含經》的另一譯本，題名《別譯雜阿含經》，二十卷（麗藏本分為十六卷，次第極為紊亂）；內分二誦，《大正藏》計數為三六四經。這部經，梁《出三藏記集》沒有說到。隋《法經錄》初舉《別譯雜阿含經》名目，失譯。經中注說︰「毗[口*棃]，秦言雄也。」所以唐《開元釋教錄》，附入「秦錄」，失譯。《俱舍論稽古》以為︰「今撿譯文體裁，蓋在魏晉之間，全非東晉以下語氣。且秦言字，獨見經十二曰︰毗梨，秦言雄。一箇秦字，惡足徵哉！或晉字音誤，亦不可知。」這是推想為漢代所譯的；但「或晉字音誤」，又容許可能是西晉所譯出。然譯者巧拙不一，不可一概而論。如苻秦‧建元二十年（384）初譯的《中阿含經》、《增一阿含經》，是東晉的譯典，而譯文卻是︰「並違本失旨，名不當實，依悕屬辭，句味亦差，良由譯人造次，未善晉言，故使爾耳。」《別譯雜阿含經》，既注有「秦言」，似乎沒有非西晉以前譯出不可的理由！總之，《別譯雜阿含經》是古譯，比五十卷本的譯出為早，所以「別譯」二字，不是初譯的經名，而是後人附加的。二十卷本的《別譯雜阿含經》，只是五十卷本的一部分，次第相同，而文義略有出入。《俱舍論稽古》，論斷二十卷本為飲光部的誦本；或推論為可能與化地部，或法藏部誦本相近。化地部、法藏部、飲光部，都是上座部分別說系流出的部派。同出於一系，如說近於化地部與法藏部，怎能一定說不近於飲光部呢！在教義上，飲光部主張「過去未與果業是有」，與說「三世有」的說一切有部（赤銅鍱部所傳，飲光部從說一切有部分出）要接近些。五十卷本是說一切有部的誦本，次第與二十卷本相近，所以被稱為《別譯雜阿含經》的，屬於飲光部誦本是更有可能的。玄奘所譯《俱舍論》，引《雜阿笈摩》為婆柁梨說偈；真諦舊譯的《俱舍釋論》，作「少分阿含」。依此，《俱舍論稽古》說︰《雜含》有大小二本，而此文沒大本，僅見小本，故以《別譯雜阿含經》為小本。「少分阿含」，是《雜阿含經》的一部分，而自成部類的。二十卷本，分為二誦︰「初誦」十二卷，是有偈的；「二誦」七卷是長行，末卷又有偈頌。偈頌部分共十三卷，與五十卷本的「八眾誦」（「眾相應」）──十三卷相當。「二誦」的七卷長行，是「如來所說誦」的一部分；比對五十卷本，僅四卷（弱）。從末卷又是偈頌；及長行部分七卷，僅及五十卷本的四卷來說，這部二十卷本，可能是有遺落的。這部二十卷本，比之五十卷本，不只是不同部派所傳誦，也是不同的組織。《稽古》的「大本」、「小本」說，對《雜阿含經》的綜集完成過程，倒是可以提貢說明的。《別譯雜阿含經》，全部都有攝頌（偶缺），比對《雜阿含經》，凡十七卷。這樣，依《瑜伽師地論》〈攝事分〉，得二十一卷的次第；依《別譯雜阿含經》，得十七卷次第。在全經四十八卷中，次第可見的，已有三十八卷了。以此為基礎，相信《雜阿含經》全部次第的整理，誦品的分類，應該會更適當些。（中略）
部派所誦的《雜阿含》，現存說一切有部的《雜阿含經》，赤銅鍱部的《相應部》；其他部派，偶存一鱗一斑而已。試先作組織的對比觀察︰《雜阿含經》全部，上座部各派，應該都是分為五誦（五篇）的。《雜阿含經》先出長行的「修多羅」，《相應部》先立「有偈篇」，這是先偈而後長行的。化地部《五分律》說︰「此是雜說︰為比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、天子、天女說，今集為一部，名雜阿含。」法藏部的《四分律》說︰「雜比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、諸天、雜帝釋、雜魔、雜梵王，集為雜阿含。」傳為雪山部（律與《四分律》相近）的《毗尼母經》。說︰「與比丘相應，與比丘尼相應，與帝釋相應，與諸天相應，與梵王相應，如是諸經，總為雜阿含。」以比丘、比丘尼、天、魔等相應（雜）為例，說明《雜阿含經》的內容，與《相應部》先立「有偈篇」相合。可能是飲光部的《別譯雜阿含經》，也是先有偈頌。所以，或以為《雜阿含》的原形，應該是偈頌在先的。但《相應部》是赤銅鍱部本，與化地部、法藏部、飲光部等，同屬於上座分別說系的流派；同屬於一系而經典結構（先有偈頌）相同，是不能證明為《雜阿含》之原形的。在九分（十二分）教的成立過程中，先有「修多羅」而後「祇夜」，是佛教界所公認的。原始聖典的集出，應先為精簡的長行，適應通俗教化的偈頌，成立要遲一些。
「修多羅」長行的次第，《相應部》立「因緣」、「蘊」、「六處」、「大」（即「道品」）──四篇；《雜阿含經》作「五陰」（蘊）、「六入處」、「雜因」、「道品」──四誦。次第雖不完全一致，而菩提分法都是在末後的，這可說是上座部誦本的原形。大眾部所傳，是舉長行為例的，如《摩訶僧祇律》說︰「文句雜者，集為雜阿含，所謂根雜、力雜、覺雜、道雜，如是比（等）名為雜。」所舉的例，顯然是菩提分法；以「道品」（長行）為首，表示佛法的重於實踐。「相應教」的原形，應該是大眾部誦本那樣的。如《中部》（一０三）〈如何經〉說︰當時共論的阿毗達磨，是如來自證而宣說的︰「四念處，四正勤，（中略）八聖道分。」代表說一切有部的早期論書──《法蘊足論》（現存本已有過後人的補充），立二十一品，也是先舉道品類，末後才說「處」、「蘊」、「界」、「緣起」的。上座部誦本以「道品」為後，「蘊」、「處」等在前，表示了重於事理分別的學風，與大眾部分化。至於「蘊」、「處」、「緣起」（界）──三誦的次第，由於經中有不同的次第，部派間各取一說，也就不能盡合了。以《雜阿含經》來說，佛命羅睺羅為眾說法，次第為「五受陰」、「六入處」、「尼陀那」（譯為「因緣」），正與《雜阿含經》的誦次相合。
「修多羅」四誦的主體，《雜阿含經》有︰「陰」；「入處」；「因緣」，「諦」，「界」，「受」；「念處」，「正勤」，「如意足」，「根」，「力」，「覺支」，「聖道分」，「安那般那念」，「學」，「不壞淨」──十六相應。《相應部》與之相當的，是︰（十二）「因緣」，（十四）「界」；（二十二）「蘊」；（三十五）「六處」，（三十六）「受」；（四十五）「道」，（四十六）「覺支」，（四十七）「念處」，（四十八）「根」，（四十九）「正勤」，（五十）「力」，（五十一）「神足」，（五十四）「入出息」，（五十五）「預流」（與「不壞淨」同），（五十六）「諦」──十五相應。《相應部》沒有「學相應」，那是編入《增支部》了。這部分，有可以比較討論的，如「諦」，《雜阿含經》在「因緣」與「界」之間，屬「雜因誦」，而《相應部》屬於「大篇」（「道品」）。考《雜阿含經》說︰「慧根者，當知是四聖諦」；「若比丘，苦聖諦如實知，苦集聖諦（如實知）、苦滅聖諦（如實知）、苦滅道跡聖諦如實知，是名慧根。」《相應部》的「根相應」，也是這樣說的。諦是聖諦，是聖者如實知的，所以《相應部》屬於「大篇」。考說一切有部的阿毗達磨，《法蘊足論》與《品類足論》的〈千問品〉，「聖諦」都在「念住」與「靜慮」之間。《發智論》立四十（二）章︰四諦與四靜慮等，同為「功德類」而不是「境界類」。聖諦屬於道品類，實為上座部的古義。後人以四諦為世出世間因果，屬於「雜因誦」，是作為因果事理去理解了！如「受」，說一切有部的古說，沒有說到「受相應」。但《雜阿含經》與《瑜伽論》〈攝事分〉，都在「界」以下說「受」。《相應部》是屬於「六處篇」的。六受依六觸而起，六觸依於「六處」，「受」是可以攝屬「六處」的。但「受」依於六觸，而六觸是六內處（根）、六外處（境）、六識（即十八界）──三和合而有，那末屬於「雜因誦」的「界相應」，也是很合理的。
「祇夜」部分，《雜阿含經》與《相應部》，可說是非常相近的；唯一不同的，是「比丘相應」。《雜阿含經》，「比丘相應」在「八眾誦」（「祇夜」）初，這與化地部、法藏部、《毗尼母論》、《別譯雜阿含經》，都是一致的。不知赤銅鍱部，到底依據什麼理由，將有偈的「比丘相應」，不與有偈的合編一處，而編入「因緣篇」中﹖這是不適當的！「記說」部分，似乎差別較多。《相應部》的（二十）「龍相應」、（三十）「金翅鳥相應」、（三十一）「揵闥婆相應」、（三十七）「女人相應」，是《雜阿含經》所沒有的，不過這可能在佚失的卷二十二中。《雜阿含經》的「馬相應」、「摩訶男相應」、「業報相應」，《相應部》沒有，那主要是編入《增支部》去了。「病相應」，主要為分散在《相應部》的各相應中，而《雜阿含經》卻集為一聚。《雜阿含經》卷二十三（舊誤編為卷三十一），包含了《相應部》的（三十二）「雲相應」、（三十四）「禪定相應」、（四十三）「無為相應」、（十三）「現觀相應」、（二十五）「入相應」、（二十六）「生相應」、（二十七）「煩惱相應」──七種相應。所以，《相應部》立五六相應，《雜阿含經》今判為五一相應，「修多羅」（主體）與「祇夜」部分，可說是大同小異的。「記說」部分的差別大些，主要也還是組集分類的不同。其中也有非常不同的，那是上座部再分化，各部自為結集補充的，到論究經數多少時，再為說明。從組織來說，《雜阿含經》與《相應部》，僅有先長行或先偈頌的重要差別。然依說一切有系的古老傳承，知道全部為「修多羅」、「祇夜」、「記說」──三部分的綜合，似乎《雜阿含經》要接近古上座部些。
說到義理方面，雖是原始佛教的聖典，而到底已是部派的誦本；《雜阿含經》與《相應部》，都已集入自部特有的見解。如說一切有部主三世實有，所以《雜阿含經》有「云何一切有」經。肯定說︰「以有過去色故」，「以有未來色故」；並到處說︰「如當說，如是（實）有及當知，亦如是說」。這是三世有說，是《相應部》所沒有的。同樣的，赤銅鍱部主現在實有，所以《相應部》說「四十四智」時，說法智與類智，類智是知過去未來的；《雜阿含經》沒有說到法智與類智。依三世而有言說，《相應部》有「言路」經，廣說現在現有，過去曾有，未來當有，《雜阿含經》缺。說一切有部明依三世而有言說，見於《中阿含》的〈說處經〉，說三世有而不加簡別。此經，赤銅鍱部編入《增支部》，也分別說過去曾有與未來當有︰這是現在有說。部派的根本異義，都已載入自部聖典，當然不是原始佛教所固有的。又如「名色」的「名」，《相應部》解說為︰受、想、思、觸、作意，是論（類集成的）義；《雜阿含經》解說為︰「四無色陰︰受陰、想陰、行陰、識陰。」反之，《相應部》解說「無明」為︰於苦、集、滅、道的無知，極為簡要！而《雜阿含經》廣列︰「不知前際……染污清淨，分別緣起，皆悉不知」，十足是論師的分別廣說。又如《相應部》處處說無常、苦、無我；《雜阿含經》處處說無常、苦、空、無我；或以為「空」是說一切有部所增的。然《雜阿含經》說︰「此五受陰勤方便觀︰如病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我。」與此相當的《相應部》經，這樣說︰「如理思惟︰五取蘊無常、苦、病、癰、刺、痛、病、他、壞、空、無我。」病……壞，都是說明苦的；可見無常、苦、空、非我，顯然也是《相應部》所曾說的。結集的經說，「有聞必錄」，不是千篇一律的。到了部派分化，偏重某一說，於是不免與別部差異了。原始聖典的文句，經部派分化而長期流傳，多少會有些增減的。《瑜伽論》〈攝事分〉所依經本，與宋譯《雜阿含經》，也有多少出入呢！
宋譯《雜阿含經》，譯出的時代遲了些，而譯者求那跋陀羅，是一位唯心大乘師，所以譯文中偶有大乘的名義。如︰
(1)佛為阿難說「正法律乘」，說到了「大乘」（《瑜伽論》無論義）；與此相當的《相應部》，是沒有「大乘」字樣的。
(2)《雜阿含經》說︰「於如來所起淨信心，根本堅固，（中略）世間無能沮壞其心者，是名信根」，這是《阿含經》本義。又說︰「若聖弟子，於如來（初）發菩提心，所得淨信心，是名信根」；「菩提心」是大乘所說。《相應部》只說︰「於如來之菩提起信」，菩提是如來證得的菩提。《瑜伽論》〈攝事分〉解說為︰「由思擇力如理作意，思惟諸法，乃於涅槃得正信解」；「若依諸佛無上菩提所得正信」。信根是信佛的菩提、涅槃，與《相應部》的意義相通，可見「菩提心」是後代所增附的。
(3)《雜阿含經》論到盡法、滅法、變易法時，說到「無常者，是有為行，從緣起」；〈攝事分〉解說為︰無常、有為、思所造、緣生。《雜阿含經》說到︰「本行所作，本所思願，是無常滅法」；〈攝事分〉解說為︰「諸業煩惱之所造作（這是有為的原始意義），及由先願之所思求。」與之相當的《相應部》說︰「無常、有為、緣起所生。」思願緣生的意義，《雜阿含經》多處譯為︰「無常、有為、心緣生法」；「無常、有為、心緣生」；「無常、有為、心緣起法」。「心緣生」、「心緣起」，與大乘的唯心緣起，不是容易混淆嗎﹖《瑜伽》的〈攝事分〉，也沒有說「心緣起」、「心緣生」的。《雜阿含經》說灰河喻，「菩薩摩訶薩」發心、修行、成佛，化度眾生；《瑜伽論》說是「後有菩薩」。《相應部》沒有此經。「菩薩摩訶薩」的稱呼，受到了大乘的影響。不過，每成立一部派，就有部派所審定集成的經典，在傳承的同一宗派中，是不可能大事更張的。《雜阿含經》的「修多羅」部分，與〈攝事分〉所依經本一致，即可以證明。
當然，經典在長期流傳中，會因時因地而有多少差別的。求那跋陀羅為唯心大乘師，所譯《雜阿含經》，就偶有一二大乘名義，然如依此而說宋譯《雜阿含經》，是大乘佛教時代所完成的，那就誤謬不經了！經典在誦習流傳中，不免有些出入的。如說一切有部所誦《雜阿含經》與《中阿含經》，在說到未成佛以前，總是說︰「我憶宿命，未成正覺時」；「我本未覺無上正盡覺時」；而赤銅鍱部所誦的《相應部》與《中部》，卻說︰「我正覺以前，未成正覺菩薩時」，插入了「菩薩」一詞。現存的《雜阿含經》與《相應部》，都屬於部派的誦本，從此以探求原始佛法，而不是說︰經典的組織與意義，這一切都是原始佛法。
〔參考資料〕 《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一；《分別功德論》卷一；呂澂〈雜阿含經刊定記〉（《呂澂佛學論著選集》卷一）；印順《原始佛教聖典之集成》第二章、第九章；楊郁文〈雜阿含經題解〉（佛巧《雜阿含經》卷首）、《阿含要略》。
其次，南傳的二十四緣內容更為複雜，除對因果關係作原則性的解析外，更就現實的各種關係作因果分析，如名、色間的相互存在關係，有俱生緣、相互緣、有緣、所依緣；道德關係有近依緣、前生緣、習緣、業緣、食緣、異熟緣；認識關係有等無間緣、所緣緣、增上緣；修行實踐關係有根緣、禪緣、道緣等（參看巴利文《分別論》與《發趣論》）。另外，南傳對於「因」（hetu）、「緣」（paccaya,Skt . pratyaya）概念亦有不同用法。「因」僅限於三善根（無貪、無瞋、無癡）、三不善根（貪、瞋、癡）和三無記（善法異熟性的無貪、無瞋、無癡），以交代善、惡、無記的價值根源，而「緣」纔是一般現象生起的原因（在原始佛教，hetu與paccaya同義，時相混用）。
經過這樣的分析後，不論北傳、南傳，「因」、「緣」的用法漸漸分歧，雖然在廣義上，「因」、「緣」可以互攝（如六因四緣），但畢竟更重於緣。如唯識宗，以種子說因緣，為親因，而以其他三緣為種子起現的輔助條件，這種用法明顯地是受了說一切有部的影響。大概在有部之後，北傳系統對「因」、「緣」兩義的了解，一般都是如此。
以上，可說是沿原始佛教的道路，對緣生現象進行因果解釋的結果。但是，這樣的解釋是否真能獲得事物存在的真相以安頓理性﹖不無疑問。首先，站在解析的角度，這種經驗的列舉無法窮盡，即使排出二十四緣之多，仍有不足（這只要證諸今日的科學方法即可了解）。其次，因果解析是一種思維的格局，通過這種格局的運用使各種存在對列開來，很容易使人執為實有，說一切有部就是如此，結果喪失佛陀原初說一切法皆無常的洞見。基於這兩點原因，大乘中觀學派（Mādhyamika）繼起，不再對事物進行因果解析，而發揮「緣起」概念在存有論方面的涵義，即扣緊緣生法之自身來了解，結果提出「空」（śūnyatā）的概念來代替。「空」，就客觀一面說，事物之存在是永處於緣生狀態中，不能有一固定的體性（無自性），因此在主觀上雖有形相生起，但在客觀上根本沒有一個獨立的存在與之相應，這就是空。空不是無，空正是表述這種雖無獨立體性，但又有其呈現的存在。中觀學派認為︰祇有如此方能了解緣生法的真義，而化除我們對存在所形成的種種主觀虛構（prapañca，即妄想、妄執），從而回歸佛陀所說的如實觀的態度。
必須指出，中觀這樣的解釋是原始佛教以來的突破，後世佛教各家的發展雖未盡同意，但都接受他們所說的「空」的概念。不過，瑜伽學派（唯識宗）認為︰若「空」即是緣生法，則存在不是無，而是有。至於這種「有」的構造如何，則大可在不背緣起理法之下進行分析，結果他們採觀念論的立場，建構出一套法則來，這就是依他起自性。根據依他起自性，一切貯存於生命主體──阿賴耶識中的種子都是能生諸法的因緣，待外緣（等無間緣、所緣緣、增上緣）牽引，即起現行，化為現實存在，並成為我們的經驗對象。一般人不了解對象是這樣的一個構造，於是依經驗而起執，這就是主體的分別作用，通過這一作用產生徧計所執自性，而形成語言世界中的實我、實法。其實這樣的一個所執的對象是沒有的，真正的對象自身是處於依他起的狀態，若能如實了解，把主體之執化去，依他起的狀態呈現，則依他起亦即圓成實，因為存有本相就是如此，真實就是如此。由此可見，瑜伽學派亦繼承中觀的緣生概念的用法，不過要進一步對緣生過程提供理性解釋，結果以賴耶持種、待緣而起現行的方式來作交代，這就形成賴耶緣起說，而與部派佛教的純以過去業來感果的業感緣起說不同。但是，希望對現實存在作一因果關係的解析的意思則一。
然而，依佛教說緣起的宗教精神，目的不僅在交代現實存在，更要交代理想人格的成就根據。從這一點看來，賴耶持種的觀念便不足夠，因為阿賴耶識自身雖是無覆無記（非染污性），但從現實生命上溯，無始時來，阿賴耶識都是被有漏種子所居，形成內容上的污染性，因此不可能為理想人格及理想境地提供存在根源。瑜伽學派的創始人之一無著（Asaṅga，約公元五世紀初）面對這一問題，於是提出無漏種子無始時來寄存於阿賴耶識的說法以作交代。但「寄存」便顯示了無漏種子非原來的阿賴耶識所擁有，而且待緣的規定亦使它的增長成為被動，成佛之事終無主體上的自由。所以大乘佛教的另一條思路是沿菩薩的觀念反省，認定眾生本具覺性，現實生命雖然是無明、煩惱所結構，但終有一天覺性會發出作用來消解它們。換言之，具有染污內容的阿賴耶識不是眾生心性的本質，如來藏纔是本質。這就與瑜伽學派的講法主客易位，無明、煩惱變成「客塵」。這不是經驗的入路，而是超越的入路，所以可以躍過經驗心識的曲折而直下肯定眾生的成佛本質，這也就是印度如來藏或佛性系統建立的原因。
由此可見，瑜伽學派在交代現實存在的問題上是頗為成功的，但在成佛問題上則顯有困難；如來藏系統在解決成佛問題上是能夠提供根據，但在現實問題上則欠缺交代。這是入路使然，不能不各有分齊。後來《楞伽經》和《大乘起信論》起而綜合這兩條路線，因為它們發覺如來藏與阿賴耶識不能不有一個交會，否則徹底二分，眾生與佛不能打通。這一個工作，至《大乘起信論》而完成。《起信論》的基本架構是「一心開二門」，即建立起一個立體的自我，一方面用如來藏來交代成佛根據，一方面用阿賴耶識來交代現象世界的產生，但兩者在存在上祇是一。這就是一心，稱為眾生心。在眾生心之下，開出以如來藏為本源的心真如門及以阿賴耶識為現象關節的心生滅門，於是「不生不滅與生滅和合，不一不異」。從存在觀點看，真正的主體是如來藏（真心），但從現象觀點看，則不能不設定阿賴耶識（無明）的存在，否則一切法的生起為無根。這兩個觀點綜合起來，便成為如來藏緣起說︰如來藏一方面直接對成佛問題負責，一方面通過阿賴耶識的轉折，而間接地把現象上的一切法收進來。用後世華嚴宗的說法，這也就是「隨緣不變」、「不變隨緣」。蓋如來藏自身有其常恆性及清淨性，但卻不妨隨緣而造諸法，不染而染。雖然，此中所謂「造」並非直接創生之「造」，而祇是隨阿賴耶識（無明）的活動而通於染法之「造」，但染法無體，銷用歸體，畢竟祇有唯一真心。如來藏緣起就是以真心來籠罩一切。復次，在《起信論》看來，真心即真如，所以如來藏緣起亦名為真如緣起。
由真如緣起進一步即提升為法界緣起，這主要是華嚴宗人的想法。華嚴宗人認為︰《起信論》的不變隨緣，尚是把真心置於因地上說，即尚在修行實踐的過程中，真妄對列，及最後無明銷盡，進入果地，必然是真心全幅展現的世界。這是存在的最高點，純淨、真實、美麗、和諧、一切都是「法」之展現，所以稱為法界緣起，亦名性起。因為這一狀態就是真實，就是法性，不可增減，本爾如是，所以智儼（602～668）說︰「起即不起，不起者是性起。」（《孔目章》）這是從真心開為法性，再由法性開為理想的存在世界的思維方法。
不過，這樣的說明尚是原則的，而未及於內容。華嚴宗人對於法界緣起的內容另外有一套講法，這就是圓融無礙，一切存在相即相入。這一個看法主要是從中觀哲學發展出來的。中觀以緣生說空，正如上文所說，是要消解法之自性，以顯示當前的存在是一個被約制的存在，無常過轉，而不能起執。但是，若從其被約制的觀點反溯，似乎可得出一能約制的「他法」的存在；不過這一個「他法」，同時又被「他他法」約制而已。所以華嚴宗人發現︰法法之間，是相互約制的、互為能所的，這樣便分析出力用觀念、主客觀念和空有觀念來。此中︰能約制者是有，被約制者是空，一切法均兼具空、有二義。空即無力、有即有力，無力者全敞開，有力者全徹入，於是由絕對的有無而成絕對的統一。兩法的關係是如此，再置於無限的自、他關係中，最後便可達於一即一切、一切即一；一入一切、一切入一的境界。法與法的界線徹底打消，但又不失其自身存在。這就是圓融無礙，萬法皆相攝以為一。其中關鍵，即在於華嚴宗人把中觀的存有觀點置於自他關係上看，這樣才分析出這種相互關係來。由於事物的自、他關係是一無限的關係，所以法界緣起亦稱為無盡緣起。任一法皆可以為主，而以重重無盡的他法為伴，詳細分解，便成為十玄門（十玄門有新古說，古說參看智儼的《一乘十玄門》，新說見法藏的《華嚴一乘教義分齊章》）、六相（總相、別相、同相、異相、成相、壞相）等名目。
密宗興起後，又有六大緣起的說法。六大是地、水、火、風、空、識。就思想內容言，是源自印度實在論者，如勝論及小乘佛教等。密宗以為前五者是色法，屬於理（即胎藏界），後一是心法，屬於智（即金剛界）。此六者互相攝入，互具互遍，色心不二，頗有天台、華嚴的圓教意味，不過把存在體性定為六種而已，所以稱為六大無礙（或更細分為同類無礙、異類無礙兩種。前者是不同事物中其同類之六大互相涉入，後者是六大之間彼此互遍）。復次，從存有觀點看，六大是體性，稱為法爾六大；若從現象觀點看，六大隨緣展現為萬有，即稱為隨緣六大。這種以六大來籠罩一切法的理論就是六大緣起。六大緣起是印度佛教緣起觀念開展的殿軍。
◎附四︰呂澂〈緣起與實相〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{37}）
佛家的實踐是以他們所理解到的宇宙人生實相為依據的。關於實相的理論，在佛家始終與因果規律分不開來。他們自稱其說為「內明」，而用以區別其他學說的特點，就在於正確地說明因果，並配合著「已作不失，未作不得」的業報法則。因此，佛家的實相說當和緣起說連在一起，主要從緣起的現象上見出真實的意義即實相；換句話說，這在緣起現象上作實相的判斷，側重「價值」的一方面，絕不同於單純的客觀解釋。
跟著學說的發展，佛家對於緣起的解釋逐漸變化，內容也逐漸充實。這些不同的說法一層層積累起來，便構成很完全的體系。現在舉主要的緣起說而言，凡有三種。最根本的也可說原始的即平常所謂「業感緣起說」，也叫做「分別愛非愛緣起」。這將人的行為在道德方面有責任的善或者惡，看作人生種種轉變的根本原因；它的範圍比較狹隘。進一層的緣起說了解到客觀環境對於人生趨向也有一些決定的力量，至少同主觀一樣的實在，一樣的可作為主因。如此看法也可說是業感緣起說的自然發展。業感說以盲目的行為作立說的起點，要是推論到如何才會免於盲目而得其正向，就會注意到認識方面。這裏所說認識還不是單指對於客觀的了解，它也聯繫著人生的需求，所以每種認識都多少帶著實用的意義，而這方面的緣起說便成了「受用緣起」。更進一層的學說，範圍益寬，它不僅僅著眼在人生直接的受用上，並還看到人生轉變的關鍵有待於整個宇宙人生的了解，於是有「分別（一切法）自性緣起」。具備了這三種學說，就構成佛家緣起理論的整然體系。緣起的意義本來指著事物間因果的關係而言，著重在緣字；說起，不過表示緣的一種功用而已。譬如說「無明緣行」，就是緣起的一個具體事例。這裏並不用再加個起字，一樣地見得出緣起的意義，即是說行的生起乃由於有了無明的為緣。因此，現在更可以用平常所說的因、等無間、所緣、增上的四緣來看三種緣起的性質，它們是各有重點地闡明一面的。分別自性緣起闡明了因緣，受用緣起闡明了等無間緣和所緣緣，所餘業感緣起則解釋了增上緣。合攏來，四緣的意義再也沒有餘蘊了。不過要注意，說業感緣起雖側重在增上緣一方面，但並不是它對於緣起的意義就無關緊要，佛家對人生的看法，絕非命定，而是由人們自己作主的，這個轉變的關鍵即在依賴事物間互相增上來更改自性，否則只是一類因果，永久不會有變化了。
從三種緣起的現象上見到的實相，各有不同的意義。業感緣起的實際內容是各種生存事實（這就是「有」）的各別部份（這就是「支」），而這些部份對於全體可以有各方面的價值。從實相上說，歸結到「苦」、「集」、「滅」、「道」四種真實，也就是「四諦」。其次，在受用緣起上看得出認識的顛倒和正確或者是相對和絕對，這樣就有俗和真的兩種真實，也叫做「二諦」。最後，自性緣起的認識有欠缺，有完全，因而區別出「遍計」、「依他」、「圓成」三自性，成為三種真實，也可叫做「三諦」。在這些真實中間仍舊有相通的地方，這就是它們都用人生的究竟一個目標來作判斷。像四諦歸宿於「滅」，得著完全的清淨；二諦歸宿於「勝義」，認識絕對的真；三諦歸宿於「成實」，達到盡量的圓滿；這些無一不是人生的究竟處，也就從這上面看，合攏它們才是一個全體的實相。
現在對於三種緣起和實相，再來略加引申、解釋。第一種業感緣起是就當前的人生現象，依著邏輯的次序分析為十二部分（從「無明」到「老死」）來立說的。這十二部分也稱做「十二有支」，它們的相互間是以「緣起」的關係，構成一系列的因果。以緣起說因果，可看做佛家解釋因果規律的一個特點。在當時印度的思想界裏主要的因果說，或者主張從一種總的原因展轉變化成為複雜的萬象，這叫做「轉識說」；又或者主張從多數的原因──也就是多數的分子以各樣型式結構成複雜的萬象，這叫做「積聚說」。這些學說都是不正確的。佛家特別提出「緣起」這一種解釋來，以為各種現象都是由於互相依待、互生作用才得存在；由此推論，要變革一切現象，也必須從作依待的、起作用的各別條件上著手，除此更無別法。如此的因果規律，可以用一定的格式表示出來，即「此有故彼有，此生故彼生」，或者更正確些說「彼有故此有，彼生故此生」。彼是此的緣，此依彼而起，這樣說來更覺相順。十二有支依著緣起規律構成的人生，由於它所存在的環境不同，有些比較可以留戀、愛著，有些又比較可厭、應該遠離，分別出這樣可愛不可愛，所以稱做「分別愛非愛緣起」（原來這一緣起的解釋範圍較寬，這樣只就人生而言）。再進一層推到它的基本原因在行為所引生的習慣力（業力）有善惡的不同，從這上面區別佛家的他種緣起說，便稱為「業感緣起」。
上文說十二有支是依著邏輯的次序而作分析，它的意義是這樣的︰佛家解釋人生現象，最先著眼於比較成熟的階段，在那裏人生現象的起滅無常乃至終歸衰滅極為顯然，而人生的「苦」的感覺也最容易由此發生。從一方面看，這雖然不是佛家提出人生問題的唯一依據，卻不失為重要的依據。在釋迦佛的傳記裏，說他因遊見著老死的人生現象才引起去做沙門的念頭，而他快成道的時間也是由逆觀有支（從老死逐步觀向無明）而入，這都可以作為證明。現在問︰「老死」是依著什麼現象而有的呢﹖不用說是因為「生」存；只要生存著，人生就刻刻的、念念的有老有死，新陳代謝，剎那不停，終歸於病、死。這還說得抽象一點，要是聯繫著環境來看人的生存，就有一定範圍，並限制了它的性質，佛家通常用「欲界」──對待「色界」、「無色界」的一種區分──來作形容，在有限區域裏的生存，就是「有」的一支。這固定的現象乃由於心理方面的執著，所以有「取」的一支。為何要取﹖因為渴愛的不能自己，於是有「愛」的一支。人生的現象分析到此，也自成為一個片段，佛家對於有支有作「二世一重因果」看法的，即用這五支為「後際」。但是，人生意義僅僅這些還是不夠完全了解的。因為它沒有說季正原動力的所在，所以要再往上推求。愛的發生，出於心境相接的感受，由此有「受」的一支。受又以內外界接觸構成的心象為據，這就發見了「觸」的一支。觸出於感覺，必須用五官作門徑，所以有「六入」這一支。六入又要依著人的個體，這剋實是由五蘊所組成，便推到「名色」一支。人的個體必由人格的意識得著永續、統一，所以特別提出了「識」支。識的開展又跟著種種行為而來，自然有了「行」的一支。在人們還未能澈底認識實相的時候，一切行為都難免於盲目，所以最後歸結於「無明」支。以上七支也自成一片段，對有支作二世因果分別的就稱這些為「前際」。剋實說，十二有支是應該具備一時而有的意義，這樣才見出它邏輯的次序，而更深刻了解到人生實相。所謂二世或者三世因果的說法，都是後來聯繫輪迴而別為之解的。
從十二有支上所見的人生，是以盲目的無明作嚮導，加以無厭的愛取相推動，這麼樣來開展著的。有欲望而不得其正向，當然不會滿足，而因為欲望的程度愈深，失望也就愈大，如此構成痛苦的根源。跟著來的人生現象在整個生存中間，自然都帶著苦的意味。生死，不容說是痛苦的生死，即在生死以外的各支，與生死相關的，也一樣是苦。這就是在人生現象上所見到的實相的一方面──苦的一面。要是著眼於人生原來是動的現象而推求它的動因，說明苦何以會連續不斷，這就不是無明、愛、取所能解釋，必須另外提出「行」的一支來。由於「行」的反覆，積習成性，隱然有種力量支配了行為，偏向到底不能遽改，所以苦的現象連綿不斷。從這上面，又得著人生實相另一種意義，所謂「集」的真實，即「集諦」。
對於行同人生的關係，或者說身口意的行為在人生上有如何的道德意義，這是印度哲學裏面很早就被注意到的一個問題。還在釋迦佛未出世的百年以前，婆羅門學者依著《奧義書》的思想來推衍立說的，如大家「祭言」，便應用了「業」這一個概念，組織了獨到的理論。他以為宇宙人生一切現象的開展都有不得不然之勢，這出於本能的或者自覺的「欲望」；引導欲望趨向所對的是「意向」；由此發生具體的行為是「業」。業得了結果以後，還有餘勢可以影響到後來的欲望，推進人們的行動綿延不絕，成為「先行力」。從欲望到此，方纔完成一個過程，可以統統叫做「業」（廣義的），不過以中間的第三種作主體。業力一日存在，宇宙人生的現象也就一日相續不斷，但是業力有好、壞、善、惡的分別，因而現象也有升、沉、高、下的不同，從這上面見出有「輪迴」（流轉的另一種意義）的一回事。在婆羅門一系的學說裏，本來要求個人「我」的解脫，並且從輪迴得解脫，所以非破壞業力不可。祭言這樣的學說，對於後來各家的思想發生很大的影響。
佛家談「行」，也是著重人生的相續一方面，自然就同從前的業力學說聯繫起來，並還進一層從人們心理現象找到根據，以為按實行同業的本質，不外乎心法「思」。大乘家發揮此說，將業力看做思的勢力遺存，成為習慣而支配後來的行動。小乘家更把這種力量當作有實質的色法（無表色），而作比較機械的看法。不過佛家的業力說和婆羅門學系不同。婆羅門系用業力解釋輪迴，離不開個人的主體，這無異說有靈魂；佛家恰恰相反，他們採取業力說，乃用來證明「無我」，既沒有個人的自體，當然也談不上靈魂。平常任何一個人的身心結合，生命綿延，一概是業力使之，而離開了相依相待所謂緣起的現象而外，再沒有獨立存在能夠作主持指使的。至於人生一期數十年，由於心理作用的發展，其間自有一種意識聯繫前後，構成渾如一體的感覺，而發生了「自我」認識，這正是佛家所謂「我見」。業力感召的主要一環，也正屬於同我見相應的意識。這種意識還有反作用，並非一任業感，隨其飄泊。由這一點，苦集等評價就不至無所繫屬，而一期人生也具備相當的意義，不即等於偶然。再從輪迴方面說，佛家初意，側重於道德的責任感。對自，則覺悟到人生的可貴，不使空過，而一切行為都對自身將來有責，絕非一死可以了之，這是輪迴上永感的意義。對他，則覺悟到生存的相依，互生影響，而個人行為應對全體負責，將來業力相酬，無異身受，這又是輪迴上共感的意義。再就自身受到他人的影響而言，則過去人的作為會與當前人生相連貫，而現在所作無異繼續古人業績邁進，責任所在。更不容辭，這又是輪迴上類感的意義。要是從這些意義去體會，佛家輪迴的說法就不能混同有靈魂的因果報應之談。這只要看初期大乘中般若一類的思想，說到菩薩修行時間的久遠，範圍的廣闊，即有「似我」的議論，也是結合一切個體在人生的全部過程裏所有的成就，以他為自地構成一「大我」而言（這如《金剛經》說證道時所得大身）。在這裏，自業和共業，自利和利他，均得著統一的看法，不能用狹隘的、庸俗的靈魂一類的有我思想去解釋的。後期大乘瑜伽學系有「阿賴耶識」的思想，似乎更與實體我執相近，實則它的建立，也多少含有「對治」、「為人」等悉檀用意，而在《楞伽經》，就說它是可以用「空」、「無相」等範疇來替代著說的，由此也不能拘泥。最後，說到業感緣起裏業的善惡分別，隨順世俗，才以此世後世的損益來做標準；要是歸結於勝義，那末，這應該與人生轉識向上一致，由煩惱的囂動趨於寂靜，由煩惱的雜染趨於純淨，那一切行為纔謂之善。
從這裏就見得十二有支上所表示人生另一方面的實相，可說是主要的實相，所謂「苦滅」，或單獨說「滅」。苦集兩種判斷無非為「滅」作準備，作依據。所以佛說緣起的定式，不僅是「彼有故此有，彼生故此生」兩句，另外還有「彼無故此無，彼滅故此滅」兩句。由前兩句作前提，纔得著後兩句的結論。在釋迦佛成道後遊行教化所說的義理，當時受教者總結它成為一偈（後世稱它做法身舍利偈，可說無異是被重視為佛的本質）。那偈文就說︰「若法從因生，如來說是因；若法從因滅，大沙門亦說。」這便是生滅並舉的。如此依著十二有支的次第來說苦滅的實相，是「生滅而老死滅」，一直推上去，到「無明滅而行滅」為止。要是揀重點來說，有支的後半愛取滅，前半無明滅，也就全體消除了，這算是根本解決的辦法。因此，佛的教人，常常說「心解脫」、「慧解脫」，即是對愛和無明擺脫束縛而言。又常說他自己能勝一切，能知一切，這也是就斷愛和斷無明而言；能斷愛，自不為一切所制伏，能斷無明自不為一切所迷惑了。於此需要說明的，滅「苦」，關涉人生的全程，果然全滅了，豈非人生也隨著取消﹖據我們理會，佛說人生的轉變是含著「本質不同」的意義，聯繫到身心形式也應有所不同。後世就這一點說有「變易生死」、「變化身」等，無非表示苦滅以後的人生因為本質改變，形式亦異乎尋常而已。但從身心的自然現象依舊相續這一點看，也可說，尋常的人生改變了意義，就不成為原來的「有支」。譬如有支裏的生和老死，是連著愛、取、有而來，現在愛、取、有的意義沒有了，儘管現象遷流，剎那不住，但不再是原來的生死了。依著佛家根本的主張，滅法即涅槃，是現法所得，要現在能夠證知，能夠遊履，那末，自然的人生現象雖還存在，而依著它的趨向不同、運用不同，從前受著自然規則的拘束壓迫，而現在能夠依據必得其自由，這就可說是「無住涅槃」，而不單純是生死了。由此，又在有支現象上見出人生的「道」的實相。道是，滅苦的肉，正對集而言。集的中心在行，在業，道亦復如是。佛常說道是八正道，即從身口意三方面組織起來，即是身口意三行能得其當為的正向的。這樣的身口意行是正業、正語、正思惟，合攏來為正向的生活即是正命。再加以輔助的正見、正勤、正念、正定，成為八正道。這些同業的有力，有因果酬應一樣，也有它們的勢力，可以發展人生趨向苦滅。這就是在涅槃的全部過程中，有其價值，而成為一種實相的。以上大略解說了業感緣起和四諦實相。
第二種受用緣起，如上文所解，它是在業感緣起的基礎上，從認識方面著眼於主客觀交織而成的人生現象，分析得其因果規律來立說的。作這一緣起內容的一切，用佛家的術語表示，是「蘊」、「界」、「處」三科──萬事萬物的三類概括區分。五蘊最簡略，十八界最詳細，十二處酌中，但便於說明這一緣起的特徵的，還算五蘊。五蘊開頭色蘊是客觀一邊，最後識蘊是主觀一邊，兩邊交涉發生作用是中間受、想、行三蘊。因為識和色的接觸用感覺作它的原始形式，感覺發生以後，不管程度的淺深，範圍的寬窄，必定從受到想，從想到行，順次開展。受是領受或領納，它將客觀所生的印象結合主觀，依著生活上的要求，自然有了苦、樂，或者不苦不樂的中庸感受，而區別出喜歡或嫌惡，這就決定了其後心思、行為的趨向，也可以說人們的一切心思行為總離不開受的指導，所以這一類現象可以歸於受用緣起之內。要是用四緣的說法來劃分，這緣起的重點是放在所緣緣和等無間緣兩種上面的。客觀的境色對於主觀心識能限制它緣慮的範圍，並還要求它緣慮的生起，由此境界所緣又是緣，而成了所緣緣。其次，主觀思惟分別的開展，它前前後後的種類、分量都相互關聯著，前行的心思大體規定了後起的種類，這是相稱的均等即平等。而它們中間如果別無障礙，那末，前前引導著後後就一貫而下不會中斷，這是無間，由此構成因果關係為等無間緣。合攏所緣和等無間兩類因果來看，可見在這中間不單純是客觀片面地影響於主觀，由於主觀的無間的開展，也逐漸發生反作用於客觀。像從受到行都隨著好惡的心理支配了行為，實際動作就會變革了對象。所以這些因緣所得的結果，不僅是增上的，並還是士用的。從這一點又通得到業感緣起。現在變革了的客觀作為當來所緣緣的準備，而現在的所緣緣係屬從前行為所改變了的客觀。這主客中間的關係即是業感。而從人生的意義上講，人們當前所處的環境無異自業、共業預先作好了的安排，隨著道德感的發達，人們對於以後的境遇安排各自有其道德的責任，不容茍安於現成而不求其變革，所以認清受用緣起的法則，是有積極的意義的。
其次，從十二處、十八界的現象上可更深一層了解到受用的實際。「處」就發生受用的門戶一義而言，有了主觀「根」的方面和客觀「塵」的方面，門戶打開，就會發生受用的交涉。也像平常人事的接觸一般，依著印度的風格，首先見面，其次問訊，再次受沐浴塗香，再次受上味飲食，跟著受臥具侍奉，最後纔來談問題，由這樣的次第安立了眼、耳、鼻、舌、身、意的六根，相應地各別攝取它們的境界，成為色、聲、香、味、觸、法的六塵。這些根塵交涉隨著好惡的反應，很自然地會發展至於攝亞觀的一切來豐富自己的生活。受用在這裏便具備消化、滋養的意義，所以從前譯家也翻它作「食」字來表現如此內容。另外，「界」就做受用性質不變的根據的經驗而言。必須先有了能受用、所受用以及受用自體的種種舊經驗，而後繼續緣起的受用才保持它本質的一貫性。從「蘊」、「處」、「界」這些現象上，我們可以明瞭受用緣起是以能取（即能受用）所取（即所受用）為根本，而在它後面有個人的我執支持著，又是不待深論的。
就受用緣起的現象談實相，是用認識的究竟處「絕對的真」來作標準的。當支持著能所那自我執著還沒有破除的時候，認識為偏私的見解所蔽，自然無從體認到此。那時所見得的只是「虛妄」，或者用譬喻說它如幻化一般。這並非否認那些對象的存在，更非輕視它們切實支配著人生的功能，不過說明它們的生起、增長、變化純在因緣，誑惑耳目，好像是一成不變，而實際在人生的意義上隨時可以改觀，並還需得予以變革的。小乘佛家因為過分重視經驗的緣故，一部分偏向地將這能取所取的一切當作實在。他們雖然藉此沖淡了對於人我的拗執，可是卻換上個法我的僻見，因之在這方面所理會的真實是不夠的，惟有大乘學者才給以正確的解釋。
有關人生受用的現象在認識範圍以內的，何止千差萬別。要說它們的實相，相當於一般所謂事物的「自相」或「別相」，也應有千萬種的不同。但照大乘學者的看法，由圓滿的智慧所得最高的認識，對於一切自相是無不瞭然的。在《法華經》裏就曾用諸佛的智慧境界來作說明，以為只有佛和佛才能得著諸法的究竟相。譯師鳩摩羅什參照了龍樹著作的見解，分析這種實相的內容，具備了體、性、力、用、因、緣、果、報、本、末的十個方面。由此可見這裏所說諸法各自的實相還不能認為純粹客觀存在的區別，只是通過一種共同的實相認識來了解一切事物對於人生實際的各別意義而已。共同實相又係怎樣的呢﹖這就是佛家常常說到的諸法無有自性的「空」，或者更切實些說為「空性」。從原始佛學以來，通用三大綱領來作這空性的分析、說明，所謂「諸行無常，諸法無我，涅槃清淨」。中國譯家因為這些義理即是佛學同其他學說異流的分水嶺，無異於公私文件裏所用的印鑑，便稱呼它們為「三法印」。據三法印而談，一切正確認識的基本體會應該是緣起現象的變化不停。現象的變化隨著因緣起伏，像流水，像燈燄似的無一息間斷，這樣構成的無常也可說是必然趨勢，所以「滅不待因」。在無常的現象上要尋求主觀客觀常一自在的實體，自然是矛盾、不可能。同時那些的本身都用同類分子的和合或者異類分子的和集來構成整體的印象顯現在認識上，略加分析便可瞭然它們的空虛無主，而有了「無我」的經驗。再進一層，由於我執的逐漸稀薄以至於根絕，所有煩囂擾動的心理，使人生走向痛苦不寧的行為，都跟著變化了、消失了，終歸於寂靜。這不是說人生活動的停止，而是重新建立起整然的秩序，由此纔會有順理成章的一切行為；最後完成空性體認，達到完全清淨的地步。這正屬佛家理想的究竟處，所謂涅槃的證得，涅槃的遊履，必須現前就可以做到的。
受用緣起的一切現象在空性的基礎上纔顯現出它們的實相，這始終有待於智慧的體會、領悟，也便是一切實相都存在比較平常更加殊勝的心思認識中，算是勝慧的境義，所以稱做「勝義諦」。勝義認識的前後以及它過程裏，同一般認識的聯繫或者自他認識的交涉，又須有溝通的途徑，這是另外一種實相所謂「世俗諦」。它在勝義認識的前後，性質當然不同，不過總和勝義被相提並論著而當作「二諦」。如果切實些來分析，會看得出幾重世俗並幾重勝義，像唐人編譯的作品裏就有四真四俗的組織。那中間雖也有些可以商量的地方，但對於應用解釋是極有意義的。現在泛泛地說，不管認識勝義之前之後，世俗同勝義的關係完全建立在運用概念的解釋上。概念從語言說是「名」，從心思說是「想」，只要能正確地運用名想，同勝義配合著，作為溝通自他前後理解的一條道路，便足以成為真實，得名為「諦」。證得勝義以前應用世俗諦，為的是由俗入真，《大般若經》裏時常提到這一層說「不壞假名而說實相」，《雜阿含經》也說及「佛不與世間諍」，這裏所謂世間，應該同勝義相順相成，也像有些論書裏的「世間極成真實」、「道理極成真實」。不過要附加說明，這樣的世俗諦只算階梯，不可視為究竟，後來學者也區別它為「覆俗」，即是說意有所蔽的。至於證得勝義以後一樣有世俗諦，卻屬於由真化俗，《大般若經》說它「不動真際安立假名」，意指顯示實相可以做自他理解的聯繫，還不單純是解釋而已。它隨順著世間所理解的種種概念而有所設施、安立，於無方便中作方便，無差別中為差別，這樣發展概念成更高的範疇。由此在真俗二諦互相交涉的一段很長的過程裏，依照受用緣起現象逐漸的轉變，或者因我執的漸減而受用的意味不同，其間由俗而真，由真而俗，逐步提高，趨向究竟，情形是一再反覆而相當複雜，並非僅僅停止在真俗對立的一種狀態便了的。
第三種分別自性緣起是印度佛家最後發展的緣起學說。這裏說最後，是因為從此以去，佛家逐漸吸取神祕思想，便失掉它的純粹性，而終至面目全非了。分別自性緣起可看做受用緣起進一步擴大範圍，涉及整個宇宙人生，要從那上面求得因果轉變的法則來立說的。本來人生的澈底變革必須就全人類著眼，不能不擴大到這樣的範圍，但所謂自性仍舊是人們認識上的事物各別現象，而它的具體內容用五位百法來分類也可以概括無遺。這樣的至性區別的構成，全靠名想即概念的理解，也就是它們自性認識通過了名想纔各各區分的。名想不限於言說，心理上所有表象、觀念，都包括在內，即不會言說的幼稚思想裏同樣有它相類的作用。不過名想的認識一度發生以後，通常有它的餘勢遺留痕迹在心理上，作為再次認識的依據，這無異乎再次認識即從這樣勢力重新發現出來。如此作用，平常謂之「習氣」或「熏習」，而就其能發生再認識的一點說，可以稱做「功能」或「種子」。還有這種習氣在遺留的中間，受著其他名想理解的影響，會不自覺地演變、發展，而增加它的力量，到達一定程度便有再發現的趨勢，這種過程叫做「轉變差別」，就是不同的轉變。以上所解不用說是側重在主觀心理方面，並且特別注意到前後認識的一致乃至自他認識的統一等等的依據所在，也可說是有關認識的社會性的。
有一部分大乘學者解釋熏習同意識的關係，很重視熏習勢力的如何保存，於是就人們所有人格統一的意識狀態，用世間庫藏的貯存方式來理會意識上面的熏習，不過以為是無形的作用並沒有痕迹可尋的。又有強調認識上表象的意義的，便說認識所得的只有表象，甚至說表象只是意識本身的投影，不必有客觀的實在。這些都屬於「唯識」的學說。「唯識」一名詞原語為「毗若南補底」（Vijnyapti），指的是意識有所表白的狀態。很容易引申出極端的解釋，需要好好地加以辨別。至於從有關唯識的分別自性緣起現象上體認實相，依然要看表象是否同本質相符，以及本質自身存在的價值如何等等問題而決定，內容錯綜，便結構成為「三性」。
概括地說，在人們正確的認識還未完全圓滿的階段裏，隨處有關於人我執的偏私，又有關於法我執的僻見，對於事物所得的價值判斷離不開周徧計度，或者說只有周徧計度，而它用為主要依據的不外名想，所以也可說所得的是從名想構劃成功的自相。這不能表白對象的本質，而積習成性，反在本質上加了一重虛妄的蔽障，因此謂之「徧計性」。依據徧計分別指導行為，既不符合實際，因而招致苦痛、顛倒，始終局限於業感緣起的苦集、受用緣起的二取虛妄的範圍。假使對這一層有了覺悟，藉著對治的途徑作有意識的矯正，那末，逐漸減輕了乃至滅絕了有關人法的執著，就不再落於名想虛構的窠臼，而會得著對象本質的認識了。這正對執著的根源來說，首先體會到的是事物生起藉待因緣，並非原有整體自然出生的。在因緣相續的中間，雖然各別現象保持著比較固定的形式，但不能即作決定的看法以為絕無變化，由此得著現象的一種評價，所謂「依他性」，即是沒有自體的性質。它和名想無必然聯繫的關係，有時超脫了名想分別纔更親切地理解到它的實在，所以也稱作「離言自性」。就由這樣的理解習慣了，確定了，在認識上對象本質的顯露便同人生的正向相一致，它的實相是由苦集而滅道，由二取無取，這些從雜染到清淨，逐漸在轉變著，是要通過實踐而建立增長以至於究竟圓滿的，因此稱這方面的實相為「圓成性」。三性的實相即以圓成作最高的標準，徧計和依他在染淨轉變裏有相對的實相意義，完全由於能夠隨順圓成而說。從前學者也有依著三性認識的步驟作了這樣的譬喻︰如同在黑暗裏見著繩子而誤認為蛇；這是徧計的評價，明白了是繩得著依他的評價，再分析繩的本質為麻而了解它的真正性能，纔算究竟的圓成評價。
綜合以上所說三種緣起，從業感到分別自性，也就是從個人生存的體驗到全體人生的變革。所有對象的緣起法則可說是大致包括了。又對於實相的認識從部分的苦集到全體的圓成，也可說是範圍廣闊了。在它們中間始終貫穿著實踐的、變革的意義，而這一轉變的關鍵又都見得出在於人生向上的自覺，這是應該特別注意的。
◎附五︰〈緣起法頌〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
「緣起法頌」係指佛典中略說緣起法的一首偈頌。又稱緣起偈。頌文之梵語為︰
「Ye dharmā hetu-prabhava hetuṃ teṣaṃtathāgato avadat,teṣāṃ ca yo nirodhoevaṃ vādī mahā-śramaṇaḥ」。
巴利語為「Ye dhammā hetu-ppabhavātesaṃ hetuṃ tathāgato āha,tesañ ca yonirodho evaṃ vadī mahāsamaṇo」。
西藏語為「Gan-dag chos-rnams rgyu-las byuṅ,rgyu de de -bshin-gśegs-pas gsuṅs,de-la ḥaṅ gaṅ-shig ḥgog-pa-ni,ḥdi skadgsuṅ-ba dge sbyoṅ-che」。
對於此一偈頌的漢譯，諸經論之所載並不相同。《初分說經》卷下譯云（大正14‧768b）︰「若法因緣生，法亦因緣滅；是生滅因緣，佛大沙門說。」《有部毗奈耶出家事》卷二譯云（大正23‧1027c）︰「諸法從緣起，如來說是因；彼法因緣盡，是大沙門說。」《大智度論》卷十一譯云（大正25‧136c）︰「諸法因緣生，是法說因緣；是法因緣盡，大師如是說。」
據巴利律藏《大品》（Mahā-vagga）I，23、《四分律》卷三十三等所載，此頌是五比丘之一的阿濕卑（Assaji，即馬星比丘）為舍利弗述說佛陀教法大略時之所說。相傳舍利弗聞後即得預流果，並與目犍連一齊皈依佛陀。
關於此頌涵義，依《大智度論》卷十八云大正25‧192b）︰
「如佛於四諦中或說一諦，或二，或三。如馬星比丘為舍利弗說偈︰諸法從緣生，是法緣及盡，我師大聖王，是義如是說。此偈但說三諦，當知道諦已在中不相離故。譬如一人犯事，舉家受罪，如是等名為隨相門。」
《大智度論》謂此頌雖強調四諦中的苦、集、滅三諦，而道諦已含攝於其中。然而《大日經義釋演密鈔》卷六、《佛本行集經》卷四十八則認為此頌以道諦為主旨。
另外，有人將此頌比擬為如來的法身，而稱之為「法身偈」或「法身舍利偈」，並將之收藏於佛塔或佛像內。此外，在梵本及藏譯佛典卷末亦常附上此偈，亦有人將之刻於佛像之臺座或光背。
〔參考資料〕 《清淨道論》〈說慧地品〉；印順《中觀今論》、《空之探究》；D. J. Kalupahana著‧陳銚鴻譯《歐美佛學研究小史》；《唯識思想論集》一、《佛教根本問題研究》一（《現代佛教學術叢刊》{25}、{53}）；寺本婉雅《行の中道實踐哲學──根本佛教緣起觀》；武內紹晃《緣起と業》；佐佐木現順《阿毗達磨思想研究》第一篇第三章〈時間論を中心として緣起思想の解釋〉。
瑜伽七十六卷三頁云：謂諸法相，略有三種。何等為三？一者、遍計所執相，二者、依他起相，三者、圓成實相。云何諸法遍計所執相？謂一切法，名假安立自性差別。乃至為令隨起言說。云何諸法依他起相？謂一切法緣生自性。則此有故彼有，此生故彼生。謂無明緣行；乃至招集純大苦蘊。云何諸法圓成實相？謂一切法平等真如。於此真如，諸菩薩眾，勇猛精進，為因緣故；如理作意，無倒思惟，為因緣故；乃能通達。於此通達，漸漸修集；乃至無上正等菩提，方證圓滿。復次德本！如眩翳人，眼中所有眩翳過患，遍計所執相，當知亦爾。如眩翳人，眩翳眾相，或髮毛輪蜂蠅巨勝，或復青赤白等相，差別現前；依他起相，當知亦爾。如淨眼人，遠離眼中眩翳過患，即此淨眼本性所知無亂境界；圓成實相，當知亦爾。復次德本！譬如清淨頗胝迦寶，若與青染合色；則似帝青大青末尼寶像。由邪執取帝青大青末尼寶故；惑亂有情。若與赤染色合；則似琥珀末尼寶像。由邪執取琥珀末尼寶故；惑亂有情。若與綠染色合；則似末羅羯多末尼寶像。由邪執取末羅羯多末尼寶故；惑亂有情。若與黃染色合；則似金像。由邪執取真金像故；惑亂有情。如是德本，如彼清淨頗胝迦上所有染色相應，依他起相上遍計所執相言說習氣，當知亦爾。如彼清淨頗胝迦上所有帝青大青琥珀末羅羯多金等邪執，依他起相上遍計所執相執，當知亦爾，如彼清淨頗胝迦寶，依他起相，當知亦爾。如彼清淨頗胝迦上所有帝青大青琥珀末羅羯多真金等相，於常常時，於恆恆時，無有真實，無自性性；即依他起相上，由遍計所執相，於常常時，於恆恆時，無有真實，無自性性；圓成實相，當知亦爾。復次德本！相名相應以為緣故；遍計所執相而可了知。依他起相上，遍計所執相執，以為緣故；依他起相而可了知。依他起相上，遍計所執相無執，以為緣故；圓成實相而可了知。復次德本！若諸菩薩，能於諸法依他起相上，如實了知遍計所執相；即能如實了知一切無相之法。若諸菩薩如實了知依他起相；即能如實了知一切雜染相法。若諸菩薩如實了知圓成實相；即能如實了知一切清淨相法。
雜集論七卷十六頁云：問如經中說無明緣行；若福非福及與不動。云何福及不動行，緣無明生耶？答：有二種愚。一、異熟愚，二、真實義愚。由異熟愚故；發非福行。由真實義愚故；發福及不動行。由異熟愚發非福行者：由彼一向是染污性。無明合時，必不容受信解異熟行相正見故。由真實義愚發福不動行者：真實義即四聖諦。於彼愚癡，名真實義愚。未見諦者，雖起善心；由彼隨眠所隨縛故，亦名愚癡。由彼勢力，於三界苦，不如實知；便能發起後有因性福不動行。非已見諦者，能發此業。無真實義愚故。是故彼業，說因此生。
瑜伽十卷十九頁云：問：何因緣故，依止緣起，建立七十七智耶？答：為顯有因雜染智故。又復為顯於自相續，自已所作雜染智故。又復為顯前際諸支，無始時故。又復為顯後際諸支，容有雜染還滅義故。又復為顯支所不攝諸有漏慧遍知義故。於一一支，皆作七智。當知總有七十七智。
二解：大毗婆沙論一百十卷十五頁云：云何七十七智事？謂知生緣老死智，知彼非不生緣老死智，知過去生緣老死智，知彼非不生緣老死智，知未來生緣老死智，知彼非不生緣老死智，及法住智。遍知此是無常，有為、思所作，從緣生，盡法、減法，離法、滅法。如依生緣老死，起七智；乃至依無明緣行，亦爾。故有七十七智事。問：此中何故不說知無明所從緣智耶？答：應說而不說者，當知此義有餘。復次若法，有支所攝，以有支為因，是有支果者；此中說之。無明雖亦有支所攝；而不以有支為因，亦非有支果；故此不說。復次若依此法，起緣有支七智者；此中說之。依無明所從緣，不起緣有支七智；故此不說。此中知生緣老死智等七十七智事，當言法智，乃至道智耶？答：應言知生緣老死等前六智，皆是四智。謂法類世俗集智。第七法住智，是一世俗智。如知生緣老死七智，乃至知無明緣行七智，亦爾。此中法智者：知欲界生緣老死等。類智者：知色無色界生緣老死等。世俗智集智者：俱知三界生緣老死等。問：已說生緣老死等；何故復說非不生緣老死等耶？答：論有二種。一、立自宗，二、遮他宗。立自宗者：如善說法者，立善說法宗。惡說法者，立惡說法宗。應理論者，立應理論宗。分別論者，立分別論宗。遮他宗者：如善說法者，遮惡說法宗。惡說法者，遮善說法宗。應理論者，遮分別論宗。分別論者，遮應理論宗。若但說生緣老死等者。或有生疑為興言論。作如是說。理未必爾。為決彼疑顯此理定。是故復說非不生緣老死等。此中知生緣老死，是法類世俗集四智。知非不生緣老死，亦是四智。各有八智。知過去未來生緣老死，亦各有八智。合有二十四智。第七法住智，唯是一世俗智。故足前有二十五智。如知生緣老死，乃至知無明緣行，亦爾。如是合有二百七十五智。若以相續剎那分別；則有無量無邊智事。此中世尊依十一支，三世差別，各起七智；故但說有七十七智事。
三解：發智論十卷八頁云：如說苾芻！吾當為汝說七十七智事。汝應諦觀，極善作意。云何七十七智事？謂知生緣老死智，知非不生緣老死智，知過去生緣老死智，知彼非不生緣老死智，知未來生緣老死智，知彼非不生緣老死智，及法住智遍知此事無常有為心所作從緣生盡法滅法離法滅法。如是知有取愛受觸六處名色識行無明緣行智，知非不無明緣行智，知過去無明緣行智，知彼非不無明緣行智，未來無明緣行智，非不無明緣行智，及法住智遍知此事是無常有為心所作從緣生盡法滅法離法滅法。
瑜伽五十卷二十二頁云：云何依施設安立？謂有八種依。一、施設依。二、攝受依。三、住持依。四、流轉依。五、障礙依。六、苦惱依。七、適悅依。八、後邊依。云何施設依？謂五取蘊。由依此故；施設我、及有情、命者、生者、能養育者、補特伽羅、意生、儒童等，諸想等想假用言說。及依此故；施設如是名字、如是生類、如是種姓、如是飲食、如是領受苦樂、如是長壽、如是久住、如是壽量邊際等，諸想等想假用言說。云何攝受依？謂七攝受事。即自己父母妻子奴婢作使僮僕朋友眷屬七攝受事。如前意地，已廣分別。依此了知諸有情類有所攝受。云何住持依？謂四種食。即段食、觸食、意思食、識食。由依此故；已生有情，住立支持。又能攝養諸求有者。云何流轉依？謂四種識住，及十二緣起。即色趣識住、受趣識住、想趣識住、行趣識住、及無明緣行、行緣識，廣說乃至生緣老死。由依此故；諸有情類，於五趣生死，隨順流轉。云何障礙依？謂諸天魔。隨有彼彼修善法處，即往其前，為作障礙。云何苦惱依？謂一切欲界，皆名苦惱依。由依此故；令諸有情，領受苦惱。云何適悅依？謂靜慮等至樂，名適悅依。由依此故；諸有情類，若即於此，現入彼定，若生於彼，長夜領受靜慮等至所有適悅。云何後邊依？謂阿羅漢相續諸蘊。由依此故；說諸阿羅漢，任持最後身。問：阿羅漢苾芻，諸漏永盡，住有餘依地；當言與幾種依，共相應耶？答：當言與一種依，一向相應。謂後邊依。與六攝受事，不共相應。與流轉依，與障礙依，一向全不相應。與所餘依，非相應，非不相應。是名依施設安立。
二解 瑜伽釋十九頁云：依者、即是有漏所依。略有八種。一、施設依。謂五取蘊，由依此故，施設假者名種姓等。二、攝受依。謂七攝事。即自父母妻子奴婢作使僮僕朋友眷屬。三、住持依。謂四種食。四、流轉依。謂四識住，十二緣起。五、障礙依。謂諸天魔。六、苦惱依。謂諸欲界。七、適悅依。謂諸定樂。八、後邊依。謂阿羅漢相續諸蘊。
瑜伽四十九卷十六頁云：云何如來十力？一者、處非處智力，二者、自業智力，三者、靜慮解脫等持等至智力，四者、根勝劣智力，五者、種種勝解智力，六者、種種界智力，七者、遍趣行智力，八者、宿住隨念智力，九者、死生智力，十者、漏盡智力。如是十種如來智力，當知廣如十力經說。
二解 顯揚四卷八頁云：謂如來十力。廣說如經。一、處非處智力。謂於一切相因果中，能如實問說，無礙智性，及彼相應等持諸心心法。二、自業智力。謂於一切相各別處所相續所起業，及所得報中，無礙智性。餘如前說。三、靜慮解脫三摩地三摩缽底智力。謂於攝受一切相世間清淨功德方便中，無礙智性。餘如前說。四、根上下智力。謂於出世間功德所依一切相所化有情根差別中，無礙智性。餘如前說。五、種種勝解智力。謂於一切相所化有情阿世耶差別中，無礙智性。餘如前說。六、種種界智力。謂於一切相所化有情隨眠差別中，無礙智性。餘如前說。七、遍趣行智力。謂於一切相乘出離差別中，無礙智性。餘如前說。八、宿住隨念智力。謂於一切相前際趣差別中，無礙智性。餘如前說。九、死生智力。謂於一切相後際趣差別中，無礙智性。餘如前說。十、漏盡智力。謂於一切相趣非趣出離方便差別中，無礙智性；及彼相應等持諸心心法。又諸力中，一切應說能如實問記。
三解 雜集論十四卷四頁云：力者：謂如來十力。一、處非處智力，二、自業智力，三、靜慮解脫三摩地三摩缽底智力，四、根上下智力，五、種種勝解智力，六、種種界智力。七、遍趣行智力，八、宿住隨念智力，九、死生智力，十、漏盡智力。處非處智力者：謂依止靜慮，於一切種處非處智具足中若定若慧，及彼相應諸心心法。一切種處非處智具足者：謂於一切種因非因智，無著無礙現行中，所有三摩地等。自業智力者：謂於一切種自業智具足中若定若慧。餘如前說。以於一切種自業智無著無礙現行中，所有三摩地等。如是餘力，隨其所應當正建立。云何隨其所應？靜慮解脫三摩地三摩缽底智力者：謂於一切種靜慮解脫等持等至智具足中若定若慧。餘如前說。由於一切種靜慮解脫等持等至智無著無礙現行中所有三摩地等為體故。如是根上下智力者：謂於一切種根上下智無著無礙現行中。所有三摩地等。種種勝解智力者：謂於一切種差別勝解智無著無礙現行中所有三摩地等。種種界智力者：謂於一切種差別界智無著無礙現行中所有三摩地等。遍趣行智力者：謂於一切種遍趣行智無著無礙現行中所有三摩地等。宿住隨念智力者：謂於一切種宿住隨念智無著無礙現行中所有三摩地等。死生智力者：謂於一切種死生智無著無礙現行中所有三摩地等。漏盡智力者：謂於一切種漏盡智無著無礙現行中，所有三摩地等。又云：力作何業？謂為除捨無因，惡因論，不作而得論，無倒宣說增上生道。悟入一切有情心行正說法器意樂隨眠境界資糧當能出離。隨其所應，宣說決定勝道。降伏諸魔。善能記別一切問論。此中顯初二力，能說增上生道。餘八力，能說決定勝道。如是二種，具足顯示諸佛所作。所以者何？世尊由處非處智力，折伏一切世間無因論者，惡因論者，宣說無倒增上生道。諸外道等，於增上生，或謂無因，或謂自性自在等為因故，名無因惡因論。由自業智力，折伏一切世間不作而得論者。無倒宣說善趣正道。諸外道等，謂不作業，自然得報故；名不作而得論。由靜慮解脫等持等至智力，悟入一切有情心行。心所修行，故名心行。由根上下智力，悟入一切正說法器。以信等根，若善成熟；能為法器故。由種種勝解智力，悟入一切勝劣意樂。由種種界智力，悟入一切可破隨眠諸煩惱性。由遍趣行智力，悟入一切大小乘教法所攝境界。由宿住隨念智力，悟入一切資糧前生所集聖道因緣，是名資糧。由死生智力，悟入一切當來功能性。由漏盡智力，悟入一切三界出離。由如是悟入已，隨其所應，宣說解脫出世聖道。此十名力者，善能降伏諸魔故。善能記別一切問論故。降伏諸魔者：由此十力，能降伏蘊魔、煩惱魔、天魔、死魔。為最勝故。雖斷所知障，亦不能為礙；故名最勝。記別一切問論者：謂於處非處乃至漏盡一切處，所有問論，記別無滯故。
四解 俱舍論二十七卷一頁云：且佛十力，相別云何？頌曰：力處非處十。業八除滅道。定根解界九。遍趣九或十。宿住死生俗，盡六或十智。宿住死生智，依靜慮餘通。贍部男佛身，於境無礙故。論曰：佛十力者：一、處非處智力。具以如來十智為性。二、業異熟智力。八智為性。謂除滅道。三、靜慮解脫等持等至智力。四、根上下智力。五、種種勝解智力。六、種種界智力。如是四力，皆九智性。謂除滅智。七、遍趣行智力。或聲，顯此義有二途。若謂但緣能趣為境；九智。除滅。若謂亦緣所趣為境；十智為性。八、宿住隨念智力。九、死生智力。如是二力，皆俗智性。十、漏盡智力。或聲亦顯義有二途。若謂但緣漏盡為境；六智。除道苦集他心。若謂漏盡身中所得；十智為性。已辯自性。依地別者，第八第九，依四靜慮。餘八通依十一地起。欲四靜慮、未至、中間、并四無色，名十一地。已辯依地。依身別者。皆依贍部男子佛身。已辯依身；何故名力？以於一切所知境中，智無礙轉，故名為力。由此十力，唯依佛身。唯佛已除諸惑習氣，於一切境，隨欲能知。餘此相違，故不名力。如舍利子捨求度人不能觀知。鷹所逐鴿前後二際生多少等。如是諸佛，遍於所知，心力無邊。
五解 無性釋九卷二十七頁頌曰：方便、歸依、淨、及大乘出離，於此誑眾生，摧魔者：歸禮。釋曰：此頌顯十力。謂於善趣惡趣方便，諸業歸依，世出世淨，大乘出離，四種義中，魔誑眾生；此中顯說能摧彼魔十力業用。言方便者：善趣方便，謂諸善業。惡趣方便，謂不善業。宣說如是趣方便時，魔於其中，誑惑而住，言不如是。與是相違，說不善業，為善趣方便，說諸善業，為惡趣方便。或說一切，皆無有因。或說一切自在天等，以為其因。處非處力，能摧彼說。訓釋詞者：處名所以。有所容受。若無所以，無所容受；說名非處。謂無處無容，諸眾生類，無因惡因，而當得有。此復云何？由此有故彼有，此生故彼生。謂無明緣行等。非自在天等令次第得生。言歸依者：所謂諸業。如說世間皆由自業，業為依止，業作歸依。說此業時，魔於其中，誑惑而住；廣如前說。由第二業異熟智力，能摧彼說，無所罣礙。謂諸有情，業所分別高下勝劣；不由無因自在天等。廣如前說。所言淨者：謂世間淨及出世淨。暫時畢竟伏諸煩惱，永害隨眠；由諸靜慮等持等至及聖道故。說此淨時，魔於其中，誑惑而住；廣如前說。由靜慮等持等至智力，能摧彼說，無所罣礙。及大乘出離者：此顯餘力所作業用。謂說大乘究竟出離佛果德時，魔於其中，誑惑而住；言此無上正等菩提，極難可得。宜求聲聞究竟出離。由餘七力，能摧彼說，無所罣礙。
六解 如大毗婆沙論三十卷十四頁至十九頁廣說。彼云云何為十？一、處非處智力，二、業法集智力，三、靜慮解脫等持等至發起雜染清淨智力，四、種種界智力，五、種種勝解智力，六、根勝劣智力，七、遍趣行智力，八、宿住隨念智力，九、死生智力，十、漏盡智力。問：如是十力，以何為自性？答：以智為自性。謂佛意力，是智所成；以智為體；智所攝故。如契經說：於處非處，如實了知，乃至廣說。已說自性；所以今當說。問：何故名力？力、是何義？答：不可屈義，是力義。不可伏義，不可摧義，不可害義，不可轉義，不可覆義，能遍覺義，能荷擔義，堅固義，最勝義，能制他義是力義。
大毗婆沙論二十三卷十四頁云：復次有說無明有二種。一、雜事，二、不雜事。復有二種。一、顯事，二、不顯事。無明緣行，亦有二種。一、思業，二、思已業。行緣識，亦有二種。一、與悔俱，二、不與悔俱。識緣名色，亦有二種。一、可愛趣攝，二、不愛趣攝。名色緣六處，亦有二種。一、長養，二、異熟。六處緣觸，亦有二種。一、有對觸，二、增語觸。觸緣受，亦有二種。一、身受，二、心受。受緣愛，亦有二種。一、婬欲愛，二、資具愛。愛緣取，亦有二種。一、見門轉，二、愛門轉。取緣有，亦有二種。一、內門轉，二、外門轉。有緣生亦有二種。一、剎那生，二、眾同分生。
瑜伽十卷十三頁云：問：何等無明不有故，行不有；何等無明滅故，行滅耶？答：有三種發起纏隨眠無明。由此無明滅故；彼無明滅。由彼滅故；行亦隨滅。問：何等行不有故，識不有；何等行滅故識滅耶？答：諸行於自相續中，已作已滅；及未起對治。又由意行有故，起身語行。由此有故，彼有；彼無故，彼緣識亦無。此若全滅；當知識亦隨滅。問：何等識不有故，名色不有；何等識滅故，名色滅耶？答：種子識不有故；果識不有。此俱滅故；俱名色滅。如識望名色道理，如是餘支，乃至受。隨其所應，當知亦爾。如無明緣行道理，如是愛緣取，取緣有、道理，當知亦爾。如行緣識道理，如是有緣生，當知亦爾。如識緣名色道理，生緣老死，當知亦爾。
瑜伽九十四卷一頁云：於一切觸緣受有中，若諸沙門，或婆羅門，宣說無因惡因論者，如前請問，此作，此受，乃至廣說。安住正法大師弟子，若勝，若劣，略有三種無倒記別。一、開自宗記。二、伏他宗記。三、有執無執雜染清淨記。當知此中於彼所問，無差別記。謂諸苦樂，皆從緣生，是我宗致。斯則名為開自宗記。若於彼問，作如是記；諸計苦樂自作他作俱作俱非無因而生，於一切處，由觸生受；何用妄計自他作等。若觸因受，現不可得；更求餘因，可為巧妙。然觸因受，既現可得；故求餘因，非為巧妙。如是記者，是則名為伏他宗記。所以者何？由二因緣，彼為摧伏。一者、除唯根境識合，不能顯示餘作者故。二者、不能誹撥一切世間現量如理所得觸因緣故。又彼不能立自宗故，亦復不能破他宗故；名被摧伏。若於彼問，作如是記；我亦唯依根境界識，假立自作他作俱作若苦若樂；而於實我，都無所執。汝於此中，有邪執著；故不隨許。所以者何？若有執著；即為雜染。若無執著；即為清淨。云何名為若有執著即為雜染？謂彼世間不聰慧者，若於前際，有所執著無明緣行，廣說如前；便於中際，苦樂雜染。若於中際，有所執著；彼亦如前當於後際苦樂雜染。云何名為若無執著即為清淨？謂聰慧者，若於前際，或於中際，不於諸行，執我我所；彼於前際諸受因滅，已般涅槃。或於後際諸受因滅，當般涅槃。是名第三有執無執雜染清淨記。
瑜伽九十三卷一頁云：略由三相，應知建立緣起差別。一、從前際，中際得生。二、從中際，後際得生。三、於中際生已，隨轉；及趣清淨。此中云何從其前際中際得生，及於中際生已隨轉？謂如有一，宿非聰慧，無明為緣，造作增長罪福不動身語意業。由此為緣，隨業行識，乃至命終，隨轉不絕；能為後世續生識因。如是展轉，有內外愛，識生果時，能為助伴，現前而起。既命終已；由前際因，於現在世，自體得生。生已；漸次於母腹中，因識為緣，續生果識；隨轉不絕，任持所有羯邏藍等，名色分位，後後殊勝；始從胎藏，乃至衰老。又即此識，當續生時，能感生業，與異熟果。異熟生識，復依名色，相續而轉。謂依眼等六依轉故。由是說言：名色緣識。俱生五根，說名為色。無間滅等，說名為名。隨其所應，能與六識，作所依止。識依彼故；乃至命終，數數隨轉。又五色根，根依大種，根處大種所生諸色、及諸餘名，由彼執持，所有根等，墮在相續，流轉不絕。此二總名隨轉依止。由是故言識緣名色，名色緣識；於現在世，猶如束蘆，相依而轉；乃至壽住。如是名為從其前際中際緣起諸行得生，於其中際生已隨轉。當知此中依胎生者，說轉次第。卵生，濕生，除在母腹，有餘差別。有色有情，在欲色界受化生者，於初生時，諸根圓滿；與餘差別。在無色界諸有情類，識依於名，及色種子；名及色種，依識而轉。由彼識中有色種故；色雖間斷；後當更生。如是名為此中差別。由福業故；生於欲界人天兩趣。由罪業故；生惡趣中。由不動業，生色無色。云何名為從其中際後際緣起諸行得生？云何不生，由不生故，證得清淨？謂彼如是於中際生補特伽羅，領受先業所得二果。一者、領受內異熟果。二者、領受境界所生受增上果。彼由聽聞不正法故，或由先世串習力故；於二種果，發起愚癡。彼由於內異熟果中有愚癡故；不能如實了知當來後有生苦。由此前際後際無明增上力故；如前造作增長諸行。由此新業，熏變識故；於現法中，隨業而行。如是無明以為緣故；諸行得生。行為緣故，令識轉變。當知此識，於現法中，但是因性。攝受當生諸識果故。約就一切相續為名，說六識身。又即此識，當來後有名色種子之所隨逐；名色種子，復為當來後有六處種子隨逐；六處種子，復為當來後有諸觸種子隨逐；此觸種子，復為當來後有諸受種子隨逐。當知是名於其中際後有引因。由識為先，受為最後，遍能牽引諸自體故。如是由先異熟果愚，引後有已；復由第二境界所生增上果愚，緣境界受，發生貪愛。由此愛故；或求諸欲，或求諸有。又取欲取，或取見戒禁我語取。取諸取已；愛取和合，潤先引因，轉名為有。是當生起因所攝故。此有無間，既命終已；如其引因所引諸行，識為最初，受為最後，或漸次生，或復頓生。如是應知於現法中，初用無明觸所生受為緣生愛；愛為緣故，次生於取。取為緣故，轉成其有。有為緣故，當生得生。生為緣故；老病死等，眾苦差別，次第現前。當知此中，或有處所，生處現前；或有處所，種子隨逐。如是中際無明緣行，受緣愛等，能生後際緣起諸行。若現法中，從他聞法；或於先世，已集資糧；由彼為因，能於二種果性諸行，如理思惟；若於彼因，若於彼滅，若趣滅行。如理作意思惟彼故；發生正見。又於諸諦，漸次獲得有學無學清淨智見。彼由如是智見力故；能無餘斷無明及愛。由彼斷故；即彼所緣不如實知諸無明觸所生諸受，亦復隨斷。由此斷故；於現法中，由離無明，證慧解脫。又無明觸所生諸受相應心中所有相應貪愛煩惱，彼於其心，亦得離繫。由離貪故；證心解脫。又即由彼無明滅故；諸有無明猶未斷時，依於後際應生行識乃至諸受，皆不得生，成不生法。是故說言：無明滅故，諸行隨滅；次第乃至異熟所生諸觸滅故，異熟所生諸受隨滅。又現法中，無明滅故；無明觸滅。由無明觸，永得滅故；從無明觸所生受滅。由無明觸所生諸受，永得滅故；愛亦隨滅。由愛滅故；如前說名所有取等，乃至損惱以為後邊，諸行皆滅，成不生法。於現法中，如是諸行，皆不流轉。不流轉故；於現法中，住有餘依般涅槃界；名為證得現法涅槃。彼於爾時，識緣名色，名色緣識，有餘未滅；而得說名清淨鮮白。乃至有識身住未滅，彼恒領受離繫諸受，無有繫縛。彼有識身，乃至先業所引壽量，恒相續住。壽量若盡；能執持識，捨所執身；命根亦捨。從此已後，所有命根，無餘永滅，都無所有。又彼諸識，與一切受，於此位中，任運而滅。先因滅故；餘因不續；亦無餘滅。由此道理，名無餘依般涅槃界；究竟寂靜，常住妙跡。為此義故；常隨涅槃，常以涅槃為其究竟；於世尊所，熟修梵行。是名廣說由三種相建立緣起。謂從前際、中際、流轉，從其中際、後際、流轉；復於中際、流轉清淨。
瑜伽五十六卷十六頁云：復由五相建立緣起差別。何等為五？一、眾苦引因依處。二、眾苦生因依處。三、眾苦引因。四、眾苦生因。五、眾苦生起。眾苦引因依處者：謂於現法中，名色為緣，六處生起；不斷不知。此為所緣，及依處故；一切愚夫，於內自體，愚癡生起。是名無明。無明緣故；次後諸行，乃至後時有觸緣受。此中六處，名無明等引因依處。眾苦生因依處者：謂諸愚夫、觸為緣故；於現法中，諸受生起。此為依處。於外境界，發起諸愛。由愛為緣，次後有取。取為緣故；次後有有。如是愛等三種生因，用觸緣受為所依處。眾苦引因者：謂無明緣行，乃至觸緣受。現法中識，為福非福及不動業之所熏習；後後種子之所隨逐；能引當來餘身識等生老死苦。是故說此為彼引因。眾苦生因者：謂受緣愛，愛緣取，取緣有。是名當來眾苦生因。即先所作業、為煩惱攝受，未來世生，將現前故；當知名有。眾苦生起者：謂有緣生，生緣老死。如是名為眾苦生起。即識名色六處觸受先種子性，隨所依時，曾得眾苦引因之名；今已與果，名生老死；復得苦名。
瑜伽九十三卷十一頁云：復次由五種相，正勤方便觀察緣起；能盡眾苦，能作苦邊。何等為五？一者、觀察諸緣生法，生起因緣。二者、觀察彼滅因緣。三者、如實了知能趣彼滅正行。四者、修行法隨法行。五者、於證離增上慢。如是名為善起觀察及果成滿。始從未來依因緣苦，逆次乃至識緣名色，由四種相，觀察通達修習正行。謂由二相觀察當來因有故果有，因無故果無。既觀察已，通達因無，由修正行。既通達已；隨正修行法隨法行。又正觀察於現法中，無明為緣，福及非福不動新業因法有故；隨福非福不動業行果識等有。彼非有故；此亦非有。既觀察已；如前通達及正修行。正修行時，不造無明為緣新業；故業觸已，速能變吐；於現法中，證得如前現見聖道道果涅槃。彼於爾時，譬如陶師，舉煩惱火隨眠蒸熱隨有識身熟蒸熱瓮，置極清涼涅槃岸上，令離一切煩惱蒸熱。又令如瓦，有識身攝依得清涼。應知如前領受所有身邊際受。乃至廣說未捨命來，常處恆住終不退失阿羅漢果；亦不能造無明緣行。云何於證離增上慢？謂彼爾時成就能緣緣起妙善清淨智見。作是思惟：依勝義諦，無流轉者，無涅槃者。唯有彼彼法生故；令彼彼法生。彼彼法滅故；令彼彼法滅。
分別緣起初勝法門經十五頁云：略有四種轉異無明。何等為四？一者、隨眠轉異無明。二者、纏縛轉異無明。三者、相應轉異無明。四者、不共轉異無明。復言：世尊！誰有何等轉異無明，而說無明為緣生行？世尊告曰：外法異生，非理作意所引四種轉異無明，由此為緣，生福非福及不動行。如是所說外法異生所有福行及不動行相應善心，一切皆是非理作意所引等流。內法異生，若放逸者；彼除一種不共無明，所餘無明，引發放逸為緣生行。內法異生，若不放逸勤修學者，及聖有學；三種無明引發妄念為非福緣。然此非福，不能為緣招三惡趣。故此非福，我不說為無明緣行。如是所說不共無明，內法異生雖不放逸而修學者，亦未能斷。諸聖有學，應知永斷。
瑜伽九十四卷二頁云：若於彼問作如是記，我亦唯依根境界識，假立自作他作俱作若苦若樂；而於實我，都無所執。汝於此中，有邪執著；故不隨許。所以者何？若有執著；即為雜染。若無執著；即為清淨。云何名為若有執著即為雜染？謂彼世間不聰慧者，若於前際，有所執著；無明緣行，廣說如前。便於中際，苦樂雜染。若於中際，有所執著；彼亦如前當於後際苦樂雜染。云何名為若無執著即為清淨？謂聰慧者，若於前際，或於中際，不於諸行執我我所；彼於前際諸受因滅，已般涅槃。或於後際諸受因滅，當般涅槃。是名第三有執無執雜染清淨記。
分別緣起初勝法門經十五頁云：又不放逸內法異生，若造福行及不動行；彼是正法如理作意相應善心之所引發。解脫為依，迴向解脫而引發故。雖於善趣感殊勝生；而非無明起增上緣。然能作彼四種無明斷增上緣。諸聖有學，不共無明，已永斷故；不造新業。所有故業，由隨眠力，未永斷滅；暫觸還吐。如是所有無明緣行，生生漸滅，不復增長。由此道理，應知內法諸有學者，不緣無明更造諸行。
大毗婆沙論二十一卷十八頁云：問：若爾；因緣有何差別？尊者世友，作如是言：無有差別。因、即是緣；緣、即是因。如契經說：二因，二緣，能生正見。謂他言音，及內如理作意。又如大因緣經說：佛告阿難，老死支，有如是由，有如是因，有如是集，有如是生，有如是緣。謂生支是也。故知因緣無有差別。復作是說：若有此，則有彼；此是彼因，亦是彼緣。問：由有瓶故，得有瓶覺。豈此瓶覺，唯瓶為因？答：非但有瓶，則有瓶覺；以無瓶時，亦有瓶覺，雖有瓶時，無瓶覺故。然有和合故，得有瓶覺。是故和合，是瓶覺因緣。有作是說：和合、是因。此和合因，說名為緣。問：若一一別，不名為因；眾事和合，亦應非因？答：如一一別，不名和合；眾事聚集，即名和合；故一一別，不名為因，眾事和合，得名為因。復有說者，同類、是因；異類、是緣。如火於火，麥於麥等，說名同類。問：麥於麥芽，有何同類。若同稱麥，名同類者；應田水等，大種同故；亦名同類。則田水等，應是麥因。復有說者，近者、是因；遠者、是緣。問：若爾；因與等無間緣，應無差別。又善心無間，起不善，或無記心；應是因，非緣。復有說者，不共、是因；共者、是緣。問：若爾；眼於眼識，應是因非緣。以不共故。又麥於芽灰，應是緣非因。以是共故。復有說者，能生者、是因；隨能生者、是緣。問：若爾；生支、於老死，應非緣。隨順生支有等，於老死、應非因。復有說者，能長養自相續者、是因；能長養他相續者、是緣。問：若爾；緣自相續所起善心，惟長養自相續，應是因非緣。大德說曰：轉、是因；隨轉、是緣。近、是因；遠、是緣。如近、遠，在此、在彼，和合、不和合，在此身、在餘身，應知亦爾。問：若爾；同類隨轉，應是緣非因。無明緣行等，應是因非緣。故因緣體，雖無差別；而義有異。謂因義親，緣義是疏。為表此義，說因有六；說緣有四。若不爾者；名數應同。
大毗婆沙論二十卷十九頁云：問：何故自性於自性，非能作因耶？答：若自性於自性為能作因者；則應因、果，能作、所作，能生、所生，能引、所引，能相、所相，能轉、所轉，能續、所續，皆無差別。因果等二，既有差別；故於自性，非能作因。復次自性於自性，無益無損，無增無減，無成無壞，無進無退；故非能作因。復次自性於自性，非因，非等無間，非所緣，非增上；故非能作因。復次若自性於自性，為能作因；便違世間諸現見事。謂指端不自觸，眼不自見，刀不自割，諸有力人、不能自負。如是一切。復次自性於自性，無有自在。無觀待故。非能作因。復次自性不依自性，故非能作因。如人依杖得起，去杖便倒。自性於自性，無如是義。復次無障礙分，是能作因。諸法自性，障礙自性，故非能作因。障礙有二種。一者、世俗。如人在床，障閡餘者。二者、勝義。如自性障礙自性，令不自在。復次若自性於自性，為能作因；應說無明緣無明等；非無明緣行等。應說眼識為緣，生眼識等；非眼色為緣，生眼識等。是故自性於自性，非能作因；其義決定。
大毗婆沙論二十三卷十五頁云：問：何故但說無明緣行；而不說行緣無明？答：亦應說行緣無明，而不說者；當知是有餘說。復次無明緣行，勢力隨順親近強勝。行緣無明，則不如是。復次無明緣行，其義決定。行緣無明，則不如是。以阿羅漢有漏業。不生無明故。復次行緣無明，由無明力。如契經說：非理作意，由癡生故；能引無明。是故但說無明緣行。復次行於無明，但有緣義；無明於行，有因有緣。是故但說無明緣行。復次此經中說時分緣起。前位諸蘊，說名無明。後位諸蘊，說名為行。前因後果，展轉相引。是故不說行緣無明。
俱舍論九卷十九頁云：何故世尊說前二句，謂依此有彼有、及此生故彼生？為於緣起知決定故。如餘處說：依無明有，諸行得有。非離無明、可有諸行。又為顯示諸支傳生。謂依此支有，彼支得有。由彼支生故，餘支得生。又為顯示三際傳生。謂依前際有，中際得有。由中際生故，後際得生。又為顯示親傳二緣。為有無明無間生行，或展轉力，諸行方生。有餘師釋如是二句，為破無因常因二論。謂非無因，諸行可有。亦非由常自性我等無生因故；諸行得生。若爾；便成前句無用。但由後句此生故彼生，能具破前無因常因故。然或有執；有我為依，行等得有。由無明等因分生故，行等得生。是故世尊為除彼執，決判果有，即由生因。若此生故彼生，即依此有彼有。非謂果有、別依餘因。謂無明緣行，乃至如是純大苦蘊集。軌範諸師，釋此二句，為顯因果不斷及生。謂依無明不斷，諸行不斷。即由無明生故，諸行得生。如是展轉，皆應廣說。有釋：為顯因果住生。謂乃至因相續有，果相續亦有。及即由因分生故，諸果分亦生。此欲辯生，何緣說住？又佛何故破次第說，先說住已而後說生？復有釋言：依此有彼有者：依果有因有滅。此生故彼生者：恐疑果無因生。是故復言：由因生故，果方得起。非謂無因。經義若然；應作是說。依此有彼滅無。又應先言因生故果生。已後乃可說依果有因滅無。如是次第方名善說。若異此者；欲辯緣起，依何次第，先說因滅。故彼所釋，非此經義。
瑜伽五十二卷十四頁云：又此次第差別多種。或有流轉次第。謂無明緣行，廣說乃至生緣老死。或有還滅次第。謂無明滅故行滅，乃至生滅故老死滅。或有在家出家行住次第。謂陵旦而起，澡飾其身，被帶衣服，修營事業，調暢沐浴，塗飾香鬘，習近食飲，方乃寢息，是在家者，行住次第。若整衣服，為乞食故入聚落等，巡次而行，受如法食，還出安坐，食訖澡手盪缽洗足，入空閒室，讀誦經典，如理思惟。晝則宴坐經行，淨修其心，斷滅諸障。至夜中分，少當寢息。於夜後分，速復還起，整服治身，歸所習業。是出家者行住次第。或入僧中，隨其長幼，修和淨業，敷設床座，次第受籌，分其臥具處所利養，及營事業。或有增長次第。謂嬰孩童子等八位，次第生起，或有現觀次第。謂於苦等四聖諦中，次第現觀。或有入定次第。謂次第入九次第定。或有修學次第。謂增上戒學為依，次生增上心學。增上心學為依，後生增上慧學。
大毗婆沙論二十四卷十頁云：復次諸契經中，佛為所化，說緣起法；或因為門，或果為門，或俱為門。問：為何所化，以因為門，說緣起法；乃至為何所化，以俱為門，說緣起法？答：為愚因者，以因為門，說緣起法。為愚果者，以果為門，說緣起法。為愚因果者，以俱為門，說緣起法。復次為初修業者，以果為門，說緣起法。為超作意者，以因為門，說緣起法。為已串習者，以俱為門，說緣起法。復次為樂略者，以因為門，說緣起法。為樂廣者，以果為門，說緣起法。為樂廣略者，以俱為門，說緣起法。問：若為鈍根者以果為門說緣起法，彼便得解者；後身菩薩，於諸有情，根最為勝。何因緣故，以果為門，觀緣起法？答：過去菩薩，過殑伽沙數，皆以果為門，觀緣起法；未來亦爾。故今菩薩，住最後身，亦作是觀。復次菩薩亦觀無明緣行，展轉乃至生緣老死。如是順觀，多於二乘；或復有時，修習逆觀。故不可說唯果為門。復次菩薩現見老病死苦，作是思惟：此老病死，何緣而有？知由生有。復思惟生，何緣而有？知由有有。乃至廣說。由先見果，故作是觀。復次有淨居天，為發菩薩厭有心故；現老病死。菩薩見已；厭有出家。既出家已；隨先所見，以果為門，觀緣起法。復次順現觀故。謂菩薩後諦現觀時，先觀苦諦。今學現觀，故先觀果。復次先作是說：為初修業者，以果為門，說緣起法。菩薩亦是初修業者；故果為門，觀緣起法。菩薩雖復無量劫來，修緣起觀；而最後身，創起此故；名初修業。復次菩薩往劫，初修業時，以果為門，觀緣起法。今雖串習；如本修時，以果為門，觀緣起法。如人於樹，雖數上之；後若上時，還從根上。復次欲現焚燒生死樹故。如人燒樹，先焚枝葉；後及其根。菩薩亦爾。以果為門，觀緣起法：隨所觀處，令永不生。
瑜伽十卷九頁云：云何和合義？謂諸緣聚集義。
二解 瑜伽五十二卷十一頁云：復次云何和合？謂能生彼彼諸法諸因諸緣、總略為一，說名和合。即此亦名同事因。又此差別者，或有領受和合。謂六處緣觸，或色等緣，或作意等緣；或觸緣受。或有引生後有和合。謂無明緣行等，受緣愛，愛緣取，廣說乃至生緣老死。或有六處住和合。謂四食及命根。或有工巧處成辦和合。謂工巧智及彼相應業具士夫作用。或有清淨和合。謂十二種無雜集會，即自他圓滿等。又有世俗和合。謂諸有情，依彼意樂增上力故；互不相違，無諍無訟，亦不乖離。
三解 瑜伽五十六卷三頁云：問：依何分位，建立和合？此復幾種？答：依所作支無闕分位，建立和合。此復三種。謂集會和合，一義和合，圓滿和合。
四解 此勝論師義。唯識述記五卷十頁云：和合體者：能令實等不相離而相屬，此能詮緣因，名和合。又云：和合是一。
五解 雜集論二卷四頁云：和合者：謂於因果眾緣集會，假立和合。因果眾緣集會者：且如識法，因果相續，必假眾緣和合。謂根不壞，境界現前，能生此識作意正起。如是於餘一切，如理應知。
全文檢索完畢。
亦可另行搜索於 大藏經（CBETA） / Google / 異體字字典 / Digital Dictionary of Buddhism / 國語辭典 / 台大獅子吼佛學專站 / 四庫全書 / 國學大師 / 法鼓全集（聖嚴法師） / 廣欽老和尚網路專輯 / 雪公全集（李炳南老居士） / 印順全集 /